Stránka z nedávnych dejín teologickej vedy

Audit akadémií za rok 1908 1 V roku 1908 bol vykonaný audit teologických akadémií vo všetkých častiach akademického života. Moskovskú (a petrohradskú) akadémiu preveril chersonský arcibiskup Dimitri v spolupráci s prof. M. L. Ostroumov (pre administratívne a redakčné účely) a manažér synodálnej kontroly I. S. Damansky (pre ekonomické záležitosti). Eminencia Demetrius predložil správu o audite Svätej synode. Správa o revízii Moskovskej teologickej akadémie v septembri-októbri 1908 (arcibiskup Demetrius Chersonsko-Odeský). .... Pozoruhodný je program čítaní o morálnej teológii, 1906-7. Je to krátke, tak to celé prepíšem. Typy moderného etického myslenia. 1. Utilitarizmus. 2. Evolucionizmus, 3. Pozitivizmus. 4. Sociálna etika a socializmus. 1. Starozákonný základ evanjeliového učenia. To je celá morálna teológia. Šesť mesiacov sme počúvali najrôznejšie izmy 3 . A v druhej polovici roka nepočuli o Kristovi a živote ľudstva znovuzrodeného z milosti Ducha Svätého 4 . Je kresťanská morálna teológia skutočne vyčerpaná poslednými tromi odsekmi všeobecnej povahy, „so starozákonným základom učenia evanjelia“? A to po tom, čo profesor celý prvý polrok odhaľoval študentom utilitarizmus a tak ďalej! V rokoch 1907-8 profesor Tareev zjavne nepredložil program. Nedoručili mi ho 5. A až 24. septembra 1908, niekoľko mesiacov po skončení akademického roka, keď už prišiel audítor, namiesto programu predniesol „informácie o vyučovaní Morálnej teológie na Moskovskej teologickej akadémii. V rokoch 1907–8 akademik. čítal tento rok študentom“. čo ste čítali? Prednášal prof. Tareev si teraz uvedomil, že v predchádzajúcom roku sa správal nemotorne: najprv (prvý polrok) hovoril o rôznych etických chybách a v druhej polovici roka navrhol niečo o učení evanjelia. Teraz preusporiadal oddelenia jedno na miesto ďalších 6. A to je všetko. K tomu sa pridáva dodatok: "Na skúške študenti odpovedali na knihu Viera a život podľa evanjelia, v ktorej sú reprodukované prednášky z prvého polroka. Z prednášok druhého polroka boli študentom kladené otázky mimo osnov." Čo to znamená „otázky boli ponúknuté mimo programu“? Znamená to, že program nebol vydaný, alebo že skúška vyžadovala niečo iné, ako bolo v programe 7 zadané pred začiatkom prednášok? Prof. Pred tromi rokmi Tareev usporiadal svoje prednášky tak, že v akademickom roku 1908-9, na začiatku ktorého som akadémiu recenzoval, nemal vôbec žiadne prednášky 8. IN V ďalšom priebehu prejavu, v kapitole: o navštevovaní prednášok, sa s ním už nestretnem. Preto teraz o ňom poviem ešte pár riadkov. Profesor Tareev zaujal v teologických a zbožných kruhoch svojou teológiou v 4 rozsiahlych zväzkoch, každý s osobitným názvom. Jeho zvláštna teológia vyvolala u mnohých zmätok, nedôveru a rozhorčenie a v niektorých teologických kruhoch sa stretla so zvedavosťou. Hovoria, že provinciálni teológovia, najmä mladí, jasne vyjadrujú túžbu prispôsobiť sa Tareevovej teológii 9 ; keďže v Sergiev Posad mnohí vášnivo protestovali proti tomu, aby kníhkupectvo Lavra akceptovalo Tareevove knihy na objednávku, proti umiestneniu na pulty obchodu medzi knihy na záchranu duše a Tareevove knihy, bezbožné a nemorálne 10 , orgány Lavry museli tieto knihy z obchodu odstrániť (oznámil mi to miestokráľ 11 Lavry). Profesor Tareev sa rozhodol vydláždiť nové cesty teológie, vniesť nové myšlienky do kresťanskej teológie, o ktorej verí, že bude založená na evanjeliu; je žiaduce, aby kresťanskú teológiu uviedol do súladu s modernými duševnými úlohami, morálnymi potrebami a požiadavkami. Vo svojej teológii sa nenápadne priblížil k moderným teologickým a filozofickým hnutiam, ktoré sa odkláňajú od evanjelicko-cirkevného kresťanstva a snažia sa vytvárať akési filozofické neokresťanstvo. Merežkovskij a Rozanov urobili na Tareeva veľmi nápadný dojem svojou teóriou kultu tela a pokúsil sa objasniť problém, ktorý predstavovali vo vzťahu medzi duchom a telom, z výlučne evanjelického hľadiska. V jeho teologickom myslení pod vplyvom nových myšlienok nastal zlom. V jeho hlave je prirodzene zmätok pojmov. Žiaľ, to, čo nebolo dozreté, nedefinované, neetablované, nedozrelo v jeho vlastnom vedomí, sa prostredníctvom tlače stalo spoločným majetkom, na veľké pokušenie mnohých, ktorí ho nepoznali ako teologického mysliteľa, s ťažkou duševnou prácou snažiacou sa objasniť problémy, ktoré nastolilo hnutie teologického myslenia, ale ako kacíra, ktorý svojou sofistikovanosťou kazí neskúsených a slabých. Uvediem úryvok z jeho článku Duch a telo (Theologian. Vestn. 1905 Jan. str. 22–27). "Sloboda ducha môže mať potrebný oporný bod len v slobode tela. Sloboda tela je v plnosti a originalite telesného života, v plnosti jeho radostí, jeho vášní, najmä radostí manželstva... Bolo by chybou pripisovať morálke výlučne božský pôvod a nebeský charakter, naopak, sama osebe má nielen úžitkovú stránku, ale nie len utilitárnu, nemorálny pozemský charakter lásky." tvorí prirodzený základ morálky: vytvára hanbu, ako napätie sexuálnej lásky, z nej sa rozvíja rodina... Bez prirodzených telesných vášní, bez telesných radostí, bez osobnej hrdosti... neboli by svetové dejiny. "Z evanjelického hľadiska by telesný život mal dostať úplnú slobodu. Kresťanstvo alebo evanjelium nemôže definovať telesný život. Evanjelium nemožno kázať deťom, pretože by to znamenalo vzbudzovať v nich nenávisť k otcovi a matke, k bratom a sestrám, a to by bola úplná absurdita... Ak by bolo možné vštepiť niekomu evanjelium od detstva až po pravé kresťanské povedomie, vyrastal by od prvých dní života. úbohý čudák, nikomu na nič. Po prečítaní týchto riadkov môže nasledovať jedna odpoveď: nejde o teológiu, ale o nezmysel, ktorého dojem ešte umocňuje tvrdosť tónu, kvôli presvedčivosti. Ale čo môžeme robiť? Napokon, tento nový teológ, hľadajúci slobodu ducha v slobode tela, je profesorom morálnej teológie, ktorý svojimi myšlienkami napĺňa budúcich teológov cirkvi. Študentom podľa vlastného vyjadrenia dáva pokyn, aby z jeho prác naštudovali morálnu teológiu (pripravte sa na skúšku). A prednášky, ktoré opäť predniesol študentom, vytlačené v tlači, sa šíria ďalej medzi študentské publikum. Zoznámil som sa so 4 zväzkami Tareevovej teológie, najmä so štvrtým dielom, a bolo mi ľúto, že nepochybne talentovaný vedec, usilovný pracovník v teologickej literatúre, ktorý chce dláždiť nové cesty teológii, sa zamotal do slumov falošného učenia. Je možné mu podať pomocnú ruku? Totiž dovoliť mu starostlivo prehodnotiť svoje teologické diela, znovu prediskutovať svoje nové myšlienky a predstaviť si, kedy a kde bude naznačená správna správa o jeho teológii, ktorá mnohé z jeho názorov, ktorých nesprávnosť je už pre neho nepostrehnuteľná, vysvetlí, opraví a možno úplne zahodí. Pretože, rútiac sa vpred, unesený vývojom novej cesty, neobzerá sa späť a nevidí krivosť svojej práce. Nechajte ho nasmerovať, aby preskúmal svoju prácu s opatrným spätným pohľadom. Po prijatí správy od Tareeva, takpovediac sebakritiky, nech sú poverené špeciálne poverené kompetentné osoby, aby ju preskúmali. Prípad si zaslúži pozornosť. O knižnici... Prof. Andreev si predplatil akademickú knižnicu nie knihy, ale knihy, knižky, brožúry na 30, 25, 20, 15, 14, 10, 8, 6, 4, dokonca 3 kopejky. A medzi týmto odpadom nie je nič nielen vedecké a teologické, ale ani nejaké drobnosti z populárnej osvetovej náboženskej literatúry. Celá politika, sociológia 12 ... Andreev nie je veľmi podradený prof. Tareev, ktorý svojimi centovými (ale aj drahšími) desiderátami zaplnil akademickú knižnicu politickým, anarchistickým a socialistickým smetím 13, ako aj Konovalov, ktorého desideráta sú plné maličkostí z oblasti psychopatie, neurasténie 14 a pod. Oslobodzovacie hnutie a boj za autonómiu na Moskovskej teologickej akadémii. Poznámka prof. M. A. Ostroumovej. .... Je pozoruhodné, že celá táto demonštrácia (profesorov) spolu so študentmi na počesť oslobodzovacieho hnutia a na protest proti existujúcemu vládnemu režimu sa zhodovala so sériou prednášok o mníšstve, ktoré predniesli trom starším kurzom profesori morálnej teológie, patristiky a ruských cirkevných dejín. Ešte 1. februára prednášal S. Smirnov vo štvrtom a treťom ročníku o programe, ktorý je uvedený v časopise štvrtého ročníka: "Kruh názorov na vyspelé mníšstvo. Kláštorný šport a démonológia. Postavenie mníšstva v spoločnosti v kyjevskom období. Ideály a sympatie najlepších ľudí tej doby. Staroruské hlásanie týchto ideálov." V tom istom čase študent druhého ročníka vo svojom časopise napísal: "Mníšske ideály podľa názorov bežného mníšstva. Tonzúra pred smrťou. Pochovávanie v kláštoroch. Nemožnosť spásy vo svete podľa názorov starodávnej ruskej spoločnosti. Mníšska disciplína a jej vplyv na ruskú spoločnosť." 16. v druhom kurze o patristike bolo napísané: „Na 1. prednáške sa čítal vznik mníšstva“; ale to čo napísal študent bol prof. Iv. Popov prečiarkol a namiesto toho bolo v profesorovej ruke napísané takto: „Pre nedostatok poslucháčov (prítomná bola jedna osoba), namiesto pokračovania v kurze bol ponúknutý rozhovor o uhloch pohľadu, z ktorých sú výtvory p. O. cirkvi a o myšlienkach, ktoré sú základom mníšstva.“ V ten istý deň, vo štvrtom ročníku, bolo napísané: „V prvej polhodine (sic!) o ruských cirkevných dejinách bol 13 poslucháčom, študentom akadémie, ponúknutý „vedecký rozhovor“ (podpísané: prednáška) o živote Epifana o sv. Sergiusovi Radonežskom. Na druhej prednáške bol ponúknutý príbeh o tom istom. S. Smirnov.“ 18. február vo štvrtom ročníku: „Na prednáškach z Morálnej teológie bolo študentom ponúknuté čítanie o mníšstve z pohľadu kresťanskej etiky, ktoré by malo vychádzať z dvojdielneho základného prikázania kresťanstva o láske k Bohu a k blížnym. Analýza úsudkov Archimandrita (teraz biskupa) Nikona o ideáloch mníšstva. Prehľad činnosti ženských dobročinných kláštorov v juhozápadnom regióne s historickými informáciami o ich vzniku a ďalšom vývoji.“ Počas štrajku na Moskovskej akadémii tak bolo študentom, v podstate mimo poradia prezentácie príslušných vied, ponúknutých 15 rozhovorov o mníšstve od troch profesorov v troch kurzoch. Nie je ťažké uhádnuť, čo taká zvláštna zhoda okolností znamenala: bola to predzvesť toho, čo vtedy so všetkou úprimnosťou vyjadrili profesori vo svojej notoricky známej „Note“ prednesenej Rade akadémie počas druhého štrajku 13. októbra toho istého roku, v ktorom sa chopili zbraní proti kláštorným akademickým autoritám. Po preštudovaní a prerokovaní revíznych správ sa Svätá synoda rozhodla (15. júna 1909): ,,...B) Pokiaľ ide o personál akademických učiteľov:... 3) Vzhľadom na pochybnosti, ktoré v čitateľoch vyvolali teologické spisy Michaila Tareeva, riadneho profesora Moskovskej akadémie na Katedre morálnej teológie, požiadať ho Svätá synoda, aby v tomto roku predložil stručné vyhlásenie o svojom systéme z 1. októbra. teológie.“... Požiadavka Svätej synody bola včas splnená. Stručné zhrnutie systému mojej teológie. Obsah mojich spisov zahŕňa dve zložky: po prvé, dogmatický základ a po druhé, subjektívnu morálnu štruktúru 16 postavenú na tomto základe. Z hľadiska svojej masívnosti je dominantná základná časť. Úvodné pojednanie „Poníženie Krista“ poskytuje iba výklad apoštolsko-patristickej kristológie a nie je tu ani jedna myšlienka autora. „Filozofia dejín evanjelia“ a „Evanjelium“ (I. a II. zväzok) nemajú jediný citát okrem biblického. V treťom zväzku nie je ani jedna strana bez úryvkov z patristicko-asketického písma, bez výrokov Ireneja Lyonského, Bazila Veľkého, Gregora Teológa, Jána Zlatoústeho, Atanáza Alexandrijského, Antona Veľkého, Efraima Sýrskeho, Marka Askéta, Izáka Sýrskeho, Macaria Veľkého, Syjana Nílu, S. Abbu Cassiana. Izaiáš, Diadochos, Demetrius z Rostova, Tikhon zo Zadonska, biskup. Theophan the Recluse a ďalší cirkevní spisovatelia, pravoslávni teológovia a kazatelia. Vo všetkých troch – hlavných – zväzkoch som nepovedal jediné vlastné slovo, ani jednu vlastnú myšlienku. Ak by som mal podať základný výklad môjho systému, potom by som mal svoju odpoveď začať slovami „Verím v jedného Boha Otca“ (zväzok II, s. 165 a nasl.) a skončiť slovami: „čaj vzkriesenia mŕtvych a život v budúcom storočí“ (III, 143-156; porov. I, II, 344-357 by mal 58-357); apoštolsko-patristická kristológia slovami Apoštol Pavol, Cyril Alexandrijský, Teodoret z Kýru, Lev, Rímsky pápež, Sophronius Jeruzalemský, Agathon, Rímsky pápež a Ján Damaský, uvádzajú evanjeliový príbeh, počnúc narodením Krista a končiac jeho zmŕtvychvstaním, vytýčili učenie evanjelia pod nadpismi „nebeský duchovný život“, „nebeský duchovný život“. „Spasiteľ“ a „Božie kráľovstvo“, opakujte biblické a patristické učenie o kresťanskom živote bod po bode: „pokánie“, „modlitba“, „pôst“, „kresťanská hlúposť“, „láska, viera, nádej“, „cirkev“, „vzkriesenie z mŕtvych“. V mojom systéme nie je vynechaná ani porušená ani jedna dogma a zahŕňa všetky dogmy, nielen verbálne, ale v podstate - najmä dogmy ako božstvo Krista, jeho večné synovstvo s Bohom, jeho bezhriešnosť atď. Vzhľadom na bezpodmienečnú blízkosť mojich spisov k biblickému patristickému jazyku by ich prezentácia podľa bodov pravoslávnej a všeobecne akceptovanej dogmy bola všeobecne uznávanou dogmou. Dovoľte mi uviesť doktrínu milosti ako príklad. Takto uvádzam tento bod (zv. III, str. 132 ďalej): Pôsobenie Ducha Svätého v cirkvi sa nazýva milosť. V širšom zmysle sa milosť vzťahuje na všetko, čo nám Boh dáva: Boh nám dáva rozum, srdce a vôľu. Pôsobí v nás, aby sme chceli a konali pre radosť (Filip. II, 13). Celý náš duchovný život, ktorý má svoj začiatok v Kristovi, je dielom milosti. V úzkom zmysle je milosť pomocou Ducha Svätého našim prirodzeným silám: milosť v nás robí to, čo my sami nedokážeme svojimi prirodzenými silami. V tomto zmysle je milosť pôsobením Ducha Svätého v našej prirodzenosti, na rozdiel od našej slobodnej nálady. Nevyhnutnosť milosti sa nazýva obmedzenie našej vôle v jej pôsobení na prírodu. Ak by bola príroda podriadená výlučne pôsobeniu našej vôle, potom by sa aj pri najlepšom smerovaní našej vôle v priebehu nekonečných tisícročí nepohla ani o krok smerom k tomu kráľovstvu, v ktorom by Boh zničil potravu a brucho. Očakávať toto kráľovstvo, očakávať vzkriesenie mŕtvych, duchovné telo, nové nebo a novú zem a zároveň neveriť v pôsobenie Božej milosti môže byť len nedorozumenie. Tak ako formovanie sveta a človeka, všetok kozmogonický a biologický vývoj presahuje hranice osobnej obmedzenej vôle a bol a je uskutočňovaný pôsobením Božieho Ducha (Gn. I, 2), tak je aj budúca premena (μεταμορφουσθαι, μετασχηματιζεσστηματιζεσσεσματιζεσσσματιζεσσσματιζεσσσματιζεσσσματια) εσ (Filip. III, 21) možno uskutočniť len pôsobením Ducha Svätého. Jediný rozdiel medzi kozmogonickým a biologickým pôsobením Ducha Svätého a kresťanskou milosťou je v tom, že milostivé pôsobenie Ducha Svätého sa stalo možným v dôsledku Kristovho mravného činu po Jeho oslávení - vzkriesení z mŕtvych a odchode k Otcovi (Ján VII: 39, XVI: 7) a uskutočňuje sa prostredníctvom cirkvi, ktorá je telom Kristovým. Cirkev pôsobí milosťou najmä na naše telo a vonkajšiu prirodzenosť a potom aj na „tento svet“. V prvom rade cirkev pôsobí milosťou na naše telo a dušu. Človeku sa nedáva príležitosť dosiahnuť prirodzenú dokonalosť; aj neúspech jeho úsilia v tomto smere – známe „Nerobím si, čo chcem, ale čo nenávidím, robím“ – má najvyšší náboženský význam: vyvoláva v človeku pokoru, ktorou sa človek privádza k Bohu. Naše telo však nie je len náhodným príveskom nášho ducha: spojenie božského ducha s prachom v nás naznačuje naše povolanie, aby bol tento prach oslávený, aby prach mohol byť premožený životom. V tomto zmysle je našou prirodzenosťou duša a telo, ktoré musíme oslavovať. "Vaše telá," píše apoštol, "sú Kristovými údmi. Vaše telá sú chrámom Ducha Svätého, ktorý vo vás žije. Oslavujte teda Boha vo svojich telách aj vo svojich dušiach, ktoré sú Božie. Či už bdiete, pijete alebo čokoľvek robíte, všetko robte na Božiu slávu" (1 Kor. VI:15, 19, 20, X:31). „Naše občianstvo je v nebi, odkiaľ tiež očakávame Spasiteľa, nášho Pána Ježiša Krista, ktorý pretvorí naše ponížené telo, aby bolo ako jeho slávne telo mocou, ktorou pôsobí a všetko si podriaďuje“ (Filip. III, 20-21). Kresťan už pôstom chráni svoj duchovný život pred zovretiami tela, premáha svoje telo, ale telo nevyčerpáva celý obsah prirodzeného života – nie, naše hriešne telo zakrýva prirodzenosť stvorenú Bohom, povolanú k plnému životu a majúcu z duchovna stať sa duchovnou; Kresťanský pôst nebráni, ba dokonca podporuje plnosť prirodzeného vývoja, ale pôst nemôže spôsobiť premenu tejto povahy z duševnej na duchovnú: úpadok je rovnaký údel askétov ako inkontinentných – nie mäso, ale telo je zožierané červami. Pôst len ​​podporuje pôsobenie milosti: čistí mäsitú kôru, aby milosť mohla pôsobiť na samotnú prirodzenosť. Pôst je kopanie, duchovný život siatie, ktoré môže vyrásť len z prebudenia naplneného milosťou. To, čo človek nemôže urobiť sám, je dosiahnuté milosťou. "Poľnohospodár, ktorý pracoval a investoval semená, musí stále čakať na dážď zhora. A ak sa neobjaví oblak a nefúka vetry, práca farmára mu nebude k ničomu a semeno zostane bez ničoho. Ak sa človek obmedzí len na svoje a neprijme to, čo je pre jeho povahu nezvyčajné, potom nemôže prinášať hodné ovocie Bohu samému, odriekať sa, odriekať sa Pánovi? Čo je odriekať od Pána? bdieť, milovať Boha a bratov – zotrvať v tom všetkom je jeho vecou, ale ak sa obmedzí na svoje skutky a nedúfa, že dostane niečo iné, a na dušu nefúkajú vetry Ducha, neobjaví sa nebeský oblak, nepadá dážď z neba a nezavlažuje dušu, potom človek nemôže prinášať hodné ovocie Pánovi“ (Macarius Veľký). Milosť pôsobí na našu prirodzenosť neviditeľne; jeho účinok sa prejaví až pri vzkriesení mŕtvych. Preto kresťan naďalej žije v takých prirodzených podmienkach, ktoré neustále živia jeho pokoru a vyžadujú jeho asketické skutky. Milosť „osvetľuje dušu len čiastočne, takže v nej zostáva veľká pastva pre neresti“ (Macarius Veľký). Len niekedy je možné, aby človek predpokladal, samozrejme neúplne, budúci stav vzkriesenia, tak ako Kristovmu zmŕtvychvstaniu predchádzalo Jeho premenenie. Podobná anticipácia budúceho stavu v živote kresťana sa v jazyku patristického písania nazýva časom „odpočinku milosti“... Milosť kresťanstva pôsobí nielen na našu dušu a telo, ale aj na celú vonkajšiu prirodzenosť. Celé stvorenie s nádejou očakáva zjavenie Božích synov a svoje oslobodenie od otroctva skazenosti. Grace tieto očakávania spĺňa. Ona pripravuje z celej prírody Boží chrám, nové nebo a novú zem. V týchto očakávaniach stvorenia je najhlbší základ pre cirkevné zasvätenia vody, polí, príbytkov... Spolu s podstatným neviditeľným pôsobením milosti na prírodu sa viditeľne prejavuje aj v osobitnej inšpirácii kresťanov – najmä v mimoriadnych duchovných daroch, ako je dar proroctva, dar jazykov a v kresťanskom umení. Táto inšpirácia spolu so spomínaným „časom odpočinku v milosti“ slúži ako náhľad na budúci stav vzkriesenia. Vnútri je to oná „chuť sladkosti života podľa Boha“, ktorá je daná človeku na začiatku jeho obrátenia ku Kristovi, ho pripútava ku Kristovi a posilňuje ho na čas, keď milosť „potom pred ním skryje svoju prítomnosť a nechá ho, aby medzi námahou, potením, zmätením a dokonca pádmi konal sám. Tak ako sa to deje na začiatku každého osobného obrátenia ku Kristovi, tak to bolo hojné v prvých dňoch kresťanstva, v čase mimoriadnych duchovných darov. Z vnútornej strany tak má inšpirácia význam aj pre samotných animovaných. Na vonkajšej strane, prejavujúca sa mimoriadnym talentom a umením, slúži ako symbolický úvod k budúcemu zjaveniu synov očakávaných stvorením, a v tomto zmysle je buď znamením pre svet (σημειον τοις ἀ πιστος), alebo povznesením pre veriacich. atď. Moje knihy dávajú rovnaké biblické a patristické odpovede na všetky dogmatické otázky. A ak by som mal systematizovať odpovede na všetky tieto otázky, musel by som prepísať takmer celý obsah „Základov kresťanstva“; a keby boli uvedené stručne, zhodovali by sa s krédom. Veľmi ľutujem, že požiadavka Svätej synody nenaznačuje ani jeden dogmatický bod, o ktorom by moja prezentácia vyvolala u čitateľov pochybnosti, a podľa mojich vedomostí moje spisy nevzniesli žiadne námietky z dogmatickej stránky 17. Bolo by pre mňa mimoriadne ľahké poskytnúť jasné riešenie každej dogmatickej otázky, ktorá je určite naznačená, ale obávam sa, že prezentácia celého môjho dogmatického základu bude považovaná za všeobecne akceptovanú časť môjho dogmatického systému, z toho, čo je pre mňa zvláštne. A v budúcnosti sa obmedzím len na poslednú, morálno-subjektívnu stránku v mojom systéme, čím prejdem k tomu, čo nemá dogmatický význam, hoci to musí byť v súlade s duchom pravoslávnej dogmy, a čo v tomto systéme tvorí kvantitatívne nepodstatnú časť, alebo ešte lepšie, len nejakú ozdobu, dotvorenie hlavného materiálu. Ja sám v predslove k prvému dielu a v úvode k druhému hovorím o subjektivizme môjho systému. Hoci je subjektivizmus v kresťanskej morálnej náuke v podstate nevyhnutný 18, v mojich predhovoroch je zámerne uvedený ako spôsob prezentácie, a nie v tom zmysle, že by som mal niečo vyčnievajúce z dogmatických hraníc, odchyľujúce sa od biblických a patristických prameňov a zavádzané „zo seba“. Naopak, poučená kritika mi vyčítala prílišný dogmatizmus vo vzťahu k zdrojom kresťanského učenia. „V súčasnosti – to hovorí môj oficiálny recenzent, prof. M. D. Muretov (Vestníky zo zasadnutí Rady Moskovskej teologickej akadémie za rok 1904, s. 185 - 186) - ani jeden vedec, bez ohľadu na to, akým smerom sa uberá, nemá možnosť hovoriť o histórii evanjelia bez toho, aby najprv s možnou presnosťou a vedecky kritickým spôsobom stanovil svoj postoj k zdroju, najmä k otázke pôvodu a vzťahu synoptických evanjelií, k pôvodu Jánovho evanjelia a jeho vzťahu k synoptikom, k individuálnym charakteristikám každého evanjelia. Pavol, iní apoštoli, ranokresťanskí spisovatelia atď., atď. Tieto otázky pre autora neexistujú; berie štyri evanjeliá dogmaticky v ich modernej cirkevnej podobe a používa ich bez vedeckého skúmania rôznych otázok, ktoré v tomto prípade vznikajú. Pre striktne pravoslávneho teológa by to tak samozrejme malo byť, ale...dejiny evanjelia a teológie Nového zákona sa budujú v modernej vede na základe vedeckého výskumu prameňov. Preto namiesto „histórie“ by bolo správnejšie, keby autor povedal „štyri evanjeliá“ a namiesto „novozákonnej biblickej teológie“ by bolo lepšie použiť: „systém ortodoxnej morálnej teológie“. Navyše pod „štyrmi evanjeliami“ rozumieme súčasný text kanonických evanjelií pravoslávnej cirkvi a pod „systémom pravoslávnej morálnej teológie“ – teologickú disciplínu, akou je dogmatika, ktorej úlohou je iba zostaviť, systematizovať a objasniť materiál, ktorý týmto disciplínam dáva moderná pravoslávna cirkev, bez vedecko-kritického výskumu, čo je úlohou „... Tak ako architekt, ktorý má za úlohu postaviť budovu výlučne z ruských materiálov a podľa ruského vkusu, by svoju úlohu nesplnil, keby použil jeden cudzí klinec, tak som si dal za úlohu vybudovať náboženský svetonázor výlučne z údajov zjavenia, bez toho, aby som si niečo vytiahol z mysle, bez toho, aby som si požičal čokoľvek z filozofie. Ale svojím rozhodným výrokom „Svoj náboženský svetonázor uvádzam v rámci tradičných konceptov“ riešim otázku kresťanského svetonázoru nie vlastnými slovami, ale slovami cirkevnej tradície (III, 5). A zdá sa mi, že medzi modernou teologickou literatúrou je sotva možné poukázať na iné dielo, ktoré by ako môj systém malo ďaleko od racionalisticko-filozofického ducha. Ale prof. Muretov sa mýli, keď mi vyčíta nedostatok vedeckej a kritickej diskusie o kresťanských zdrojoch. Neocenil moju subjektívnu metódu. G. Muretov nehovorí vo svojom mene, ale v mene neveriacich vedcov, ktorí požadujú kritické zdôvodnenie všetkého. Ale to je presne to, čo páni hovoria vedcom: "Nepotrebujem kriticky skúmať kresťanské zdroje a racionálne zdôvodňovať kresťanské učenie. Kresťanské učenie prijímam, pretože ho prežívam tak, že sa mi stáva vlastným. A v rámci tradičných konceptov, povedané starými slovami, môžete prezentovať svoj náboženský svetonázor. Môj kresťanský systém si vyžaduje pozornosť, aj keď predpokladáme, že nezodpovedá vedecky objektívnemu chápaniu evanjelia." Týmto spôsobom staviam kresťanskú pravdu mimo dosah všetkých kritických námietok. Nebolo by odo mňa, aby som poukázal na ospravedlňujúcu hodnotu mojej metódy; Zaslúžil by som si, aby to prijali aj iní teológovia. To sa ešte nestalo, ale keď svetský spisovateľ, ktorý nevynechá jedinú príležitosť hodiť kameňom do kresťanstva, verejne vyhlásil, že som „urobil kresťanstvo nezraniteľným voči kritike“, cítim spokojnosť. Čo sa týka pravoslávnych čitateľov, tí majú právo vyššie uvedené riadky z môjho predslovu a úvodu prečiarknuť: v hlavnom texte nenájdu jediný riadok, ktorý by sa dal nazvať mojím osobným názorom vloženým do radu kresťanských pojmov, mojich osobných slov a pojmov zaradených do štruktúry cirkevných myšlienok. Moja „morálno-subjektívna konštrukcia“ nepatrí len do nedogmatickej oblasti; nepredstavuje osobitný doplnok k dogmatickému základu. Osobne vlastním iba systém kresťanského materiálu, jeho zjednotenie vo vlastnej skúsenosti. Dogmatické pojmy môžu byť prezentované čisto objektívne v zavedenom systéme; ale morálnu stránku kresťanstva možno vnímať len vlastnou skúsenosťou, takže pre každého teológa kresťanstvo zapadá do jeho vlastného systému. Nehovoríme tu o osobných názoroch, ale o tom, že každý teológ – či už si je alebo nie je vedomý nevyhnutnosti subjektivizmu – v tomto biblickom patristickom materiáli bude venovať pozornosť jednej veci, inej inej, jednej bude prisudzovať prvoradú dôležitosť, inej, atď. Svoje osobné chápanie kresťanstva teda objavujem len v tom, že v biblickej patristickej tradícii som si zvyčajne všimol a robil som z nich tiene a vychádzal som z nich. A tak, keďže považujem za zbytočné vysvetľovať dogmatický základ môjho systému a obmedzovať sa v budúcnosti na jeho morálnu a subjektívnu stránku, budem musieť uviesť tie biblické a patristické (nie striktne dogmatické) body, ktorými sa uberala moja osobná náboženská skúsenosť. Cyril je obzvlášť dôležitý v náuke o dobrovoľnom podriadení sa Božieho Syna zákonom ľudskej prirodzenosti a náuke o heterogenite božskej a ľudskej prirodzenosti (1. diel, 92–101). Ak sa Syn Boží inkarnoval v celej plnosti božských vlastností svojej prirodzenosti, ak dokonca došlo k prirodzenému zjednoteniu, ako potom ľudská prirodzenosť nezmenšila spojenie s božským, nebola ním pohltená, skrytá? ako by mohla odolať nadradenosti božskej prirodzenosti? V odpovedi na túto otázku vidí Cyril jediný základ relatívnej nezávislosti, prirodzeného a slobodného rozvoja ľudskej prirodzenosti Krista v slobodnej vôli vteleného Božieho Syna. Podľa Cyrila vtelený Boží Syn slobodne vlastnil svoje zjednotené prirodzenosti: ich vzťah, pôsobenie božskej prirodzenosti na ľudskú prirodzenosť a napokon prirodzený vývoj ľudskej prirodzenosti – to všetko bolo určené slobodnou vôľou Božieho Syna. Slovo, ktoré nepovažovalo lúpež za rovnú Bohu (Flp II, 6), sa vydalo na dobrovoľné poníženie θελοντ ῆ ς) sa povýšil, aby sa nám podobal, bez toho, aby prestal byť Bohom a bez toho, aby opovrhoval mierami ľudskosti. Spojenie je prirodzené, nie bývaním, ale pravdivé, takže Syn Boží nepridal ľudskú prirodzenosť k božskej, ale sám sa stal človekom – spojenie, ktoré nespája prirodzenosti a nemieša ich, je slobodným sebaponižovaním Božieho Syna; nepokoril sa bez vôle, ale dobrovoľne sa stal človekom ὴ ς γ έ γονεν ἄ νθρωπος): takto možno zhrnúť Cyrilovu bohato podnetnú obranu tretieho anathematizmu proti Theodoretovi. Syn Boží vlastnil plnosť božskej prirodzenosti, no vlastnil ju slobodne, a preto sa mohol stať slabým a obmedzeným svojou ľudskou prirodzenosťou: Svojou vôľou mohol obmedziť nadradenosť božskej prirodzenosti. Pre humánneho Boha nebolo ťažké ukázať sa takto znesiteľným pre podmienky obmedzenej ľudskej prirodzenosti. Mojžiš načrtol toto tajomstvo inkarnácie božstva v tienistom obraze ohňovzdorného kríka. Tak ako drevo, horľavý materiál, nebolo z Božej vôle zničené pôsobením ohňa, tak sa z vôle Božieho Syna stalo Jeho božstvo znesiteľné pre Jeho ľudskú prirodzenosť. Cyril opakovane aplikuje tento princíp vysvetľovania na konkrétne javy a formy ľudskej obmedzenosti a slabosti, akými sú narodenie z manželky (Panny), postupný rast a vývoj, hlad, smäd, nevedomosť, strach a samotná smrť. "Nebolo nemožné, aby si všemohúce Slovo, keď sa pre nás stalo človekom, vytvorilo telo svojou vlastnou mocou, odmietajúc narodenie z panny, rovnako ako Adam bol sformovaný bez sprostredkovania narodenia. Len preto, že to mohlo dať príležitosť neveriacim osočovať Vtelenie ako neplatnú, bolo potrebné, aby sa podriadil bežným zákonom ľudskej prirodzenosti." ί νης φ ύ σεως ν ό μων). Potom, podľa telesného univerzálneho narodenia, "pre Slovo, ako aj pre Boha narodeného (v podstate) z Otca nebolo nemožné a nedostupné pozdvihnúť telo zjednotené so sebou do výšin a pozdvihnúť ho na mieru dokonalého veku. Koniec koncov, bolo by pre Neho ľahké a pohodlné odovzdať úžasnú múdrosť bábätku. A len preto, že toto by bolo postupné konanie v súlade so zázrakom. Pre ekonomické účely Slovo dovolilo, aby nad Ním vládli podmienky (opatrenia) ľudskej prirodzenosti.“ Spojenie prirodzeností preto nesprevádzal sporadický a svojvoľný zásah božskej prirodzenosti do oblasti ľudskej prirodzenosti, ale vzájomné prepojenie vlastností, ktoré ľudskej prirodzenosti udelil Boh, bolo určené zákonmi ľudského vývoja. Kristus, píše Cyril, vynikal múdrosťou, vekom a milosťou. „Múdry evanjelista na začiatku príbehu o Logosovi, ktorý sa stal telom, ukazuje, že Slovo na účely hospodárnosti dovolilo jeho vlastnému telu, aby sa vyvíjalo podľa zákonov, ktoré sú vlastné povahe tela, pre ktoré je prirodzené napredovať vo veku a múdrosti, ako aj milosti, v súlade s rastom tela. Kirill nepovažoval božstvo a ľudstvo za rovnocenné súčasti jedného celku, ale chápal ich ako neidentické, heterogénne. V čom presne je vyjadrená heterogenita božstva a ľudskej povahy? Cyrilov názor možno stručne vyjadriť slovami historika Sokrata Scholastica: „Kristus bol človek na viditeľnej strane a Boh na neviditeľnej“. Podľa učenia Cyrila božská a ľudská prirodzenosť v Kristovi tvorili nie dve časti jedného celku, ale dve stránky jediného života vteleného Božieho Syna: ľudská prirodzenosť bola vonkajšou stránkou alebo formou božského života ako vnútorný obsah; týkalo sa to božstva ako viditeľného k neviditeľnému, ako zdanie k podstate, forma k obsahu. Keď sa Syn Boží vtelil, obliekol si vonkajšiu podobu ľudskej prirodzenosti, ukryl v nej svoj božský život a prikryl sa naším telom. Preto Jeho zjavenie Jeho ľudskej prirodzenosti bolo v pravom zmysle zjavením, vonkajším prejavom Jeho vnútorného, ​​neviditeľného, ​​božského života. To zahŕňa Cyrilovu obľúbenú analógiu osoby pozostávajúcej z ducha a tela. Tak ako telo slúži ako orgán duše, tak Logos použil ako orgán svoje vlastné mäso, chápané nie bez duše. Vlastnosti ľudskej prirodzenosti a vlastnosti božskej prirodzenosti, ktoré sa navzájom vzťahujú ako vonkajšie k vnútornému, neboli dve homogénne časti jedného celku, ale boli heterogénne a významovo odlišné, boli to dve stránky jedného života alebo bytosti. Je ľahké pochopiť, aký dôsledok z toho vyplýva pre otázku jednoty božsko-ľudského života, čiže bytia. Božstvo a ľudskosť v Kristovi, práve preto, že sú heterogénne, boli spojené do jednoty antropického života, do prirodzenej jednoty: bola to jediná prirodzenosť Boha, vteleného Slova. Dve ľudské telá, bez ohľadu na to, aké rozdielne alebo akokoľvek podobné môžu byť, aj keď majú rovnakú hlavu, nemôžu tvoriť jedno telo, ale sú to dve telá; naopak, odev nezvyšuje počet jedného tela, ale oblečené telo je jedno telo. Tiež duša v spojení s telom nie sú dve duše, nie dve telá, nie dvaja ľudia, ale jedno rozumné telo: slovo a myšlienka, myšlienka a obraz – nie dve, ale jedna. Jednota, nie zloženie alebo zmes, ktorá sa stáva, keď sú časti heterogénne. "Skutočne existuje jedna prirodzenosť Slova, ktoré sa stalo telom. Lebo ak je jeden Syn, svojou prirodzenosťou a skutočne pochádzajúci od Boha Otca, Logos, nevýslovne splodený, a ak sa po tele, nie bezduchý, ale oživený rozumnou dušou, stal mužom, pochádzajúcim zo ženy, potom by nemal byť v dôsledku tohto vnímania rozdelený, ale nemal by už zostať iba v jednej osobe alebo tele, ale nezostať len v jednej osobe alebo tele, keď si to osvojil na základe neoddeliteľného spojenia, ale ktokoľvek to hovorí, vôbec nepotvrdzuje zmätok alebo splynutie, ani nič podobné, nemusí nevyhnutne vyplývať z predchádzajúcich predpokladov. Ak je jednorodený Boží Syn, vtelený a človekom, nami nazývaný jedným, potom tým netvrdíme, že bol zmätený, ako si myslia naši protivníci, že prirodzenosť Slova bola premenená na prirodzenosť tela alebo prirodzenosť tela na božskú prirodzenosť; ale my hovoríme, že nám skrze nevýslovnú a nepochopiteľnú jednotu ukázal jedinú synovskú prirodzenosť, len už stelesnenú – hovoríme práve preto, že božstvo a ľudstvo existujú a sú chápané každý v osobitostiach svojej prirodzenosti. Jednota sa totiž pripisuje nielen jednoduchým veciam, ktoré sú svojou povahou nekomplikované, ale aj zložitým. Existuje teda jedna osoba, pozostávajúca z duše a tela. Duša a telo sú vo svojej podstate heterogénne a nerovnaké, ale v kombinácii tvorili jednu ľudskú prirodzenosť. Hovoríme o takejto jednote, pričom nezabúdame, že veci, ktoré sú zjednotené v zložení, sú vlastné rozdielom prvkov, z ktorých bola jednota vytvorená.“ Tieto dve patristické myšlienky sa tiahnu ako červená niť všetkými štyrmi zväzkami „Základov kresťanstva“. A v prvom rade som položil toto apoštolské a patristické učenie ako základ pre vysvetľovanie dejín evanjelia a prezentáciu evanjeliového učenia. "Aký je najvšeobecnejší význam evanjeliového príbehu a jeho hlavný plán? Život Krista je božský, duchovný, večný život, Nebeského Otca zjavil svetu: v Ňom sa zjavil život, večný život, ktorý bol u Otca (1 Ján I, 2)... Pravda, božský život v slove Božom sa nazýva božská sláva. Keď zjavil svetu duchovný život, oslávil ich Kristus Otcom vo svojom nebeskom ľude. prejav božskej slávy Nazývanie božského Kristovho života slávou nás uvádza do spôsobu, akým sa v ňom udialo zjavenie božského života. Filozofia dejín evanjelia odpovedá na túto otázku v tom zmysle, že Kristove zázraky, ktoré symbolicky zakrývajú myšlienku evanjelia, boli prechodom od Jeho vnútorného poníženia k vonkajšiemu utrpeniu: symbolizovali duchovný prospech pre veriacich a spôsobili, že ho Jeho nepriatelia predali na smrť“ (I, 149-151). Význam evanjeliového príbehu je zvlášť jasne načrtnutý v pokúšaní Krista. "Podľa očakávaní Židov mal byť Mesiáš ich zázračným živiteľom a, samozrejme, osobne stáť, ako divotvorca, nad materiálnou závislosťou. To bol zmysel prvého pokušenia. Potom Židia očakávali v Mesiášovi muža, ktorý sa bude tešiť špeciálnej Božej ochrane v mene svätyne chrámu a starozákonnej symbolike, ktorú uvidia v symbolike jeho starozákonnej ríše, v triumpe vo všeobecnosti. Zákona o záveti. Nakoniec Židia dúfali, že v Mesiášovi uvidia svojho národného kráľa, ktorý s teokratickou symbolikou prinesie nadvládu nad všetkými pohanskými národmi. Starozákonný rituálny zákon o všetkých ľuďoch, opustiť základy duchovného kráľovstva namiesto toho, aby slúžili národným vášňam židovského národa v súlade s vôľou Božou pre spásu ľudského pokolenia, a sklonili sa pred zlým duchom. Ježiš Kristus odpovedal na prvé pokušenie pokorným podriadením sa prirodzeným zákonom ľudského života, jeho prirodzeným obmedzeniam; na druhý návrh odpovedal tak, že odmietol pokúšať Pána s požiadavkou extrémnej viditeľnej ochrany; Tretie pokušenie postavil do protikladu s odmietnutím slúžiť zlému duchu národnej hrdosti. Neoddelil sa od spoločnosti ľudí vo vzťahu k podmienkam života, aby sa Jeho božská synovská dôstojnosť stala majetkom všetkých ľudí. Hranice národnej symboliky musia byť zničené, aby sa vytvorilo univerzálne duchovné kráľovstvo. Víťazstvo nad pokušeniami nebolo úplným vyhýbaním sa zo strany Ježiša Krista použitiu zázračnej moci podľa vôle Božej; ale toto bolo Jeho zrieknutím sa používať ho pre svoje osobné blaho, pre osobnú slobodu od podmienok ľudskej existencie, ako trvalú normu života a pre službu národným vášňam Židov. Povolal svojich nasledovníkov k duchovnému životu, k víťazstvu nad pripútanosťou k svetu. "Naše sľuby sú skryté v smútku, utrpení, trpezlivosti a viere a v nich je ukrytá naša nebeská sláva. Musíme sa povzniesť k sláve cez nečestnosť. Kto sa modlí k Bohu a chce mať vo svojich rukách zázraky a moc, ukazuje sa ako vychloubačný a slabý vo svojom svedomí. Skutoční spravodliví po tom nielen netúžia, ale aj to odmietajú, ale nerobia to, len keď im to je dané v tajnosti. po tomto túžiť“ (I. 286; III. 70). V nadväznosti na evanjeliový príbeh aplikujem rovnaký princíp na prezentáciu evanjeliového učenia. Podstata evanjeliového učenia je po prvé v tvorivo novom fakte osobno-absolútneho života Boha-syna, t. j. v tom, že božský (duchovný) život Krista, Božieho Syna sa stáva majetkom veriacich, a po druhé, že osobno-duchovná absolútnosť sa spája s prírodno-historickou nevyhnutnosťou, ktorá vypĺňa viditeľnú medzeru medzi počiatočnými (evanjelickými slovami inými slovami historickými a mirachatickými) prísľubmi. absolútna láska je spojená s vierou (II, 189 a všeobecne 165-198). Evanjelická duchovná spravodlivosť je teda princípom osobného duchovného života, a nie podmieneným zákonom prirodzeno-spoločenskej existencie (II, 199 nasl.), a v tomto smere sa charakteristickým spôsobom líši od starozákonného náboženstva. Rozdiel medzi novozákonnou spravodlivosťou a starozákonným je v tom, že starozákonný zákon bol podmieneným zákonom spoločenského zlepšenia, zatiaľ čo evanjeliový princíp života určuje absolútnu povahu osobného života vychádzajúceho zo synovského základu. Všetky starozákonné prikázania stanovovali poriadok spoločenského života, všetky sa týkali foriem sociálnej štruktúry a mali za jediný cieľ dobro sociálneho systému, takže židovské právo nevyhnutne predpokladá daný spoločenský systém a vzťahuje sa na jednotlivca výlučne ako na sociálny prvok. Naopak, princíp evanjelia predpokladá nábožensky slobodnú, tvorivo a vnútorne konajúcu osobnosť a všetky novozákonné prikázania sa vzťahujú výlučne na slobodnú, tvorivo konajúcu osobnosť, označujúcu cestu, po ktorej musí nevyhnutne kráčať človek s Božím sebavedomím. Naproti tomu evanjeliový princíp má vtlačený charakter absolútnosti a nemá špecifické črty legalizmu: odhaľuje len absolútny základ evanjeliovej skúsenosti aplikovaný na celú šírku osobného života, pokrýva vnútornou absolútnosťou všetky vzťahy jednotlivca a k tomuto základu nič obsahovo nepridáva, ani nič neprikazuje, keďže smeruje od stredu k periférii, od slobodnej osobnej tvorivosti k vonkajším vzťahom120. Večný život podľa evanjelia je prejavom božského života v podmienkach dočasnej existencie, vo viditeľnom ponížení a utrpení je blaženosť. „Evanjelium učí, že človek môže aj v podmienkach dočasnej existencie žiť božsko-duchovný život“ (II, 248). Preto "evanjelium hľadí na svetský život dvoma spôsobmi - z prirodzeného hľadiska a vo vzťahu k večnému životu. V prirodzenom zmysle fyzický a svetský život predstavuje doménu vôle Božej, ktorá sa prejavuje v zákonoch prírody. Z tejto strany je dobré, toto vonkajšie, duchovné dobro, ktoré vstupuje do srdca zvonka a nemá žiadne morálne vlastnosti, nepodlieha tu nič iné ako etický život. Nič tu nie je predmetom etického života. etickou formou až od chvíle, keď vstúpi do vzťahu k večnému životu, k duchovnému dobru Vo vzťahu k duchovnému dobru sa svetský život stáva nie sám o sebe, nie vo svojich vonkajších črtách, ale prostredníctvom ľudského srdca, ktoré je jedinou arénou ich kolízie. Pripútanosť človeka k svetským dobrám, jeho spokojnosť s formami svetského života, jeho oduševnené sebauspokojenie, uspokojovanie volania po večnom živote nadobúdajú negatívny etický význam, pôsobia ako prekážky na ceste do nebeského kráľovstva a v tomto rozsahu sa ukazujú ako zlé. Preto evanjelický asketizmus. Najcharakteristickejšie na ňom je, že nemá známky prirodzeného pohanského ani nomisticko-židovského asketizmu. V judaizme, rovnako ako v pohanstve, asketizmus slúžil ako priamy prostriedok na potešenie Boha a komunikáciu s Bohom a bol „dobrým skutkom“, prirodzenou alebo vonkajšou etickou hodnotou. Naopak, pre evanjelium, tak ako neexistuje prirodzená nečistota, neexistuje ani prirodzená či vonkajšia etická hodnota – askéza je etickou hodnotou len podmienečne, etický vzhľad nadobúda len vo vzťahu k duchovnému dobru, ako negatívna podmienka duchovného zrodu. Evanjelium vyžaduje sebazaprenie len pre večný život, pre duchovné dobro: je to výlučne sebazaprenie lásky. V treťom zväzku pri určovaní účelu a zmyslu života vychádzam aj z myšlienky božskej blahosklonnosti. „Získať slávu Bohu v ničote je cieľom sveta a ľudského života“ (III, 63). "Prvá vec, ktorá sa človeku vštepuje do idey Božej slávy, je povinnosť života. Človek bol stvorený pre život na tejto zemi, a preto musí žiť v plnosti svojej prirodzenosti, ktorú stvoril Boh. Od života by nás nemalo odvracať žiadne utrpenie, ktoré je nerozlučne spojené s tou či onou formou a požiadavkou prirodzeného života" (III, 65). Kresťanstvo predstavuje najvyššie uskutočnenie práve tohto cieľa, pretože „spojenie duchovnej dokonalosti s viditeľným ponížením a blaženosťou s vonkajším utrpením je pre kresťanstvo najcharakteristickejšou vecou“ (III, 58). Z pohľadu tej istej myšlienky a práve z pohľadu Kristových pokušení uvažujem o svetových dejinách, počnúc Pádom našich predkov a končiac dejinami kresťanskej cirkvi. Zvláštnosťou tretieho zväzku, ktorý mu dáva právo na existenciu vedľa druhého zväzku a dáva mu špecifickú váhu, je, že kresťanstvo sa tu neuvažuje v abstraktnej idei, nie vo forme daného učenia, ideálne realizovaného v osobe Krista, ale v živej kresťanskej osobnosti, v realite cirkevnej spoločnosti a v realite dejín. – Toto je okolnosť, ktorá má vniesť do systému nové prvky, prameniace z hriešnej slabosti človeka a zo skutočných pokušení kresťanstva: ide po prvé o pedagogicko-asketický prvok a po druhé o prvok cirkevnej milosti. Predovšetkým: "duchovný život je vštepenie Boha do človeka. Táto výsadba potrebuje vhodnú výživu a náležité posilnenie, najmä na začiatku, keď je nežná a ľahko citlivá na nepriaznivé vplyvy. Modlitba, pôst a hlúposť pre Krista slúžia ako výživa a posilňovanie" (III, 93–94). Toto je askéza v obvyklom zmysle slova, špecifickejšia ako askéza evanjelia (II. 259–260). Potom kresťanstvo nevyhnutne nadobudne cirkevnú podobu. Obsahom, ako vidno, je tretí zväzok najvhodnejší pre bežné záujmy našej teológie a pokrýva problematiku, ktorá primárne napĺňa teologické a asketické diela. A mám príležitosť vyhlásiť, že moja esej „Účel a zmysel života“ nikdy v nikom nevzbudila ani najmenšie podozrenie - recenzie o nej boli najzaujímavejšie. Podľa recenzenta Moska. Ved. 1901 č.291, tu „formulujem po svojom, podľa vlastného systému a metódy, čo hovorí starokresťanské učenie, formulujem samostatne, so zriedkavým pochopením zmyslu učenia, so vzácnou jasnosťou“ (porov. tamže 1903 č. 348 a 1908 č. 74 recenzie pána Basargina). „Úžasná kniha vo všetkých ohľadoch,“ podľa nedávnej recenzie od The Pilgrim (1909 č. 8). Mohol by som poukázať na niekoľko ďalších recenzií rovnakého druhu. Viem však o pokuse o diskreditáciu mojich asketických názorov, ktorý sa však skončil rozhodujúcou hanbou môjho žalobcu. G. Nakoniec prechádzam k zväzku IV, kde ponúkam niektoré závery z prvého, zásadného zväzku a vyjadrujem úsudky k otázkam systému, najperiférnejšieho, najvzdialenejšieho od centrálneho dogmatického jadra. Za štvrtý zväzok sa považujú všetky predchádzajúce zväzky a najmä tretí zväzok, ktorého obsah nie je ani v najmenšom zrušený alebo nahradený posledným zväzkom. Štvrtý zväzok má svoje špeciálne úlohy, ktoré sa ani zďaleka nezhodujú s úlohami tretieho dielu – a predkladať mu problémy vyriešené v treťom diele je tým najbezohľadnejším preexponovaním. Inými slovami, IV. zväzok neskúma špecifický prírodno-historický život kresťana v ľudskej hriešnej slabosti, z ktorej pramení pedagogicko-asketická prax, a v cirkevne milosrdnom vplyve kresťanstva na prírodu a svet, ale tu je predmetom kresťanstvo v jeho evanjeliovej idei, v osobno-duchovnej absolútnosti, ako čistý božský život, a prírodno-historický život vo svojich formách, v obsahu osobného, absolútneho života - tu vo vzťahu k osobnému a absolútnemu životu. prírodno-historické formy, k prírodno-historickým zákonitostiam sa prihliada. Kresťanstvo sa vzťahuje na prírodu a svet v prvom rade ako morálnu silu, ktorá očisťuje osobný, rodinný a spoločenský život od pohanskej špiny, od nemorálnych výrastkov v prírode. Kresťan môže prijať prirodzeno-spoločenský život iba v mravne očistenej forme: „Pred ideou absolútneho neba je zem iba kráľovstvom cudnej prírody, pred nebeskou priepasťou je človek iba morálne človekom“ (IV, 175). 385) - tieto moje príhovory sú verným a presným opakovaním príhovorov svätého Cyrila Alexandrijského: Slovo pre ekonomické účely umožnilo svojmu telu, aby sa rozvíjalo podľa zákonov, ktoré sú vlastné povahe tela δ ί ᾳ σαρκ ὶ δι ὰ τ ῶ ν τ ῆ ς ἰ δ ί ας φ ύ σεως ἰέ ναι ν ό μων). Na stranách štvrtého zväzku (s. 325–327) vytrvalo naznačujem toto prepojenie mojich posledných (záverových) téz s patristickým učením; Nástojčivo vysvetľujem, že slová „duch“ a „telo“ sa tu nepoužívajú v ľudovom špecifickom asketickom zmysle (porov. III, 96 a nasl.), ale v biblickom a patristickom dogmatickom zmysle, podľa ktorého je duchovno božské a telesné je prirodzeno-ľudské (IV, 404 – 405, atď. I, 344 – 245); Takmer na každej strane IV. zväzku vytrvalo vysvetľujem, že hovorím o slobode tela nie v zmysle morálnej slobody, teda slobode od morálky, v zmysle nemorálnosti – hovorím o náboženskej slobode v rámci morálnych hraníc. "V žiadnom prípade nestotožňujem slobodu telesného alebo pohanského života s nemravnosťou a nemravnosťou. Telesný život v celej plnosti svojho rozvoja má etické základy" (IV, 124). "Nebudem sa dlho zdržiavať otázkou osobného vzťahu kresťana k telu (=predmetom zväzku III). Telo a kresťanstvo sú tým viac v rozpore, čím objektívnejšie sa o nich uvažuje; kresťanstvo nemá priamy vzťah k formám života, nemôže vytvárať kódex spoločenského života, nemôže existovať kresťanský vzťah, kresťanský stav. Ale telo a kresťanstvo sa dostávajú do bližšieho kontaktu len s kresťanom, tým viac sa dotýkajú." eticky činná láska k telu A tak – našou témou nie je zobraziť tento intímny vzťah, ale nadviazať vzťah kresťanstva k formám prirodzeného života, odhaliť koncept evanjeliovej slobody“ (IV, 132). Preto sa snažím presne definovať svoj predmet a držím sa striktne stanovenej terminológie. A moje riadky: „Keby bolo možné od detstva, od prvých dní vedomia niekomu vštepovať evanjelium, vychovať ho v pravom kresťanstve, potom by z neho vyrástol úbohý čudák, dobrý pre nikoho a na nič – tá vlažnosť, o ktorej sa hovorí v Písme, by sa z neho zvrhla“ (IV, 128) – a tieto riadky majú pre mňa biblický a patristický význam. Keď svätý Cyril Alexandrijský hovorí o slobodnom podriadení Krista Loga prírodným zákonom, potom medzi zákony vlastné ľudskej prirodzenosti zaraďuje (a predovšetkým) zákon vekov, zákon detstva. Kristus podľa evanjelistu v detstve postupne rástol a silnel na duchu – bol v poslušnosti svojim „rodičom“ (Lukáš II, 40, 51–52). „Múdry evanjelista (píše sv. Cyril), začínajúc príbehom Logosa, ktorý sa stal telom, ukazuje, že Slovo pre účely hospodárnosti dovolilo, aby sa jeho vlastné telo vyvíjalo podľa zákonov, ktoré sú vlastné povahe tela, pre ktoré prirodzene vynikal vekom a múdrosťou, ako aj milosťou, podľa rastu tela... Pre Slovo, ako aj pre Boha, narodeného v podstate z Otca, nebolo nemožné a nedostupné zdvihnúť telo zjednotené so sebou samým do výšin a pozdvihnúť ho na mieru dokonalého veku. Koniec koncov, pre Neho by bolo ľahké a pohodlné odovzdať dieťaťu úžasnú múdrosť. A len preto, že by to bola zázračná akcia (τὸ χρῆμα τερατοποιίας οὐ μακρᾶν = aliquid monstri simile = príšerné, škaredé) a nezlučiteľná s cieľmi ekonomiky, sa záhada naplnila postupne. Pre ekonomické účely Slovo dovolilo, aby nad Ním vládli podmienky (miery) ľudskej prirodzenosti“ (I, 94–96). Toto je bežná myšlienka medzi svätými otcami. Dávajú aplikáciu tejto kristologickej tézy na morálny kresťanský život. Mohol by som dať desiatky strán úryvkov, ale obmedzím sa na krásne slová svätého Bazila Veľkého: „Poď von do stredu a padni dolu, ty, ty, poškriabaný; a nechaj dieťa, nech robí, čo je vhodné pre jeho vek.“ (Stvorenie IV, 117) O otázke náboženskej výchovy dojčiat a čase, keď sa dieťa môže stať uvedomelým kresťanom, všetci sv. otcovia a učitelia cirkvi hovoria jedným hlasom. Budem citovať slová biskupa. Feofan. Človek musí byť nábožensky vychovávaný od prvých dní detstva. Ale ako? "Vôľa rodičov pre malé deti je zákonom svedomia a Boha. Aký je mráz pre kvety, taký je odklon od rodičovskej vôle pre dieťa... Je samozrejmé, že toto všetko (návod) sa bude týkať len obyčajných predmetov." V skutočnosti sa človek, napriek náboženskej výchove od prvých dní života, stáva kresťanom až neskôr. „To sa nedá určiť,“ pokračuje biskup. Feofan, - keď si človek uvedomí seba ako kresťana a svoje samostatné odhodlanie žiť ako kresťan. V skutočnosti sa to deje v rôznych časoch: vo veku 10, 15 rokov a neskôr... Musí nastať mimoriadna chvíľa, keď človek musí vo svojom vedomí zámerne obnoviť všetky záväzky kresťanstva a uvaliť na seba svoje jarmo ako nemenný zákon. Pri krste ich prijali nevedome, potom ich držala myseľ niekoho iného, ​​podľa nálady niekoho iného a v jednoduchosti. Teraz musíme vedome na seba vložiť dobré jarmo Kristovo, zvoliť si kresťanský život a venovať sa výlučne Bohu, aby sme mu neskôr po všetky dni nášho života mohli slúžiť s nadšením. Tu iba človek sám skutočne začína kresťanský život" (Cesta k spáse). Svätý Tichon zo Zadonska píše, že deti treba učiť „prirodzenému zákonu" (V, 162). St. Bazil Veľký V, 122 atď. Že „od prvých dní vedomia dieťa môže a má byť vychovávané v pravom kresťanstve," že zákon o detstve, tento názor medzi kresťanskými autoritami nie je dôležitý. Ale vášne som zaradil medzi tie, ktoré sú vlastné ľudskej prirodzenosti?! „Sloboda tela – v plnosti a originalite telesného života, – v plnosti jeho radostí, jeho vášní, v slobode osobného princípu, v plnosti prirodzeného vývoja vo všetkých formách – v rodine, národnom, štátnom, vedeckom, umeleckom“ (IV, 124). V treťom zväzku, keď som ustanovil moment, keď sa prirodzené túžby po šťastí a zlepšení stávajú hriešnou žiadostivosťou, odhaľujem myšlienku, že samotná túžba človeka po šťastí a zlepšení v človeku je nevykoreniteľná a je to stav, ktorý robí človeka schopným prijať kresťanstvo (III, 17–84 passim). "Duchovná láska je opakom telesnej lásky a cez ňu rastie. Prirodzená láska však slúži ako prípravná forma duchovnej lásky, rovnako ako ľudská reč slúži ako prípravná forma Božieho zjavenia. Všetko, čo človek sám hovorí, nie je pravda, ale božská pravda mu môže byť zjavená iba v jeho jazyku, a aby mohol vnímať božskú pravdu, musíme sa prirodzene zriecť jeho reči, ale nie jeho lásky. poznať lásku, môžeme ju vnímať svojou prirodzenou schopnosťou lásky, a preto je vlažnosť vzdialená od Božieho kráľovstva Silná v prirodzenej láske a nenávisti. V tom istom myšlienkovom slede a na rovnakom patristickom základe dostáva moja téza o jednostrannosti cirkevno-historickej askézy náležité osvetlenie. Samotná myšlienka jednostranného chápania askézy sa nachádza u všetkých kresťanských učiteľov a teológov, počnúc sv. Pavlom a končiac modernými členmi Svätej synody 19. Pre mňa je pojem jednostranná askéza presne definovaný v zväzku III, str. 131: „Už v osobnej kresťanskej askéze, keďže je súčasťou systému kresťanského svetonázoru, sa odhaľuje špecificky kresťanský charakter, hoci osobná kresťanská askéza je len „výživou a posilňovaním“ duchovného života, má za jediný cieľ duchovnú slobodu a v tomto zmysle neobmedzuje plnosť a slobodu prirodzeného vývoja. Cirkevná askéza prekračuje tieto hranice, pretože sa tu stáva spoločensko-historickou reflexiou niečo nové. askéza, inak povedané, má symbolickú povahu. Ak sa navyše v cirkevnom vedomí zatmie spomienka na náboženské a etické základy cirkvi, potom sa symbolicko-asketická prax cirkvi nevyhnutne stane jednostrannou a zasahuje do plnosti slobodného prirodzeného rozvoja. Koncept jednostrannej cirkevno-historickej askézy predpokladá neotrasiteľnú evanjelickú askézu (II, 259–260) a pedagogickú askézu, ako podstatný prvok kresťanského svetonázoru (III, 93–94), ktoré sú uvedené vyššie. Jednostrannosť cirkevno-historickej askézy je možná aj v inej oblasti - v oblasti vzťahu kresťanskej absolútnosti k prírodným prírodno-historickým zákonom, k prírodno-spoločenským formám: jednostranná je tá askéza, ktorá má negatívny postoj k samotným formám a zákonom prirodzeného života. Túto jednostrannú askézu nazývam cirkevnohistorickou 20, po prvé preto, že cirkevné dejiny poznajú takéto, ba až heretické extrémy askézy. Už apoštol píše o falošných hovorcoch spálených vo svojom svedomí, ktorí považovali manželstvo za zlé a učí, že každé Božie stvorenie je dobré (1 Tim. IV, 1-4), a že manželstvo je čestné a lôžko nepoškvrnené (Žid. XIII, 4), a že všetka moc je od Boha (Rim. XIII, 1 a nasl.) atď. ktokoľvek, biskup, alebo presbyter, alebo diakon, alebo vo všeobecnosti z posvätnej hodnosti, sa vzdáva manželstva, mäsa a vína, nie kvôli zdržanlivosti, ale kvôli ohavnosti, zabúdajúc, že všetko dobré je zlé a že Boh stvoril muža, manžela a manželku, stvoril ich, a tak rúhanie ohovára stvorenie, buď nech je vylúčený a nech je odvrhnutý od stvorenia. cirkvi Rovnako aj laik“ (Ap. 51 atď.). Po druhé, mám na mysli, že celá cirkev pre svoje historické úlohy, a to boj proti pohanstvu, ktoré znesvätilo všetky stránky prirodzeného života – manželstvo, štát a umenie – mohla dovoliť svojim členom účasť na formách prirodzeného života len pod podmienkou, že ich očistí od pohanskej špiny, ktorá si mimovoľne rozvinula ideál úteku pred svetom, abstinencie od všetkých foriem prírodno-spoločenského života. V istom období cirkevného života to bolo celkom prirodzené (IV, 188–198). Katolicizmus si tento postoj k prirodzenému životu nielenže zachoval aj po uplynutí naznačených historických podmienok, ale ho aj priviedol do mysliteľných hraníc v tom, že sa snažil osvojiť si všetky formy prirodzeného života a najmä štát - snažil sa o ovládnutie štátnej moci (III, 299-309), takže katolicizmus nevyhnutne viedol a vedie k stagnácii prirodzeného vývoja. Katolícka cirkev má svoju vlastnú politiku; chce dať kresťanstvu politický zmysel a kresťanskej morálke právnu formu. Tento katolícky asketizmus mám na mysli vždy, keď hovorím o jednostrannom cirkevno-historickom asketizme – a nikdy to nezabudnem poznamenať (IV, 38. 193. 333 atď.). Ale, samozrejme, odmietajúc túto katolícku askézu, vôbec nestrácam možnosť tvrdiť, že „kresťan podstatou svojho duchovného života nevyhnutne vstupuje do prírodno-historického života bez mravnej špiny, ktorá sa na ňom lepí mimo kresťanstva: prirodzený život kresťana môže byť len cudný... To poskytuje široké možnosti kázania ovplyvňovať život, možnosť manželiek, pánov, rodičov, služobníkov... Príklady takýchto pokynov nájdeme už u apoštolov V boji proti osobne vedomej nemorálnosti je kresťanstvo nenahraditeľnou výchovnou silou“ (God. Vestn. September 1909, s. 77–78). Toto je kresťanský svetonázor, ako ho prezentujem. Na svoje odôvodnenie som necitoval patristické a biblické pasáže, na ktoré som si spomenul až teraz – nie, uviedol som biblické a patristické základy môjho svetonázoru, ktoré sú expresívne dané v samotnom mojom systéme a nie sú uvedené ako náhodné citácie, ale ako organický základ celej štruktúry, vrátane najvzdialenejších záverov. Možno som niečomu celkom nerozumel - errare est humanum; Možno moja prezentácia miestami trpí temnotou a nejasnosťou; Možno nie vždy si dovolím výrazy, ktoré sú dostatočne rozvážne a obľúbené. Nemal som namiesto „slobody tela“ povedať – „neobmedzený rozvoj prírodno-spoločenského života podľa jeho základných zákonov? Nemal som sa v otázke kresťanstva dojčiat obmedziť na to, čo doslovne povedal biskup. Theophan a vôbec vo zväzku IV – dodržiavať rovnakú blízkosť k biblickému patristickému jazyku ako v prvých zväzkoch? Možno, aj keď treba vziať do úvahy skutočnosť, že takmer celý tento zväzok je kritikou Tolstého, Dostojevského, Solovjova, Rozanova, Merežkovského, ktorú som spočiatku čítal pred svetským publikom. V každom prípade vo všeobecnosti stojím neochvejne na kresťansko-cirkevnej pôde a moje najrizikovejšie tézy nie sú ničím iným ako presným prenosom biblických a patristických myšlienok. V poslednom čase sa objavilo niekoľko článkov napísaných našimi biskupmi, namierených proti scholastike a vyzývajúcich k experimentálnej výstavbe teológie. Toto je to, čo mám. Čoraz častejšie sme z nemeckého otroctva povolaní k skutočnému štúdiu biblických prameňov. To je to, čo robím. Už dlho nám bolo povedané, že pravoslávny teológ by mal vysvetľovať samotnú Bibliu nie podľa vlastného rozumu, ale podľa patristického vedenia. To je to, čo robím. Som teológ, pravoslávny teológ v tom najpresnejšom a najpresnejšom zmysle slova. Počas osemnástich rokov od ukončenia akademického kurzu som sa neustále a nepretržite venoval teologickým otázkam. Nenapísal som ani jeden riadok, v ktorom by som zradil svoje teologické povolanie. Je v kresťanskom náboženstve nejaká významná otázka, ktorú som nepremyslel? Nebolo jediného dňa, kedy by evanjelium nebolo na mojom stole. Celé moje vedecké nadšenie, všetky moje „potešenia z porozumenia“ boli neustále zamerané na jeden predmet – na osobu a dielo Krista, na dejiny evanjelia a na učenie evanjelia. Celý môj vedecký systém, ktorému som teraz dal umelecky zadymenú podobu, je mojím modlitebným darom Tomu, ktorého obraz úplne naplnil a napĺňa moju dušu, ktorého pluh, ťažký pre moju slabú silu, som riadil bezohľadne a s láskou. Vzbudzuje však môj systém v čitateľoch pochybnosti? V princípe by to tak malo byť – práve vzhľadom na to, že vnucujem pravé biblické a patristické učenie, ktoré bolo a zostáva pokušením pre Židov (ktorí zakladajú spásu na zákone skutkov) a šialenstvom pre pohanov (priaznivcov idey prirodzenej dokonalosti). Nikomu nie je tajomstvom, že populárny kresťanský svetonázor sa výrazne líši od striktne biblického a patristického. Slovo „telo“ a zastúpenie čitateľov; a profesionálnych pútnikov má iný význam ako v biblickom a patristickom dogmatickom použití. Apoštol Pavol vynaložil značné úsilie na obranu kresťanskej slobody a na boj proti „svojvoľnej pokore a únave tela“. Alebo – apoštol učí, že zákon bol daný „kvôli zločinu“ a to je v duchu ľudových pojmov preložené do ruštiny „kvôli zločinom“ (Gal. III, 19). Aj študenti seminára pri prijímacích skúškach na akadémiu vysvetľujú túto pasáž v zmysle ruského prekladu; keď sú nasmerované na Rím. V, 20 („prišiel zákon, a tak sa zvýšil zločin“), VII, 9 („keď prišlo prikázanie, hriech ožil“), čl. 19 („hriech sa stáva mimoriadne hriešnym skrze prikázanie“; a iné miesta, ktoré nás nútia chápať „zločiny kvôli“ v zmysle „množiť zločiny“, potom 9/10 opýtaných zmätene pokrčí plecami a niektorí dokonca namietajú, že Boh nemôže dať zákon na rozmnožovanie zločinov. Je prekvapujúce, že nejaká „ortodoxná škola, ktorá zjavne neprekračuje hranice“ rozhorčený (v Moskovských védach, 1915, č. 83) mojimi myšlienkami v duchu sv. Pavla a vyvodzuje z nich záver: „Ak ste nezhrešili, nemôžete sa modliť,“ a odkazuje na dvoch „nigellových pútnikov“, ktorí zabili dieťa, akoby práve z tohto dôvodu boli listy apoštola, ktoré sa k ich nepochopiteľnému Pavlovi, podobne ako ostatní, už považovali za nevedomých vlastné zničenie“. Na tejto nepochopiteľnosti, vyplývajúcej z kolízie ľudských myšlienok (τ ὰ τ ῶ ν ἀ νθρ ώ πων), filozofie „čiernych tulákov“ s myšlienkami Boha (τ ὰ το ῦ Θεο ῦ Θεο ῦ ), keďže jej priamym cieľom je teológia, stojí ako morálny cieľ. múdrosť pseudonymných pravoslávnych učiteľov so skutočne pravoslávnym biblickým a patristickým učením. Zmätok hlupákov bude bohato odmenený výhodami, ktoré teologická pravda prinesie v iných ohľadoch, pretože svet netvoria len hlupáci. Mám právo poukázať na veľký apologetický význam mojich spisov vo vzťahu k inteligencii, ktorej sú určené moje knihy, ktoré sú rozhodne cudzie obľúbenosti. Štvrtý zväzok „Základy kresťanstva“ je naplnený predovšetkým kritikou našich sekulárnych teológov – Tolstého, Solovjova, Dostojevského, Merežkovského, Rozanova a ďalších. Aj po vydaní „Základy kresťanstva“ pokračujem (a hodlám pokračovať) v tejto polemike v množstve ospravedlňujúcich sa článkov 21 . Môj teologický systém mi vkladá do rúk neodolateľnú zbraň na polemiky s najrôznejšími falošnými výkladmi kresťanstva a s jeho nepriateľmi. Ohradením kresťanstva ako absolútneho duchovného náboženstva od politiky, od spoločensko-historických konvencií som – vo vyššie uvedenom vyjadrení jedného svetského recenzenta – „urobil kresťanstvo nezraniteľné voči kritike“. Medzi našou inteligenciou sú moje spisy známe a cenené ako ospravedlnenie za kresťanstvo. Pozrime sa však na celú dlhú sériu známych nepriateľov kresťanstva - Renana, Straussa, Comta, Feuerbacha, Marxa a celého socializmu, Stirnera, Nietzscheho a všetkého anarchizmu atď. Je mi zrejmé, že nie je nič ľahšie ako víťazstvo nad týmito negatívnymi mysliteľmi - z môjho teologického hľadiska 22. Môj teologický systém je obzvlášť cenný na posúdenie praktického smerovania našej domácej cirkvi - Je známe, do akých beznádejných džunglí sa katolicizmus už dávno dostal a v akých ťažkostiach sa protestantizmus v praktických otázkach nachádza. A neustále opakujeme pokusy – obzvlášť intenzívne v posledných dňoch – dostať pravoslávie do rovnakej slepej uličky. A tu sa stretávajú dva extrémy. Na jednej strane stojí náboženský a sociálny absolutizmus v duchu Leonťeva, ktorý vyznával mystiku moci, zbožšťoval štát a v tomto zmysle interpretoval kresťanské náboženstvo. Leontyev je medzi nami málo známy; pohanská teória sociálneho štátu nemôže byť pre kresťanov lákavá. No v posledných dňoch u nás vstúpilo do platnosti kresťanské ospravedlnenie socializmu a anarchizmu, boj v mene kresťanstva proti rodinným a štátnym základom je druhým extrémom v priamej aplikácii kresťanstva do politiky. Môžeme poukázať napríklad na „Bratstvo boja“, ktorého program je uvedený v brožúre s rovnakým názvom; Ďalej môžete poukázať na Merežkovského kresťansko-negatívny postoj k manželskej etike, o ktorom som už povedal dosť v IV. Môžete poukázať na Berďajevov kresťanský anarchizmus, o ktorom je môj článok „Náboženstvo a spoločnosť“. Tu som napísal: „Akokoľvek chabé a nestabilné sú prezentované nábožensky negatívne úsudky pána Berďajeva o štáte, musia ich mať na pamäti všetci zástancovia náboženského pohľadu verejnosti, aj keď patria k Leontievovmu typu. Na prvý pohľad sa im zdá, že celý problém je v nábožensky neutrálnom poňatí spoločenského života. Pri viac či menej starostlivom zvážení problému nie je ťažké pochopiť, že nábožensko-neutrálny koncept štátneho a rodinného života nepredstavuje nebezpečenstvo ani pre náboženstvo, ani pre rodinný život štátu: oba sú v podstate heterogénne, a preto každý podlieha vlastným osobitným zákonom. Samozrejme, nemôže a nemá dôjsť k úplnej izolácii, keďže každý veriaci je zároveň členom štátnych a rodinných zväzkov, ktoré sú pod vplyvom kresťanstva nevyhnutne moralizované. Zostáva plný priestor pre blahodarný vplyv cirkvi na tieto zväzky. Pri tom všetkom sú tieto zväzky vo svojej podstate, v podmienenosti vlastných úloh a vo vzore ich blahobytu „pôvodné“, predkresťanské, nemožno ich určovať transcendentálnymi pokynmi kresťanského, absolútneho náboženstva, t. j. sú nábožensky neutrálne. Naopak, náboženský pohľad verejnosti je spojený s dvojitým nebezpečenstvom. Nevyhnutné sú tu dve cesty: cesta nábožensko-sociálneho absolutizmu alebo cesta náboženského anarchizmu. Teraz chceme poukázať na to, že každý z týchto extrémov obsahuje veľa poučného pre zástancov druhého extrému. Faktom je, že každý z nich, akokoľvek slabo podložený, sa pre obhajcov druhého extrému ukazuje ako nevyvrátiteľný. Predstavitelia nábožensko-sociálneho absolutizmu sú teda bezradní pred logikou náboženského anarchizmu. Kto sa nad touto okolnosťou dostatočne zamyslí, pochopí všetky výhody nábožensky neutrálneho poňatia verejnosti, nehovoriac o tom, že ide o skutočne evanjelický pohľad verejnosti“ atď. Bez ohľadu na to, ako dobre mienená môže byť aplikácia kresťanstva do politiky, samotná cesta politického výkladu evanjeliových textov umožňuje opačné politické využitie kresťanstva, takže medzi rôznymi cirkvami je beznádejný politický boj. Nie, na boj proti socializmu a anarchizmu na kresťanskej pôde je potrebné podkopať samotnú myšlienku kresťanskej politiky. A preto na boj proti kresťanskému ospravedlneniu socializmu a anarchizmu môj teologický systém poskytuje nevyčerpateľné a neodolateľné zbrane, o čom mám dôkazy v desiatkach ďakovných listov od takých osobností, ako sú učitelia svetských vzdelávacích inštitúcií a podobne. Pripúšťajúc zásadnú možnosť pochybností, ktoré v bežných čitateľoch vzbudzuje kniha striktne biblického smeru, nemôžem však zabudnúť, že moje diela sú pre filozofický charakter prezentácie a rozsiahlosť (štvorzväzkového) systému a aj za cenu vysokej ceny neprístupné širokému okruhu čitateľov. Preto nemôžem nenazvať hluk, ktorý okolo nich vzniká, mimoriadne umelý jav. Celá paleta článkov namierených proti mne v rôznych duchovných a svetských telách, väčšinou anonymne alebo pseudonymne, patrí podľa mojich presných informácií dvom alebo trom osobám. Najpozoruhodnejšie je, že ani jeden z týchto článkov nespĺňa najzákladnejšie požiadavky dobrej viery. Zvyčajná technika týchto článkov by sa už mala nazývať nečestná - vytrhávanie jednotlivých myšlienok a dokonca aj jednotlivých fráz, ktoré dostanú svoj skutočný význam, keď sa nalejú do spojenia integrálneho systému. Toto nestačí. Zvyčajne ma tieto články obviňujú myšlienkami a pasážami, ktoré mi nie sú vlastné. Tu je príklad. V novinách „Bell“, január 1909. (č. 255) je mi venovaný zúrivý fejtón. Nie je to tak, že moji žalobcovia nepovažujú za možné obviniť ma na základe mojich skutočných slov, mojich skutočných myšlienok? U nás sa vždy stáva, že na koho pravica dáva svoju značku, na toho ľavá dáva svoj lak. Stalo sa mi to isté. Mám na mysli hlavne Rozanovov fejtón z novembra 3. januára 1909, č. 11, 786. G. Rozanovovi som venoval článok v IV. Značná časť tohto článku odhaľuje myšlienku, že Rozanov vo svojich úsudkoch o teológoch zvyčajne nehovorí dosť. “S láskou sa pozastavuje nad jedným kňazom našich dní, ktorý poukazuje a dokazuje odkazmi, že evanjelium neodsudzuje rozumné, primerané užívanie požehnaní prírody... G. Rozanov prijíma túto interpretáciu kresťanstva za účelom presadzovania svojej myšlienky a vôbec sa nezaujíma o podstatu kresťanstva. Má vlastné náboženstvo... Rozanov len v týchto článkoch, v jeho povrchnom kresťanskom vysvetľovaní, akceptuje túto historickú interpretáciu. fenomén... "Áno, hovorí Rozanov, vzkriesenie tela... a ďalej - uznanie narodenia, rodiny, manželstva - to je dobré." Aj na inom mieste Rozanov vychvaľoval kláštory... Treba predsa pochopiť Rozanovovu taktiku... G. Rozanovovi vyčítam vágnosť a nepochopenie... Opäť Rozanov svoju knihu nedočíta“ (IV, 402–408) atď. Rovnakú taktiku Rozanova teraz zažívam na sebe v jeho recenzii na moje „Základy kresťanstva“. Píše: "Evanjelium vo svojej veľkej vážnosti, vo veľkej tragédii, ktorá je v ňom ukrytá, je úplne neprístupné chápaniu dieťaťa, mládeže, neprístupné chápaniu všeobecne zdravej spontánnosti. Jeho duch sa zjavuje len v tragických situáciách a tragických náladách... Pravé zmluvy evanjelia nie sú adresované deťom, nie sú adresované skôr tým, čo sú šťastnou prirodzenou rodinou a tragédiou; chátrajúci, chorí, zlomyseľní Prikázania manželom „opustiť manželky“, manželkám „opustiť manželov“: hoci sa milujú a sú so sebou spokojní, je to pre nich neprijateľné, netýka sa to a jednoducho to nepotrebujú“ atď. Tu sa pravda mieša s nepravdou tak, že je to ťažké pochopiť. Rozanov takmer vyjadruje moje myšlienky takmer vlastnými slovami. Nepozorovane prechádza z detstva do mladosti a stráca zo zreteľa, že medzi týmito hranicami leží tých „10 – 15 rokov“, keď človek zažije náboženskú revolúciu, a že náboženskú neutralitu detstva nemožno v žiadnom prípade rozšíriť na mládež. Rovnako nenápadne sa Rozanov ďalej posúva od mladosti k prirodzenej rodine, pričom do nej nielen rozširuje náboženskú neutralitu, prirovnáva rodinných príslušníkov k bábätkám, ale aj svoje obľúbené rodinné náboženstvo začleňuje pod pojem náboženská neutralita rodiny. Nebudem rozpletať túto prefíkanú väzbu, tento zložitý uzol - prestanem liať na krajnom odkaze. Hovorím len, že zákon o manželstve má predkresťanský pôvod – nič viac. Rozanov tvrdí, že „pravé zmluvy evanjelia nie sú adresované šťastnej prirodzenej rodine, ale chátrajúcej, chorej a zlomyseľnej rodine“. Môj názor na problém, ktorý Rozanov nastoľuje, je však presne opačný. A čo je najpozoruhodnejšie: môj názor bol s dostatočnou úplnosťou vyjadrený v kritickom článku o samotnom Rozanovovi. "Rodinné sebectvo sa nielen toleruje, ale vyžaduje si čistotu rodiny, ušľachtilosť vzťahov a krásu výchovy detí. Celá kultúra rodiny vyrastá výlučne z rodinného egoizmu... Ale podstata je v určitom prechode: kým rodinná morálna kultúra neprekročí túto hranicu, zostáva ovocím rodinného egoizmu, je v ňom úplne vyriešená, a len čo sa nevyhnutne rozbehne sklon kresťanského ducha k inému." (IV, 410-411). Už z týchto riadkov je zrejmé, že odvodením rodinnej kultúry z prirodzeného zákona manželstva pripisujem najvyššiemu kresťanskému duchu schopnosť roztrhať rodinu, kým podľa Rozanova kresťanstvo potrebuje len rodina, ktorá sa prirodzene rozkladá. Hovorím: kresťanský duch roztrhá aj zdravú, normálnu rodinu. Rozanov hovorí: Kresťanstvo by nemalo rozdeľovať rodiny; treba počkať, kým sa rodina prirodzene rozpadne. Sú to diametrálne odlišné názory. Pokračujem v rozvíjaní svojho pohľadu: „Keď Boh povolá rodinného muža k nejakému božiemu dielu a on požehná svoju rodinu, zverí ju Bohu a dobrým ľuďom a sám sa vydá k hrdinskému činu, k mučeniu a smrti a položí svoju dušu za Božiu pravdu, za lásku k ľuďom – vtedy sa len on ukáže ako kresťan“ (IV, 411)... „Nech pochopia, že (rozanov je pre život ako rozkaz) potrebný. stelesnený a telo je potrebné pre ducha, aby sa to mohlo uskutočniť, a pohanstvo je potrebné pre kresťanstvo, aby bolo živé, – tak telesné pohanstvo potrebuje kresťanského ducha, aby sa nestalo odporným telom“ (IV, 417). „V dobrej rodine sa dávanie a obetovanie lásky obmedzuje na okruh predmetov, čo vytvára sviežu psychiku skromných skutkov a jemnej radosti; keď ho niektorá rodina (napríklad príliš živená, spokojná, zaujatá do seba) začne (aj bez akejkoľvek poruchy či „zášti“ v nejakých vnútorných vzťahoch sama o sebe) človeka „ničiť, vulgarizovať“ alebo „nenávisť“. on má právo rozbiť rodinu, pretože najvyššia vec je, že „osoba žije“. A zdá sa, že táto možnosť, niekedy až nevyhnutná, rozbiť jednu alebo druhú rodinu (nie kvôli prirodzenému útlaku, alebo zo strany ľudí, či cudzoložstva, ale kvôli Božiemu kráľovstvu, kvôli ľudskému životu) rodinu vôbec neponíži, ale pozdvihne a posvätí“ (IV, 420-421). Z pohľadu kresťanského učenia „spokojil sa s Rozenom priama otázka povedomia“. mäso?" – a na túto otázku odpovedám záporne (IV, 136–137). „Rodina je prirodzená, esteticky krásna, má svoje radosti i strasti, čím sa ospravedlňuje, harmonicky spája osobný egoizmus so spoločným dobrom. Ale keď sa v človeku prebudí božské, absolútne vedomie, dokáže ho potom rodina uspokojiť? Je možné vtesnať toto vedomie do hraníc vašej rodiny? Ustanoviť náboženskú integritu rodiny neznamená vyhnať z ľudského života každú myšlienku o posvätnom, o nebeskom“ (IV, 140)?“ „Absolútne, náboženské vedomie nemôže tolerovať telesné obmedzenia. Podľa evanjelia v dôsledku vnútornej hojnosti a Božieho povolania sa hranice rodiny rúcajú samy od seba, cez okraj rodiny preteká živý prameň univerzálnej lásky, pre vnútorné dobro sa zanedbáva vlastné svetské dobrá“ (141). „Myslím si, že na jednej strane by bolo smutné, keby sa celé náboženstvo obmedzovalo len na rodinu a na jeden domov, na svete by nebolo celé slnko, IV. 142) atď. Nie je to úplný opak toho, čo teraz o mne píše pán Rozanov?! „Ak v súčasnosti nejaký, čo i len jednoduchý, skromný kresťan zostane hovoriť o pravdách viery (v nových termínoch), ale bez akéhokoľvek rozporu s cirkevnou tradíciou, potom takýto autor, hoci súhlasí s pravoslávnou teológiou, neodhaľuje nové tajomstvá viery, ale z hľadiska večnej pravdy viery vysvetľuje nové potreby moderného ľudského myslenia. Moderná viera, vidiac vo svojich slovách odpoveď na takú zložitú odpoveď, je pripravená hlásať takú zložitú odpoveď. „nové odhalenie“, kým iný, týmto požiadavkám cudzí, obdivovateľ školských autorít, s nedôverou a nevraživosťou váha súhlasiť s autorom a vytrvalo v ňom hľadá herézu, nechce sa zmieriť s tým, že učivo je vysvetlené lepšie ako v ustálených učebniciach. Medzitým nepovedal nič, čo by bolo v rozpore s učebnicami, a samotné posúdenie komparatívnej hodnoty jeho výkladov s náučnou literatúrou závisí predovšetkým nie od prezentácie večného obsahu viery, ktorý je v oboch týchto výkladoch totožný, ale od vysvetlenia meniacich sa požiadaviek moderného myslenia. Tieto slová by som žiadal od arcibiskupa. Antona Volyňského, o ktorých nehovoril o mne (IV, 161 – 162), boli aplikované na mňa, aby som mohol byť posudzovaný podľa tohto kritéria, pretože sa o mne hovorilo aj to, že „hlavná zásluha reputácie prof. Tareeva pred naším teologickým a vlastne aj pred ruským myslením spočíva práve v tom, že správnym inštinktom uhádol a spochybnil všetky naliehavé myšlienky a požiadavky svojej histórie. útrapy, ktorými naša mysliaca spoločnosť trpela a trpí, znepokojuje a znepokojuje v tomto poslednom polstoročí a bez toho, aby obchádzal alebo utlmoval ťažkosti, podľa zvyku iných teológov sa ich snaží prekonať, všade vnáša lúče mojej úprimnej a presvedčenej myšlienky,“ a moje dielo zapôsobí v podstate svojou extrémnou stabilitou, vo všetkých podstatných bodoch jeho autora neotrasiteľného, neotrasiteľného sveta. odporcovia v akomkoľvek podstatnom bode a všade pôsobia ako presvedčený apologét „Základov kresťanstva“ („Moskva Ved.“, 29. marca 1908, č. 74). Ak sa vnútorné poslanie pravoslávnej ruskej cirkvi nemôže obmedziť na „Trojičné listy“, určené pre „gramotných pútnikov“, ak je potrebné vysvetľovať a ospravedlňovať kresťanstvo pred ruskou inteligenciou, potom dúfam, že môj „duchovný talent“ nájde miesto v zložitom systéme „cirkevných služieb“. Som presvedčený, že konám v záujme Ruskej pravoslávnej cirkvi, ako apologéta kresťanstva, v rámci moderného intelektuálneho myslenia. Poviem teda s apoštolom: „Nemám v sebe nič“ a s ním dodám: „Ale nie som z toho ospravedlnený. A hoci čakám, „kým nepríde Pán, ktorý vynesie na svetlo tajomstvo tmy a zjaví rady srdca, a potom príde chvála všetkých od Boha“, dovolím si však poukázať na nasledovné. Zo štyroch zväzkov „Základy kresťanstva“ sú dva zväzky, I. a III. - magisterské a doktorandské dizertačné práce, prešli miernou, ale smerodajnou cenzúrou Jeho Eminencie metropolitu Petrohradu a podobne ako dizertačné práce boli schválené Posvätnou synodou. Vybraté z Archívu sv. Synody: vec (1908) č. 86 (podľa II. tabuľky, I oddelenie) zv. IV. Túto spätnú väzbu poskytol ten istý audítor na Petrohradskej akadémii o prednáškach prof. Bronzovej. "S potešením a s úplnou spokojnosťou som si vypočul prednášky profesorov:... A. Bronzov o morálnej teológii: Kritika socialistickej morálky. Prednáška na veľmi modernú tému"... Čo teda hovorí prof. Bronz je pekná moderná téma; potom u prof Tareeva - všelijaké izmy. Hovorí sa tomu: „nie dobré na dobro, ale dobré na dobro“. Takto sa píše história a takto sa robia revízie. Vo vysvetlivke k akademickej charte z roku 1910 sú učitelia morálnej teológie už „povinní čo najúplnejšie a najdôkladnejšie vyložiť náuku o kresťanských základoch osobného, ​​rodinného a spoločensko-štátneho života... tak, aby bola poslucháčom jasná nejednotnosť socializmu a príbuzných doktrín“ (M. T.). „Doktrína evanjelia“ je druhý zväzok Základov kresťanstva. Ak druhý zväzok Základov kresťanstva nie je učením „o Kristovi a živote znovuzrodeného ľudstva“, čo potom podľa názoru Pravého ctihodného audítora možno nazvať učením „o Kristovi a živote znovuzrodeného ľudstva“? Ak druhý zväzok Základov kresťanstva nenapĺňa program „kresťanskej morálnej teológie“ a je len „niečo o učení evanjelia“ (pozri nižšie), tak prečo reverend. Demetrius nepovedal svetu dokonalejšie slovo „o učení evanjelia“, pretože v našej literatúre je to jediná skúsenosť s prezentovaním učenia evanjelia? (M.T.) Revízna správa katedry k programom prednášok sa začína takto: „Programy prednášok sa v rozpore s pokynmi stanov (§ 81, a, 3) nepredkladajú rade akadémie na posúdenie a schválenie, nie sú zaradené do archívu rady, po prijatí rektorovi na ne zrejme nikto neprihliada, len málokto má u rektora poznámku o čase príchodu rektora a je uložený v domácom archíve, rozhádzaný medzi ostatných. papiere v archíve V reakcii na želanie pána rektora zoznámiť sa s programami posledných rokov mi neboli zaslané rýchlo a nie naraz, ale samozrejme v niekoľkých fázach, ako sa našli pri zámernej analýze dokumentov, ktoré nazhromaždil rektor (M.T.). Eminencia Demetrius prof. Tareeva vykreslili (to znamená, že ho záujemcovia namaľovali) ako podvodníka, pochybného obchodníka a jeho úlohu plnil reverend. Cieľom audítora bolo odhaliť všetky machinácie pána Tareeva, nájsť stopy jeho trikov, vystopovať jeho prefíkane naplánované pohyby. Zároveň si musíte uvedomiť, že celý audit bol vykonaný v zákulisí, tajne. (Legenda je čerstvá, ale ťažko uveriteľná). Prof. Tareev nepredkladá začiatkom roka program čítania. Je jasné prečo. Chce za sebou zahladiť stopy, nezanechať dokumentárnu spomienku na svoje bohorovné prednášky. Nečakane však prichádza revízor. Sledovaný profesor sa rozbehol a vycítil problémy. Našiel cestu von: šikovný muž! Zobral to a bez zjavnej príčiny odovzdal, až v septembri, keď už prišiel revízor, namiesto programu podal informáciu o prečítanom. Nebol to však taký revízor, na ktorého pán Tareev zaútočil: Jeho Eminencia Demetrius za asistencie M. A. Ostroumova ho vyviedol na sladkú vodu a nenechal sa odviesť k plevám. Stopár je prefíkaný, ale stopári sú ešte prefíkanejší... Takto prebiehal audit. Vec bola oveľa jednoduchšia, ako sa zdalo búrlivej fantázii revízorov. Informácie o prečítanom sa zvyčajne predkladajú Moskovskej akadémii do 1. októbra – majú byť zahrnuté do správy o stave akadémie, ktorá sa v ten deň na slávnosti prečíta a následne vytlačí. Nebolo tu žiadne prispôsobenie sa audítorovi, žiadne „namiesto programu“, nič také! Profesor Tareev sa „spamätal“... a aby si vtrel okuliare do očí audítora, preusporiadal oddelenia programu jedno na druhé. Nie je možné pochopiť, prečo je to potrebné, v čom bol podľa audítora trik: prečo je spoľahlivejšie čítať v prvej polovici roka o evanjeliu a v druhej o socializme, ako čítať v opačnom poradí? Že svedectvo „informácií o tom, čo sa čítalo v rokoch 1907–1908“, vytlačené v „Správe o stave Moskovskej teologickej akadémie v školskom roku 1907–1908“ (pozri V. West. 1908, november), neboli vymyslené pre audítora, ale zodpovedajú skutočnosti, o tom svedčí skutočnosť, že druhý zväzok Základov kresťanstva v prvom polroku (čítaný na prednáškach aj priamo) vyšiel vo viacerých časopisoch, takže v druhej polovici roka (v pôste) sa už objavil v tlačenej podobe (teda na prednáškach sa nedal čítať). Významné je však aj to, že v „Správe o stave M.D.A. v školskom roku 1906–1907. g.“, publikovanej už pred rokom (B.V. október 1907) pred revíziou, sa uvádza: „Obyčajný profesor Michail Tareev na morálnej teológii čítal študentom druhého a štvrtého ročníka: Viera a život o človeku a morálke opäť čítanie podľa evanjelia... evanjelium sa odohralo v prvej polovici roka. Prečo si revízori plietli pavučinu?... (M. T.). V čom bol audítor zmätený?.. Z toho, čo profesor počas roka prečítal, bola časť (Viera a život podľa evanjelia) vytlačená v čase skúšok a skúšobný program obsahoval iba túto tlačenú časť, ktorú si študenti pripravili na skúšku a odpovedali na skúške „na lístky“ a zvyšok toho, čo prečítali počas roka, nebolo zahrnuté v programe skúšok, študenti a nepripravili sa na to neboli lístky - na skúšku sa nič nepýtali prísne dodržiavanie obežníka, aby skúška zodpovedala prečítanému) len „na otázky mimo (skúškového) programu“. A z tohto postupu pri vykonávaní skúšky dospeli „vtipní“ audítori k záveru, že „na skúške sa nevyžadovalo to, čo bolo v programe vydanom pred začiatkom prednášok“! (M.T.) Takto to nezariadil „profesor Tareev“, ale Rada akadémie; ktorý je zaznamenaný v zápisniciach zo sovietskych stretnutí. (M.T.) Rýchle šírenie Základov kresťanstva znepokojovalo najmä M. A. Ostroumova, ktorý v tejto okolnosti z nejakého dôvodu videl svoju osobnú urážku. (M.T.) Základy kresťanstva - bezbožná (ateizmus) a nemorálna (nemoralizmus) kompozícia?! (M.T.). V skutočnosti je to pravda. V tom čase sa v kláštore zhoršila zásoba vody a medzi mníchmi sa rozšírila legenda: Boh trestal kláštor, pretože v jeho tlačiarni sa tlačili Základy kresťanstva a predávali sa v jeho obchode. Kláštorná správa prijala opatrenia na odvrátenie Božieho hnevu... Vikár Lavry archimandrita Tobiáš za prenasledovanie Základov kresťanstva bol neskôr pričinením rektora Akadémie reverenda Theodora zvolený - ako jeden z významných mníchov Lavry zistil súvislosť udalostí - za (čestného člena Akadémie). „Napísané“: to dá nesprávne svetlo celej naučenej fyziognómii prof. Andreevy. I. D. Andreev čo najpodrobnejšie skopíroval osloboditeľskú literatúru z rokov 1905 – 1906 do knižnice a poskytol tak neoceniteľnú službu pre budúceho historika týchto rokov (M. T.). Ako hovorí prof. Mohol Tareev napísať svoju štúdiu o socializme bez tohto „politického, anarchistického a socialistického svinstva“? (M.T.). K téme dizertačnej práce D. G. Konovalova (M. T.). Takže podľa názoru audítorov by program čítaní o morálnej teológii nemal obsahovať časť o evanjelickom učení, kritickú časť o pozitívnej etike alebo časť o mníšstve! Na čom sa nemôžu audítori zhodnúť, ak s dôverou napíšu, že ich správa bude navždy pod zámkom?... Hovorím o subjektívno-morálnej stránke kresťanstva v rovnakom zmysle ako napríklad Archimandrit. (dnes arcibiskup) Sergius („Pravoslávne učenie o spáse. Skúsenosť s odhaľovaním morálno-subjektívnej stránky spásy na základe Svätého písma a diel patristov“). O nevyhnutnosti subjektivizmu v kresťanskej morálke a v kresťanskej morálnej teológii (porov. „Pravoslávne kresťanské učenie o morálke“ od Protoprepreneura I. L. Yanysheva, 2. vyd. s. 20 – 21. „Za predpokladu, že hovoríme o morálke vo všeobecnosti a konkrétne o morálke kresťanskej pravoslávnej cirkvi, z každého predmetu pravoslávnej morálky je nám vnútená morálka len o osobnej morálke). nič pre nás nie je východisko, ale nie je ho ani potrebné Subjektivizmus a kresťanský subjektivizmus je nielen nevyhnutný, ale aj povinný pre našu vedu“), a tiež o hraniciach tohto subjektivizmu pozri náš článok „Cirkevnosť ako princíp morálnej teológie“ (Teologický Vestn. september 1909). Pamätám si len toho Archpriest. Lavrský mi dal námietku proti môjmu článku o zmŕtvychvstaní Krista (v Miss. Ob. 1904 č. 7). Dal som mu nielen potrebné vysvetlenia (Bog. Vestn. jún 1904), ale som aj revidoval tento článok s novým vydaním v zmysle presnejšieho prenosu pravoslávneho učenia. Pozri zv. I, str. 344 a 315 cp. II, 357 – 358; III, 143 – 150. Porov. aj Sprcha. Št. 1903 s. 651. Viď prototyp. I. L. Yanysheva „Pravoslávne kresťanské učenie o morálke“, 2. vyd. s. 200 – 201 (cca) a celú knihu passim. Tento výraz, samozrejme, neznamená, že celé historické cirkevné kresťanstvo bolo jednostranné a asketické, ale bude tu nové kresťanstvo, ružové, proti ktorému smeruje celý môj štvrtý zväzok, ale má jasne naznačený význam, že „Mojžiš dostal dar vidieť „chrbát“ Boha. A cirkevné dejiny vidia len historicky podmienené výsledky kresťanstva“ (III, 3). Čiže napríklad arcibiskup. Anton Volyňský rozlišuje „v podstate mníšstvo“ od toho, čím bol „mníšsky život podľa faktov jeho pätnásťstoročnej histórie“ (II, 416 – 417 atď.). Christian. 1907 Ján (Morálna tragédia socializmu); 1908 máj až jún (Apológia kresťanskej morálky: Evolučná etika); Teológ Vestn. 1908 júl – august. (Haeckel – monistická etika); ib. október (Sociologická morálka); ib. decembra (ortobióza); ib. 1909 č. 1 – 3 (Náboženský problém v modernom svetle); ib. jún, júl a august (náboženstvo a verejnosť); Vera a R. 1909. Jan. (Môže sa morálka považovať len za nevyhnutný produkt spoločenských pudov?)... O Comteovi, Feuerbachovi a Straussovi pozri môj vyššie uvedený článok „Náboženský problém v súčasnom svetle“. Mohlo by vás zaujímať: