Një faqe nga historia e fundit e shkencës teologjike

Auditimi i akademive për vitin 1908 1 Në vitin 1908, u krye një auditim i akademive teologjike në të gjitha pjesët e jetës akademike. Akademia e Moskës (dhe e Petrogradit) u auditua nga Dimitri, Kryepeshkop i Khersonit, në bashkëpunim me prof. M. L. Ostroumov (për qëllime administrative dhe editoriale) dhe menaxheri i kontrollit sinodal I. S. Damansky (për çështje ekonomike). Imzoti Dhimitër i paraqiti Sinodit të Shenjtë një raport mbi auditimin. Raport mbi rishikimin e Akademisë Teologjike të Moskës në shtator-tetor 1908 (Kryepeshkop Demetrius i Kherson dhe Odessa). .... Vlen të përmendet programi i leximeve mbi Teologjinë morale, 1906-7. Është e shkurtër, kështu që do t'i rishkruaj të gjitha. Llojet e mendimit etik modern. 1. Utilitarizmi. 2. Evolucionizmi, 3. Pozitivizmi. 4. Etika sociale dhe socializmi. 1. Bazat e Dhiatës së Vjetër të mësimit të Ungjillit. Kjo është e gjitha teologjia morale. Për gjashtë muaj dëgjuam lloj-lloj isms 3 . Dhe në gjysmën e dytë të vitit ata nuk dëgjuan për Krishtin dhe jetën e njerëzimit të rilindur nga hiri i Frymës së Shenjtë 4 . A është shteruar vërtet teologjia morale e krishterë nga tre paragrafët e fundit të një natyre të përgjithshme, “me bazën e Testamentit të Vjetër të mësimit të Ungjillit”? Dhe kjo pasi profesori kaloi gjithë gjysmën e parë të vitit duke u shpjeguar studentëve utilitarizmin e kështu me radhë! Në 1907-1908, profesor Tareev me sa duket nuk paraqiti një program. Nuk m'u dorëzua 5. Dhe vetëm më 24 shtator 1908, disa muaj pas përfundimit të vitit akademik, kur auditori kishte mbërritur tashmë, në vend të programit, ai paraqiti "informacione për mësimin e Teologjisë Morale në Akademinë Teologjike të Moskës. Më 1907–1908 akademiku. lexoni studentëve këtë vit." Çfarë lexuat? prof. Tareev tani e kuptoi se vitin e kaluar ai veproi në mënyrë të sikletshme: në fillim (gjysma e parë e vitit) ai foli për gabime të ndryshme etike, dhe në gjysmën e dytë të vitit ai sugjeroi diçka për mësimin e ungjillit. Tani ai ka riorganizuar departamentet njërin në vend të 6-të të tjerëve. Dhe kjo është e gjitha. Kësaj i shtohet një shtojcë: “Në provim studentët iu përgjigjën librit Besimi dhe Jeta sipas Ungjillit, në të cilin janë riprodhuar leksionet e gjysmës së parë të vitit. Nga leksionet e gjysmës së dytë të vitit, studentëve u janë bërë pyetje jashtë planprogramit”. Çfarë do të thotë "pyetje janë ofruar jashtë programit"? A do të thotë kjo se programi nuk u lëshua, apo se provimi kërkonte diçka tjetër nga ajo që ishte në programin 7 të dhënë para fillimit të leksioneve?.. Prof.Tariev para tre vjetësh i organizoi ligjëratat e tij në atë mënyrë që në vitin akademik 1908-9, në fillim të të cilit unë e rishikova Akademinë, ai nuk kishte fare ligjërata 8. IN Në rrjedhën e mëtejshme të fjalimit, në kapitullin: për ndjekjen e leksioneve, nuk do të takohem më me të. Prandaj, tani do të them edhe disa rreshta për të. Profesor Tareev tërhoqi vëmendjen në rrethet teologjike dhe të devotshme me teologjinë e tij në 4 vëllime të gjera, secili me një titull të veçantë. Teologjia e tij e veçantë shkaktoi hutim, censurë dhe indinjatë tek shumë njerëz, dhe në disa qarqe teologjike ajo u prit me kuriozitet. Ata thonë se teologët provincialë, veçanërisht të rinjtë, shprehin qartë dëshirën për t'u përshtatur me teologjinë e Tareev 9; ndërsa në Sergiev Posad shumë protestuan me zjarr kundër librarisë Lavra që pranonte librat e Tareev-it për porosi, kundër vendosjes në raftet e dyqanit, mes librave që shpëtonin shpirtin, dhe librave të Tareev-it, të pazot dhe të pamoralshëm 10, autoritetet e Lavrës duhej t'i hiqnin këta libra nga dyqani (më raportuar nga Lavraoy1). Profesor Tareev vendosi të hapë shtigje të reja teologjie, të futë ide të reja në teologjinë e krishterë, të cilat ai beson se do të vendosen mbi bazën e Ungjillit; është e dëshirueshme që ai të sjellë teologjinë e krishterë në përputhje me detyrat, nevojat dhe kërkesat morale moderne. Në teologjinë e tij, ai u afrua në mënyrë të padukshme me lëvizjet moderne teologjike dhe filozofike që devijojnë nga krishterimi ungjillor-kishës dhe po përpiqen të krijojnë një lloj neokristianizmi filozofik. Merezhkovsky dhe Rozanov i lanë një përshtypje shumë të dukshme Tareev me teorinë e tyre të kultit të mishit, dhe ai bëri një përpjekje për të sqaruar problemin që ata shtronin për marrëdhënien midis shpirtit dhe mishit nga një këndvështrim ekskluzivisht ungjillor. Në mendimin e tij teologjik, nën ndikimin e ideve të reja, u bë një pikë kthese. Në kokën e tij ka natyrshëm një konfuzion konceptesh. Fatkeqësisht, atë që nuk u pjekur, nuk u përcaktua, nuk u vendos, nuk u pjekur në vetëdijen e tij, ai përmes shtypit e bëri pronë të përbashkët, në tundimin e madh të shumë njerëzve që e njohën jo si një mendimtar teolog, me një punë të vështirë mendore që kërkon të sqarojë problemet e parashtruara nga lëvizja e mendimit teologjik, por si një heretik, me sofistikimin e tij që e korrupton dhe e dobëson atë. Do të jap një fragment nga artikulli i tij Spirit and Flesh (Theologian. Vestn. 1905, Jan. f. 22–27). "Liria e shpirtit mund të ketë pikën e nevojshme mbështetëse vetëm në lirinë e mishit. Liria e mishit është në plotësinë dhe origjinalitetin e jetës trupore, në plotësinë e gëzimeve, pasioneve të saj, veçanërisht gëzimeve të martesës... Do të ishte gabim t'i atribuonim moralit ekskluzivisht origjinën hyjnore dhe karakterin qiellor; përkundrazi, ajo ka një karakter jomoral, jo vetëm në dashurinë makine, por jo vetëm në dashurinë tokësore. por përbën edhe themelin e natyrshëm të moralit: krijon turp, si tensioni i dashurisë seksuale zhvillohet një familje... Pa pasionet e natyrshme trupore, pa gëzimet trupore, pa krenarinë personale... nuk do të kishte histori botërore; "Nga pikëpamja ungjillore, jetës trupore duhet t'i jepet liri e plotë. Krishterimi ose ungjilli nuk mund ta përcaktojnë jetën trupore. Ungjilli nuk mund t'u predikohet fëmijëve, sepse kjo do të nënkuptonte të rrënjoste tek ata urrejtjen ndaj babait dhe nënës së tyre, ndaj vëllezërve dhe motrave, dhe kjo do të ishte absurditet i plotë... Nëse do të ishte e mundur të rrënjosej ungjilli nga dita e parë në fëmijëri. atë në krishterimin e vërtetë, atëherë ai do të rritej në një fanatik patetik, i mirë për askënd. Pas leximit të këtyre rreshtave, mund të vijojë një përgjigje: kjo nuk është teologji, por marrëzi, përshtypjen e së cilës e shton ashpërsia e tonit, për hir të bindjes. Por çfarë mund të bëjmë? Në fund të fundit, ky teolog i ri, që kërkon lirinë e shpirtit në lirinë e mishit, është një profesor i Teologjisë Morale, duke i mbushur me idetë e tij teologët e ardhshëm të kishës. Ai i udhëzon studentët, sipas deklaratës së tij, të studiojnë teologji morale (të përgatiten për provim) nga veprat e tij. Dhe leksionet që ai përsëri u mbajti studentëve, të shfaqura në shtyp, përhapen më tej tek audienca studentore. U njoha me 4 vëllimet e Teologjisë së Tareev-it, veçanërisht vëllimin e katërt dhe më erdhi keq që një shkencëtar padyshim i talentuar, një punëtor i zellshëm në literaturën teologjike, duke dashur t'i hapte shtigje të reja teologjisë, u ngatërrua në lagjet e varfëra të mësimeve të rreme. A është e mundur t'i jepet një dorë ndihmëse? Domethënë, për ta lejuar atë të rishqyrtojë me kujdes veprat e tij teologjike, të ridiskutojë idetë e tij të reja dhe të imagjinojë se kur dhe ku do të tregohet një raport i duhur mbi teologjinë e tij, duke shpjeguar, korrigjuar dhe ndoshta duke hedhur poshtë plotësisht shumë nga pikëpamjet e tij, pasaktësia e të cilave tani është e padukshme për të. Sepse, duke nxituar përpara, i rrëmbyer nga zhvillimi i një rruge të re, ai nuk shikon prapa dhe nuk sheh shtrembërësinë e punës së tij. Lëreni të drejtohet të ekzaminojë punën e tij me një vështrim prapa të kujdesshëm. Pas marrjes së një raporti nga Tareev, autokritika, si të thuash, le të udhëzohen personat kompetentë të caktuar posaçërisht për ta shqyrtuar atë. Rasti meriton vëmendje. Për bibliotekën... Prof. Andreev u pajtua në bibliotekën akademike jo libra, por libra, libra të vegjël, broshura, në 30, 25, 20, 15, 14, 10, 8, 6, 4, madje 3 kopekë. Dhe midis këtyre mbeturinave nuk ka asgjë jo vetëm shkencore dhe teologjike, por edhe ndonjë gjë të vogël nga literatura fetare edukuese popullore. E gjithë politika, sociologjia 12 ... Andreev nuk është shumë inferior ndaj prof. Tareev, i cili me desideratat e tij qindarke (por edhe më të shtrenjta) e mbushi bibliotekën akademike me plehra politike, anarkiste dhe socialiste 13, si dhe Konovalov, dëshirat e të cilit janë të mbushura me gjëra të vogla nga fusha e psikopatisë, neurastenisë 14 e kështu me radhë. Lëvizja çlirimtare dhe lufta për autonomi në Akademinë Teologjike të Moskës. Shënim nga Prof. M. A. Ostroumova. .... Vlen të përmendet se e gjithë kjo demonstratë (e profesorëve) së bashku me studentët për nder të lëvizjes çlirimtare dhe për hir të protestës kundër regjimit ekzistues qeveritar, përkoi me një sërë leksionesh mbi monastizmin, të mbajtura në tre kurse të larta nga profesorë të teologjisë morale, të Patristikës dhe të historisë kishtare ruse. Më 1 shkurt, S. Smirnov, në vitin e katërt dhe të tretë, mbajti leksione për programin e mëposhtëm, të renditur në revistën e vitit të katërt: "Rrethi i pikëpamjeve të monastizmit të përparuar. Sporti monastik dhe demonologjia. Pozicioni i monastizmit në shoqërinë e periudhës së Kievit. Idealet dhe simpatitë e njerëzve të vjetër idealë rusë të predikimeve më të mira të asaj kohe." Në të njëjtën kohë, një student i vitit të dytë shkroi në ditarin e tij: "Idealet monastike sipas pikëpamjeve të monastizmit të zakonshëm. Tonsur para vdekjes. Varrimi në manastire. Pamundësia e shpëtimit në botë sipas pikëpamjeve të shoqërisë së lashtë ruse. Disiplina monastike dhe ndikimi i saj në shoqërinë ruse". Në datën 16, në kursin e dytë për Patristikën, shkruhej: “Në ligjëratën e parë u lexua origjina e monastizmit”; por ajo që shkruhej nga studenti ishte prof. Iv. Popov e kryqëzoi, dhe në vend të kësaj, në dorën e profesorit, shkruhej kështu: "Për shkak të mungesës dëgjuesit (një person ishte i pranishëm), në vend të vazhdimit të kursit, u ofrua një bisedë rreth këndvështrimeve nga të cilat krijimet e Fr. O. kishës dhe për idetë që qëndrojnë në themel të monastizmit." Në të njëjtën datë, në vitin e katërt, shkruhej: "Në gjysmën e parë (sic!) mbi historinë e kishës ruse, 13 dëgjuesve, studentë të akademisë, iu ofrua një "bisedë shkencore" (e mbishkruar: leksion) mbi jetën e Epifanit për Shën Radone. Në leksionin e dytë u ofrua një tregim për të njëjtën gjë. S. Smirnov." 18 shkurt, në vitin e katërt: "Në leksionet mbi Teologjinë Morale, studentëve iu ofrua të lexojnë për monastizmin nga pikëpamja e etikës së krishterë, e cila duhet të bazohet në urdhërimin themelor dypjesësh të krishterimit për dashurinë ndaj Zotit dhe fqinjëve. Analiza e gjykimeve të Arkimandritit (tani peshkop) Nikon për idealet e monastizmit. Rishikim i aktiviteteve të manastireve bamirëse të grave në rajonin jugperëndimor, me informacion historik për origjinën dhe zhvillimin e tyre të mëtejshëm”. Kështu, gjatë grevës në Akademinë e Moskës, studentëve iu ofruan, në thelb jashtë rendit të prezantimit të shkencave përkatëse, 15 biseda për monastizmin nga tre profesorë në tre lëndë. Nuk është e vështirë të merret me mend se çfarë do të thoshte një rastësi e tillë e çuditshme: ishte një parathënie e asaj që u shpreh atëherë me gjithë çiltërsi nga profesorët në "Shënimin" e tyre famëkeq të paraqitur në Këshillin e Akademisë gjatë grevës së dytë të 13 tetorit të po këtij viti, në të cilën ata morën armët kundër autoriteteve akademike monastike. Pas shqyrtimit dhe diskutimit të raporteve të auditimit, Sinodi i Shenjtë mori një vendim (15 qershor 1909): ,,...B) Për sa i përket personelit të mësuesve akademikë:... 3) Duke pasur parasysh dyshimet e ngjallura te lexuesit nga shkrimet teologjike të Mikhail Tareev, një profesor i zakonshëm në Akademinë e Moskës, në Departamentin e Moralit të Moskës, t'i kërkonte atij në Tetor 1 t'i parashtrojë Hood-it. një deklaratë e shkurtër e sistemit të teologjisë së tij.”... Kërkesa e Sinodit të Shenjtë u plotësua në kohën e duhur. Një përmbledhje e shkurtër e sistemit të teologjisë sime. Përmbajtja e shkrimeve të mia përfshin dy komponentë: së pari, një themel dogmatik dhe, së dyti, një strukturë morale subjektive 16 e ngritur mbi këtë themel. Përsa i përket masivitetit të tij, pjesa themelore është mbizotëruese. Traktati hyrës “Poshtërimi i Krishtit” jep vetëm një ekspoze të kristologjisë apostoliko-patristike dhe këtu nuk ka asnjë mendim të vetëm të autorit. “Filozofia e Historisë së Ungjillit” dhe “Ungjilli” (Vëllimet I dhe II) nuk kanë asnjë citim të vetëm përveç atij biblik. Në vëllimin e tretë nuk ka asnjë faqe të vetme pa fragmente nga shkrimi patristiko-asketik, pa thëniet e Ireneut të Lionit, Vasilit të Madh, Gregor Teologut, Gjon Gojartit, Athanasiut të Aleksandrisë, Antoni i Madh, Efraimit Sirian, Mark Asketit, Isak Sirianit, Sirianit, Gjonit të Makarit. Teologu i ri, Abba Isaia, Diadochos, Demetrius i Rostovit, Tikhon i Zadonsk, peshkop. Theofani I vetmuar dhe shkrimtarë të tjerë të kishës, teologë dhe predikues ortodoksë. Në të tre vëllimet – kryesore – nuk thashë asnjë fjalë timen, asnjë mendim timin. Nëse do të bëja një shpjegim themelor të sistemit tim, atëherë përgjigjen time duhet ta nis me fjalët “Besoj në një Zot Atë” (vëll. II, f. 165 e tutje) dhe të përfundoj me: “çaji i ringjalljes së të vdekurve dhe jeta e shekullit të ardhshëm” (III, 143-156; krh. I, 344-34-34) të përcjellë kristologjinë apostoliko-patristike me fjalë Apostulli Pal, Kirili i Aleksandrisë, Teodoreti i Kirit, Leoni, Papa i Romës, Sofroni i Jeruzalemit, Agathoni, Papa i Romës dhe Gjoni i Damaskut, parashtrojnë historinë e ungjillit, duke filluar me lindjen e Krishtit dhe duke përfunduar me lindjen e Krishtit dhe duke përfunduar me ringjalljen e Tij, duke mësuar në ringjalljen e Tij. "Drejtësia shpirtërore", "jeta e përjetshme", "Shpëtimtari" dhe "mbretëria e Perëndisë", përsërisin pikë për pikë mësimin biblik dhe patristik për jetën e krishterë: "pendim", "lutje", "agjërim", "marrëzi e krishterë", "dashuri, besim, shpresë", "kishë", "ringjallje nga të vdekurit". Në sistemin tim, asnjë dogmë e vetme nuk është lënë apo shkelur, dhe ajo përfshin të gjitha dogmat, jo vetëm verbalisht, por në thelb - veçanërisht dogmat si hyjnia e Krishtit, birësia e Tij e përjetshme me Zotin, pamëkatësia e Tij, etj. Duke pasur parasysh afërsinë e pakushtëzuar të shkrimeve të mia me gjuhën patristike biblike, paraqitja e tyre do të pranohej një paraqitje e përgjithshme dhe dogmatike e pikave të Orit. i njohur. Më lejoni të marr si shembull doktrinën e hirit. Kështu e paraqes këtë pikë (vëll. III, f. 132 më pas): Veprimi i Frymës së Shenjtë në kishë quhet hir. Në një kuptim të gjerë, hiri i referohet gjithçkaje që na është dhënë nga Perëndia: Perëndia na jep kuptueshmëri, zemër dhe vullnet. Ai punon në ne që të dëshirojmë dhe të bëjmë për kënaqësi (Filip. II, 13). E gjithë jeta jonë shpirtërore, pasi ka fillimin e saj në Krishtin, është një vepër hiri. Në një kuptim të ngushtë, hiri është ndihma e Frymës së Shenjtë për fuqitë tona natyrore: hiri bën në ne atë që ne vetë nuk mund ta bëjmë me fuqitë tona natyrore. Në këtë kuptim, hiri është veprimi i Frymës së Shenjtë në natyrën tonë, në kontrast me gjendjen tonë të lirë. Domosdoshmëria e hirit quhet kufizimi i vullnetit tonë në veprimin e tij ndaj natyrës. Nëse natyra do t'i nënshtrohej vetëm veprimit të vullnetit tonë, atëherë, edhe me drejtimin më të mirë të vullnetit tonë, gjatë një serie të pafund mijëvjeçarësh ajo nuk do të lëvizte asnjë hap të vetëm drejt asaj mbretërie në të cilën Zoti do të shkatërronte ushqimin dhe barkun. Të presësh këtë mbretëri, të presësh ringjalljen e të vdekurve, një trup shpirtëror, një qiell të ri dhe një tokë të re, dhe në të njëjtën kohë të mos besosh në veprimin e hirit të Zotit mund të jetë vetëm për shkak të një keqkuptimi. Ashtu si formimi i botës dhe i njeriut, i gjithë zhvillimi kozmogonik dhe biologjik shkon përtej kufijve të vullnetit të kufizuar personal dhe u realizua dhe realizohet nëpërmjet veprimit të Frymës së Perëndisë (Zan. I, 2), ashtu është transformimi i ardhshëm (μεταμορφουσθαι, μετασχηματιζεσθα) i trupit tonë dhe i gjithë natyrës në përputhje me trupin e lavdishëm të Krishtit (Phi) vetëm nga veprimi i lavdishëm III, Phipl. Fryma e Shenjtë. Dallimi i vetëm midis veprimit kozmogonik dhe biologjik të Shpirtit të Shenjtë dhe hirit të krishterë është se veprimi i hirshëm i Frymës së Shenjtë u bë i mundur si rezultat i veprës morale të Krishtit, pas lavdimit të Tij - ringjalljes nga të vdekurit dhe largimit te Ati (Gjoni VII: 39, XVI: 7), dhe që kryhet nëpërmjet trupit të Krishtit. Kisha vepron me hirin, në veçanti, mbi trupin dhe natyrën tonë të jashtme dhe, më pas, mbi “këtë botë”. Para së gjithash, kisha vepron me hirin në trupin dhe shpirtin tonë. Njeriut nuk i jepet mundësia të arrijë përsosmërinë natyrore; edhe dështimi i përpjekjeve të tij në këtë drejtim - e njohura "Unë nuk bëj atë që dua, por atë që urrej, bëj" - ka rëndësinë më të lartë fetare: krijon përulësi te një person, me anë të së cilës një person sillet te Zoti. Megjithatë, mishi ynë nuk është thjesht një shtojcë e rastësishme e shpirtit tonë: bashkimi në ne i shpirtit hyjnor me pluhurin tregon thirrjen tonë në mënyrë që ky pluhur të lavdërohet, në mënyrë që pluhuri të mund të mposhtet nga jeta. Në këtë kuptim, natyra jonë është shpirti dhe trupi, të cilat duhet t'i lavdërojmë. "Trupat tuaj", shkruan apostulli, "janë gjymtyrë të Krishtit. Trupat tuaj janë kisha i Frymës së Shenjtë që banon në ju. Prandaj përlëvdojeni Perëndinë si në trupat tuaj ashtu edhe në shpirtrat tuaj, që janë të Perëndisë. Qoftë zgjuar, pini apo çfarëdo që bëni, bëni gjithçka për lavdinë e Perëndisë" (1 Kor. VI:15, 19:1, 1). “Qytetaria jonë është në parajsë, prej nga presim edhe një Shpëtimtar, Zotin tonë Jezu Krisht, i cili do ta transformojë trupin tonë të përvuajtur në mënyrë që të jetë si trupi i Tij i lavdishëm, me anë të fuqisë me të cilën Ai vepron dhe i nënshtron të gjitha gjërat Vetes së Tij” (Filip. III, 20-21). Tashmë me anë të agjërimit, një i krishterë mbron jetën e tij shpirtërore nga shtrëngimet e mishit, e mposht mishin e tij, por mishi nuk e shteron të gjithë përmbajtjen e jetës natyrore - jo, mishi ynë mëkatar mbulon natyrën e krijuar nga Zoti, të thirrur në jetë të plotë dhe që ka nga shpirtërore të bëhet shpirtërore; Agjërimi i krishterë nuk pengon, por madje promovon plotësinë e zhvillimit natyror, por agjërimi nuk mund të prodhojë një shndërrim të kësaj natyre nga mendore në shpirtërore: kalbja është e njëjta gjë e asketit si e inkontinentit - jo mishi, por trupin e hanë krimbat. Agjërimi vetëm nxit veprimin e hirit: ai pastron koren e mishit në mënyrë që hiri të mund të veprojë në vetë natyrën. Agjërimi është gërmimi, jeta shpirtërore është mbjellja, e cila mund të rritet vetëm nga ringjallja e mbushur me hir. Ajo që vetë njeriu nuk mund ta bëjë, realizohet me anë të hirit. "Fermeri, pasi ka munduar dhe ka investuar farat, duhet të presë ende shiun nga lart. Dhe nëse reja nuk shfaqet dhe nuk fryjnë erërat, puna e fermerit nuk do t'i vlejë atij dhe fara do të qëndrojë pa asgjë. Nëse një person kufizohet vetëm në të tijat dhe nuk pranon atë që është e pazakontë për natyrën e tij, atëherë ai nuk mund të heqë dorë nga fryti i denjë për Zotin. nga bota, të qëndrosh në lutje, në vigjilje, të duash Zotin dhe vëllezërit - të qëndrosh në të gjitha këto është punë e tij, por nëse ai kufizohet në veprimet e veta dhe nuk shpreson të marrë diçka tjetër, dhe erërat e Shpirtit të hequr nuk fryjnë mbi shpirt, një re qiellore nuk shfaqet, shiu nuk mund të bjerë nga qielli dhe të ujitet shpirti i madh. Hiri vepron në natyrën tonë në mënyrë të padukshme; efekti i tij do të ndihet vetëm në ringjalljen e të vdekurve. Prandaj, i krishteri vazhdon të jetojë në kushte të tilla natyrore që ushqejnë vazhdimisht përulësinë e tij dhe kërkojnë veprat e tij asketike. Hiri "e ndriçon shpirtin vetëm pjesërisht, në mënyrë që brenda tij të mbetet kullotë e madhe për ves" (Makari i Madh). Vetëm ndonjëherë është e mundur që një person të parashikojë, natyrisht në mënyrë jo të plotë, gjendjen e ardhshme të ringjalljes, ashtu siç ringjalljes së Krishtit i parapriu shpërfytyrimi i Tij. Një parashikim i ngjashëm i gjendjes së ardhshme në jetën e një të krishteri quhet në gjuhën e shkrimit patristik koha e "pushimit të hirit" ... Hiri i Krishterimit vepron jo vetëm mbi shpirtin dhe trupin tonë, por edhe mbi gjithë natyrën e jashtme. I gjithë krijimi pret me shpresë zbulesën e bijve të Perëndisë dhe lirinë e tij nga skllavëria e korrupsionit. Grace i plotëson këto pritshmëri. Ajo përgatit nga çdo natyrë kishën e Perëndisë, një qiell të ri dhe një tokë të re. Këto pritje të krijesës janë baza më e thellë për shenjtërimin kishtar të ujit, fushave, banesave... Së bashku me efektin thelbësor të padukshëm të hirit në natyrë, ai manifestohet dukshëm edhe në frymëzimin e veçantë të të krishterëve - në veçanti, në dhurata të jashtëzakonshme shpirtërore, si dhurata e profecisë, dhuntia e gjuhëve dhe në artin e krishterë. Ky frymëzim, së bashku me "kohën e prehjes së hirit" të përmendur, shërben si një pamje paraprake e gjendjes së ardhshme të ringjalljes. Në brendësi, është ajo “parashija e ëmbëlsisë së jetës sipas Zotit”, që i jepet një personi në fillim të kthimit të tij në Krishtin, e lidh atë me Krishtin dhe e forcon për kohën kur hiri “më pas i fsheh praninë e tij, duke e lënë atë të veprojë si i vetëm, mes mundimeve, djersitjeve, hutimit dhe madje edhe rënies”. Ashtu siç ndodh në fillim të çdo kthimi personal në Krishtin, ashtu ishte e bollshme në ditët e para të krishterimit, një kohë e dhuratave të jashtëzakonshme shpirtërore. Nga ana e brendshme, frymëzimi ka kuptim për vetë të animuarit. Nga ana e jashtme, e shfaqur në talente dhe art të jashtëzakonshëm, shërben si një paraprak simbolik i zbulesës së ardhshme të bijve të pritur nga krijimi dhe, në këtë kuptim, është ose një shenjë për botën (σημειον τοις ἀ πιστος), ose një ndërtim për besimtarët. etj. Librat e mi japin të njëjtat përgjigje biblike dhe patristike për të gjitha pyetjet dogmatike. Dhe nëse do të sistemoja përgjigjet e mia për të gjitha këto pyetje, do të më duhej të rishkruaja pothuajse të gjithë përmbajtjen e "Bazave të krishterimit"; dhe nëse do të thuheshin shkurt, ato do të përputheshin me besimin. Më vjen jashtëzakonisht keq që kërkesa e Sinodit të Shenjtë nuk tregon një pikë të vetme dogmatike mbi të cilën prezantimi im do të ngjallte dyshime te lexuesit dhe sipas njohurive të mia, shkrimet e mia nuk ngritën asnjë kundërshtim nga ana dogmatike 17. Do të ishte jashtëzakonisht e lehtë për mua, me librat në dorë, t'i jepja një zgjidhje të qartë çdo pyetjeje dogmatike që tregon përfundimisht se do të konsiderohet paraqitja e tërë sistemit tim. i qëllimshëm nga ana ime, një devijim nga ajo që pranohet përgjithësisht, nga ajo që është e veçantë për mua. Dhe në të ardhmen do të kufizohem vetëm në anën e fundit moralo-subjektive në sistemin tim, duke kaluar kështu në atë që nuk ka asnjë rëndësi dogmatike, megjithëse duhet të jetë në përputhje me frymën e dogmës ortodokse, dhe që në këtë sistem përbën një pjesë sasiore të parëndësishme, ose më mirë akoma, vetëm njëfarë zbukurimi, përfundimi të materialit kryesor. Unë vetë, në parathënien e vëllimit të parë dhe në hyrje të të dytit, flas për subjektivizmin e sistemit tim. Edhe pse subjektivizmi në mësimet morale të krishtera është në thelb i pashmangshëm, 18 ai është vënë në dukje qëllimisht në parathëniet e mia si një metodë prezantimi, dhe jo në kuptimin që unë kam diçka që del nga kufijtë dogmatikë, që shmang burimet biblike dhe patristike dhe futet "nga vetja". Përkundrazi, kritika e mësuar më qortoi për dogmatizëm të tepruar në lidhje me burimet e mësimit të krishterë. "Për momentin - kjo është ajo që recensenti im zyrtar, Prof. M. D. Muretov (Revista e Mbledhjeve të Këshillit të Akademisë Teologjike të Moskës për 1904, f. 185 - 186) - asnjë shkencëtar i vetëm, pavarësisht nga drejtimi që është, nuk ka mundësinë të flasë për historinë e ungjillit pa vendosur më parë, me saktësi të mundshme, në mënyrë shkencore kritike qëndrimin e tij ndaj burimit të tij, veçanërisht për çështjen e origjinës dhe marrëdhënies së ungjijve sinoptikë, për origjinën e ungjillit të Gjonit dhe karakteristikat sinoptike të secilit prej ungjillit me ungjillin. ap. Pali, apostuj të tjerë, shkrimtarë të hershëm të krishterë, etj., etj. Këto pyetje nuk ekzistojnë për autorin; Ai i merr në mënyrë dogmatike Katër Ungjijtë në formën e tyre moderne kishtare dhe i përdor pa shqyrtimin shkencor të pyetjeve të ndryshme që lindin në këtë rast. Për një teolog rreptësisht ortodoks, sigurisht që duhet të jetë kështu, por... historia e Ungjillit dhe teologjia e Dhiatës së Re janë ndërtuar në shkencën moderne mbi bazën e kërkimit shkencor të burimeve. Prandaj, në vend të "historisë", do të ishte më e saktë që autori të thoshte "katër ungjijtë" dhe në vend të "teologjisë biblike të Dhiatës së Re", do të ishte më mirë të përdorej: "sistemi i teologjisë morale ortodokse". Për më tepër, me "Katër Ungjijtë" nënkuptojmë tekstin aktual të Kishës Ortodokse të ungjijve kanonikë, dhe me "sistemin e teologjisë morale ortodokse" - një disiplinë teologjike, si dogmatika, detyra e së cilës është vetëm të përpilojë, sistemojë dhe sqarojë materialin që u jepet këtyre disiplinave nga shkenca moderne ortodokse, pa kërkime shkencore, të tjera. Prof. Muretov ka absolutisht të drejtë kur e quan dogmatik qëndrimin tim ndaj burimeve ortodokse të doktrinës së krishterë. Unë me të vërtetë i trajtoj në mënyrë dogmatike: e pranoj plotësisht mësimin e krishterë ortodoks - kjo nuk mjafton, operoj vetëm në të dhënat e mësimit të kishës, d.m.th., flas vetëm në gjuhën dhe konceptet e burimeve të saj, përpunoj dhe sistemoj vetëm materialin që jepet prej tyre, nuk sjell asnjë gur nga vetja në "hapin tim moralo-subjektiv", nuk e kufizoj kurrë një nga kishat kryesore, ortodokse. E bëj këtë me aq vetëdije dhe konsistencë, saqë i gjithë sistemi im do të shembet nëse do të fusja në të qoftë edhe një element nga vetja ime apo nga filozofia. Ashtu si një arkitekt, i ngarkuar me ndërtimin e një ndërtese ekskluzivisht nga materiale ruse dhe me shije ruse, nuk do ta kishte përmbushur detyrën e tij nëse do të kishte përdorur një gozhdë të huaj, kështu unë i vura vetes detyrën të ndërtoj një botëkuptim fetar ekskluzivisht nga të dhënat e zbulesës, pa nxjerrë asgjë nga mendja ime, pa huazuar asgjë nga filozofia. Por me deklaratën time vendimtare, "Unë e paraqes botëkuptimin tim fetar brenda kornizës së koncepteve tradicionale", unë e zgjidh çështjen e botëkuptimit të krishterë jo me fjalët e mia, por me fjalët e traditës kishtare (III, 5). Dhe më duket se në literaturën moderne teologjike vështirë se është e mundur të vihet në dukje një vepër tjetër që, ashtu si sistemi im, do të ishte larg frymës racionaliste-filozofike. Por prof. Muretov e ka gabim kur më qorton për mungesën e diskutimit shkencor dhe kritik të burimeve të krishtera. Ai nuk e vlerësoi metodën time subjektive. G. Muretov nuk flet në emër të tij, por në emër të shkencëtarëve jobesimtarë që kërkojnë arsyetim kritik për gjithçka. Por kjo është pikërisht ajo që zotërinjtë u them shkencëtarëve: "Nuk kam nevojë të shqyrtoj në mënyrë kritike burimet e krishtera dhe të vërtetoj racionalisht mësimet e krishtera. Unë e pranoj mësimin e krishterë sepse e përjetoj në mënyrë që të bëhet e imja. Dhe brenda kornizës së koncepteve tradicionale, me fjalë të vjetra, ju mund të paraqisni botëkuptimin tuaj fetar. Sistemi im i krishterë kërkon vëmendje edhe nëse supozojmë se ai nuk përputhet shkencërisht me një objektiv". Në këtë mënyrë unë e vendos të vërtetën e krishterë përtej të gjitha kundërshtimeve kritike. Nuk do të ishte për mua të theksoja meritën falëse të metodës sime; Do ta meritoja ta përqafoja nga teologë të tjerë. Kjo nuk ka ndodhur ende, por kur një shkrimtar laik, i cili nuk humb asnjë rast për të hedhur gurë ndaj krishterimit, deklaroi publikisht se "e bëra krishterimin të paprekshëm ndaj kritikave", atëherë ndihem i kënaqur. Për sa u përket lexuesve ortodoksë, ata kanë të drejtë të kalojnë rreshtat e mësipërm nga parathënia dhe hyrja ime: në tekstin kryesor nuk do të gjejnë asnjë rresht të vetëm që mund të quhet mendimi im personal i futur në një sërë konceptesh të krishtera, fjalët dhe konceptet e mia personale të përfshira në strukturën e mendimeve kishtare. “Ndërtimi im moralo-subjektiv” nuk i përket vetëm fushës jodogmatike; nuk paraqet një shtesë të veçantë në themelin dogmatik. Unë personalisht zotëroj vetëm sistemin e materialit të krishterë, unifikimin e tij në përvojën time. Konceptet dogmatike mund të paraqiten thjesht objektivisht në një sistem të vendosur; por ana morale e krishterimit mund të perceptohet vetëm nëpërmjet përvojës së dikujt, në mënyrë që për çdo teolog krishterimi të përshtatet në sistemin e vet. Këtu nuk po flasim për opinione personale, por për faktin se çdo teolog - pavarësisht nëse është i vetëdijshëm apo jo për pashmangshmërinë e subjektivizmit - në këtë material patristik biblik do t'i kushtojë vëmendje njërës gjë, tjetrës tjetrës, njëri do t'i kushtojë rëndësi parësore njërit, tjetrit tjetrit etj. Kështu që unë zbuloj kuptimin tim personal të krishterimit vetëm në faktin se në pikat që kam vënë re dhe zakonisht kam vënë në patristikë, pikat që kam vënë në hije dhe në traditën biblike mbetem në hije dhe në traditat e parashtruara - patristike. bëri konkluzione që rrjedhin prej tyre. Kështu, duke e konsideruar të panevojshme për të shpjeguar themelin dogmatik të sistemit tim dhe duke u kufizuar në të ardhmen në anën e tij morale dhe subjektive, do të më duhet të tregoj ato pika biblike dhe patristike (jo rreptësisht dogmatike) përgjatë të cilave shkoi përvoja ime personale fetare. Unë e filloj sistemin tim me një formulë kristologjike, por me kërkesë të ndjenjës sime fetare, përvojës sime personale fetare, në formulën kristologjike e përqendrova vëmendjen në misterin e kondensencës së Zotit, në kenosis hyjnore, e cila në vendin tonë nuk ka qenë ende objekt studimi teologjik. Unë e pranoj të gjithë dogmën për Trininë e Shenjtë dhe të gjithë dogmën për dy natyrat në Krishtin, por nuk e kufizohem në këto formula - zbuloj idenë e brendshme të formulës kristologjike, ato ndjenja që përgjithësohen dhe kristalizohen në këtë dogmë. Unë nuk i shpik vetë këto ndjenja, nuk e përpiloj vetë teorinë time të kenosis, siç e kanë zakon teologët protestantë, mjaftohem vetëm me mësimin patristik, me atë që gjeta te etërit e shën. Shprehja më e përsosur e doktrinës së përuljes hyjnore, me përjashtim të Shën Palit (Filip. II, 5–11), që gjendet në veprat e Shën Kirilit të Aleksandrisë. Në sistemin kristologjik të St. Cirili është veçanërisht i rëndësishëm në doktrinën e nënshtrimit vullnetar të Birit të Perëndisë ndaj ligjeve të natyrës njerëzore dhe doktrinës së heterogjenitetit të natyrës hyjnore dhe njerëzore (vëll. I, 92–101). Nëse Biri i Perëndisë u mishërua në të gjithë plotësinë e vetive hyjnore të natyrës së Tij, nëse ndodhte edhe një bashkim natyror, atëherë si nuk u zvogëlua natyra njerëzore nga bashkimi me hyjnoren, nuk u zhyt, u fsheh prej saj? si mund t'i rezistonte ajo epërsisë së natyrës hyjnore? Duke iu përgjigjur kësaj pyetjeje, Cirili sheh bazën e vetme për pavarësinë relative, për zhvillimin e natyrshëm dhe të lirë të natyrës njerëzore të Krishtit në vullnetin e lirë të Birit të mishëruar të Perëndisë. Sipas Cirilit, Biri i mishëruar i Perëndisë zotëronte lirisht natyrat e Tij të bashkuara: marrëdhënien e tyre, veprimin e natyrës hyjnore mbi natyrën njerëzore dhe së fundi, zhvillimin natyror të natyrës njerëzore - e gjithë kjo përcaktohej nga vullneti i lirë i Birit të Perëndisë. Fjala, e cila nuk e konsideronte grabitjen si të barabartë me Perëndinë (Filip. II, 6), iu dorëzua poshtërimit vullnetar (καθ ῆ κε ἑ αυτ ό ν ε ἰ ς ἑ κο ύ σιον κ έ νωσιν) dhe sipas vullnetit të Tij (ἐ θελοντ ῆ ς) duke nënçmuar dhe nënçmuar Perëndinë. njerëzimit. Bashkimi është i natyrshëm, jo ​​nga banimi, por i vërtetë, kështu që Biri i Perëndisë nuk ia shtoi natyrën njerëzore hyjnores, por Vetë u bë njeri - një bashkim që nuk i bashkon natyrat dhe nuk i përzien ato, është vetëpopullimi i lirë i Birit të Perëndisë; ai nuk u përul pa vullnet, por vullnetarisht u bë njeri ὴ ς γ έ γονεν ἄ νθρωπος): kështu mund të përmblidhet mbrojtja e pasur me mendime e Cirilit për anatemimin e tretë kundër Teodoretit. Biri i Perëndisë zotëronte plotësinë e natyrës hyjnore, por Ai e zotëronte lirisht atë, dhe për këtë arsye mund të bëhej i dobët dhe i kufizuar nga natyra e Tij njerëzore: Ai mund të frenonte epërsinë e natyrës hyjnore me vullnetin e Tij. Nuk ishte e vështirë për Zotin njerëzor të tregohej në këtë mënyrë i tolerueshëm për kushtet e natyrës njerëzore të kufizuar. Moisiu e përshkroi këtë sekret të mishërimit të hyjnisë në imazhin në hije të një kaçubeje të papërshkueshme nga zjarri. Ashtu si druri, një material i ndezshëm, me vullnetin e Zotit nuk u shkatërrua nga veprimi i zjarrit, ashtu me vullnetin e Birit të Perëndisë hyjnia e tij u bë e tolerueshme për natyrën e Tij njerëzore. Cirili e zbaton në mënyrë të përsëritur këtë parim shpjegimi për fenomene dhe forma të veçanta të kufizimit dhe dobësisë njerëzore, si lindja nga një grua (Virgjëresha), rritja dhe zhvillimi gradual, uria, etja, injoranca, frika dhe vetë vdekja. “Nuk ishte e pamundur që Fjala e gjithëfuqishme, kur vendosi të bëhej njeri për hir tonë, të formonte një trup për veten e Tij me fuqinë e Tij, duke refuzuar lindjen e virgjër, ashtu siç u formua Adami pa ndërmjetësimin e lindjes. Vetëm për shkak se kjo mund t'u jepte rast jobesimtarëve që të shpifnin Mishërimin si të pavlefshëm, ishte e nevojshme që ligjet e zakonshme të natyrës njerëzore t'i nënshtroheshin natyrës njerëzore." ί νης φ ύ σεως ν ό μων). Më pas, sipas lindjes trupore universale, “për Fjalën, si për Zotin e lindur (në thelb) nga Ati, nuk ishte e pamundur dhe e paarritshme ta ngrinte trupin e bashkuar me vetveten nga qefinet në lartësi dhe ta ngrinte atë në masën e moshës së përsosur. Në fund të fundit, do të ishte e lehtë dhe e përshtatshme për Të t'i jepte një foshnjë urtësi të mahnitshme dhe në mënyrë të mrekullueshme. ekonomia, misteri u realizua gradualisht. Prandaj, bashkimi i natyrave nuk u shoqërua me një ndërhyrje sporadike dhe arbitrare të natyrës hyjnore në sferën e natyrës njerëzore, por ndërkomunikimi i vetive, të dhuruara natyrës njerëzore nga Zoti, përcaktohej nga ligjet e zhvillimit njerëzor. Krishti, shkruan Cirili, shkëlqeu në urtësi, moshë dhe hir. “Evangjelisti i urtë, duke filluar historinë e Logos që u bë mish, tregon se Fjala, për qëllime ekonomike, lejoi që mishi i tij të zhvillohej sipas ligjeve të natyrshme në natyrën e mishit, për të cilat është e natyrshme të përparohet në moshë dhe mençuri, si dhe në hir, në përputhje me rritjen e trupit. Kirill nuk e konsideronte hyjninë dhe njerëzimin si pjesë të barabarta të një tërësie, por i kuptoi si jo-identike, heterogjene. Në çfarë saktësisht shprehet heterogjeniteti i hyjnisë dhe natyrës njerëzore? Pikëpamja e Kirilit mund të shprehet shkurtimisht me fjalët e historianit Socrates Scholasticus: "Krishti ishte një njeri në anën e dukshme dhe Zoti në anën e padukshme". Sipas mësimeve të Kirilit, natyra hyjnore dhe njerëzore në Krishtin përbënin jo dy pjesë të një tërësie, por dy anë të jetës së vetme të Birit të mishëruar të Perëndisë: natyra njerëzore ishte ana e jashtme, ose forma, e jetës hyjnore, si përmbajtje e brendshme; lidhej me hyjninë si e dukshme për të padukshmen, si pamje me thelbin, nga forma me përmbajtjen. Pasi u mishërua, Biri i Perëndisë, si të thuash, veshi formën e jashtme të natyrës njerëzore, fshehu jetën e Tij hyjnore në të dhe u mbulua me mishin tonë. Prandaj zbulimi i Tij i natyrës së Tij njerëzore ishte në kuptimin e duhur një zbulesë, një shfaqje e jashtme e jetës së Tij të brendshme, të padukshme, hyjnore. Kjo përfshin analogjinë e preferuar të Cirilit të një personi që përbëhet nga shpirti dhe mishi. Ashtu si trupi shërben si organ i shpirtit, ashtu edhe Logosi përdori mishin e tij, të kuptuar jo pa shpirtin, si organ. Të lidhura me njëra-tjetrën si e jashtme me të brendshmen, vetitë e natyrës njerëzore dhe vetitë e natyrës hyjnore nuk ishin dy pjesë homogjene të një tërësie, por ishin heterogjene dhe të ndryshme në kuptim, ato ishin dy anë të një jete ose qenieje të vetme. Është e lehtë të kuptosh se çfarë pasojë rrjedh nga kjo për çështjen e unitetit të jetës ose qenies hyjnore-njerëzore. Hyjnia dhe njerëzimi në Krishtin, pikërisht sepse janë heterogjenë, u bashkuan në unitetin e jetës antropike, në unitetin natyror: ishte natyra e vetme e Zotit Fjala e mishëruar. Dy trupa njerëzor, sado të ndryshëm apo të ngjashëm të jenë, edhe sikur të kenë të njëjtën kokë, nuk mund të formojnë një trup, por janë dy trupa; përkundrazi, veshja nuk e shton numrin e një trupi, por trupi i veshur është një trup. Gjithashtu, shpirti në lidhje me trupin nuk është dy shpirtra, jo dy trupa, jo dy njerëz, por një mish racional: fjalë dhe mendim, ide dhe fotografi - jo dy, por një. Uniteti, dhe jo përbërja ose përzierja, që ndodh kur pjesët janë heterogjene. "Me të vërtetë ka vetëm një natyrë të Fjalës së mishëruar. Sepse nëse ka një Bir, nga natyra dhe me të vërtetë me origjinë nga Perëndia Atë, Logos, i lindur në mënyrë të pashprehur, dhe nëse Ai, pasi mori mish, jo pa shpirt, por i gjallëruar nga një shpirt i arsyeshëm, u bë burrë, pasardhës nga një grua, atëherë ai nuk duhet të ndahet më një perceptim vetëm në dy, por si rezultat i një personi. jotrupore dhe jo jashtë trupit, por duke e përvetësuar atë për shkak të lidhjes së pandashme, por kushdo që e thotë këtë nuk pohon fare konfuzion ose shkrirje, ose diçka të tillë, nuk rrjedh domosdoshmërisht nga premisat e mëparshme. Nëse Biri i vetëmlindur i Perëndisë, i mishëruar dhe i bërë njeri, quhet një nga ne, atëherë ne nuk pohojmë në këtë mënyrë se Ai pësoi konfuzion, siç mendojnë kundërshtarët tanë, se natyra e Fjalës u shndërrua në natyrën e mishit, ose natyra e mishit në natyrën hyjnore; por ne themi se Ai, nëpërmjet një uniteti të pashprehur dhe të pakuptueshëm, na tregoi një natyrë të vetme birore, vetëm të mishëruar tashmë - themi pikërisht sepse hyjnia dhe njerëzimi ekzistojnë dhe kuptohen secila në veçantitë e natyrës së tyre. Sepse, në fakt, uniteti i atribuohet jo vetëm gjërave të thjeshta, të pakomplikuara në natyrë, por edhe atyre komplekse. Pra, ekziston një person, i përbërë nga shpirti dhe trupi. Shpirti dhe trupi janë heterogjenë dhe të pabarabartë në thelb, por në kombinim ata formuan një natyrë njerëzore. Ne flasim për një unitet të tillë, duke mos harruar se gjërat që janë të bashkuara në përbërje janë të natyrshme në ndryshimin e elementeve nga të cilët u krijua uniteti.” Këto dy ide patristike kalojnë si një fije e kuqe në të katër vëllimet e "Bazave të krishterimit". Dhe para së gjithash, këtë mësim apostolik dhe patristik e vura si bazë për shpjegimin e historisë ungjillore dhe prezantimin e mësimit ungjillor. “Cili është kuptimi më i përgjithshëm i historisë së ungjillit dhe planit të tij kryesor? Jeta e Krishtit është hyjnore, shpirtërore, jetë e përjetshme, Ai ia zbuloi botës Atin Qiellor: në Të u shfaq jeta, jeta e përjetshme, që ishte me Atin (1 Gjonit I, 2)... Vërtetë, jeta hyjnore në fjalën e Perëndisë quhet lavdi hyjnore midis Atit, Krishtit i shpalli njerëzve jetën e Tij shpirtërore. lavdia që Ai pati me Atin e Tij, jeta e Tij ishte një shfaqje e lavdisë hyjnore. Për të lavdëruar Atin në tokë, për t'u zbuluar njerëzve emrin e Tij, Krishti u përul, hoqi dorë nga manifestimi i jashtëm i lavdisë hyjnore: në Të, jeta hyjnore nuk u shfaq në vetitë e plotfuqisë së pakufishme, madhështisë së pakufishme, të cilën kushtet e ekzistencës njerëzore nuk mund ta durojnë, por në vetitë e jetës shpirtërore, që i përshtatet ekzistencës, vuajtjeve të saj njerëzore, vuajtjeve të saj njerëzore ... Por përveç lavdisë që Krishti pati me Atin dhe nga manifestimi i jashtëm nga i cili hoqi dorë në veprën e poshtërimit, dhe atij lavdërimi të brendshëm të jetës njerëzore, që ishte fryt i poshtërimit dhe përulësisë së Tij, në jetën e Krishtit shohim lavdinë e jashtme - mrekullitë e Tij... Dhe këtu lind, me rëndësi të jashtëzakonshme për pikëpamjen e Krishtit, për çështjen e Krishtit për teologjinë dhe çështjen e mrekullisë së Krishtit. poshtërimi dhe lavdërimi i brendshëm i jetës njerëzore, si fryt i veprimtarisë së Tij... Filozofia e historisë së ungjillit i përgjigjet kësaj pyetjeje në kuptimin që mrekullitë e Krishtit, duke mbuluar simbolikisht idenë e ungjillit, ishin një kalim nga poshtërimi i Tij i brendshëm në vuajtjen e jashtme: duke simbolizuar përfitimet shpirtërore për besimtarët, ato i bënë armiqtë e Tij ta shisnin Atë për vdekje” (I, 149-151). Kuptimi i historisë së ungjillit përvijohet me qartësi të veçantë në tundimin e Krishtit. "Sipas pritshmërive të judenjve, Mesia duhej të ishte ushqimi i tyre i mrekullueshëm dhe, natyrisht, personalisht do të qëndronte, si një mrekullibërës, mbi varësinë materiale. Ky ishte kuptimi i tundimit të parë. Pastaj hebrenjtë prisnin në Mesia një njeri që do të gëzonte mbrojtjen e veçantë të Perëndisë në emër të kishës dhe të shenjtërisë së tij të përgjithshme dhe në simbolizmin e kishës të Tij. Për të parë triumfin e zelltarëve të ligjit të Dhiatës së Vjetër, kjo përbënte përmbajtjen e tundimit të dytë, Judenjtë shpresonin të shihnin te Mesia mbretin e tyre kombëtar, i cili do të sillte sundimin e popullit hebre mbi të gjithë popujt paganë shpresat e hebrenjve kishin për qëllim të përjetësonin simbolizmin judaik, të impononin zgjedhën e ligjit ritual të Dhiatës së Vjetër mbi të gjithë njerëzit, të braktisnin themelin e mbretërisë shpirtërore, në vend që t'u shërbenin pasioneve kombëtare të popullit hebre në përputhje me vullnetin e Zotit për shpëtimin e racës njerëzore dhe t'i përkuleshin frymës së ligë. Jezu Krishti iu përgjigj tundimit të parë me nënshtrim të përulur ndaj ligjeve natyrore të jetës njerëzore, kufizimeve të saj natyrore; propozimit të dytë Ai iu përgjigj duke refuzuar të tundonte Zotin me një kërkesë për mbrojtje ekstreme të dukshme; Ai e krahasoi tundimin e tretë me refuzimin për t'i shërbyer frymës së ligë të krenarisë kombëtare. Ai nuk e ndau veten nga shoqëria e njerëzve, në lidhje me kushtet e jetës, që dinjiteti i Tij hyjnor birnor të bëhej pronë e të gjithë njerëzve. Kufijtë e simbolizmit kombëtar duhet të shkatërrohen për të krijuar një mbretëri shpirtërore universale. Fitorja mbi tundimet nuk ishte një shmangie e plotë nga ana e Jezu Krishtit nga përdorimi i fuqisë së mrekullueshme, sipas vullnetit të Perëndisë; por kjo ishte heqja dorë nga përdorimi i tij për mirëqenien e Tij personale, për lirinë personale nga kushtet e ekzistencës njerëzore, si një normë e përhershme e jetës dhe për t'u shërbyer pasioneve kombëtare të hebrenjve. Ai i thirri pasuesit e Tij në jetën shpirtërore, në fitoren mbi lidhjen me botën. Kjo heqje dorë nga Jezu Krishti nuk përjashtoi, por madje supozoi një shfaqje të përkohshme të fuqisë së mrekullueshme në një kuptim që përputhet me pritjet e hebrenjve, por qëllimi i mrekullive të tilla është i njëjtë me përulësinë e vazhdueshme dhe luftën e vazhdueshme me kërkesat e hebrenjve - për të ngritur shikimin e njerëzve nga sensualja në shpirtërore. Por, pra, nëse fitorja e Krishtit mbi tundimet në shkretëtirë ishte një refuzim i aspiratave kombëtare të hebrenjve, atëherë në të njëjtën kohë ajo u përgatit për vdekjen e Tij nga krenaria e hidhur hebreje. Fitorja e Krishtit ishte vetëmohimi i Tij suprem, gatishmëria e Tij për të pranuar vdekjen nga ligësia e judenjve” (1,193-195 krh. III, 258-282). Përfundimin e fundit moral të historisë së ungjillit e shpreh me fjalë patristike. "Premtimet tona janë të fshehura në pikëllime, vuajtje, durim dhe besim dhe në to fshihet lavdia jonë qiellore. Ne duhet të ngrihemi në lavdi përmes çnderimit. Ai që i lutet Perëndisë dhe dëshiron të ketë mrekulli dhe fuqi në duart e tij, del të jetë mburrës dhe i dobët në ndërgjegjen e tij. I drejti i vërtetë është jo vetëm që nuk e dëshiron dhe nuk e bën këtë, por edhe nuk i jepet, vetëm në sytë e tyre, njerëzit, por edhe në fshehtësi për vete nuk e dëshirojnë këtë” (I. 286; III. 70). Duke ndjekur historinë e Ungjillit, unë zbatoj të njëjtin parim për prezantimin e mësimit të Ungjillit. Thelbi i mësimit të Ungjillit është, së pari, në faktin e ri krijues të jetës personale-absolute Hyj-bir, d.m.th., në faktin se jeta hyjnore (shpirtërore) e Krishtit Birit të Perëndisë bëhet pronë e besimtarëve dhe së dyti, se absolutiteti personal-shpirtëror kombinohet me domosdoshmërinë natyrore-historike, e cila plotëson domosdoshmërinë fillestare-engjëllorike dhe të dukshme (gjashtërinë e dukshme) premtimet eskatologjike, që, me fjalë të tjera, në një të krishterë dashuria absolute bashkohet me besimin (II, 189 dhe përgjithësisht 165-198). Prandaj, drejtësia shpirtërore ungjillore është një parim i jetës shpirtërore personale, dhe jo një ligj i kushtëzuar i ekzistencës natyrore-shoqërore (II, 199 vijues), dhe në këtë aspekt dallon karakteristikisht nga feja e Dhiatës së Vjetër. Dallimi midis drejtësisë së Testamentit të Ri dhe Testamentit të Vjetër është se ligji i Dhiatës së Vjetër ishte një ligj i kushtëzuar i përmirësimit shoqëror, ndërsa parimi ungjillor i jetës përcakton natyrën absolute të jetës personale që lind nga baza bijore. Të gjitha urdhërimet e Dhiatës së Vjetër vendosën rendin e jetës shoqërore, të gjitha ato lidheshin me format e strukturës shoqërore dhe kishin qëllimin e vetëm të mirën e sistemit shoqëror, kështu që ligji hebraik presupozon domosdoshmërisht një sistem të caktuar shoqëror dhe lidhet me individin vetëm si një element shoqëror. Përkundrazi, parimi i ungjillit presupozon një personalitet të lirë fetar, krijues dhe me veprim të brendshëm, dhe të gjitha urdhërimet e Dhiatës së Re lidhen vetëm me një personalitet të lirë, me veprim krijues, duke shënuar rrugën që një person me vetëdijen e Zotit duhet të ndjekë në mënyrë të pashmangshme. Dhe megjithëse dashuria e krishterë nuk është një dashuri abstrakte për Zotin, por dashuri e vërtetë për njeriun, dhe kjo e lidh personalitetin e krishterë me shoqërinë, megjithatë, për parimin e ungjillit, shoqëria vepron vetëm si objekt i dashurisë personale, ndërsa subjekti i dashurisë hyjnore dhe parimi i ungjillit të jetës është një person i lirë. Ligji i Dhiatës së Vjetër vepronte nëpërmjet sistemit shoqëror mbi individin, parimi i Dhiatës së Re vepron nëpërmjet individit mbi shoqërinë. Prandaj, vetitë e pandryshueshme të ligjit të Dhiatës së Vjetër janë konvencioni dhe eksternalizmi nomistik. Ligji i Dhiatës së Vjetër ishte i kushtëzuar, sepse ai zbatohej drejtpërdrejt në format shoqërore - dhe ishte gjithashtu, në kuptimin e ngushtë, një dekret, që i hapte rrugën eksternalizmit nomistik, sepse ishte një urdhërim i jashtëm për individin, i drejtuar nga periferia e individit në qendrën e tij, të cilën ai nuk mund ta arrinte kurrë. Në të kundërt, parimi ungjillor është i ngulitur me karakterin e absolutitetit dhe nuk ka veçoritë specifike të legalizmit: ai vetëm zbulon bazën absolute të përvojës ungjillore, siç zbatohet në të gjithë gjerësinë e jetës personale, mbulon me absolutitet të brendshëm të gjitha marrëdhëniet e individit dhe nuk i shton asgjë në përmbajtje kësaj baze, as nuk urdhëron asgjë, pasi drejtohet nga perifiteti, marrëdhëniet e jashtme nga qendra e jashtme në 200–201). Jeta e përjetshme sipas ungjillit është shfaqja e jetës hyjnore në kushtet e ekzistencës së përkohshme, ka lumturi në poshtërimin dhe vuajtjen e dukshme. “Ungjilli mëson se një person, edhe në kushtet e ekzistencës së përkohshme, mund të jetojë një jetë hyjnore-shpirtërore” (II, 248). Prandaj, "ungjilli e shikon jetën e kësaj bote në dy mënyra - nga pikëpamja natyrore dhe në lidhje me jetën e përjetshme. Në një kuptim të natyrshëm, jeta fizike dhe e kësaj bote përbën sferën e vullnetit të Zotit, pasi ky i fundit shfaqet në ligjet e natyrës. Nga kjo anë, është e mirë, kjo e mirë e jashtme, shpirtërore, e cila hyn në zemër nga jashtë dhe nuk i nënshtrohet asgjëje, veçse nuk i nënshtrohet veçorive morale. e shenjtë ose jeta natyrore merr një formë etike vetëm nga momenti kur hyn në lidhje me jetën e përjetshme, me të mirën shpirtërore, jeta e kësaj bote bëhet jo në vetvete, jo në tiparet e saj të jashtme, por nëpërmjet mediumit të zemrës njerëzore, e cila është arena e vetme e përplasjes së tyre. Lidhja e një personi me të mirat e kësaj bote, kënaqësia e tij me format e jetës së kësaj bote, vetëkënaqësia e tij shpirtërore, përmbushja e thirrjes së jetës së përjetshme, fitojnë një kuptim negativ etik, veprojnë si pengesa në rrugën drejt mbretërisë së qiellit dhe në këtë masë rezultojnë të jenë të liga. Prandaj asketizmi ungjillor. Gjëja më karakteristike për të është se ai nuk ka asnjë shenjë asketizmi natyror pagan apo nomistiko-hebre. Në judaizëm, si në paganizëm, asketizmi shërbeu si një mjet i drejtpërdrejtë për të kënaqur Zotin dhe për të komunikuar me Zotin dhe ishte një "vepër e mirë", një vlerë etike natyrore ose e jashtme. Përkundrazi, për ungjillin, ashtu siç nuk ka papastërti natyrore, nuk ka asnjë vlerë etike natyrore apo të jashtme - asketizmi është vlerë etike vetëm me kusht, duke marrë pamje etike vetëm në raport me të mirën shpirtërore, si kusht negativ për lindjen shpirtërore. Ungjilli kërkon vetëmohim vetëm për jetën e përjetshme, për të mirën shpirtërore: ai është ekskluzivisht vetëmohim i dashurisë. Dhe sapo lidhja midis jetës natyrore dhe asaj të kësaj bote prishet me kërkesat e dashurisë dhe besimit, me sferën shpirtërore, i gjithë vëllimi i kësaj jete çlirohet nga pikëllimi i asketizmit dhe mbulohet me dritën rozë të vetëkënaqësisë natyrore e të shoqërueshme. Perëndia i Ungjillit ka dy aspekte, duke qenë edhe Perëndia i dhuntive natyrore, i providencës natyrore dhe Perëndia i dashurisë, që kërkon vetëmohim, por ungjilli nuk njeh dualizëm. Është kjo linjë midis dy aspekteve të Zotit të krishterë dhe dualizmit që shënon rrugën nëpër të cilën shkon problemi i asketizmit ungjillor - një problem me interes më të thellë, por pothuajse i pamundur për t'u popullarizuar. Sipas idesë dualiste sipërfaqësore, njeriut i lejohet njëra prej zonave natyrore-sociale, tjetra nuk lejohet, disa të mira i lejohen, të tjerat nuk lejohen, përdorimi i saj lejohet deri në një kufi, në një masë të caktuar, që të mos fisnikërohet me asgjë gëzimi i asaj që është e lejuar dhe trishtimi i asaj që nuk lejohet nga asgjë nuk lejohet. Asketizmi dualist ka në mënyrë të pashmangshme një konotacion të errët. Përkundrazi, sipas mësimit të Ungjillit, njeriut i lejohet çdo gjë e natyrshme dhe humanitare, i lejohen të gjitha të mirat natyrore, “gjithçka i lejohet”, siç thotë apostulli, sepse të gjitha bekimet jepen nga i vetmi At Qiellor, kështu që nuk ka kufi të natyrshëm për gëzimin e tyre, dhe në të njëjtën kohë, atij i kërkohet të sakrifikojë çdo të mirë në emër të tij absolut, në emër të të mirës. Nga i vetmi At Qiellor janë të gjitha bekimet që i jepen çdo shpirti të gjallë çdo njeriu dhe prej Tij është jeta shpirtërore, e cila kërkon vetëmohim deri në vdekje, sakrificë të çdo të mire. Gëzimi i jetës nga ana natyrore nuk kufizohet me asgjë, dhe në të njëjtën kohë sakrifica e dashurisë nuk njeh kufi, sepse edhe e mira është nga Zoti dhe sakrifica është për Të. Në të njëjtën kohë, përmes sakrificës, të mundshme ose aktuale, çdo kënaqësi pastrohet dhe integriteti natyror i gëzimeve të jetës nuk errësohet nga asgjë. Në të njëjtën mënyrë, pikëllimi i "portës së ngushtë" është i padiskutueshëm dhe nuk njeh kufij, duke përfshirë edhe prerjen e një dore joshëse dhe shqyerjen e një syri tundues, por me gjithë këtë, ky pikëllim është jo vetëm i fshehtë, i padukshëm për njerëzit, nuk shprehet në terma të natyrshëm shoqërorë, por as i pashpresë, pasi përshkohet nga brengat e brendshme të shpirtit absolut. perla. Dhe megjithëse ungjilli e njeh agjërimin nga pikëllimi, ai nuk e njeh pikëllimin nga agjërimi dhe sakrifica. Një i krishterë heq dorë nga e mira dhe e sakrifikon atë jo sepse është e keqe - çdo e mirë është nga Zoti, e megjithatë ai nuk është i trishtuar nga sakrifica, pasi sakrifica e tij nuk është nga një urdhër i jashtëm, por nga një aspiratë e brendshme absolute, për hir të së mirës më të lartë. Kuptimi i vërtetë i dy aspekteve të Atit Qiellor është se përsosmëria shpirtërore do t'i jepet një personi në poshtërim të jashtëm dhe lumturi shpirtërore në vuajtje të jashtme, domethënë, të gjitha poshtërimet e dukshme dhe të gjitha vuajtjet e jashtme mposhten nga plotësia dhe lumturia e jetës së përjetshme. Kjo është zgjidhja përfundimtare e dualizmit aktual të natyrës dhe së mirës, ​​megjithëse, mbase, kjo formulë logjike nuk e shterron të gjithë misterin, i cili e ka bazën përfundimtare në faktin se me veprën e Birit futet një prirje e re në sferën e natyrës-shoqërore" (II, 258-261). Në vëllimin e tretë, në përcaktimin e qëllimit dhe kuptimit të jetës, dal edhe nga ideja e përbuzjes hyjnore. “Të fitosh lavdi Perëndisë në hiç është qëllimi i botës dhe i jetës njerëzore” (III, 63). "Gjëja e parë që i futet një personi me idenë e lavdisë së Zotit është detyra e jetës. Njeriu u krijua për jetën në këtë tokë dhe për këtë arsye ai duhet të jetojë në plotësinë e natyrës së tij, të krijuar nga Zoti. Ne nuk duhet të largohemi nga jeta nga asnjë vuajtje që është e lidhur pazgjidhshmërisht me një formë dhe kërkesë të jetës natyrore" (III, 65). Krishterimi përfaqëson realizimin më të lartë të këtij qëllimi, pasi “kombinimi i përsosmërisë shpirtërore me poshtërimin dhe lumturinë e dukshme me vuajtjen e jashtme është gjëja më karakteristike në krishterim” (III, 58). Nga pikëpamja e së njëjtës ide, dhe pikërisht nga pikëpamja e tundimeve të Krishtit, unë e konsideroj historinë botërore, duke filluar nga Rënia e të parëve tanë dhe duke përfunduar me historinë e kishës së krishterë. E veçanta e vëllimit të tretë, që i jep të drejtën të ekzistojë pranë vëllimit të dytë, duke i dhënë peshë specifike, është se këtu krishterimi konsiderohet jo në një ide abstrakte, jo në formën e një mësimi të dhënë, të realizuar idealisht në personin e Krishtit, por në një personalitet të gjallë të krishterë, në realitetin e shoqërisë kishtare dhe në realitetin historik. – Kjo është një rrethanë për të futur elementë të rinj në sistem, që rrjedhin nga dobësia mëkatare e njeriut dhe nga tundimet aktuale të krishterimit: ky është, së pari, një element pedagogjiko-asketik dhe, së dyti, një element i hirit të kishës. Para së gjithash, "jeta shpirtërore është mbjellja e Perëndisë te njeriu. Kjo mbjellje ka nevojë për ushqimin e duhur dhe forcimin e duhur, veçanërisht në fillim, kur është e butë dhe lehtësisht e ndjeshme ndaj ndikimeve negative. Lutja, agjërimi dhe marrëzia për hir të Krishtit shërbejnë si ushqim dhe forcim i tillë" (III, 93-94). Ky është asketizëm në kuptimin e zakonshëm të fjalës, më specifik se asketizmi i Ungjillit (II. 259–260). Atëherë krishterimi merr domosdoshmërisht një formë kishtare. "Kisha ka një gjenezë fetare dhe etike; embrioni i saj është në thelbin personal të krishterimit, në thellësitë mistike personale. Por në pamjen e saj historike, kisha nuk mbulohet nga thelbi themelor i krishterimit: është më i gjerë se ai... Ashtu si trupat përmes një kombinimi kimik fitojnë veti të reja, ashtu edhe jeta e kishës ka tipare që janë krejtësisht të paimagjinueshme" (9 I, krishterimi individual). Kjo, nga njëra anë, është se "në formën e kishës, krishterimi merr rëndësi natyrore dhe historike dhe bëhet një forcë kulturore. Nga pikëpamja kulturore-historike, kisha është më e rëndësishme se krishterimi personal" (III, 130). Nga ana tjetër, kisha është një thesar i dhuratave të Frymës së Shenjtë (III, 130, 132 vijues), një thesar hiri me të cilin kisha vepron mbi natyrën dhe botën, duke shkatërruar thellësitë e mëkatit fillestar dhe duke përgatitur botën në mënyrë të padukshme për ringjalljen e të vdekurve dhe për ripërtëritjen eskatologjike. Këto aspekte të krishterimit kuptohen më qartë në fatet e tij historike. Për nga përmbajtja, siç shihet, vëllimi i tretë është më i përshtatshmi për interesat e zakonshme të teologjisë sonë dhe mbulon çështje që plotësojnë në radhë të parë vepra teologjike dhe asketike. Dhe unë kam mundësinë të deklaroj se eseja ime "Qëllimi dhe kuptimi i jetës" nuk ngjalli asnjëherë as dyshimin më të vogël tek askush - vlerësimet për të ishin më entuziastët. Sipas recensentit Mosk. Ved. 1901 Nr 291, këtu unë “formuloj në mënyrën time, sipas sistemit dhe metodës sime, atë që thotë mësimi i lashtë i krishterë, e formuloj në mënyrë të pavarur, me një kuptim të rrallë të kuptimit të mësimit, me qartësi të rrallë” (krh. po aty 1903 Nr. 348 dhe 1908 Nr. 74 recensione nga z. Basargin). "Një libër i mrekullueshëm në të gjitha aspektet", sipas një rishikimi të fundit nga The Pilgrim (1909 Nr. 8). Mund të theksoj mjaft rishikime të tjera të të njëjtit lloj. Megjithatë, unë di për një përpjekje për të diskredituar pikëpamjet e mia asketike, e cila, megjithatë, përfundoi në turpin vendimtar të akuzuesit tim. G. Zarin, në veprën e tij të gjerë "Asketizmi", deklaroi se "mendimet e mia nuk japin një ide plotësisht të përcaktuar dhe të saktë - madje, sigurisht, të përgjithshme - për asketizmin dhe tema të tjera të lidhura ngushtë" (I, 204-205). Për më tepër, ai i referohet një kapitulli të "Filozofisë së Historisë Ungjillore" dhe një artikulli të Vëllimit IV. Ndërkaq, çështja e asketizmit është paraqitur në veprat e mia në vëllimin III, të cilën zoti Zarin nuk e përmend qëllimisht, megjithëse në studimin e tij ai i huazon të gjitha pjesët themelore nga këto vepra, deri në plagjiaturë të dukshme. I dënuar nga unë për këtë, zoti Zarin duhej të rrëfente si për plagjiaturë ashtu edhe për faktin se në veprat e mia në Vëllimin III “është dhënë vërtet një koncept i saktë dhe i saktë i kuptimit dhe aksesorëve bazë të asketizmit të krishterë”, në mënyrë që unë dhe ai “paraqesim të njëjtin mësim” dhe “burimet” rezultojnë të jenë “të zakonshme” (Krisht. Lexo. 11, f. 190). Më në fund kaloj në vëllimin IV, ku ofroj disa përfundime nga vëllimet e para, themelore dhe shpreh gjykime për çështjet e sistemit, më periferike, më të largët nga bërthama qendrore dogmatike. Vëllimi i katërt supozohet të jetë të gjithë vëllimet e mëparshme dhe, në veçanti, vëllimi i tretë, përmbajtja e të cilit nuk është aspak e anuluar ose zëvendësuar nga vëllimi i fundit. Vëllimi i katërt ka detyrat e veta të veçanta, të cilat nuk përkojnë aspak me detyrat e vëllimit të tretë - dhe prezantimi i çështjeve të zgjidhura në vëllimin e tretë është ekspozimi më i paskrupullt. Vëllimi i katërt fillon me fjalë që përcaktojnë saktësisht temën e tij: "Tema e këtij vëllimi është çështja e qëndrimit të krishterimit ndaj jetës në plotësinë e nevojave të tij natyrore dhe zhvillimit historik, ndaj detyrave moderne familjare, shoqërore dhe shtetërore. Kjo çështje zgjidhet këtu mbi parimin e lirisë së krishterë - lirinë e frymës absolute fetare nga konventat e formave historike dhe lirinë e autoritetit të jashtëm natyror-historik të jetës fetare nga liria e jetës fetare". Kështu, kur vendos këtu çështjen e marrëdhënies së shpirtit (d.m.th., përmbajtjes hyjnore të jetës) me mishin (d.m.th., me botën në format dhe ligjet e saj), nënkuptoj vetëm "çfarë është thelbësore në krishterim dhe çfarë është thelbësore në paganizëm" (IV, 136). Me fjalë të tjera, vëllimi IV nuk shqyrton jetën specifike natyrore-historike të një të krishteri në dobësinë mëkatare njerëzore, e cila krijon praktikën pedagogjike-asketike dhe në ndikimin e hirshëm kishtar të krishterimit mbi natyrën dhe botën, por këtu tema është krishterimi në idenë e tij ungjillore, në absolutitetin personal-shpirtëror, si jetë e pastër hyjnore dhe në formën e tij të ligjit të jetës natyrore-historike, në marrëdhënien e tij natyrore-historike. merret parasysh përmbajtja personale-absolute, hyjnore-shpirtërore e jetës deri te format natyrore-historike, te ligjet natyrore-historike. Krishterimi lidhet me natyrën dhe botën, së pari, si një forcë morale që pastron jetën personale, familjare dhe shoqërore nga papastërtitë pagane, nga rritjet imorale në natyrë. Një i krishterë mund të pranojë jetën natyrore-shoqërore vetëm në një formë të pastruar moralisht: "Përpara idesë së qiellit absolut, toka është vetëm mbretëria e natyrës së dëlirë, përpara humnerës së qiellit, njeriu është vetëm moralisht njerëzor" (IV, 175). Së dyti, krishterimi lidhet me natyrën dhe botën në mënyrë metafizike, si një fuqi e hirit. Këto aspekte të krishterimit diskutohen në vëllimin e tretë dhe fjalimet këndohen në të katërtin. Por midis fushës së qëndrimit të vetëdijshëm moral ndaj botës dhe zonës së hirit metafizikisht, shtrihet edhe fusha e ligjeve natyrore-historike të vendosura nga Zoti, formave natyrore-shoqërore (familja, shteti, shoqëria): këto zona nuk preken në thelb nga veprimtaria e vetëdijshme morale e një të krishteri dhe nuk ndryshohen në pamjen e tyre të plotë nga hiri. Bëhet fjalë për marrëdhënien e absolutitetit personal të krishterë me këtë fushë ligjesh natyrore-historike, forma natyrale-sociale që flas në Vëllimin IV: Unë e përkufizoj këtë marrëdhënie si marrëdhënie lirie. "Në vetvete, i konsideruar objektivisht, në format e tij, mishi nuk vlerësohet nga pikëpamja e krishterë dhe nuk dënohet dhe nuk ka asnjë rëndësi fetare pozitive. Mishi është mbretëria e natyrës, indiferente në aspektin fetar, ashtu si fiziologjia dhe teknologjia janë indiferente në aspektin etik. Mbretëria e natyrës dhe e historisë përcaktohet nga ligjet e saj të brendshme, fetare, absolute" (IV). ose jeta shoqërore e kushtëzuar, hyjnore dhe tokësore, këto janë dy forma heterogjene të jetës dhe pikërisht në këtë heterogjenitet qëndron themeli përfundimtar i harmonisë së tyre më të lartë (IV. 385). Duke thënë më falni, në vëllimin e katërt pyes: përveç veprimit moral dhe të hirshëm të krishterimit mbi botën, a ka edhe një veprim politik të krishterimit ndaj botës? Dhe kësaj pyetjeje i përgjigjem negativisht. “Zhvillimi natyror socio-historik i formave të jetës komunitare duhet të zbulohet me liri të plotë nga udhëzimet e jashtme fetare. Dhe anasjelltas, kjo çështje e dispensacionit tokësor nuk duhet të ketë fenë e saj, ekonomiko-materialiste, fenë dhe etikën e saj, evolucionare-egoiste; duhet të jetë tërësisht një çështje e jashtme ekonomike. Nga ana tjetër, krishterimi nuk deklaron ndonjë formë të gatshme të çështjeve ekonomiko-shoqërore, nuk deklaron një sistem të krishterë të shtetit dhe familjes, nuk ka asnjë pikë kontakti me zhvillimin unik natyror të marrëdhënieve ekonomiko-shoqërore, ndonëse nga brenda, nga ana e qëllimeve përfundimtare, nga pikëpamja e tyre, nga ana e tyre, nga ana e tyre. interesa” (IV, 396-387). Ky është kuptimi në të cilin unë përdor shprehjen: liria e mishit (IV. 123–124). Në këtë rast, unë qëndroj plotësisht dhe absolutisht në baza patristike. Mendimi patristik për nënshtrimin e Krishtit ndaj ligjeve të natyrës njerëzore dhe për heterogjenitetin e përmbajtjes hyjnore të jetës dhe jetës trupore (natyrore-njerëzore), i shprehur nga unë në faqet e para të vëllimit I dhe i ruajtur në të gjitha vëllimet, për mua mbetet një kriter në faqet e fundit të vëllimit IV. Marrëdhënia e hyjnisë në Krishtin me njerëzimin, e përcaktuar nga etërit e shenjtë, shërben për mua si një model me anë të të cilit përcaktoj marrëdhënien e përmbajtjes absolute të krishterë të jetës me ligjet natyrore-historike, me format e saj natyrore-shoqërore. Fjalimet e mia për lirinë e mishit, pra për lirinë fetare, mishin (IV, 128), më saktë, për lirinë e shpirtit absolut fetar nga konvencionet e formave historike dhe lirinë e jetës natyrore-historike nga pretendimet e jashtme të pushtetit fetar (IV, 5), për heterogjenitetin e intime-fetare, përbrenda jetës shoqërore, jetës dhe kushteve tokësore absolute. 385) - këto fjalime të miat janë një përsëritje besnike dhe e saktë e fjalimeve të Shën Kirilit të Aleksandrisë: Fjala, për qëllime të ekonomisë, lejoi që mishi i saj të zhvillohej sipas ligjeve të qenësishme në natyrën e mishit (λογον ο ἰ κονομικὼς ἐ φ έ ντα τῇ ἰ δ ὶ ἤ ἰ δ ῇ ἰ δ ὶ . ἰ δ ί ας φ ύ σεως ἰέ ναι ν ό μων). Në faqet e vëllimit të katërt (fq. 325–327) e tregoj me këmbëngulje këtë lidhje të tezave të mia të fundit (përfundimtare) me mësimet patristike; Spjegoj me ngulm se fjalët “frymë” dhe “mish” këtu përdoren jo në kuptimin asketik specifik popullor (krh. III, 96 e më pas), por në kuptimin dogmatik biblik dhe patristik, sipas të cilit shpirtërorja është hyjnore, kurse trupore është natyrore-njerëzore (IV, 404–405 krh. I, 34, 37, 34, etj.). Unë me këmbëngulje, pothuajse në çdo faqe të Vëllimit IV, shpjegoj se e kam fjalën për lirinë e mishit jo në kuptimin e lirisë morale, pra lirinë nga morali, në kuptimin e imoralitetit - e kam fjalën për lirinë fetare brenda kufijve moralë. "Unë në asnjë mënyrë nuk e barazoj lirinë e jetës trupore ose pagane me imoralitetin dhe shthurjen. Jeta trupore, në tërësinë e zhvillimit të saj, ka baza etike" (IV, 124). “Nuk do të ndalem gjatë në çështjen e marrëdhënies personale të të krishterit me mishin (=subjekt i vëllimit III). Mishi dhe krishterimi janë më të kundërta sa më objektivisht të konsiderohen; Krishterimi nuk ka lidhje të drejtpërdrejtë me format e jetës, nuk mund të krijojë një kod të jetës shoqërore, nuk mund të ketë një martesë të krishterë, një gjendje të krishterë. Por mishi dhe krishterimi vijnë në kontakt më të ngushtë me ta. vetëm raporti i dashurisë së krishterë, etikisht aktive për mishin Dhe kështu – tema jonë nuk është të përshkruajmë këtë marrëdhënie intime, por të vendosim marrëdhënien e krishterimit me format e jetës natyrore, të zbulojmë konceptin e lirisë ungjillore” (IV, 132). Kështu, bëj çdo përpjekje për të përcaktuar me saktësi temën time dhe t'i përmbahem terminologjisë së vendosur në mënyrë strikte. Dhe fjalët e mia: "Nëse do të ishte e mundur t'i futesh dikujt ungjillin që në fëmijëri, që në ditët e para të ndërgjegjes, për ta rritur atë në krishterimin e vërtetë, atëherë ai do të rritej si një fanatik patetik, i mirë për askënd dhe për asgjë - ajo vakët për të cilën flitet në Shkrim do të degjeneronte prej tij" (IV, kuptimi biistik për mua dhe 128). Kur Shën Kirili i Aleksandrisë flet për nënshtrimin e lirë të Krishtit Logos ndaj ligjeve natyrore, atëherë midis ligjeve të qenësishme në natyrën njerëzore, ai përfshin (dhe para së gjithash) ligjin e epokave, ligjin e foshnjërisë. Krishti, sipas ungjilltarit, në foshnjëri gradualisht u rrit dhe u forcua në shpirt - Ai ishte në bindje ndaj "prindërve" të Tij (Luka II, 40, 51–52). “Evangjelisti i urtë (shkruan Shën Kirili), duke filluar historinë e Logos që u bë mish, tregon se Fjala, për qëllime ekonomike, lejoi që mishi i tij të zhvillohej sipas ligjeve të natyrshme në natyrën e mishit, për të cilat ai shkëlqeu natyrshëm në moshë dhe urtësi, si dhe hir, sipas rritjes së trupit... Për Fjalën, si për Zotin, i lindur në thelb nga Ati, nuk ishte e pamundur dhe e paarritshme të ngrihej trupi i bashkuar me Veten nga qefinet në lartësi dhe ta ngrinte atë në masën e moshës së përsosur. Në fund të fundit, do të ishte e lehtë dhe e përshtatshme për Të që t'i jepte një foshnjë urtësi të mahnitshme. Dhe vetëm sepse ky do të ishte një veprim i mrekullueshëm (τὸ χρῆμα τερατοποιίας οὐ μακρᾶν = aliquid monstri simile = monstruoz, i shëmtuar) dhe në kundërshtim me qëllimet e ekonomisë, misteri u realizua gradualisht. Për qëllime ekonomike, Fjala lejoi që kushtet (masat) e natyrës njerëzore të sundonin mbi veten e Tij” (I, 94–96). Ky është një mendim i zakonshëm midis etërve të Shën. Ata japin një zbatim të kësaj teze kristologjike në jetën morale të krishterë. Mund të jap dhjetëra faqe ekstrakte, por do të kufizohem në fjalët e bukura të Shën Vasilit të Madh: dhe rënkoj; dhe lëre foshnjën të bëjë atë që i përshtatet moshës së tij” (Krijimi IV, 117) Për çështjen e edukimit fetar të foshnjave dhe kohën kur një fëmijë mund të bëhet i krishterë i ndërgjegjshëm, të gjithë St. baballarët dhe mësuesit e kishës flasin me një zë. Unë do të citoj fjalët e Peshkopit. Feofan. Njeriu duhet të rritet fetarisht që në ditët e para të foshnjërisë. Por si? "Vullneti i prindërve për fëmijët e vegjël është ligji i ndërgjegjes dhe i Zotit. Çfarë është ngrica për lulet, po kështu është edhe devijimi nga vullneti prindëror për një fëmijë... Vetëkuptohet se i gjithë ky (udhëzim) do të ketë të bëjë vetëm me objektet e zakonshme." Në fakt, një person, pavarësisht nga edukimi fetar që në ditët e para të jetës, bëhet i krishterë vetëm më vonë. "Është e pamundur të përcaktohet," vazhdon peshkopi. Theofan, - kur një person vjen në vetëdijen për veten si i krishterë dhe vendosmërinë e tij të pavarur për të jetuar si i krishterë. Në fakt, kjo ndodh në kohë të ndryshme: në 10, 15 vjet e më vonë... Duhet të ketë një moment të veçantë kur njeriu duhet të rinovojë qëllimisht në ndërgjegjen e tij të gjitha detyrimet e krishterimit dhe t'i imponojë vetes zgjedhën e tyre si një ligj i pandryshueshëm. Në pagëzim pranoheshin në mënyrë të pandërgjegjshme, pastaj mbaheshin nga mendja e dikujt tjetër, sipas disponimit të dikujt tjetër dhe në thjeshtësi. Tani duhet të vendosim me vetëdije zgjedhën e mirë të Krishtit, të zgjedhim një jetë të krishterë dhe t'i përkushtohemi ekskluzivisht Zotit, në mënyrë që më vonë të mund t'i shërbejmë Atij me entuziazëm gjatë gjithë ditëve të jetës sonë. Këtu vetëm një person e fillon në të vërtetë jetën e krishterë" (Rruga drejt shpëtimit). Shën Tikhoni i Zadonskut shkruan se fëmijëve u duhet mësuar "ligji natyror" (V, 162). Mër. Shën Vasili i Madh V, 122, etj. Që "që nga ditët e para të vetëdijes një foshnjë mund dhe duhet të rritet në bazë të ligjit të vërtetë të krishterimit, nuk ka për shkak të krishterimit." këtë ide midis ndonjë prej autoriteteve kishtare. Por unë i vendos pasionet mes atyre të qenësishme në natyrën njerëzore?! "Liria e mishit - në plotësinë dhe origjinalitetin e jetës trupore, - në plotësinë e gëzimeve, pasioneve të saj, në lirinë e parimit personal, në plotësinë e zhvillimit natyror në të gjitha format - në familje, kombëtare, shtetërore, shkencore, artistike" (IV, 124). Përsëri, për ta kuptuar këtë, është e nevojshme t'i drejtohemi vëllimeve të para, themelore të sistemit tim. Aty lexojmë: Krishti (Filip. II, 7) “në dukje” (σχ ή ματι) u bë burrë, “Σχ ῆ μα – habitus, mënyrë jetese, mënyrë jetese, sjellje, duke përqafuar (përveç pamjes në kuptimin e figurës) lëvizjet e trupit, fjalën, veprimet, gjithashtu fundin, konvencionin, pasionin e natyrës njerëzore” (I, 29–30). "Krishti, sipas Shën Kirilit, - përdori mishin e Tij si instrument dhe kryente vepra mishore me anë të tij, - Ai nuk ishte i huaj ndaj dobësive fizike dhe gjithçkaje që nuk meriton faj - dhe përsëri, përmes shpirtit të Tij njerëzor, njerëzor, megjithëse vetëm afekte të papërlyera, - pasionet (π ά θη - dashuritë) ishin të arritshme për Të (I, 74). Sipas Shën Gjonit të Damaskut, “Krishti pranoi të gjitha pasionet natyrore dhe të papërlyera të njeriut”... (I, 132). Etërit e Këshillit VI Ekumenik dekretuan solemnisht: "Ne, pa bërë shaka me sakramentin e ekonomisë, besojmë se shpirti i gjithë shenjtë i Shpëtimtarit ishte vërtet i trazuar nga të gjitha forcat natyrore dhe u pushtua në mënyrë arbitrare nga pasione të ngjashme me tonat, por pa mëkat" (I, 154) ... Nëse etërit e Koncilit VI Ekumenik e quajnë shaka këdo që mohoi pasionet njerëzore në Krishtin, atëherë si mund ta quajmë dikë që mohon pashmangshmërinë e pasioneve natyrore tek një person i zakonshëm, tek një i krishterë i thjeshtë? Por, sigurisht, nuk kam shkruar askund për zhvillimin e lirë të pasioneve të mbrapshta, epsheve mëkatare. Në vëllimin e tretë, pasi kam vendosur momentin kur aspiratat e natyrshme për lumturi dhe përmirësim bëhen epsh mëkatar, zbuloj idenë se vetë dëshira e një personi për lumturi dhe përmirësim te një person është e pazhdukshme dhe është një gjendje që e bën një person të aftë të pranojë krishterimin (III, 17-84 pasim). "Dashuria shpirtërore është e kundërta e dashurisë trupore dhe rritet përmes saj. Megjithatë, dashuria natyrore. shërben si një formë përgatitore e dashurisë shpirtërore, ashtu si gjuha njerëzore shërben si një formë përgatitore e zbulesës hyjnore. Çdo gjë që një person thotë për veten e tij nuk është e vërteta, por e vërteta hyjnore mund t'i zbulohet vetëm në gjuhën e tij, dhe për të perceptuar të vërtetën hyjnore, ne nuk mund të heqim dorë nga e vërteta hyjnore, por nuk mund të heqim dorë nga gjuha e tij. perceptojmë dashurinë hyjnore, sepse ne e njohim natyrshëm atë me aftësinë tonë të natyrshme të dashurisë. Por fuqia e dashurisë duhet të pastrohet nga lidhjet natyrore në mënyrë që të bëhet dashuri shpirtërore. Këtu energjia është e njëjtë, por drejtimi është i ndryshëm. Ky është një lloj transformimi i forcës” (III, 115). “Ashtu si dashuria e krishterë ka një formë të natyrshme përgatitore në zemrën e njeriut, sipas analogjisë me të cilën kuptohet dhe me të cilën perceptohet me zëvendësimin e përmbajtjes së vjetër me një të re, ashtu edhe besimi i krishterë ka formën e tij natyrore dhe përgatitore në zemrën e njeriut dhe kjo formë nuk është dija, e cila në vetë krishterimin mbetet njohuria e njeriut. Dihet se suksesi i një përpjekjeje njerëzore varet nga vetëbesimi i një personi: pikërisht ky besim është vullneti aktiv, i ndriçuar nga vetëdija. Është ky vetëbesim që shërben si një formë paraprake e besimit të krishterë. Por si me zëvendësimin e dashurisë natyrore me dashurinë e krishterë, ashtu edhe me kalimin e besimit personal në besimin e krishterë, ndodh një ndryshim domethënës, duke ndryshuar plotësisht përmbajtjen e këtij akti! Besimi personal te një i krishterë zëvendësohet nga besimi në fuqinë e Perëndisë, i cili përsoset në dobësi. Ky është besimi” (III, 119) Kjo është saktësisht e njëjtë me atë që lexojmë te Shën Grigor Teologu: “Unë nuk e dënoj aspak atë zjarr, pa të cilin është e pamundur të arrish sukses as në devotshmëri, as në virtyte të tjera... Shpirtrat e dobët në raport si me virtytin ashtu edhe me vesin janë po aq të ngadaltë dhe të palëvizshëm; ata nuk anojnë shumë në asnjërën anë; ata kanë të njëjtat lëvizje si njerëzit që vuajnë nga tortura” (Krijimi III, 112). Këto mendime biblike dhe patristike qëndrojnë në bazë të përfundimeve të mia. Kjo është pikërisht ajo që dua të them kur shkruaj në Vëllimin IV: “Shpirtrat mund të fitohen për ungjillin vetëm nëse rriten në sferën e jetës së lirë trupore, në qoftë se ata zhvillohen së pari në ngrohtësinë dhe gëzimet personale, të pasionuara pasuruar me të gjitha pasuritë e jetës së kësaj bote” (IV, 128). Në të njëjtin trung mendimi dhe mbi të njëjtat baza patristike, teza ime për njëanshmërinë e asketizmit kishtar-historik merr ndriçimin e duhur. Vetë ideja e një kuptimi të njëanshëm të asketizmit gjendet tek të gjithë mësuesit dhe teologët e krishterë, duke filluar nga Shën Pali dhe duke përfunduar me anëtarët modernë të Sinodit të Shenjtë 19. Për mua, koncepti i asketizmit të njëanshëm është përcaktuar saktësisht në vëllimin III, f. 131: “Tashmë në asketizmin personal të krishterë, duke qenë se është pjesë e sistemit të botëkuptimit të krishterë, zbulohet një karakter specifik i krishterë, megjithëse asketizmi personal i krishterë është vetëm “ushqim dhe forcim” i jetës shpirtërore, ka të vetmin synim lirinë shpirtërore dhe, në këtë kuptim, nuk e kufizon plotësinë dhe lirinë e zhvillimit natyror. Konventa socio-historike, për ta thënë ndryshe, ka karakter simbolik. Nëse, për më tepër, kujtesa e themeleve fetare dhe etike të kishës errësohet në ndërgjegjen kishtare, atëherë praktika simboliko-asketike e kishës në mënyrë të pashmangshme bëhet e njëanshme dhe cenon plotësinë e zhvillimit të lirë-natyror”. Koncepti i asketizmit kishtar-historik të njëanshëm presupozon asketizmin ungjillor të palëkundur (II, 259–260) dhe asketizmin pedagogjik, si element thelbësor të botëkuptimit të krishterë (III, 93–94), të cilat u përmendën më sipër. Njëanshmëria e asketizmit kishtar-historik është e mundur në një fushë tjetër - në fushën e marrëdhënies së absolutitetit të krishterë me ligjet natyrore natyrore-historike, me format natyrore-shoqërore: i njëanshëm është ai asketizëm që ka një qëndrim negativ ndaj vetë formave dhe ligjeve të jetës natyrore. Këtë asketizëm të njëanshëm e quaj kishë-historik 20, së pari, sepse historia kishtare njeh ekstreme të tilla, madje heretike, asketizmi. Tashmë apostulli shkruan për folës të rremë, të rrënjosur në ndërgjegjen e tyre, të cilët e konsideronin martesën të keqe dhe mëson se çdo krijesë e Perëndisë është e mirë (1 Tim. IV, 1-4), dhe se martesa është e nderuar dhe shtrati i pandotur (Heb. XIII, 4), dhe se e gjithë fuqia është nga Zoti (Rom. XIII, etj.), në lidhje me këtë formë themelore, të natyrshme dhe të vendosur të jetës. kanunet e kishës: "Nëse dikush, një peshkop, ose një presbiter, ose një dhjak, ose në përgjithësi nga grada e shenjtë, tërhiqet nga martesa, mishi dhe vera, jo për hir të veprës së abstinencës, por për shkak të neverisë, duke harruar se çdo e mirë është e keqe dhe se Zoti, duke krijuar njeriun, burrin dhe gruan, i krijoi ata, dhe kështu le të jetë ai krijesor i saktë. i përjashtuar nga grada e shenjtë dhe i refuzuar nga kishat” (Ap. 51, etj.). Së dyti, dua të them se e gjithë kisha, për shkak të detyrave të saj historike, përkatësisht luftës kundër paganizmit, i cili përdhosi të gjitha aspektet e jetës natyrore - martesën, shtetin dhe artin - mund t'i lejonte anëtarët e saj të merrnin pjesë në format e jetës natyrore vetëm me kushtin e pastrimit të tyre nga fëlliqësia pagane, e cila zhvilloi në mënyrë të pavullnetshme idealin e ikjes nga bota, abstinencës nga të gjitha format e jetës shoqërore. Kjo ishte krejt e natyrshme në një periudhë të caktuar të jetës kishtare (IV, 188–198). Ndërkohë, katolicizmi jo vetëm e mbajti këtë qëndrim ndaj jetës natyrore edhe pas kalimit të kushteve historike të treguara, por edhe e solli atë në kufijtë e imagjinueshëm në atë që kërkoi të zotëronte të gjitha format e jetës natyrore dhe veçanërisht të shtetit - ai kërkoi të zotëronte pushtetin shtetëror (III, 299-309), kështu që katolicizmi po çon domosdoshmërisht drejt zhvillimit të natyrshëm. Kisha Katolike ka politikën e saj; ajo dëshiron t'i japë Krishterimit një kuptim politik dhe moralit të krishterë një formë juridike. Ky asketizëm katolik është ajo që dua të them gjithmonë kur flas për asketizëm të njëanshëm kishtar-historik - dhe nuk harroj kurrë ta vërej këtë (IV, 38. 193. 333, etj.). Por, natyrisht, duke e hedhur poshtë këtë asketizëm katolik, nuk e humb fare mundësinë të pohoj se “një i krishterë, në thelb të jetës së tij shpirtërore, hyn në mënyrë të pashmangshme në jetën natyrore-historike pa fëlliqësinë morale që i ngjitet jashtë krishterimit: jeta e natyrshme e një të krishteri mund të jetë vetëm e dëlirë... Kjo ofron një mundësi të gjerë për predikimin e fëmijëve, udhëzimeve, mjeshtërve, mjeshtërve, jetës elo. shërbëtorë, sundimtarë, gjykatës... Shembuj të këtyre udhëzimeve do të gjejmë tashmë midis apostujve Në luftën kundër imoralitetit të vetëdijshëm personalisht, krishterimi është një forcë edukative e pazëvendësueshme” (God. Vestn. shtator 1909, f. 77–78). Ky është botëkuptimi i krishterë siç e paraqes unë. Për arsyetimin tim, nuk citova pasazhet patristike dhe biblike që kujtova vetëm tani - jo, tregova themelet biblike dhe patristike të botëkuptimit tim, të cilat janë dhënë shprehimisht në vetë sistemin tim, dhe janë dhënë jo si citime të rastësishme, por si themel organik i të gjithë strukturës, përfshirë përfundimet më të largëta. Ndoshta diçka nuk e kuptova fare - errare est humanum; Ndoshta prezantimi im në vende vuan nga errësira dhe paqartësia; Ndoshta nuk lejoj gjithmonë shprehje që janë mjaft të matura dhe popullore. A nuk duhej të kisha thënë në vend të "lirisë së mishit" - "zhvillimi i papenguar i jetës natyrore-shoqërore sipas ligjeve të saj të qenësishme?" A nuk duhej të kufizohesha, në çështjen e krishterimit të foshnjave, në atë që thuhej fjalë për fjalë nga Peshkopi. Theofan, dhe në përgjithësi në vëllimin IV - t'i përmbahemi të njëjtës afërsi me gjuhën patristike biblike si në vëllimet e para? Ndoshta, megjithëse duhet marrë parasysh fakti se pothuajse i gjithë ky vëllim është një kritikë ndaj Tolstoit, Dostojevskit, Solovyov, Rozanov, Merezhkovskit, të cilin fillimisht e lexova para një auditori laik. Në çdo rast, në përgjithësi, unë qëndroj i palëkundur në tokën kristiane-kishe dhe tezat e mia në dukje më të rrezikshme nuk janë gjë tjetër veçse një transmetim i saktë i mendimeve biblike dhe patristike. Kohët e fundit janë shfaqur disa artikuj të shkruar nga peshkopët tanë, të drejtuar kundër skolasticizmit dhe që bëjnë thirrje për ndërtimin eksperimental të teologjisë. Kjo është ajo që kam. Gjithnjë e më shpesh jemi thirrur nga skllavëria gjermane në studimin e mirëfilltë të burimeve biblike. Kjo është ajo që unë bëj. Na është thënë prej kohësh se një teolog ortodoks duhet të shpjegojë vetë Biblën jo sipas arsyes së tij, por sipas udhëzimeve patristike. Kjo është ajo që unë bëj. Unë jam një teolog, një teolog ortodoks, në kuptimin më të saktë dhe të drejtpërdrejtë të fjalës. Në tetëmbëdhjetë vjet që kur përfundova kursin tim akademik, jam angazhuar vazhdimisht dhe pa pushim në çështjet teologjike. Unë nuk kam shkruar asnjë rresht në të cilin do të kisha tradhtuar thirrjen time teologjike. A ka një pyetje domethënëse në fenë e krishterë që nuk e kam menduar? Nuk kishte asnjë ditë të vetme kur ungjilli të mos ishte në tryezën time. I gjithë entuziazmi im shkencor, të gjitha “kënaqësitë e të kuptuarit” të mia ishin të përqendruara vazhdimisht në një objekt - në personin dhe veprën e Krishtit, në historinë e ungjillit dhe në mësimin e ungjillit. I gjithë sistemi im shkencor, të cilit tani i kam dhënë një pamje artistikisht të tymosur, është dhurata ime e lutjes për Atë, imazhi i të cilit më mbushi plotësisht dhe më mbush shpirtin, parmendën e të cilit, e rëndë për forcën time të dobët, e vozita pamatur dhe me dashuri. Por a ngre dyshime sistemi im te lexuesit? Në parim, kështu duhet të jetë - pikërisht duke pasur parasysh faktin se unë po imponoj një mësim të mirëfilltë biblik dhe patristik, i cili ishte dhe mbetet një tundim për hebrenjtë (të cilët shpëtimin e bazojnë në ligjin e veprave) dhe çmenduri për paganët (adhuruesit e idesë së përsosmërisë natyrore). Nuk është sekret për askënd që botëkuptimi popullor i krishterë ndryshon ndjeshëm nga ai rreptësisht biblik dhe patristik. Fjala “mish” dhe përfaqësimi i lexuesve; dhe pelegrinët profesionistë kanë një kuptim të ndryshëm nga përdorimi dogmatik biblik dhe patristik. Apostulli Pal bëri përpjekje të konsiderueshme për të mbrojtur lirinë e krishterë dhe për të luftuar «përulësinë arbitrare dhe lodhjen e trupit». Ose - apostulli mëson se ligji është dhënë "për hir të krimit", dhe kjo përkthehet në rusisht, në frymën e koncepteve popullore, "për shkak të krimeve" (Gal. III, 19). Edhe studentët e seminarit, gjatë provimeve pranuese në akademi, e shpjegojnë këtë pasazh në kuptimin e përkthimit rusisht; kur u drejtohen Romës. V, 20 (“ligji erdhi më pas dhe kështu krimi u shtua”), VII, 9 (“kur erdhi urdhërimi, mëkati u ringjall”), Art. 19 ("mëkati bëhet jashtëzakonisht mëkatar nëpërmjet urdhërimit"; dhe vende të tjera që na detyrojnë të kuptojmë "krimet për hir të" në kuptimin "për të shumëfishuar krimet", atëherë 9/10 e të pyeturve ngrenë supet të hutuara dhe disa madje kundërshtojnë se Zoti nuk mund të japë një ligj për shumëzimin e krimeve. A është e habitshme nëse disa "edukative, ortodokse nuk shkojnë përtej shkollës". i indinjuar (në Vedat e Moskës, 1915, nr. 83) me mendimet e mia në frymën e Shën Palit dhe nxjerr prej tyre përfundimin: "Nëse nuk ke mëkatuar, nuk mund të lutesh" dhe ai u referohet dy "pelegrinëve të nigellave" që vranë foshnjën, sikur për këtë arsye letrat e Palit konsideroheshin tashmë të njohura dhe të njohura të Apostut. të paqëndrueshme, si të tjerët, kthehen në shkatërrimin e tyre.” Mbi këtë pakuptueshmëri, që vjen nga përplasja e mendimeve njerëzore (τ ὰ τ ῶ ν ἀ νθρ ώ πων), filozofitë e "endacakëve të zinj", me mendimet e Zotit (τ ὰ το ῦ Θεο ῦ ) dhe teologjia morale qëndron, si në një vullkan, pasi qëllimi i saj i drejtpërdrejtë i mësuesit të vërtetë orhodoksist është të zëvendësojë diturinë e vërtetë orhodokse. mësimet biblike dhe patristike. Konfuzioni i njerëzve të thjeshtë do të shpërblehet me bollëk nga përfitimet që do të sjellë e vërteta teologjike në aspekte të tjera, sepse bota nuk përbëhet vetëm nga njerëz të thjeshtë. Kam të drejtën të vë në dukje domethënien e madhe apologjetike të shkrimeve të mia në raport me inteligjencën, për të cilën synohen librat e mi, të cilët janë padyshim të huaj për popullaritetin. Vëllimi i katërt i "Bazat e krishterimit" është i mbushur kryesisht me kritika ndaj teologëve tanë laikë - Tolstoy, Solovyov, Dostoevsky, Merezhkovsky, Rozanov dhe të tjerët. Edhe pas botimit të “Bazat e krishterimit”, unë vazhdoj (dhe synoj ta vazhdoj) këtë polemikë në një sërë artikujsh apologjetikë 21 . Sistemi im teologjik vendos në duart e mia një armë të parezistueshme për polemika me lloj-lloj interpretimesh të rreme të krishterimit dhe me armiqtë e tij. Duke e rrethuar krishterimin, si një fe shpirtërore absolute, nga politika, nga konventat socio-historike, unë - në shprehjen e mësipërme të një recensuesi laik - "e bëra krishterimin të mos vulnerabël ndaj kritikës". Ndër inteligjencën tonë, shkrimet e mia njihen dhe vlerësohen si falje për krishterimin. Por le të shohim të gjithë serinë e gjatë të armiqve të njohur të Krishterimit - Renan, Strauss, Comte, Fouerbach, Marks dhe gjithë socializmin, Stirner, Nietzsche dhe gjithë anarkizmin, etj. Është e qartë për mua se asgjë nuk është më e lehtë se fitorja mbi këta mendimtarë negativë - nga këndvështrimi im teologjik 22. Sistemi im teologjik është veçanërisht i vlefshëm për pretendimet praktike të kishës sonë. Dihet se në cilat xhungla të pashpresë ka hyrë prej kohësh katolicizmi dhe në çfarë vështirësish e gjen protestantizmi në lidhje me çështjet praktike. Dhe ne po përsërisim vazhdimisht përpjekjet - veçanërisht intensivisht ditët e fundit - për ta vënë Ortodoksinë në të njëjtin ngërç. Dhe këtu takohen dy ekstreme. Nga njëra anë, ekziston absolutizmi fetar dhe social në frymën e Leontyev, i cili shpalli misticizmin e pushtetit, hyjnizoi shtetin dhe në këtë kuptim interpretoi fenë e krishterë. Leontyev është pak i njohur mes nesh; teoria pagane e shtetit shoqëror nuk mund të jetë joshëse për të krishterët. Por ditët e fundit në vendin tonë ka hyrë në fuqi justifikimi i krishterë për socializmin dhe anarkizmin, lufta në emër të krishterimit kundër themeleve familjare dhe shtetërore është ekstremi tjetër në aplikimin e drejtpërdrejtë të krishterimit në politikë. Mund të përmendet, për shembull, "Vëllazëria e Luftës", programi i së cilës është paraqitur në një broshurë me të njëjtin emër; Ju mund të vini në dukje më tej qëndrimin kristian-negativ të Merezhkovskit ndaj etikës martesore, për të cilën kam thënë mjaft në Vëllimin IV; Ju mund të tregoni anarkizmin e krishterë të Berdyaev, për të cilin flet artikulli im "Feja dhe shoqëria". Këtu kam shkruar: "Pavarësisht se sa të dobëta dhe të paqëndrueshme janë gjykimet negative fetare të zotit Berdyaev për shtetin, ato duhet të mbahen parasysh nga të gjithë mbështetësit e një pikëpamjeje fetare për publikun, edhe nëse i përkasin tipit Leontiev. Në pamje të parë, atyre u duket se i gjithë problemi është në konceptin fetarisht neutral të jetës shoqërore. Ndërkohë, me një shqyrtim pak a shumë të kujdesshëm të çështjes, nuk është e vështirë të shihet se koncepti fetar-asnjanës i jetës shtetërore dhe familjare nuk përbën rrezik as për fenë, as për jetën shtetërore-familjare: të dyja janë në thelb heterogjene dhe për këtë arsye secili i nënshtrohet ligjeve të veta të veçanta. Natyrisht, nuk mund dhe nuk duhet të ketë izolim të plotë, pasi çdo besimtar është në të njëjtën kohë anëtar i bashkimeve shtetërore dhe familjare, të cilat, nën ndikimin e krishterimit, moralizohen pashmangshëm. Mbetet hapësira e plotë për ndikimin e dobishëm të kishës në këto sindikata. Me gjithë këtë, këto bashkime, në thelbin e tyre, në kushtëzimin e detyrave të tyre dhe në modelin e prosperitetit të tyre, janë "origjinale", parakristiane, nuk mund të përcaktohen nga udhëzimet transcendentale të fesë së krishterë, absolute, d.m.th., ato janë fetarisht neutrale. Përkundrazi, pikëpamja fetare e publikut është e mbushur me një rrezik të dyfishtë. Këtu janë të pashmangshme dy rrugë: rruga e absolutizmit fetaro-social ose rruga e anarkizmit fetar. Tani duam të theksojmë se secili prej këtyre ekstremeve përmban shumë gjëra që janë udhëzuese për përkrahësit e ekstremit tjetër. Fakti është se secila prej tyre, sado e vërtetuar dobët, rezulton të jetë e pakundërshtueshme për mbrojtësit e ekstremit tjetër. Pra, përfaqësuesit e absolutizmit fetaro-social janë të pafuqishëm para logjikës së anarkizmit fetar. Kushdo që mendon mjaftueshëm për këtë rrethanë, do të kuptojë të gjitha përfitimet e një koncepti fetarisht neutral të publikut, për të mos përmendur faktin se ky është një këndvështrim vërtet ungjillor i publikut, etj. Pavarësisht se sa me qëllim të mirë mund të jetë zbatimi i krishterimit në politikë, vetë rruga e interpretimit politik të teksteve të Ungjillit bën të mundur për rezultate të kundërta politike midis partive, si një luftë e pashpresë e krishterë. Jo, për të luftuar socializmin dhe anarkizmin në tokën e krishterë, është e nevojshme të minohet vetë ideja e politikës së krishterë. Prandaj, për të luftuar justifikimin kristian të socializmit dhe anarkizmit, sistemi im teologjik ofron armë të pashtershme dhe të papërmbajtshme, për të cilat kam dëshmi në dhjetëra letra mirënjohjeje nga figura të tilla si mësues të institucioneve arsimore laike e të ngjashme. Duke pranuar mundësinë themelore të dyshimeve që ngjallin te lexuesit e zakonshëm një libër i një drejtimi rreptësisht biblik, nuk mund të harroj megjithatë se veprat e mia, për shkak të natyrës filozofike të paraqitjes dhe shtrirjes së sistemit (katër vëllimesh) dhe, edhe me një çmim të lartë, janë të paarritshme për një rreth të gjerë lexuesish. Prandaj, zhurmën e ngritur rreth tyre nuk mund të mos e quaj një fenomen jashtëzakonisht artificial. E gjithë larmia e artikujve të drejtuar kundër meje në organe të ndryshme shpirtërore dhe laike, më anonime ose pseudonimisht, i përket, sipas të dhënave të mia të sakta, dy-tre personave. Ajo që është më e spikatur është se asnjë prej këtyre neneve nuk i plotëson kërkesat më themelore të mirëbesimit. Teknika e zakonshme për këta artikuj tashmë duhet të quhet e pandershme - grisja e mendimeve individuale dhe madje edhe frazave individuale, të cilat marrin kuptimin e tyre të vërtetë kur derdhen në lidhjen e një sistemi integral. Kjo nuk mjafton. Zakonisht këta artikuj më inkriminojnë me mendime dhe pasazhe që nuk janë të miat. Ja një shembull. Në gazetën “Bell”, janar 1909. (Nr. 255) më kushtohet një fejton i tërbuar. Këtu citohen si fjalët e mia fjalë për fjalë: “Përveç zemrës, kam një mendje, një imagjinatë, një interes për shkencën dhe politikën; atje jeton një botë e plotë pagane, aspak e lidhur me krishterimin; dhe të gjitha këto pjesë të shpirtit tim ia jap botës me liri të plotë, pasi nuk më pengon aspak të besoj në Krishtin si Zoti im i provuar në përgjithësi ndaj njerëzve të shëndoshë. shtrembëruar si jetën natyrore ashtu edhe ungjillin, etj. Nga këtu autori i fejtonit arrin në përfundimin se unë mësoj për "Hyjnoren, urdhërimet e së cilës absolutisht të gjithë vetëm i prishin dhe sa më pak të përmbushen, aq më mirë", për "Zotin, i cili është krejtësisht i tepërt dhe pa të cilin çdo gjë shkon pa masë më mirë në vetvete", për "fenë dhe veprimet, që janë në vetvete qëllimet dhe njerëzit, që janë në vetvete, jetën e tyre, këto fjalë, të cilat fejtoni me theks i kalon si fjalët e mia fjalë për fjalë, nuk i kam askund dhe këto përfundime ngjajnë me mendimet e mia aktuale, si bardh e zi. Çfarë do të thotë? A nuk është se akuzuesit e mi nuk e kanë të mundur të më akuzojnë në bazë të fjalëve të mia aktuale, mendimeve të mia të vërteta? Gjithmonë tek ne ndodh që kujt e djathta vë shenjën e vet, e majta t'i vendosë llakun e tyre. E njëjta gjë më ndodhi edhe mua. E kam fjalën kryesisht për fejtonin e Rozanovit në Kohën e Nëntorit, 3 janar 1909, nr. 11, 786. G. Rozanov ia kushtova një artikull në vëllimin IV. Një pjesë e rëndësishme e këtij artikulli zbulon idenë se Rozanov zakonisht nuk thotë mjaftueshëm në gjykimet e tij për teologët. “Ai ndalon me dashuri në një prift të ditëve tona, i cili vë në dukje dhe dëshmon me referenca se ungjilli nuk e dënon gëzimin e arsyeshëm e të duhur të bekimeve të natyrës... G. Rozanov e pranon këtë interpretim të krishterimit me qëllim të promovimit të idesë së tij dhe është krejtësisht i pa interesuar për thelbin e krishterimit. të krishterimit, duke fshehur brenda vetes shpjegimin e tij për këtë fenomen historik... "Po, thotë Rozanov, ringjallja e trupit... dhe më tej - njohja e lindjes, familjes, martesës - kjo është mirë." Gjithashtu, në një vend tjetër, Rozanovi lavdëroi manastiret... Në fund të fundit, duhet të kuptoni taktikat e Rozanovit... Unë e qortoj G. Rozanov për paqartësi dhe mungesë kuptimi... Sërish Rozanov nuk e përfundon librin e tij” (IV, 402–408) etj. Tani po përjetoj të njëjtat taktika të Rozanovit për veten time në rishikimin e tij për "Bazat e krishterimit" tim. Ai shkruan: “Ungjilli në seriozitetin e tij të madh, në tragjedinë e madhe që fshihet në të, është krejtësisht i paarritshëm për të kuptuar një fëmijë, një të ri, i paarritshëm për të kuptuar një spontanitet përgjithësisht të shëndetshëm. dhe, për më tepër, ata që janë kapur në një tragjedi familjare, ku familja është në prishje, e sëmurë, e mbrapshtë Urdhërimet për burrat që të "lënë gratë e tyre", për gratë "të lënë burrat e tyre": ndërsa ata e duan njëri-tjetrin dhe janë të lumtur me veten e tyre, kjo është e papranueshme për ta, nuk vlen për ta dhe thjesht nuk kanë nevojë për të, etj. Këtu e vërteta përzihet me të pavërtetën në mënyrë të tillë që është e vështirë të kuptohet. Rozanov pothuajse i shpreh mendimet e mia pothuajse me fjalët e mia. Ai lëviz në mënyrë të padukshme nga fëmijëria në rini, duke humbur nga sytë faktin se midis këtyre kufijve qëndrojnë ato "10-15 vjet" kur një person përjeton një revolucion fetar dhe se neutraliteti fetar i fëmijërisë nuk mund të shtrihet në asnjë mënyrë për të rinjtë. Po aq në mënyrë të padukshme, Rozanov kalon më tej nga rinia në familjen e natyrshme, jo vetëm duke shtrirë neutralitetin fetar ndaj saj, duke barazuar njerëzit e familjes me foshnjat, por edhe duke nënshtruar fenë e tij të preferuar familjare nën konceptin e neutralitetit fetar të familjes. Unë nuk do ta zgjidh këtë thurje dinake, këtë nyjë të ndërlikuar - do të ndaloj së derdhuri në lidhjen ekstreme. Unë po them vetëm se ligji i martesës është me origjinë parakristiane - asgjë më shumë. Rozanov pohon se “besëlidhjet e vërteta të ungjillit nuk i drejtohen një familjeje të lumtur natyrore, por një familjeje të kalbur, të sëmurë dhe të mbrapshtë”. Megjithatë, mendimi im për çështjen që ngre Rozanov është pikërisht e kundërta e kësaj. Dhe ajo që është më e shquara: mendimi im u shpreh me plotësi të mjaftueshme, meqë ra fjala, në një artikull kritik për vetë Rozanov. “Egoizmi familjar jo vetëm që tolerohet, por kërkon pastërtinë familjare, fisnikërinë e marrëdhënieve dhe bukurinë e rritjes së fëmijëve. E gjithë kultura e familjes rritet vetëm nga egoizmi familjar... Por e gjithë çështja është në një kalim të caktuar: derisa kultura morale e familjes ta ketë kapërcyer këtë kalim, ajo mbetet fryt i egoizmit familjar, ajo zgjidhet plotësisht sa më shpejt që të bjerë një kryq. shpirti i krishterë, atëherë medoemos fillon këputja e familjes” (IV, 410-411). Tashmë nga këto rreshta është e qartë se, duke nxjerrë kulturën familjare nga ligji natyror i martesës, unë i atribuoj shpirtit më të lartë të krishterë aftësinë për të copëtuar një familje, ndërsa, sipas Rozanov, krishterimi i nevojitet vetëm një familjeje që natyrshëm po kalbet. Unë them: fryma e krishterë madje copëton një familje të shëndetshme, normale. Rozanov thotë: Krishterimi nuk duhet të copëtojë familjet; duhet të presë derisa familja të shpërbëhet natyrshëm. Këto janë mendime diametralisht të kundërta. Unë vazhdoj të zhvilloj pikëpamjen time: “Kur Zoti thërret një familjar në ndonjë punë të perëndishme dhe ai e bekon familjen e tij, ia beson atë Zotit dhe njerëzve të mirë, dhe ai vetë shkon në një vepër heroike, në tortura dhe vdekje, dhe jep shpirtin e tij për të vërtetën e Zotit, për dashurinë ndaj njerëzve - atëherë vetëm ai do të tregojë veten e tij të krishterë” (IV, 411)... “Le ta kuptojnë që të jetë e nevojshme për këtë ide (Roza) mishëruar, dhe mishi duhet për shpirtin, që të realizohet, dhe paganizmi për krishterimin, që të jetë i gjallë, - pra paganizmi mishor ka nevojë për shpirtin e krishterë që të mos bëhet mish i poshtër” (IV, 417). “Me një familje të mirë, dhënia dhe sakrifikimi i dashurisë kufizohet në një rreth objektesh dhe kjo krijon një psikikë të freskët veprash të përulura dhe gëzimi të butë; kur një familje (për shembull, një shumë e ushqyer, e vetëkënaqur, e zhytur në vetvete) fillon (edhe pa ndonjë çrregullim apo “mëri” në marrëdhëniet martesore, për të shkatërruar veten e tij, për të shkatërruar një person bashkëshortor) Çështja "jashtëfamiljare" bëhet një nevojë e brendshme për të, ai ka të drejtë të prishë familjen, sepse gjëja më e lartë është që "personi jeton". Dhe duket se kjo mundësi, që ndonjëherë kthehet në domosdoshmëri, për të prishur një ose një familje tjetër (jo për shkak të shtypjes natyrore, ose nga njerëzit, ose tradhtinë bashkëshortore, por për hir të mbretërisë së Zotit, për hir të jetës njerëzore) nuk do ta poshtërojë aspak familjen, por do ta lartësojë dhe shenjtërojë atë» (IV, 420-420-420-420-420-a, në pyetjen e mësimit të Rozës: Vetëdija e krishterë është e kënaqur me mishin?” – dhe kësaj pyetjeje i përgjigjem negativisht (IV, 136–137). “Familja është e natyrshme, estetikisht e bukur, ka gëzimet dhe hidhërimet e saj, me të cilat justifikohet, ndërthur në mënyrë harmonike egoizmin personal me të mirën e përbashkët. Por kur tek një person zgjohet vetëdija hyjnore, absolute, a mund ta kënaqë atëherë familja? A është e mundur ta shtrydhni këtë ndërgjegje brenda kufijve të familjes suaj? Të vendosësh integritetin fetar të familjes nuk do të thotë të dëbosh nga jeta njerëzore çdo mendim për të shenjtën, për qiellin” (IV, 140)? “Vetëdija absolute, fetare nuk mund të tolerojë kufizimet trupore. Sipas ungjillit, si rezultat i bollëkut të brendshëm dhe thirrjes së Zotit, kufijtë e familjes thyhen vetvetiu, pranvera e gjallë e dashurisë universale rrjedh mbi skajin e familjes, të mirat e kësaj bote lihen pas dore për hir të së mirës së brendshme" (141). "Mendoj se, nga njëra anë, do të ishte e trishtueshme sikur të mos ishte e gjithë feja, sikur të mos ishte e gjithë feja. bota ishte e kufizuar në një shtëpi” (IV, 142) etj. A nuk është kjo krejt e kundërta e asaj që tani shkruan për mua zoti Rozanov?! “Nëse në kohën e tanishme ndonjë, qoftë edhe një i krishterë i thjeshtë dhe i përulur qëndron të flasë për të vërtetat e besimit (me terma të rinj), por pa asnjë kontradiktë me traditën kishtare, atëherë një autor i tillë, duke qenë në një mendje me teologjinë ortodokse, nuk zbulon sekrete të reja besimi, por nga pikëpamja e së vërtetës së përjetshme të besimit shpjegon nevojat e reja të mendimit njerëzor modern. është gati ta shpallë një interpretim të tillë si një "zbulim të ri", ndërsa një tjetër, i huaj ndaj këtyre kërkesave, një admirues i autoriteteve shkollore, heziton të pajtohet me autorin me mosbesim dhe armiqësi dhe kërkon me ngulm herezi tek ai, duke mos dashur të pajtohet me faktin se tema shpjegohet më mirë se në tekstet e përcaktuara. Ndërkaq, ai nuk tha asgjë në kundërshtim me tekstet shkollore dhe vetë vlerësimi i meritës krahasuese të interpretimeve të tij me literaturën arsimore nuk varet në radhë të parë nga paraqitja e përmbajtjes së përjetshme të besimit, e cila është identike në të dyja këto interpretime, por nga shpjegimi i kërkesave në ndryshim të mendimit modern. Këto fjalë do t'i kërkoja nga kryepeshkopi. Anthony of Volyn, të cilin ai e tha jo për mua (IV, 161-162), u zbatuan për mua në mënyrë që unë të gjykohesha me këtë kriter, sepse u tha gjithashtu për mua se "merita kryesore e reputacionit të Prof. Tareev para mendimit tonë teologjik dhe në të vërtetë para mendimit rus, qëndron pikërisht në faktin se ai, duke e marrë me mend veten e tij të saktë dhe të saktë. duroi në vetvete të gjitha ato dyshime dhe mendime, kërkesa dhe mundime me të cilat vuajti dhe vuan shoqëria jonë mendimtare, e shqetësuar dhe e shqetësuar në këtë gjysmë shekulli të fundit, dhe pa i anashkaluar apo heshtur fare vështirësitë, sipas zakonit të teologëve të tjerë, përpiqet t'i kapërcejë ato, kudo që është i impresionuar me mendimin tim. qëndrueshmëri ekstreme në pikat kryesore, në të gjitha pikat thelbësore: duke u vendosur në tokën e palëkundur të botëkuptimit të krishterë, autori nuk u jep asnjë centimetër kundërshtarëve të tij në asnjë pikë thelbësore dhe kudo vepron si një apologje i bindur për "Bazat e krishterimit" ("Moscow Ved.", 29 mars 1908, nr.). Nëse misioni i brendshëm i Kishës Ortodokse Ruse nuk mund të kufizohet në "Gjetet e Trinitetit", të krijuara për "pelegrinët e shkolluar", nëse është e nevojshme të shpjegohet dhe të kërkohet falje e krishterimit para inteligjencës ruse, atëherë shpresoj që "talenti im shpirtëror" të gjejë një vend në sistemin kompleks të "shërbimeve të kishës". Jam i bindur se veproj në interes të Kishës Ortodokse Ruse, si apologjetar i krishterimit, brenda kuadrit të mendimit intelektual modern. Pra, unë do të them me apostullin: "Unë nuk kam asgjë në vetvete" dhe me të do të shtoj: "Por unë nuk jam i justifikuar për këtë". Dhe megjithëse pres, "derisa të vijë Zoti, i cili do të sjellë sekretin e errësirës në dritë dhe do të zbulojë këshillat e zemrës; dhe atëherë lavdërimi i të gjithëve do të vijë nga Zoti": megjithatë, guxoj të theksoj sa vijon. Nga katër vëllimet e “Bazat e krishterimit” janë dy vëllime, I dhe III. - disertacionet e magjistraturës dhe doktoraturës, kaluan nëpër censurën e butë, por autoritare të Hirësisë së Tij Mitropolitit të Shën Petërburgut dhe, si disertacionet, u miratuan nga Sinodi i Shenjtë. Nxjerrë nga Arkivi i Shën Sinodit: rasti (1908) Nr 86 (sipas tabelës II, departamenti I) vëll. IV. I njëjti auditor në Akademinë e Petrogradit për ligjëratat e Prof. Bronzovës dha këtë reagim. “Me kënaqësi dhe kënaqësi të plotë i dëgjova ligjëratat e profesorëve:... A. Bronzov për teologjinë morale: Kritika e moralit socialist. Ligjëratë për një temë shumë moderne”... Pra, çfarë thotë prof. Bronzi është një temë e këndshme moderne; pastaj te Prof. Tareeva - lloj-lloj izmash. Kjo quhet: "jo e mirë për të mirë, por e mirë për të mirë". Kështu shkruhet historia dhe kështu bëhen rishikimet. Në shënimin shpjegues të kartës akademike të vitit 1910, mësuesit e teologjisë morale tashmë janë “të ngarkuar me detyrën për të shpjeguar sa më të plotë dhe në tërësi doktrinën e themeleve të krishtera të jetës personale, familjare dhe shoqërore-shtetërore... në mënyrë që mospërputhja e socializmit dhe doktrinave të lidhura me të të jetë e qartë për dëgjuesit” (M. T.). "Doktrina e Ungjillit" është vëllimi i dytë i Bazave të Krishterimit. Nëse vëllimi i dytë i Bazave të Krishterimit nuk është mësimi "për Krishtin dhe jetën e njerëzimit të rigjeneruar", atëherë si mund të quhet, sipas Auditorit të Drejtë Reverend, mësimi "për Krishtin dhe jetën e njerëzimit të rigjeneruar"? Nëse vëllimi i dytë i Bazave të Krishterimit nuk përmbush programin e "teologjisë morale të krishterë" dhe është vetëm "diçka rreth mësimit të ungjillit" (shih më poshtë), atëherë pse e bën Reverendi. Dhimitri nuk i tha botës një fjalë më të përsosur "për mësimin e Ungjillit", sepse në letërsinë tonë kjo është përvoja e vetme e prezantimit të mësimit të ungjillit? (M.T.) Raporti i auditimit të departamentit për programet e leksioneve fillon kështu: "Në kundërshtim me udhëzimet e Kartës (§ 81, a, 3), programet e leksioneve nuk i dorëzohen Këshillit të Akademisë për shqyrtim dhe miratim. Ato nuk përfshihen në arkivat e Këshillit. Me sa duket, pas pranimit te rektori, ato nuk konsiderohen nga askush; Vetëm disa prej tyre nuk janë në kohën e mbërritjes së tyre. arkivin e shtëpisë së rektorit, dhe duket se janë të shpërndara në mesin e letrave të tjera në arkiv. Imzot Dhimitër prof. Tareev u portretizua (d.m.th., u pikturua nga të interesuarit për të) si një mashtrues, një biznesmen me hije, dhe detyrën e tij e kreu nga nderi. Synimi i auditorit ishte të ekspozonte të gjitha makinacionet e z. Tareev, të gjente gjurmët e mashtrimeve të tij, të gjurmonte lëvizjet e tij të planifikuara me dinakëri. Në të njëjtën kohë, duhet të mbani mend se i gjithë auditimi u krye në prapaskenë, fshehurazi. (Legjenda është e freskët, por e vështirë për t'u besuar). Prof. Tareev nuk paraqet program për lexim në fillim të vitit. Është e qartë pse. Ai dëshiron të mbulojë gjurmët e tij, të mos lërë një kujtim dokumentar nga leksionet e tij pa zot. Por pa pritur vjen auditori. Profesori i gjurmuar nxitoi dhe ndjeu telashe. Gjeti një rrugëdalje: një njeri i zgjuar! Ai e mori dhe e dorëzoi, pa ndonjë arsye të dukshme, vetëm në shtator, kur auditori kishte ardhur tashmë, ai dërgoi informacion për atë që kishte lexuar në vend të programit. Megjithatë, nuk ishte një auditor i tillë që z. Tareev sulmoi: Shkëlqimi i tij Demetrius, i ndihmuar nga M.A. Ostroumov, e nxorri në ujë të ëmbël dhe nuk lejoi që ta çonin në byk. Gjurmuesi është dinak, por gjurmuesit janë edhe më dinakë... Kështu është bërë auditimi. Çështja ishte shumë më e thjeshtë nga sa dukej për imagjinatën e ndezur të auditorëve. Informacioni për atë që është lexuar zakonisht dorëzohet në Akademinë e Moskës deri më 1 tetor - për t'u përfshirë në raportin mbi gjendjen e akademisë, i cili lexohet në një ceremoni në atë ditë dhe më pas shtypet. Këtu nuk kishte asnjë përshtatje me auditorin, asnjë "në vend të programit", asgjë e tillë! Prof. Tareev "erdhi në vete"... dhe për të fërkuar syzet në sytë e auditorit, ai i riorganizoi departamentet e programit një në vend të tjetrit. Është e pamundur të kuptohet pse kjo mund të jetë e nevojshme, cili, sipas mendimit të auditorit, ishte mashtrimi këtu: pse është më e besueshme të lexosh në gjysmën e parë të vitit për ungjillin dhe në të dytën për socializmin, sesa të lexosh në rend të kundërt? Se dëshmia e "informacionit rreth asaj që u lexua në vitet 1907-1908", e shtypur në "Raportin mbi gjendjen e Akademisë Teologjike të Moskës në vitin shkollor 1907-1908." (shih V. West. Nëntor 1908), nuk u shpikën për auditorin, por korrespondojnë me realitetin, kjo dëshmohet nga fakti se vëllimi i dytë i Bazave të Krishterimit në gjysmën e parë të vitit (lexuar në leksione dhe drejtpërdrejt) u botua në disa revista, kështu që në gjysmën e dytë të vitit (në Kreshmë) ai tashmë u shfaq në formë të shtypur (pra, në leksion). Por është gjithashtu domethënëse se në "Raportin mbi gjendjen e M.D.A. në vitin akademik 1906-1907. g.", botuar tashmë një vit më parë (B.V. Tetor 1907) para rishikimit, raportohet: "Profesor i zakonshëm Mikhail Tareev mbi teologjinë morale u lexoi studentëve të vitit të dytë dhe të katërt: Besimi i njeriut dhe mësimi i natyrës morale..." Përsëri, leximet rreth ungjillit u zhvilluan në gjysmën e parë të vitit. Pse auditorët thurin rrjetën e tyre?.. (M. T.). Cili ishte hutimi i auditorit?.. Nga ajo që profesori lexoi gjatë vitit, një pjesë (Besimi dhe jeta sipas Ungjillit) u shtyp në kohën e provimeve, dhe programi i provimit përfshinte vetëm këtë pjesë të shtypur, të cilën studentët e përgatitën për provim dhe u përgjigjën në provim "në bileta", dhe pjesa tjetër e asaj që ata lexuan gjatë provimit, nuk përfshihej në programin e provimit dhe nuk përfshihej në programin e provimit. biletat nuk u pyetën, dhe ata pyetën (në përputhje të plotë me qarkoren, në mënyrë që provimi të përputhej me atë që u lexua) vetëm "për pyetje jashtë programit (provimit)". Dhe nga kjo procedurë për zhvillimin e provimit, auditorët “të mprehtë” dolën në përfundimin se “ajo që kërkohej në provim nuk ishte ajo që ishte në programin e nxjerrë para fillimit të leksioneve”! (M.T.) Nuk ishte “Profesor Tareev ai që e rregulloi” në këtë mënyrë, por Këshilli i Akademisë; që shënohet në procesverbalet e mbledhjeve sovjetike. (M.T.) Përhapja e shpejtë e Bazave të Krishterimit shqetësoi veçanërisht M. A. Ostroumov, i cili, për disa arsye, pa në këtë rrethanë një fyerje personale ndaj vetvetes. (M.T.) Themelet e krishterimit - një përbërje pa zot (ateizëm) dhe imoral (imoralizëm)?! (M.T.). Në fakt, kjo është e vërtetë. Në atë kohë, furnizimi me ujë në manastir ishte prishur dhe një legjendë u përhap midis murgjve: Zoti po e ndëshkonte manastirin sepse në shtypshkronjën e tij shtypeshin Bazat e Krishterimit dhe shiteshin në dyqanin e tij. Administrata e manastirit mori masa për të shmangur zemërimin e Zotit... Vikari i Lavrës, Arkimandrit Tobias, për përndjekjen e tij ndaj Bazave të Krishterimit më vonë, me përpjekjet e rektorit të Akademisë, Rev. Theodore, u zgjodh - si një nga murgjit e shquar të Lavrës, zbuloi lidhjen e ngjarjeve të T.M. “Shkruar”: kjo do t'i japë dritë të gabuar të gjithë fizionomisë së mësuar të Prof. Andreeva. I. D. Andreev kopjoi në bibliotekë literaturën çlirimtare të viteve 1905–1906 sa më shumë që të ishte e mundur, duke ofruar kështu një shërbim të paçmuar për historianin e ardhshëm të këtyre viteve (M. T.). Siç thotë prof. A mund ta kishte shkruar Tareev studimin e tij mbi socializmin pa këtë "plehra politike, anarkiste dhe socialiste"? (M.T.). Në temën e disertacionit nga D. G. Konovalov (M. T.). Pra, sipas mendimit të auditorëve, programi i leximeve për Teologjinë Morale nuk duhet të përfshijë një seksion për mësimin ungjillor, një seksion kritik për etikën pozitive, apo një seksion për monastizmin! Për çfarë nuk mund të bien dakord auditorët nëse shkruajnë me besim se raporti i tyre do të mbahet përgjithmonë i mbyllur me çelës?.. E kam fjalën për anën subjektive-morale të krishterimit në të njëjtin kuptim si p.sh., Arkimandriti. (tani Kryepeshkopi) Sergius (“Mësim ortodoks mbi shpëtimin. Përvoja në zbulimin e anës moralo-subjektive të shpëtimit në bazë të Shkrimit të Shenjtë dhe veprave të patriarëve”). Nga pashmangshmëria e subjektivizmit në moralin e krishterë dhe në teologjinë morale të krishterë (krh. “Orthodox Christian Learning on morality” nga Protoprepreneur I.L. Yanyshev, 2nd ed. fq. 20 – 21. “Duke supozuar se po flasim për moralin në përgjithësi dhe në veçanti për moralin e krishterë ortodoks, do të flasim vetëm për këtë temë të moralitetit personal të secilit. nuk ka asgjë për ne nuk ka rrugëdalje, por nuk është e nevojshme, dhe subjektivizmi i krishterë është jo vetëm i pashmangshëm, por edhe i detyrueshëm për shkencën tonë"), dhe gjithashtu për kufijtë e këtij subjektivizmi, shihni artikullin tonë "Kisharia si parim i teologjisë morale" (Theological Vestn. shtator 1909). Më kujtohet vetëm ai Kryeprifti. Lavrsky më bëri një kundërshtim ndaj artikullit tim rreth ringjalljes së Krishtit (në Miss. Ob. 1904 nr. 7). Unë jo vetëm i dhashë shpjegimet e nevojshme (Bog. Vestn. Qershor 1904), por edhe e rishikova këtë artikull, me një botim të ri, në kuptimin e një transmetimi më të saktë të mësimeve ortodokse. Shih vëll. I, f. 344 dhe 315 fq. II, 357 – 358; III, 143 – 150. Kh. edhe Dush. e enjte. 1903 fq. 651. Shih prototipin. I. L. Yanysheva "Mësimi i krishterë ortodoks mbi moralin", botimi i dytë. f. 200 – 201 (përafërsisht) dhe i gjithë libri pasim. Kjo shprehje, natyrisht, nuk ka kuptimin se i gjithë krishterimi kishtar historik ishte i njëanshëm dhe asketik, por do të ketë një krishterim të ri, rozë, kundër të cilit drejtohet i gjithë vëllimi im i katërt, por ka kuptimin e treguar qartë se "Moisiut iu dha dhurata për të parë "shpinën" e Zotit. Dhe historia e kishës sheh vetëm rezultatet historikisht të kushtëzuara të krishterimit" (III, 31). Kështu, për shembull, kryepeshkopi. Antoni i Volinit e dallon “monastizmin në thelb” nga ajo që ishte “jeta monastike, sipas fakteve të historisë së saj pesëmbëdhjetëshekullore” (II, 416 – 417 etj.). i krishterë. 1907 Jan (Tragjedia morale e socializmit); 1908 maj-qershor (Apologji për moralin e krishterë: Etika evolucionare); Teologu Vestn. 1908 korrik-gusht. (Haeckel – etika moniste); ib. tetor (Morali sociologjik); ib. dhjetor (Ortobioza); ib. 1909 Nr. 1 – 3 (Problemi fetar në dritën moderne); ib. qershor, korrik dhe gusht (Fe dhe Publike); Vera dhe R. 1909. Jan. (A mund të konsiderohet morali vetëm një produkt i pashmangshëm i instinkteve shoqërore?)... Për Comte, Fouerbach dhe Strauss, shihni artikullin tim të lartpërmendur "Problemi fetar në dritën bashkëkohore". Ju mund të jeni të interesuar në: