O pagină din istoria recentă a științei teologice

Auditul academiilor pentru 1908 1 În 1908, a fost efectuat un audit al academiilor teologice în toate părțile vieții academice. Academia din Moscova (și Petrograd) a fost auditată de Dimitri, Arhiepiscopul Hersonului, în colaborare cu prof. M. L. Ostroumov (în scopuri administrative și editoriale) și directorul controlului sinodal I. S. Damansky (în probleme economice). IPS Dimitrie a prezentat Sfântului Sinod un raport asupra auditului. Raport despre revizuirea Academiei Teologice din Moscova în septembrie-octombrie 1908 (Arhiepiscopul Dimitrie de Herson și Odesa). .... De remarcat este programul de lecturi despre Teologia morală, 1906-1907. Este scurt, așa că o voi rescrie pe toate. Tipuri de gândire etică modernă. 1. Utilitarism. 2. Evolutionism, 3. Pozitivism. 4. Etica socială și socialismul. 1. Baza Vechiului Testament a învățăturii Evangheliei. Asta e tot ce este teologia morală. Timp de șase luni am ascultat tot felul de isme 3 . Iar în a doua jumătate a anului nu au auzit de Hristos și de viața omenirii renăscute prin harul Duhului Sfânt 4 . Teologia morală creștină este într-adevăr epuizată de ultimele trei paragrafe de natură generală, „cu baza Vechiului Testament a învățăturii Evangheliei”? Și asta după ce profesorul a petrecut toată prima jumătate a anului dezvăluind utilitarismul și așa mai departe studenților! În 1907-1908, profesorul Tareev se pare că nu a prezentat un program. Nu mi-a fost livrat 5. Și abia la 24 septembrie 1908, la câteva luni după încheierea anului universitar, când auditorul deja sosise, în locul programului, a prezentat „informații despre predarea Teologiei Morale la Academia Teologică din Moscova. În 1907–8 academician. citit studenților anul acesta”. ce ai citit? prof. Tareev și-a dat seama acum că în anul precedent a procedat stângaci: la început (prima jumătate a anului) a vorbit despre diverse erori etice, iar în a doua jumătate a anului a sugerat ceva despre învățătura Evangheliei. Acum a rearanjat departamentele unul în loc de altul 6. Și asta-i tot. La aceasta se adaugă o anexă: "La examen, studenții au răspuns la cartea Credință și viață după Evanghelie, în care sunt reproduse prelegerile din prima jumătate a anului. Din prelegerile din a doua jumătate a anului, studenții au primit întrebări în afara programului." Ce înseamnă „au fost oferite întrebări în afara programului”? Înseamnă asta că programul nu a fost emis sau că examenul a necesitat altceva decât ceea ce era în programul 7 dat înainte de începerea prelegerilor?... Prof. În urmă cu trei ani, Tareev și-a aranjat prelegerile în așa fel încât în anul universitar 1908-9, la începutul căruia am trecut în revistă Academia, nu a avut deloc prelegeri 8. ÎN În continuarea discursului, în capitolul: despre participarea la prelegeri, nu mă voi mai întâlni cu el. Prin urmare, acum voi mai spune câteva rânduri despre el. Profesorul Tareev a atras atenția în cercurile teologice și pioase cu teologia sa în 4 volume extinse, fiecare cu un titlu special. Teologia sa particulară a provocat nedumerire, cenzură și indignare în rândul multora, iar în unele cercuri teologice a fost întâmpinată cu curiozitate. Ei spun că teologii provinciali, în special cei tineri, exprimă clar dorința de a se adapta la teologia lui Tareev 9 ; În timp ce în Sergiev Posad mulți au protestat aprins împotriva librăriei Lavra acceptând cărțile lui Tareev la comision, împotriva așezării pe rafturile magazinului, printre cărți salvatoare de suflete, și cărțile lui Tareev, fără Dumnezeu și imorale 10 , autoritățile Lavra au trebuit să scoată aceste cărți din magazin de către mi-a raportat Lavra1. Profesorul Tareev a decis să deschidă noi căi ale teologiei, să introducă idei noi în teologia creștină, despre care crede că vor fi stabilite pe baza Evangheliei; este de dorit ca el să aducă teologia creștină în acord cu sarcinile mentale moderne, nevoile și cerințele morale. În teologia sa, el s-a apropiat imperceptibil de mișcările teologice și filozofice moderne care se abat de la creștinismul evanghelic-bisericesc și încearcă să creeze un fel de neocreștinism filozofic. Merezhkovsky și Rozanov au făcut o impresie foarte notabilă asupra lui Tareev cu teoria lor despre cultul cărnii și a încercat să clarifice problema pe care o puneau cu privire la relația dintre spirit și carne dintr-un punct de vedere exclusiv evanghelic. În gândirea sa teologică, sub influența ideilor noi, s-a făcut un punct de cotitură. În capul lui există în mod natural o confuzie de concepte. Din păcate, ceea ce nu s-a maturizat, nu s-a definit, nu s-a stabilit, nu s-a maturizat în propria sa conștiință, el, prin presă, a făcut în proprietate comună, spre marea ispită a multora care l-au recunoscut nu ca gânditor teolog, cu o muncă mintală grea căutând să lămurească problemele puse în discuție de mișcarea gândirii teologice, ci ca eretic, cu rafinamentul corupt și neexperiența lui slabă. Voi oferi un fragment din articolul său Spirit și carne (Theolog. Vestn. 1905 ian. pp. 22–27). „Libertatea duhului poate avea punctul de sprijin necesar doar în libertatea cărnii. Libertatea cărnii este în plinătatea și originalitatea vieții trupești, în plinătatea bucuriilor, a pasiunilor ei, în special bucuriile căsătoriei... Ar fi o greșeală să atribuim moralității originea exclusiv divină și caracterul ceresc; dimpotrivă, ea are caracter utilitar de bucurie pământească. nu numai că nu imorală, dar constituie și fundamentul firesc al moralității: creează rușine, precum tensiunea iubirii sexuale din ea se dezvoltă o familie... Fără pasiuni trupești naturale, fără bucurii trupești, fără mândrie personală... nu ar exista istorie mondială; "Din punct de vedere evanghelic, vieții trupești ar trebui să i se acorde deplină libertate. Creștinismul, sau Evanghelia, nu poate defini viața trupească. Evanghelia nu poate fi propovăduită copiilor, pentru că asta ar însemna să le insufle ura față de tatăl și mama lor, față de frați și surori, și asta ar fi o absurditate totală... Dacă ar fi posibil să insufle cuiva din primele zile ale copilăriei Evanghelia adevărată, până la copilărie, evanghelia adevărată. Creștinism, atunci avea să devină un ciudat patetic, bun de nimic pentru nimeni „... După citirea acestor rânduri, poate urma un răspuns: aceasta nu este teologie, ci o prostie, a cărei impresie este sporită și mai mult de duritatea tonului, de dragul persuasivității. Dar ce putem face? La urma urmei, acest nou teolog, care caută libertatea spiritului în libertatea cărnii, este profesor de Teologie Morală, impregnand viitorii teologi ai bisericii cu ideile sale. El îi instruiește pe studenți, conform propriei sale afirmații, să studieze teologia morală (pregătirea pentru examen) din lucrările sale. Și prelegerile pe care le-a susținut din nou studenților, care apar în tipărire, sunt răspândite mai departe către publicul studențesc. Am făcut cunoștință cu cele 4 volume ale Teologiei lui Tareev, în special cu volumul al patrulea, și mi-a părut rău că un om de știință fără îndoială talentat, un muncitor sârguincios în literatura teologică, dorind să deschidă noi căi pentru teologie, s-a încurcat în mahalalele învățăturii false. Este posibil să-i dai o mână de ajutor? Și anume, pentru a-i permite să-și reconsidere cu atenție lucrările sale teologice, să-și rediscuteze noile idei și să-și imagineze când și unde va fi indicat un raport adecvat asupra teologiei sale, explicând, corectând și poate renunțând complet multe dintre opiniile sale, a căror incorectitudine este acum imperceptibilă pentru el. Pentru că, grăbindu-se înainte, purtat de dezvoltarea unui nou drum, nu se uită înapoi și nu vede strâmbătatea lucrării sale. Lăsați-l să fie îndrumat să-și examineze munca cu atenție retrospectivă. După primirea unui raport de la Tareev, autocritica, ca să spunem așa, să fie instruite persoane competente special desemnate să o revizuiască. Cazul merită atenție. Despre Bibliotecă... Prof. Andreev a abonat la biblioteca academică nu cărți, ci cărți, cărți, broșuri, la 30, 25, 20, 15, 14, 10, 8, 6, 4, chiar și 3 copeici. Și printre aceste gunoaie nu există nimic nu numai științific și teologic, ci și ceva fleac din literatura religioasă edificatoare populară. Toată politică, sociologie 12 ... Andreev nu este foarte inferior prof. Tareev, care cu dezideratele lui bănuți (dar și mai scumpe) a umplut biblioteca academică cu gunoaie politice, anarhiste și socialiste 13, precum și Konovalov, ale cărui deziderate sunt umplute de fleacuri din domeniul psihopatiei, neurasteniei 14 și așa mai departe. Mișcarea de eliberare și lupta pentru autonomie la Academia Teologică din Moscova. Notă de la prof. M. A. Ostroumova. .... Este de remarcat faptul că toată această demonstrație (a profesorilor) împreună cu studenții în cinstea mișcării de eliberare și de dragul protestului împotriva regimului guvernamental existent a coincis cu o serie de prelegeri despre monahism, susținute la trei cursuri superioare de profesori de teologie morală, patristică și istoria bisericii ruse. Înapoi la 1 februarie, S. Smirnov, în anii al patrulea și al treilea, a ținut prelegeri despre următorul program, enumerat în jurnalul anului al patrulea: „Cercul de vederi al monahismului avansat. Sportul monahal și demonologia. Poziția monahismului în societate în perioada Kievului. Idealurile și simpatiile celor mai buni oameni ai acelei vremuri. Vechile predicări rusești.” În același timp, un student din anul II a scris în jurnalul său: „Idealuri monahale după părerile monahismului obișnuit. Tonsura înainte de moarte. Înmormântarea în mănăstiri. Imposibilitatea mântuirii în lume după părerile societății antice ruse. Disciplina monahală și influența ei asupra societății ruse”. Pe 16, la cursul II de patristică s-a scris: „La prelegerea I s-a citit originea monahismului”; dar ceea ce a scris elevul a fost prof. IV. Popov a bifat și, în schimb, în ​​mâna profesorului, scria așa: „Din lipsă. ascultătorilor (a fost prezentă o persoană), în loc de a continua cursul, s-a oferit o conversație despre punctele de vedere din care creațiile pr. O. biserica, și despre ideile care stau la baza monahismului.” În aceeași dată, în anul IV, s-a scris: „În prima jumătate de oră (sic!) despre istoria bisericii ruse, 13 ascultători, studenți ai academiei, li s-a oferit o „convorbire științifică” (înscrisă: prelegere) despre viața lui Epifanie despre Sfântul Serghie de Radonez. La a doua prelegere a fost oferită o poveste despre același lucru. S. Smirnov." 18 februarie, în anul IV: „La cursurile de Teologie morală, studenților li s-a oferit citirea despre monahism din punctul de vedere al eticii creștine, care ar trebui să se bazeze pe porunca de bază în două părți a creștinismului despre iubirea față de Dumnezeu și aproapele. Analiza judecăților arhimandritului (acum episcop) Nikon despre idealurile monahismului. Trecere în revistă a activităților mănăstirilor caritabile de femei din regiunea de sud-vest, cu informații istorice despre originea și dezvoltarea ulterioară a acestora.” Astfel, în timpul grevei de la Academia din Moscova, studenților li s-au oferit, în esență din ordinea prezentării științelor relevante, 15 conversații despre monahism de către trei profesori în trei cursuri. Nu este greu de ghicit ce a însemnat o coincidență atât de ciudată: a fost o prefigurare a ceea ce a fost exprimat atunci cu toată sinceritatea de către profesori în faimoasa lor „Notă” prezentată Consiliului Academiei în cadrul celei de-a doua greve din 13 octombrie a aceluiași an, în care s-au ridicat în arme împotriva autorităților academice monahale. După examinarea și discutarea rapoartelor de audit, Sfântul Sinod a luat o hotărâre (15 iunie 1909): ,,...B) În ceea ce privește personalul profesorilor academicieni:... 3) Având în vedere îndoielile stârnite cititorilor de scrierile teologice ale lui Mihail Tareev, un profesor obișnuit la Academia din Moscova din cadrul Catedrei de Sinodologie din Moscova, să-i ceară în mod obligatoriu să-i depună, de către Departamentul de Sinologie din Hohod, 1 octombrie. din acest an o scurtă declarație a sistemului teologiei sale.”... Cerința Sfântului Sinod a fost îndeplinită în timp util. Un scurt rezumat al sistemului teologiei mele. Conținutul scrierilor mele cuprinde două componente: în primul rând, un fundament dogmatic și, în al doilea rând, o structură morală subiectivă 16 ridicată pe acest fundament. În ceea ce privește masivitatea sa, partea fundamentală este dominantă. Tratatul introductiv „Umilirea lui Hristos” oferă doar o expunere a hristologiei apostolico-patristice și nu există aici nici un gând de autor. „Filosofia istoriei Evangheliei” și „Evanghelia” (Volumele I și II) nu au un singur citat în afară de cele biblice. În cel de-al treilea volum nu există o singură pagină fără fragmente din scrisul patristico-ascetic, fără zicători ale lui Irineu de Lyon, Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Ioan Gură de Aur, Atanasie din Alexandria, Antonie cel Mare, Efrem Sirul, Marcu Ascetul, Isaac Sirul, Macarie cel Mare, Nil din Casbaonul, Simeonul Nou Teolog, Ioan Sinaiul. Isaia, Diadochos, Dimitrie de Rostov, Tihon de Zadonsk, episcop. Teofan Reclusul și alți scriitori bisericești, teologi și predicatori ortodocși. În toate cele trei volume – principalele – nu am spus un singur cuvânt al meu, nici un singur gând al meu. Dacă ar fi să fac o expunere fundamentală a sistemului meu, atunci ar trebui să încep răspunsul meu cu cuvintele „Cred într-un singur Dumnezeu Tatăl” (vol. II, p. 165 și urm.) și să închei cu: „ceaiul învierii morților și viața secolului următor” (III, 143-156; cf. I, 344-344, 583-335) transmite hristologia apostolico-patristică în cuvinte: Apostolul Pavel, Chiril al Alexandriei, Teodoret al lui Cir, Leon, Papa al Romei, Sofronie al Ierusalimului, Agaton, Papa al Romei și Ioan din Damasc, a prezentat povestea Evangheliei, începând cu nașterea lui Hristos și terminând cu învierea Sa, prezentând „sub capul Evangheliei”: neprihănire”, „viață veșnică”, „Mântuitor” și „împărăția lui Dumnezeu”, repetă punct cu punct învățătura biblică și patristică despre viața creștină: „căință”, „rugăciune”, „post”, „prostia creștină”, „dragoste, credință, nădejde”, „biserică”, „învierea din morți”. În sistemul meu, nici o singură dogmă nu este omisă sau încălcată și include toate dogmele, nu numai verbal, ci în mod esențial - în special dogme cum ar fi bărbăția-Dumnezeu a lui Hristos, fiul Lui etern cu Dumnezeu, lipsa de păcat etc. Având în vedere apropierea necondiționată a scrierilor mele de limbajul patristic biblic, prezentarea lor după punctele dogmei ortodoxe ar fi binecunoscută și general acceptată. Permiteți-mi să iau ca exemplu doctrina harului. Așa prezint acest punct (vol. III, p. 132 în continuare): Acțiunea Duhului Sfânt în biserică se numește har. În sens larg, harul se referă la tot ceea ce ne dă Dumnezeu: Dumnezeu ne dă înțelegere, inimă și voință. El lucrează în noi să dorim și să facem cu plăcere (Filip. II, 13). Întreaga noastră viață spirituală, ca având începutul în Hristos, este o lucrare a harului. Într-un sens restrâns, harul este asistența Duhului Sfânt față de puterile noastre naturale: harul face în noi ceea ce noi înșine nu putem face cu puterile noastre naturale. În acest sens, harul este acțiunea Duhului Sfânt în natura noastră, în contrast cu starea noastră liberă. Necesitatea harului se numește limitarea voinței noastre în acțiunea ei asupra naturii. Dacă natura ar fi supusă exclusiv acțiunii voinței noastre, atunci, chiar și cu cea mai bună direcție a voinței noastre, de-a lungul unei nesfârșite șiruri de milenii nu s-ar îndrepta un singur pas către acea împărăție în care Dumnezeu ar distruge hrana și burta. A aștepta această împărăție, a aștepta învierea morților, un trup spiritual, un cer nou și un pământ nou și, în același timp, să nu crezi în acțiunea harului lui Dumnezeu nu se poate datora decât unei neînțelegeri. Așa cum formarea lumii și a omului, toată dezvoltarea cosmogonică și biologică depășește limitele voinței personale limitate și a fost și se realizează prin acțiunea Duhului lui Dumnezeu (Gen. I, 2), tot așa este și transformarea viitoare (μεταμορφουσθαι, μετασχηματιζεσχηματιζεσχηματιζεσθα) în conformitate cu trupul nostru Hristos și natura glorioasă a lui Hristos (P. III. 21) nu poate fi realizată decât prin acțiunea Duhului Sfânt. Singura diferență dintre acțiunea cosmogonică și biologică a Duhului Sfânt și harul creștin este că acțiunea plină de har a Duhului Sfânt a devenit posibilă ca urmare a faptei morale a lui Hristos, după proslăvirea Sa - învierea din morți și plecarea la Tatăl (Ioan VII: 39, XVI: 7), și se realizează prin intermediul bisericii, care este trupul lui Hristos. Biserica acționează prin har, în special, asupra trupului și naturii noastre exterioare și, apoi, asupra „această lume”. În primul rând, biserica acționează prin har asupra trupului și sufletului nostru. Omul nu i se oferă posibilitatea de a atinge perfecțiunea naturală; chiar și eșecul eforturilor sale în acest sens - binecunoscutul „Nu fac ceea ce vreau, dar ceea ce urăsc, fac” - are cea mai înaltă semnificație religioasă: dă naștere la smerenie într-o persoană, prin care o persoană este adusă la Dumnezeu. Totuși, carnea noastră nu este doar un apendice întâmplător al spiritului nostru: unirea în noi a spiritului divin cu praful indică chemarea noastră pentru ca acest praf să fie glorificat, pentru ca praful să fie biruit de viață. În acest sens, natura noastră este suflet și trup, pe care trebuie să-l proslăvim. „Trupurile voastre”, scrie apostolul, „sunt mădulare ale lui Hristos. Trupurile voastre sunt biserica Duhului Sfânt care locuiește în voi. De aceea, slăviți pe Dumnezeu atât în ​​trupurile voastre, cât și în sufletele voastre, care sunt ale lui Dumnezeu. Fie că vegheați, beți sau faceți orice, faceți totul spre slava lui Dumnezeu” (1 Cor. VI:15, 19, 20, X:30). „Cetățenia noastră este în ceruri, de unde așteptăm și pe un Mântuitor, Domnul nostru Iisus Hristos, care va transforma trupul nostru smerit, astfel încât să fie asemenea trupului Său glorios, prin puterea prin care El lucrează și Își supune toate lucrurile” (Filip. III, 20-21). Deja prin post, un creștin își protejează viața duhovnicească de strânsoarea cărnii, își învinge trupul, dar trupul nu epuizează întregul conținut al vieții naturale – nu, trupul nostru păcătos acoperă natura creată de Dumnezeu, chemată la viață deplină și având din spiritual să devină spirituală; Postul creștin nu împiedică, ci chiar promovează plinătatea dezvoltării naturale, dar postul nu poate produce o transformare de această natură de la mintal la spiritual: decăderea este același lucru al ascetului ca și al incontinentului - nu carnea, ci trupul este mâncat de viermi. Postul nu favorizează decât acțiunea harului: curăță crusta cărnoasă, astfel încât harul să poată acționa asupra însăși naturii. Postul înseamnă săpătură, viața spirituală este semănat, care nu poate crește decât din trezirea plină de har. Ceea ce omul însuși nu poate face este împlinit prin har. "Fermierul, după ce a muncit și a pus semințe, trebuie să aștepte încă ploaia de sus. Și dacă nu apare norul și vânturile nu bat, munca fermierului nu-i va fi de nici un folos, iar sămânța va rămâne fără nimic. Dacă omul se limitează numai la a lui și nu acceptă ceea ce este neobișnuit pentru natura sa, atunci nu poate renunța la Domnul, ce merită să se retragă roadele de la Domnul, ce merită? lumea, să rămână în rugăciune, în priveghere, să-l iubească pe Dumnezeu și pe frați - să rămână în toate acestea este treaba lui, dar dacă el se limitează la fapta lui și nu nădăjduiește să primească altceva și vânturile Duhului înlăturat nu suflă asupra sufletului, nu apare un nor ceresc, ploaia nu cade din cer și nu poate uda sufletul pe Domnul,” Harul acționează asupra naturii noastre în mod invizibil; efectul ei se va simți doar la învierea morților. Prin urmare, un creștin continuă să trăiască în asemenea condiții naturale care îi hrănesc continuu smerenia și necesită faptele sale ascetice. Harul „luminează sufletul doar parțial, pentru ca în el să rămână mare pășune pentru viciu” (Macarie cel Mare). Doar uneori este posibil ca o persoană să anticipeze, desigur incomplet, starea viitoare de înviere, la fel cum învierea lui Hristos a fost precedată de transfigurarea Sa la față. O anticipare similară a stării viitoare în viața unui creștin este numită în limbajul scrisului patristic timpul „odihului harului”... Harul creștinismului acționează nu numai asupra sufletului și trupului nostru, ci și asupra întregii naturi exterioare. Toată creația așteaptă cu nădejde descoperirea fiilor lui Dumnezeu și eliberarea ei de sclavia stricăciunii. Grace îndeplinește aceste așteptări. Ea pregătește din toată natura biserica lui Dumnezeu, un cer nou și un pământ nou. În aceste așteptări ale făpturii se află cea mai adâncă bază pentru consacrarile bisericești de apă, câmpuri, locuințe... Alături de efectul esențial invizibil al harului asupra naturii, acesta se manifestă vizibil și în inspirația specială a creștinilor - în special, în darurile spirituale extraordinare, cum ar fi darul profeției, darul limbilor și în arta creștină. Această inspirație, împreună cu „timpul de odihnă al harului” menționat, servește ca o previzualizare a stării viitoare de înviere. În interior, este acea „pregustare a dulceață a vieții după Dumnezeu”, care este dată omului la începutul convertirii sale la Hristos, îl leagă de Hristos și îl întărește pentru vremea când harul „îi ascunde apoi prezența, lăsându-l să se comporte ca singur, printre osteneli, transpirații, nedumerire și chiar căderi”. Așa cum se întâmplă la începutul fiecărei convertiri personale la Hristos, tot așa a fost din belșug în primele zile ale creștinismului, un timp de daruri spirituale extraordinare. Pe latura internă, inspirația are astfel sens pentru cei animați înșiși. Pe latura exterioară, manifestată în talente și artă extraordinare, servește ca un preliminar simbolic pentru viitoarea revelație a fiilor așteptați de creație și, în acest sens, este fie un semn pentru lume (σημειον τοις ἀ πιστος), fie o edificare pentru credincioși. etc. Cărțile mele oferă aceleași răspunsuri biblice și patristice la toate întrebările dogmatice. Și dacă ar fi să-mi sistematizez răspunsurile la toate aceste întrebări, ar trebui să rescriu aproape întregul conținut al „Fundamentele creștinismului”; iar dacă ar fi afirmate pe scurt, ar coincide cu crezul. Regret extrem de mult că cerința Sfântului Sinod nu indică un singur punct dogmatic asupra căruia prezentarea mea să ridice îndoieli în cititori și, după cunoștințele mele, scrierile mele nu au ridicat nicio obiecție din partea dogmatică 17. Mi-ar fi extrem de ușor, cu cărțile mele în mână, să dau o soluție clară fiecărei chestiuni dogmatice cu siguranță indicată, dar mă tem că prezentarea mea tematică deliberată va fi considerată pe întregul meu sistem dogmatic. parte, o abatere de la ceea ce este general acceptat, de la ceea ce îmi este specific. Și în viitor mă voi limita doar la ultima latură, moral-subiectivă a sistemului meu, trecând astfel la ceea ce nu are semnificație dogmatică, deși trebuie să fie în concordanță cu spiritul dogmei ortodoxe, și care în acest sistem formează o parte cantitativ nesemnificativă, sau mai bine zis, doar o oarecare ornamentație, finisare a materialului principal. Eu însumi, în prefața primului volum și în introducerea celui de-al doilea, vorbesc despre subiectivismul sistemului meu. Deși subiectivismul în învățătura morală creștină este în mod esențial inevitabil 18, el este notat în mod deliberat în prefețele mele ca o metodă de prezentare, și nu în sensul că am ceva care iese din limitele dogmatice, abate de la sursele biblice și patristice și introdus „de la mine însumi”. Dimpotrivă, critica învăţată mi-a reproşat dogmatismul excesiv în raport cu izvoarele învăţăturii creştine. „În prezent - asta este recenzentul meu oficial, prof. M. D. Muretov (Reviste ale reuniunilor Consiliului Academiei Teologice din Moscova pentru 1904, p. 185 - 186) - nici un om de știință, indiferent de direcția în care se află, nu are ocazia să vorbească despre istoria Evangheliei fără să stabilească mai întâi, cu posibilă exactitate, într-un mod critic științific, atitudinea sa față de izvorul ei, în special în problema originii și relației evangheliilor sinoptice, despre originea Evangheliei după Ioan și relațiile ei cu fiecare caracter sinoptic, despre fiecare caracter sinoptic al fiecărei evanghelii. evanghelie ap. Pavel, alți apostoli, scriitori creștini timpurii etc., etc. Aceste întrebări nu există pentru autor; el ia cele Patru Evanghelii în mod dogmatic în forma lor modernă de biserică și le folosește fără examinare științifică a diferitelor întrebări care se ridică în acest caz. Pentru un teolog strict ortodox, bineînțeles că așa ar trebui să fie, dar... istoria Evangheliei și teologia Noului Testament sunt construite în știința modernă pe baza cercetării științifice a izvoarelor. Prin urmare, în loc de „istorie”, ar fi mai corect ca autorul să spună „cele patru evanghelii”, iar în locul „teologiei biblice din Noul Testament”, ar fi mai bine să se folosească: „sistemul teologiei morale ortodoxe”. Mai mult, prin „Cele Patru Evanghelii” înțelegem actualul text al Bisericii Ortodoxe ale Evangheliilor canonice, și prin „sistemul teologiei morale ortodoxe” - o disciplină teologică, precum dogmatica, a cărei sarcină este doar să întocmească, sistematizeze și clarifice materialul care este dat acestor discipline de către Biserica Ortodoxă modernă, fără ca sarcina științifică-critică a altei Biserici... Prof. Muretov are perfectă dreptate când numește dogmatică atitudinea mea față de izvoarele ortodoxe ale doctrinei creștine. Le tratez într-adevăr dogmatic: accept pe deplin învățătura creștin-ortodoxă - acest lucru nu este suficient, operez doar pe datele învățăturii bisericești, adică vorbesc doar în limba și conceptele izvoarelor sale, prelucrez și sistematizez doar materialul care este dat de ele, nu aduc o singură piatră din mine în „mea mea morală-subiectivă”, nu iese niciodată din construcția dogmatică, tematica nu iese niciodată dintr-un pas de construcție dogmatică. Curentul principal al Bisericii Ortodoxe. Fac asta atât de conștient și consecvent încât întregul meu sistem s-ar prăbuși dacă aș introduce în el măcar un element din mine sau din filozofie. Așa cum un arhitect, însărcinat să construiască o clădire exclusiv din materiale rusești și cu gust rusesc, nu și-ar fi îndeplinit sarcina dacă ar fi folosit un singur cui străin, așa mi-am propus să construiesc o viziune religioasă asupra lumii exclusiv din datele revelației, fără să aduc nimic din mintea mea, fără să împrumut nimic din filozofie. Dar cu declarația mea decisivă, „Îmi prezint viziunea religioasă asupra lumii în cadrul conceptelor tradiționale”, rezolv problema concepției creștine asupra lumii nu în propriile mele cuvinte, ci în cuvintele tradiției bisericești (III, 5). Și mi se pare că printre literatura teologică modernă este cu greu posibil să punctez o altă lucrare care, ca și sistemul meu, ar fi departe de spiritul raționalist-filosofic. Dar prof. Muretov greșește când îmi reproșează lipsa mea de discuție științifică și critică a izvoarelor creștine. Nu a apreciat metoda mea subiectivă. G. Muretov vorbește nu în numele său, ci în numele oamenilor de știință necredincioși care cer justificare critică pentru tot. Dar asta este exact ceea ce spun domnii oamenilor de știință: "Nu am nevoie să examinez critic sursele creștine și să argumentez rațional învățătura creștină. Accept învățătura creștină pentru că o experimentez astfel încât să devină a mea. Și în cadrul conceptelor tradiționale, în cuvinte vechi, vă puteți prezenta viziunea religioasă asupra lumii. Sistemul meu creștin necesită atenție chiar dacă presupunem că evanghelia nu corespunde obiectivului științific." În felul acesta pun adevărul creștin dincolo de orice obiecție critică. Nu ar fi pentru mine să subliniez meritul apologetic al metodei mele; Aș merita să fie îmbrățișată de alți teologi. Acest lucru nu s-a întâmplat încă, dar când un scriitor laic, care nu ratează nici măcar o ocazie de a arunca cu pietre în creștinism, a declarat public că „am făcut creștinismul invulnerabil la critică”, atunci mă simt mulțumit. Cât despre cititorii ortodocși, ei au dreptul să taie rândurile de mai sus din prefața și introducerea mea: în textul principal nu vor găsi un singur rând care să poată fi numit părerea mea personală inserată într-o serie de concepte creștine, cuvintele și conceptele mele personale incluse în structura gândurilor bisericești. „Construcția mea moral-subiectivă” nu aparține doar zonei non-dogmatice; nu reprezintă un adaos deosebit la fundamentul dogmatic. Eu personal dețin doar sistemul materialului creștin, unificarea lui în propria mea experiență. Conceptele dogmatice pot fi prezentate pur obiectiv într-un sistem stabilit; dar latura morală a creștinismului nu poate fi percepută decât prin propria experiență, astfel încât pentru fiecare teolog creștinismul se încadrează în propriul său sistem. Nu vorbim aici de opinii personale, ci de faptul că fiecare teolog - fie că este conștient sau nu de inevitabilitatea subiectivismului - în acest material patristic biblic va acorda atenție unui lucru, altuia altuia, unul va acorda importanță primordială unuia, altuia altuia etc. Așa că descopăr înțelegerea mea personală a creștinismului doar în faptul că în tradiția biblică le-am remarcat și am pus în umbră punctele pe care le-am remarcat și am pus în umbră tradiția biblică. a făcut concluzii care decurg din ele. Astfel, considerând că nu este necesar să expun fundamentul dogmatic al sistemului meu și mă limitez în viitor la latura lui morală și subiectivă, va trebui să indice acele puncte biblice și patristice (nu strict dogmatice) pe care a mers experiența mea religioasă personală. Îmi încep sistemul cu o formulă hristologică, dar la cererea sentimentului meu religios, a experienței mele religioase personale, în formula hristologică mi-am concentrat atenția asupra misterului condescendenței lui Dumnezeu, asupra kenozei divine, care la noi nu a fost încă subiect de studiu teologic. Accept întreaga dogmă despre Sfânta Treime și întreaga dogmă despre cele două naturi în Hristos, dar nu mă limitez la aceste formule - dezvălui ideea interioară a formulei hristologice, acele sentimente care sunt generalizate și cristalizate în această dogmă. Nu inventez singur aceste sentimente, nu compun propria mea teorie a kenozei, așa cum este obiceiul în rândul teologilor protestanți, mă mulțumesc doar cu învățătura patristică, cu ceea ce am găsit la Sf. părinți. Cea mai desăvârșită expresie a doctrinei condescendenței divine, cu excepția Sfântului Pavel (Filip. II, 5–11), găsită în lucrările Sfântului Chiril al Alexandriei. În sistemul hristologic al Sf. Chiril este deosebit de important în doctrina supunerii voluntare a Fiului lui Dumnezeu față de legile naturii umane și în doctrina eterogenității naturii divine și umană (vol. I, 92–101). Dacă Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat în toată plinătatea proprietăților divine ale naturii Sale, dacă chiar s-a produs o unire naturală, atunci cum natura umană nu a fost diminuată de la unirea cu divinul, nu a fost absorbită, ascunsă de ea? cum a putut rezista superiorității naturii divine? Răspunzând la această întrebare, Chiril vede singura bază pentru independența relativă, pentru dezvoltarea naturală și liberă a naturii umane a lui Hristos în liberul arbitru al Fiului lui Dumnezeu întrupat. Potrivit lui Chiril, Fiul întrupat al lui Dumnezeu a stăpânit în mod liber naturile Sale unite: relația lor, acțiunea naturii divine asupra naturii umane și, în sfârșit, dezvoltarea naturală a naturii umane - toate acestea au fost determinate de voința liberă a Fiului lui Dumnezeu. Cuvântul, care nu a considerat tâlhărie a fi egal cu Dumnezeu (Fil. II, 6), S-a predat umilinței de bunăvoie (καθ ῆ κε ἑ αυτ ό ν ε ἰ ς ἑ κο ύ σιον κ έ νων σιον κ έ νωνσιν θτῼἑῆῆῆἑἑ ς) s-a hotărât să semene cu noi, fără a înceta să fie Dumnezeu și fără a disprețui măsurile omenirii. Unirea este firească, nu prin locuire, ci adevărată, astfel încât Fiul lui Dumnezeu nu a adăugat natura umană la divin, ci El Însuși s-a făcut om – o unire care nu contopește firile și nu le amestecă, este înjosirea liberă de sine a Fiului lui Dumnezeu; nu s-a smerit fără voință, ci a devenit de bunăvoie om ὴ ς γ έ γονεν ἄ νθρωπος): așa se poate rezuma apărarea bogată a lui Chiril a celui de-al treilea anatematism împotriva lui Teodoret. Fiul lui Dumnezeu a posedat plinătatea naturii divine, dar El a stăpânit-o în mod liber și, prin urmare, a putut deveni slab și limitat de natura Sa umană: El a putut înfrâna superioritatea naturii divine prin voința Sa. Nu i-a fost greu Dumnezeului omenesc să se arate în acest fel tolerabil pentru condițiile naturii umane limitate. Moise a conturat acest secret al întrupării zeității în imaginea umbră a unui tufiș ignifug. Așa cum lemnul, material inflamabil, prin voia lui Dumnezeu nu a fost distrus prin acțiunea focului, tot așa prin voința Fiului lui Dumnezeu divinitatea Sa a devenit tolerabilă pentru natura Sa umană. Chiril aplică în mod repetat acest principiu de explicație unor fenomene și forme particulare de limitare și slăbiciune umană, cum ar fi nașterea dintr-o soție (fecioară), creșterea și dezvoltarea treptată, foamea, setea, ignoranța, frica și moartea însăși. „Nu a fost imposibil pentru Cuvântul atotputernic, când a hotărât să devină om de dragul nostru, să-și formeze un trup prin propria Sa putere, respingând nașterea din fecioară, așa cum Adam a fost format fără mijlocirea nașterii. Numai pentru că aceasta ar putea da prilej necredincioșilor să defăimească Întruparea ca fiind nevalidă, a fost necesar ca El să se supună legilor obișnuite ale naturii umane.” ί νης φ ύ σεως ν ό μων). Apoi, conform nașterii corporale universale, „pentru Cuvânt, ca și pentru Dumnezeu născut (esențial) din Tatăl, nu era imposibil și inaccesibil să ridice trupul unit cu el însuși din chiar giulgii la înălțimi și să-l ridice la măsura vârstei desăvârșite. La urma urmei, i-ar fi ușor și convenabil să împărtășească înțelepciune uimitoare unui prunc. Și numai pentru că această acțiune ar fi fost un scop miraculos și neconsecvent. misterul a fost împlinit treptat, în scopul economisirii, Cuvântul a permis condițiilor (măsurilor) naturii umane să stăpânească asupra Lui Însuși”. Prin urmare, unirea naturii nu a fost însoțită de o intervenție sporadică și arbitrară a naturii divine în domeniul naturii umane, ci intercomunicarea proprietăților, dăruite naturii umane de către Dumnezeu, a fost determinată de legile dezvoltării umane. Hristos, scrie Chiril, a excelat în înțelepciune, vârstă și har. „Evanghelistul înțelept, începând povestea Logosului care s-a făcut trup, arată că Cuvântul, în scopuri economice, a permis propriei sale cărni să se dezvolte conform legilor inerente firii cărnii, pentru care este firesc să avanseze în vârstă și în înțelepciune, precum și în har, în conformitate cu creșterea trupului.” Kirill nu a considerat zeitatea și umanitatea ca fiind părți egale ale unui întreg, dar le-a înțeles ca neidentice, eterogene. În ce anume se exprimă eterogenitatea divinității și a naturii umane? Opinia lui Chiril poate fi exprimată pe scurt în cuvintele istoricului Socrate Scholasticus: „Hristos a fost un om în partea vizibilă, iar Dumnezeu în partea invizibilă”. Conform învățăturilor lui Chiril, natura divină și umană în Hristos nu constituiau două părți ale unui întreg, ci două laturi ale vieții unice a Fiului lui Dumnezeu întrupat: natura umană era latura externă, sau forma, a vieții divine, ca conținut interior; se raporta la zeitate ca vizibil la invizibil, ca aparență la esență, ca formă la conținut. Întrupat, Fiul lui Dumnezeu, parcă, s-a îmbrăcat cu forma exterioară a naturii umane, și-a ascuns viața divină în ea și s-a acoperit cu trupul nostru. Prin urmare, revelația Sa a naturii Sale umane a fost în sensul propriu o revelație, o manifestare exterioară a vieții Sale interioare, invizibile, divine. Aceasta include analogia preferată a lui Cyril cu o persoană formată din duh și carne. Așa cum corpul servește ca organ al sufletului, tot așa și Logosul și-a folosit propriul său carne, înțeles nu fără suflet, ca organ. Relaționate între ele ca exterior și interior, proprietățile naturii umane și proprietățile naturii divine nu erau două părți omogene ale unui întreg, ci erau eterogene și diferite ca semnificație, erau două laturi ale unei singure vieți sau ființe. Este ușor de înțeles ce consecință decurge din aceasta pentru chestiunea unității vieții sau ființei divino-umane. Divinitatea și umanitatea în Hristos, tocmai pentru că sunt eterogene, au fost unite în unitatea vieții antropice, în unitatea naturală: era singura natură a lui Dumnezeu Cuvântul întrupat. Două corpuri umane, oricât de diferite sau de asemănătoare ar fi, chiar dacă au același cap, nu pot forma un singur corp, ci sunt două corpuri; dimpotrivă, îmbrăcămintea nu mărește numărul unui singur trup, dar un trup îmbrăcat este un singur trup. De asemenea, sufletul în legătură cu trupul nu este două suflete, nu două trupuri, nu două persoane, ci un trup rațional: cuvânt și gând, idee și imagine - nu două, ci unul. Unitate, și nu compoziție sau amestec, care se întâmplă atunci când părțile sunt eterogene. „Cu adevărat, există o singură natură a Cuvântului făcut trup. Căci dacă există un singur Fiu, prin natură și cu adevărat originar de la Dumnezeu Tatăl, Logosul, născut inefabil, și dacă El, luând trup, nu fără suflet, ci însuflețit de un suflet rațional, S-a făcut bărbat, descendent dintr-o femeie, atunci El nu ar trebui să fie împărțit ca urmare a acestei percepții, ci să nu mai fie împărțit în două, ci să rămână un singur fiu. necorporal și nu în afara corpului, ci adoptându-l în virtutea legăturii inseparabile. Dar cine spune aceasta nu afirmă deloc confuzia sau contopirea, sau ceva de genul acesta nu rezultă neapărat din premisele precedente. Dacă singurul Fiu născut al lui Dumnezeu, întrupat și făcut om, este numit de noi unul, atunci nu afirmăm prin aceasta că El a suferit confuzie, așa cum cred oponenții noștri, că natura Cuvântului a fost transformată în natura cărnii, sau natura cărnii în natura divină; dar spunem că El, printr-o unitate inefabilă și de neînțeles, ne-a arătat o singură natură filială, doar deja întrupată – spunem tocmai pentru că divinitatea și umanitatea există și sunt înțelese fiecare în particularitățile naturii lor. Căci, de fapt, unitatea este atribuită nu numai lucrurilor simple, de natură necomplicată, ci și celor complexe. Deci există o singură persoană, formată din suflet și trup. Sufletul și corpul sunt eterogene și inegale în esență, dar în combinație au format o singură natură umană. Vorbim despre o astfel de unitate, fără a uita că lucrurile care sunt unite în compoziție sunt inerente diferenței de elemente din care a fost făcută unitatea.” Aceste două idei patristice parcurg ca un fir roșu prin toate cele patru volume din „Fundamentele creștinismului”. Și în primul rând, am pus această învățătură apostolică și patristică ca bază pentru explicarea istoriei Evangheliei și prezentarea învățăturii Evangheliei. „Care este sensul cel mai general al povestirii Evangheliei și planul său principal? Viața lui Hristos este divină, spirituală, viață veșnică, El l-a revelat lumii pe Tatăl Ceresc: în El s-a arătat viața, viața veșnică, care era cu Tatăl (1 Ioan I, 2)... Adevărat, viața divină în cuvântul lui Dumnezeu se numește slavă divină. gloria pe care El a avut-o cu Tatăl Său, viața Sa a fost o manifestare a slavei divine A numi viața divină a lui Hristos slavă ne introduce în modul în care a avut loc revelarea vieții divine în El. Pentru a-L slăvi pe Tatăl pe pământ, pentru a-și dezvălui numele oamenilor, Hristos S-a smerit, a renunțat la manifestarea exterioară a slavei divine: în El, viața divină a apărut nu în proprietățile atotputerniciei nelimitate, măreția nemărginită, pe care condițiile existenței umane nu le pot îndura, ci în proprietățile vieții spirituale, care se încadrează în limitele ei, suferă, dar îndura în nesemnificațiile sale umane... pe lângă slava pe care Hristos a avut-o cu Tatăl și din manifestarea exterioară la care El a renunțat în isprava umilinței și acea proslăvire interioară a vieții umane, care a fost rodul umilinței și smereniei Sale, în viața lui Hristos vedem slava exterioară - minunile Lui... Și aici se ridică, de o importanță extraordinară pentru teologie și pentru viziunea creștină asupra lumii, întrebarea umilirii și umilirii lui Isus în relația umană a lui Hristos și a umilirii lui Hristos. viața, ca rod al activității Sale... Filosofia istoriei Evangheliei răspunde la această întrebare în sensul că miracolele lui Hristos, acoperind simbolic ideea Evangheliei, au fost o trecere de la umilirea Sa interioară la suferința exterioară: simbolizând beneficii spirituale pentru credincioși, ele i-au făcut pe dușmanii Săi să-L vândă până la moarte” (I, 149-151). Sensul povestirii Evangheliei este conturat cu o claritate deosebită în ispita lui Hristos. „În conformitate cu așteptările evreilor, Mesia trebuia să fie hrănătorul lor miraculos și, desigur, să stea personal, ca făcător de minuni, mai presus de dependența materială. Acesta a fost sensul primei ispite. Atunci evreii se așteptau în Mesia un om care să se bucure de protecția specială a lui Dumnezeu în numele altarului bisericii și au sperat în simbolul Regatului, trif și Vechiul Testament în simbolul regatului în general. zeloți ai legii Vechiului Testament. Aceasta a constituit conținutul celei de-a doua ispite. În cele din urmă, evreii au sperat să vadă în Mesia pe regele lor național, care va aduce stăpânirea poporului evreu, cu simbolul teocratic, asupra tuturor popoarelor păgâne. Acesta este sensul celei de-a treia ispite simbolism, să impună tuturor oamenilor jugul legii rituale din Vechiul Testament, să abandoneze temelia împărăției spirituale, în loc să slujească patimilor naționale ale poporului evreu în conformitate cu voința lui Dumnezeu pentru mântuirea neamului omenesc și să se închine duhului rău. Iisus Hristos a răspuns la prima ispită cu supunere umilă față de legile naturale ale vieții umane, limitările sale naturale; la a doua propunere El a răspuns refuzând să-L ispitească pe Domnul cu o cerere de protecție vizibilă extremă; El a contrastat a treia ispită cu refuzul de a sluji spiritului rău al mândriei naționale. El nu S-a despărțit de societatea oamenilor, în raport cu condițiile de viață, pentru ca demnitatea Sa divin filială să devină proprietatea tuturor oamenilor. Granițele simbolismului național trebuie distruse pentru a stabili o împărăție spirituală universală. Victoria asupra ispitelor nu a fost o evaziune completă din partea lui Isus Hristos de la folosirea puterii miraculoase, conform voii lui Dumnezeu; dar aceasta a fost renunțarea Sa de a o folosi pentru bunăstarea Sa personală, pentru eliberarea personală de condițiile existenței umane, ca normă permanentă de viață și pentru slujirea pasiunilor naționale ale evreilor. El i-a chemat pe urmașii Săi la viața spirituală, la biruința asupra atașamentului față de lume. Această renunțare la Isus Hristos nu a exclus, ci chiar a asumat o manifestare temporară a puterii miraculoase într-un sens în concordanță cu așteptările evreilor, dar scopul unor astfel de minuni este același cu umilința constantă și lupta constantă cu cerințele evreilor - de a ridica privirea oamenilor de la senzual la spiritual. Dar dacă, prin urmare, biruința lui Hristos asupra ispitelor din deșert a fost o respingere a aspirațiilor naționale ale evreilor, atunci în același timp s-a pregătit pentru moartea Sa din mândria evreiască amarată. Victoria lui Hristos a fost lepădarea Sa supremă de sine, disponibilitatea Sa de a accepta moartea din răutatea iudeilor” (1,193-195 cf. III, 258-282). Exprim ultima concluzie morală a povestirii Evangheliei în cuvinte patristice. "Făgăduințele noastre sunt ascunse în dureri, suferințe, răbdare și credință, iar slava noastră cea cerească este ascunsă în ele. Trebuie să ne ridicăm la slavă prin dezonoare. Cel care se roagă lui Dumnezeu și dorește să aibă în mâinile sale minuni și puteri se dovedește a fi lăudăros și slab în conștiința lui. Adevăratul dorință și neprihănire nu numai că le este dat nu numai atunci când este neprihănit și neprihănit. ochii oamenilor, dar şi în secret pentru ei înşişi nu doresc aceasta” (I. 286; III. 70). Urmând povestea Evangheliei, aplic același principiu la prezentarea învățăturii Evangheliei. Esența învățăturii Evangheliei constă, în primul rând, în faptul creativ nou al vieții personal-absolute Dumnezeu-fiu, adică în faptul că viața divină (duhovnicească) a lui Hristos Fiul lui Dumnezeu devine proprietatea credincioșilor și, în al doilea rând, că absolutitatea personal-spirituală este combinată cu necesitatea natural-istoric, care umple decalajul inițial-eschaculos-istoric și miraculos-istoric vizibil. promisiuni, că, cu alte cuvinte, într-un creștin iubirea absolută este unită cu credința (II, 189 și în general 165-198). Prin urmare, neprihănirea spirituală evanghelică este un principiu al vieții spirituale personale, și nu o lege condiționată a existenței naturale-sociale (II, 199 urm.), iar în acest sens ea diferă în mod caracteristic de religia Vechiului Testament. Diferența dintre neprihănirea Noului Testament și Vechiul Testament este că legea Vechiului Testament a fost o lege condiționată a îmbunătățirii sociale, în timp ce principiul Evanghelic al vieții determină natura absolută a vieții personale care decurge din baza filială. Toate poruncile Vechiului Testament au stabilit ordinea vieții sociale, toate s-au raportat la forme de structură socială și au avut ca scop unic binele sistemului social, deci legea evreiască presupune în mod necesar un sistem social dat și se raportează la individ doar ca element social. Dimpotrivă, principiul Evangheliei presupune o personalitate liberă din punct de vedere religios, care acționează creativ și intern, iar toate poruncile Noului Testament se referă numai la o personalitate liberă, care acționează creativ, marcând calea pe care o persoană cu conștiința de sine a lui Dumnezeu trebuie să o urmeze inevitabil. Și deși iubirea creștină nu este o iubire abstractă față de Dumnezeu, ci dragoste reală față de om, iar aceasta leagă personalitatea creștină de societate, totuși, pentru principiul Evangheliei, societatea acționează doar ca obiect al iubirii personale, în timp ce subiectul atât al iubirii divine, cât și al principiului evanghelic al vieții este o persoană liberă. Legea Vechiului Testament a acționat prin sistemul social asupra individului, principiul Noului Testament acționează prin individ asupra societății. Prin urmare, proprietățile neschimbabile ale legii Vechiului Testament sunt convenția și externalismul nomistic. Legea Vechiului Testament era condiționată, pentru că era aplicată direct formelor sociale – și era, de asemenea, în sens strict, o promulgare, deschizând calea externalismului nomist, pentru că era o poruncă exterioară pentru individ, îndreptată de la periferia individului spre centrul său, la care nu putea ajunge niciodată. În schimb, principiul evanghelic este întipărit cu caracterul de absolutism și nu are trăsăturile specifice ale legalismului: el dezvăluie doar baza absolută a experienței evanghelice aplicată pe întreaga lărgime a vieții personale, acoperă cu absolutitate interioară toate relațiile individului și nu adaugă nimic în conținut acestei baze și nici nu comandă nimic, deoarece este direcționat din centrul creativității, către relațiile libere (II, exterior). 200–201). Viața veșnică conform Evangheliei este manifestarea vieții divine în condiții de existență temporară, există fericire în umilirea și suferința vizibilă. „Evanghelia învață că o persoană poate, chiar și în condiții de existență temporară, să trăiască o viață divino-spirituală” (II, 248). Prin urmare, „Evanghelia privește viața lumească în două moduri - din punct de vedere natural și în raport cu viața veșnică. În sens natural, viața fizică și cea lumească constituie domeniul voinței lui Dumnezeu, așa cum aceasta din urmă se manifestă în legile naturii. Din această parte, este bine, acest bine extern, spiritual, care intră în inimă din exterior și nu are nimic aici, nu este supus unei evaluări morale, nu este nimic moral, este un nechiu. sfântă și viața naturală primește o formă etică numai din momentul în care intră în relație cu viața veșnică, cu binele spiritual, viața lumească devine nu în sine, nu în trăsăturile sale exterioare, ci prin mijlocul inimii umane, care este singura arena a ciocnirii lor. Atașamentul unei persoane față de bunurile lumești, mulțumirea sa cu formele vieții lumești, mulțumirea sa sufletească de sine, întâmpinarea chemării vieții veșnice, capătă un sens etic negativ, acționează ca obstacole pe calea către Împărăția cerurilor și, în această măsură, se dovedesc a fi rău. De aici asceza evanghelică. Cel mai caracteristic la el este că nu are semne de asceză naturală păgână sau evreiască-nomistă. În iudaism, ca și în păgânism, asceza a servit ca mijloc direct de a-i plăcea lui Dumnezeu și de a comunica cu Dumnezeu și a fost o „faptă bună”, o valoare etică naturală sau externă. Dimpotrivă, pentru Evanghelie, la fel cum nu există impuritate naturală, nu există valoare etică naturală sau exterioară - asceza este o valoare etică numai condiționat, dobândind o înfățișare etică numai în raport cu binele spiritual, ca condiție negativă pentru nașterea spirituală. Evanghelia cere lepădarea de sine numai pentru viața veșnică, pentru binele spiritual: este exclusiv lepădarea de sine a iubirii. Și de îndată ce legătura dintre viața naturală și cea lumească este ruptă cu cerințele iubirii și credinței, cu tărâmul spiritual, întregul volum al acestei vieți este eliberat de durerea ascezei și acoperit cu lumina trandafirie a complezenței naturale și sociabile. Dumnezeul Evangheliei are două aspecte, fiind atât Dumnezeul darurilor naturale, providența naturală, cât și Dumnezeul iubirii, necesitând lepădarea de sine, dar Evanghelia nu cunoaște dualismul. Această linie dintre cele două aspecte ale Dumnezeului creștin și dualism este cea care marchează calea pe care merge problema ascezei evanghelice - o problemă de cel mai profund interes, dar aproape imposibil de popularizat. Conform ideii dualistice superficiale, una dintre zonele natural-sociale este permisă unei persoane, cealaltă nu este permisă, unele dintre beneficiile sale îi sunt permise, altele nu sunt permise, folosirea ei este permisă până la o anumită limită, într-o anumită măsură, astfel încât bucuria de ceea ce este permis să nu fie înnobilată de nimic, iar tristețea a ceea ce nu este permis să nu fie atenuată de nimic. Asceza dualistă are inevitabil o conotație întunecată. Dimpotrivă, conform învățăturii Evangheliei, omului îi este îngăduit tot ceea ce este natural și umanitar, îi sunt îngăduite toate bunurile naturale, „totul îi este îngăduit”, după cum spune apostolul, pentru că toate binecuvântările sunt dăruite de către unicul Tată Ceresc, astfel încât să nu existe limită firească pentru a le bucura și, în același timp, se cere să jertfească absolut binele, fără excepție, în numele tuturor. ale lui.” De la Singurul Tată Ceresc sunt toate binecuvântările acordate fiecărui suflet viu fiecărui om, iar de la El este viața spirituală, care cere lepădarea de sine până la moarte, jertfa oricărui bine. Bucuria vieții din latura naturală nu este limitată de nimic și, în același timp, jertfa iubirii nu cunoaște limite, pentru că atât binele este de la Dumnezeu, cât și jertfa este pentru El. În același timp, prin sacrificiu, posibil sau actual, orice plăcere este purificată, iar integritatea naturală a bucuriilor vieții nu este întunecată de nimic. În același mod, durerea „porții înguste” este incontestabilă și nu cunoaște limite, inclusiv tăierea unei mâini ispititoare și ruperea unui ochi ispititor, dar cu toate acestea, această durere nu este doar secretă, invizibilă pentru oameni, neexprimată în termeni sociali naturali, dar nici lipsită de speranță, deoarece este pătrunsă de aspirația interioară a fericirii absolute, o bucurie absolută găsită. Și deși Evanghelia cunoaște postul din întristare, ea nu cunoaște tristețea din post și jertfă. Un creștin renunță la bine și îl sacrifică nu pentru că este rău - orice bine este de la Dumnezeu și totuși nu este întristat de jertfă, întrucât jertfa lui nu este dintr-o poruncă exterioară, ci dintr-o aspirație absolută interioară, de dragul binelui cel mai înalt. Sensul real al celor două aspecte ale Tatălui Ceresc este că perfecțiunea spirituală va fi dată unei persoane în umilință exterioară și beatitudine spirituală în suferința exterioară, adică toată umilința vizibilă și toată suferința exterioară sunt biruite de plinătatea și beatitudinea vieții veșnice. Aceasta este rezoluția finală a dualismului propriu-zis dintre natură și bine, deși, poate, această formulă logică nu epuizează întregul mister, care are temeiul final în faptul că prin lucrarea Fiului se introduce o nouă tendință în domeniul natural-social” (II, 258-261). În al treilea volum, în determinarea scopului și a sensului vieții, plec și de la ideea de condescendență divină. „Scopul lumii și al vieții omenești este a obține slavă lui Dumnezeu în neant” (III, 63). "Primul lucru care este insuflat unei persoane cu ideea slavei lui Dumnezeu este datoria vieții. Omul a fost creat pentru viață pe acest pământ și, prin urmare, trebuie să trăiască în plinătatea naturii sale, creată de Dumnezeu. Nu trebuie să fim îndepărtați de viață de nicio suferință care este indisolubil legată de una sau alta formă și cerință a vieții naturale" (III, 65). Creștinismul reprezintă cea mai înaltă realizare a acestui obiectiv, deoarece „combinația dintre perfecțiunea spirituală cu umilința vizibilă și fericirea cu suferința exterioară este lucrul cel mai caracteristic în creștinism” (III, 58). Din punctul de vedere al aceleiași idei, și tocmai din punctul de vedere al ispitelor lui Hristos, consider istoria lumii, începând cu Căderea strămoșilor noștri și terminând cu istoria bisericii creștine. Particularitatea celui de-al treilea volum, care îi conferă dreptul de a exista alături de cel de-al doilea volum, dându-i o pondere specifică, este că aici creștinismul este considerat nu într-o idee abstractă, nu sub forma unei învățături date, realizată ideal în persoana lui Hristos, ci într-o personalitate creștină vie, în realitatea societății bisericești și în realitatea istoriei. – Aceasta este o împrejurare de a introduce noi elemente în sistem, izvorâte din slăbiciunea păcătoasă a omului și din ispitele propriu-zise ale creștinismului: acesta este, în primul rând, un element pedagogic-ascetic și, în al doilea rând, un element al harului bisericesc. În primul rând, „viața spirituală este implantarea lui Dumnezeu în om. Această plantare are nevoie de o nutriție adecvată și o întărire adecvată, mai ales la început, când este tandru și ușor susceptibilă la influențe adverse. Rugăciunea, postul și nebunia pentru Hristos servesc ca atare hrană și întărire” (III, 93–94). Aceasta este asceză în sensul obișnuit al cuvântului, mai specific decât asceza Evangheliei (II. 259–260). Atunci creștinismul capătă neapărat o formă de biserică. „Biserica are o geneză religioasă și etică; germenul ei se află în esența personală a creștinismului, în profunzimile mistice personale. Dar în aspectul ei istoric, biserica nu este acoperită de esența de bază a creștinismului: este mai largă decât ea... Așa cum printr-o combinație chimică corpurile capătă noi proprietăți, tot așa viața bisericească are trăsături complet de neconceput în creștinismul individual”9. Aceasta, pe de o parte, este că „sub forma bisericii, creștinismul capătă semnificație naturală și istorică și devine o forță culturală. Din punct de vedere cultural-istoric, biserica este mai importantă decât creștinismul personal” (III, 130). Pe de altă parte, biserica este un tezaur al darurilor Duhului Sfânt (III, 130, 132 urm.), un tezaur al harului cu ajutorul căruia biserica acționează asupra naturii și asupra lumii, distrugând însuși adâncurile păcatului originar și pregătind în mod invizibil lumea pentru învierea morților și pentru reînnoirea estologică. Aceste aspecte ale creștinismului sunt cel mai clar înțelese în destinele sale istorice. În ceea ce privește conținutul său, după cum se poate observa, al treilea volum este cel mai potrivit pentru interesele obișnuite ale teologiei noastre și acoperă probleme care umplu în primul rând lucrările teologice și ascetice. Și am ocazia să declar că eseul meu „Scopul și sensul vieții” nu a trezit niciodată nici cea mai mică suspiciune în nimeni - recenziile despre el au fost cele mai entuziaste. Potrivit recenzentului Mosk. Ved. 1901 No. 291, aici „formulez în felul meu, după propriul sistem și metodă, ceea ce spune vechea învățătură creștină, formulez independent, cu o rară înțelegere a sensului învățăturii, cu o claritate rară” (cf. ibid. 1903 nr. 348 și 1908 nr. 74 recenzii de dl. Basargin). „O carte minunată din toate punctele de vedere”, conform unei recenzii recente a The Pilgrim (1909 nr. 8). Aș putea sublinia câteva alte recenzii de același fel. Cu toate acestea, știu despre o încercare de a discredita părerile mele ascetice, care, totuși, s-a încheiat cu o rușine decisivă a acuzatorului meu. G. Zarin, în lucrarea sa extinsă „Asceză”, a afirmat că „gândurile mele nu oferă o idee complet definită și exactă – chiar și, desigur, generală – despre asceză și alte subiecte strâns legate” (I, 204–205). Mai mult, el face referire la un capitol din „Filosofia istoriei evanghelice” și la un articol din volumul IV. Între timp, problema ascezei este prezentată în lucrările mele din volumul III, despre care domnul Zarin în mod deliberat nu o menționează, deși în studiul său împrumută toate părțile fundamentale din aceste lucrări, până la un plagiat evident. Condamnat de mine de acest lucru, domnul Zarin a trebuit să mărturisească atât plagiat, cât și faptul că în lucrările mele din volumul III „se dă cu adevărat un concept definit și corect al sensului și accesoriilor de bază ale ascezei creștine”, astfel încât el și cu mine „prezentăm aceeași învățătură” și „sursele” se dovedesc a fi „comune” (Hristos. Citește, 19 dec. 17). Trec în sfârșit la volumul IV, unde ofer câteva concluzii din primele volume, fundamentale și exprim judecăți asupra problemelor sistemului, cele mai periferice, cele mai îndepărtate de miezul dogmatic central. Se presupune că al patrulea volum este toate volumele anterioare și, în special, al treilea volum, al cărui conținut nu este deloc anulat sau înlocuit cu ultimul volum. Al patrulea volum are propriile sale sarcini speciale, care sunt departe de a coincide cu sarcinile celui de-al treilea volum - iar prezentarea acestuia a problemelor rezolvate în al treilea volum este cea mai lipsită de scrupule supraexpunerea. Volumul al patrulea începe cu cuvinte care îi definesc cu precizie subiectul: "Subiectul acestui volum este chestiunea atitudinii creștinismului față de viață în plinătatea nevoilor sale naturale și a dezvoltării sale istorice, față de sarcinile moderne de familie, sociale și de stat. Această problemă este rezolvată aici pe principiul libertății creștine - libertatea spiritului religios absolut de convențiile formelor istorice și libertatea pretențiilor naturale-istorice ale vieții exterioare ale autorului religios". Astfel, când decid aici problema relației spiritului (adică conținutul divin al vieții) cu trupul (adică cu lumea în formele și legile ei), mă refer doar la „ceea ce este esențial în creștinism și ceea ce este esențial în păgânism” (IV, 136). Cu alte cuvinte, volumul IV nu examinează viața natural-istorică a unui creștin în slăbiciunea păcătoasă umană, care dă naștere practicii pedagogico-ascetice, și în influența bisericească-miloasă a creștinismului asupra naturii și asupra lumii, ci aici subiectul este creștinismul în ideea sa evanghelică, în absolutitatea personal-spirituală, ca viață pură divină, și natural-istoric în relația sa personală -absolută, în forma sa de lege, aici. Conținutul divin-spiritual al vieții la forme naturale-istorice, la legile natural-istorice este considerat. Creștinismul se raportează la natură și la lume, în primul rând, ca o forță morală care curăță viața personală, familială și socială de murdăria păgână, de creșterile imorale din natură. Un creștin poate accepta viața natural-socială doar într-o formă purificată moral, „Înainte de ideea de cer absolut, pământul este doar împărăția naturii caste, înainte de abisul cerului, omul este doar moral uman” (IV, 175). În al doilea rând, creștinismul se raportează metafizic la natură și la lume, ca o putere a harului. Aceste aspecte ale creștinismului sunt discutate în al treilea volum, iar discursurile sunt cântate în al patrulea. Dar între aria atitudinii moral-conștiente față de lume și aria metafizicului grațios se află și zona legilor natural-istorice stabilite de Dumnezeu, forme natural-sociale (familie, stat, societate): aceste zone nu sunt afectate în esență de activitatea moral-conștientă a unui creștin și nu sunt modificate în apariția lor prin acțiunea plină de har a bisericii. Este vorba despre relația absolutității creștine personale cu această zonă de legi natural-istorice, forme natural-sociale despre care vorbesc în volumul IV: definesc această relație ca relație de libertate. „În sine, considerată obiectiv, în formele sale, carnea nu este apreciată din punct de vedere creștin și nu este condamnată și nu are nicio semnificație religioasă pozitivă. Carnea este împărăția naturii, indiferentă din punct de vedere religios, așa cum fiziologia și tehnologia sunt indiferente din punct de vedere etic. Împărăția naturii și istoriei este determinată de „legea sa religioasă” (IV.129)… viața absolută în interior sau viața socială condiționat, divină și pământească, acestea sunt două forme eterogene de viață și chiar în această eterogenitate stă fundamentul final al armoniei lor celei mai înalte (IV. 385). Spunând să mă ierte, în volumul al patrulea întreb: pe lângă acțiunea morală și grațioasă a creștinismului asupra lumii, există și o acțiune politică a creștinismului asupra lumii? Și răspund la această întrebare negativ. „Dezvoltarea naturală socio-istorică a formelor de viață comunitară ar trebui să fie dezvăluită cu deplină libertate față de instrucțiunile religioase externe. Și, invers, această chestiune de dispensație pământească nu ar trebui să aibă o religie proprie, economico-materialistă, religie și o etică proprie, evolutiv-egoistă; ar trebui să fie în întregime o chestiune economică externă. În acest caz, structura economică și politică nu poate intra în conflict semnificativ cu religia spirituală; să apară în tot adevărul său, pe de altă parte, creștinismul nu declară forme gata făcute ale afacerilor economico-sociale, nu declară un sistem creștin de stat și familie, nu are niciun punct de contact cu dezvoltarea naturală unică a relațiilor economico-sociale, deși din interior, din partea scopurilor ultime, din partea atitudinii față de oameni, până la toate bucuriile, interesele lor pământești sunt incluse. 396-387). Acesta este sensul în care folosesc expresia: libertatea cărnii (IV. 123–124). În acest caz, sunt complet și absolut pe motive patristice. Gândirea patristică despre subordonarea lui Hristos legilor naturii umane și despre eterogenitatea conținutului divin al vieții și al vieții trupești (natural-umane), exprimată de mine în primele pagini ale volumului I și menținută în toate volumele, rămâne pentru mine un criteriu în ultimele pagini ale volumului IV. Relația divinității în Hristos cu umanitatea, definită de sfinții părinți, îmi servește drept model prin care determin raportul conținutului creștin absolut al vieții cu legile natural-istorice, cu formele ei natural-sociale. Discursurile mele despre libertatea cărnii, adică despre libertatea religioasă, trupul (IV, 128), mai precis, despre libertatea spiritului religios absolut de convențiile formelor istorice și libertatea vieții natural-istorice față de pretențiile exterioare ale puterii religioase (IV, 5), despre eterogenitatea vieții intim-religioase, viața socială intim-religioasă și pe plan intern (IV. 385) - aceste cuvântări ale mele sunt o repetare fidelă și exactă a cuvântărilor Sfântului Chiril al Alexandriei: Cuvântul, în scopuri de economie, a permis propriei sale cărni să se dezvolte după legile inerente firii cărnii ( λογον ο ἰ κονομικἆ ἇ ἆ ἆ ἆ ἆ ἆ ἆ ἆ ἆ ἆ ὐ δ ί ᾳ σαρκ ὶ δι ὰ τ ῶ ν τ ῆ ς ἰ δ ί ας φ ύ σεως ἰέ ναι ν ό μων). Pe paginile volumului al patrulea (p. 325–327) indică cu insistență această legătură dintre ultimele mele teze (concluzii) cu învățătura patristică; Explic cu insistență că cuvintele „duh” și „carne” sunt folosite aici nu în sensul ascetic specific popular (cf. III, 96 și urm.), ci în sensul dogmatic biblic și patristic, conform căruia spiritualul este divin, iar cel trupesc natural-uman (IV, 404–405 cf. I, 344–345; II, etc.). În mod persistent, aproape pe fiecare pagină a volumului IV, explic că vorbesc despre libertatea cărnii și nu în sensul libertății morale, adică libertatea față de moralitate, în sensul imoralității – vorbesc despre libertatea religioasă în limitele morale. „Nu echivalez în niciun fel libertatea vieții trupești sau păgâne cu imoralitatea și desfrânarea. Viața trupească, în toată plinătatea dezvoltării ei, are fundamente etice” (IV, 124). "Nu mă voi opri mult asupra chestiunii relației personale a creștinului cu trupul (=subiectul volumului III). Carnea și creștinismul sunt mai în dezacord cu cât sunt considerate mai obiectiv; creștinismul nu are nicio legătură directă cu formele de viață, nu poate crea un cod de viață socială, nu poate exista o căsătorie creștină, o stare creștină. Dar trupul și creștinismul intră în contact mai strâns cu ei, doar că intră în contact mai strâns cu ei, cu atât mai mult este în contact cu creștinismul. relație de iubire creștină, etic activă pentru trup Și așa – subiectul nostru nu este să descriem această relație intimă, ci să stabilim relația creștinismului cu formele de viață naturală, să dezvăluim conceptul de libertate evanghelică” (IV, 132). Astfel, depun toate eforturile pentru a-mi defini cu exactitate subiectul și a adera la terminologia strict stabilită. Și replicile mele: „Dacă s-ar putea insufla cuiva Evanghelia încă din copilărie, din primele zile de conștiință, să-l crească în adevăratul creștinism, atunci ar crește până la un ciudat jalnic, bun de nimeni și de nimic - călcelia aceea despre care se vorbește în Scriptură ar degenera din el” (IV, 128) - și aceste cuvinte și acelea patristice au un sens biblic și pentru mine. Când Sfântul Chiril al Alexandriei vorbește despre subordonarea liberă a lui Hristos Logosul față de legile naturale, atunci printre legile inerente naturii umane, el include (și în primul rând) legea veacurilor, legea prunciei. Hristos, conform evanghelistului, în copilărie a crescut treptat și a devenit mai puternic în duh - El a fost în ascultare de „părinții” Săi (Luca II, 40, 51-52). „Evanghelistul înțelept (scrie Sfântul Chiril), începând povestea Logosului care s-a făcut trup, arată că Cuvântul, în scopul economisirii, a îngăduit propriului său trup să se dezvolte după legile inerente firii cărnii, pentru care a excelat în mod firesc în vârstă și înțelepciune, precum și în har, conform creșterii trupului... Pentru Cuvânt, ca și pentru Dumnezeu, născut în mod esențial din Tatăl, nu era imposibil și inaccesibil să ridice trupul unit cu Sine însuși din giulgii spre înălțimi și să-l ridice la măsura vârstei desăvârșite. La urma urmei, ar fi ușor și convenabil pentru El să împărtășească înțelepciune uimitoare unui copil. Și numai pentru că aceasta ar fi o acțiune miraculoasă (τὸ χρῆμα τερατοποιίας οὐ μακρᾶν = aliquid monstri simile = monstruos, urât) și neconformă cu scopurile economiei, misterul s-a împlinit treptat. În scopuri economice, Cuvântul a îngăduit condițiilor (măsurilor) naturii umane să stăpânească asupra Sa” (I, 94–96). Acesta este un gând comun la Sfinții Părinți. Ei dau o aplicare a acestei teze hristologice la viața creștină morală. Aș putea da zeci de pagini de extrase, dar mă voi limita la cuvintele frumoase ale Sfântului Vasile cel Mare: „Coborâți-vă, păcatul, pângărește-te de mijloc. și geme; și lăsați pruncul să facă ceea ce este potrivit vârstei lui” (Creația IV, 117). Cu privire la problema educației religioase a pruncilor și a timpului în care copilul poate deveni creștin conștient, toți Sf. părinţii şi învăţătorii bisericii vorbesc cu un glas. Voi cita cuvintele Episcopului. Feofan. Trebuie să fii crescut religios încă din primele zile ale copilăriei. Dar cum? "Voința părinților pentru copiii mici este legea conștiinței și a lui Dumnezeu. Ce este gerul pentru flori, la fel este și abaterea de la voința părintească pentru un copil... Este de la sine înțeles că toate aceste (instrucțiuni) se vor referi numai la obiecte obișnuite." De fapt, o persoană, în ciuda educației religioase din primele zile de viață, devine creștin abia mai târziu. „Este imposibil de determinat”, continuă episcopul. Feofan, - când o persoană ajunge la conștiința de sine ca creștin și la determinarea sa independentă de a trăi ca creștin. De fapt, asta se întâmplă în momente diferite: la 10, 15 ani și mai târziu... Trebuie să existe un moment special în care trebuie să-și reînnoiască în mod deliberat în conștiința proprie toate obligațiile creștinismului și să-și impună jugul lor ca lege imuabilă. La botez au fost acceptați inconștient, apoi au fost păstrați de mintea altcuiva, după starea de spirit a altcuiva și în simplitate. Acum trebuie să punem asupra noastră în mod conștient jugul bun al lui Hristos, să alegem o viață creștină și să ne devotăm exclusiv lui Dumnezeu, pentru ca mai târziu, în toate zilele vieții noastre, să-I slujim cu entuziasm. Aici doar o persoană însuși începe viața creștină” (Calea către mântuire). Sfântul Tihon din Zadonsk scrie că copiii trebuie să fie învățați „legea naturală” (V, 162). Mier. Sf. Vasile cel Mare V, 122 etc. Că „din primele zile ale conștiinței un prunc poate și trebuie să fie crescut în adevărata lege a creștinismului,” nu am întâlnit această lege pentru creștinism, nu am întâlnit această chestiune pentru creștinism. idee între oricare dintre autoritățile bisericești. Dar eu pun pasiunile printre cele inerente naturii umane?! „Libertatea cărnii - în plinătatea și originalitatea vieții trupești, - în plinătatea bucuriilor sale, a patimilor sale, în libertatea principiului personal, în plinătatea dezvoltării naturale sub toate formele - în familie, națională, statală, științifică, artistică” (IV, 124). Din nou, pentru a înțelege acest lucru, este necesar să mă întorc la primele volume fundamentale ale sistemului meu. Acolo citim: Hristos (Filip. II, 7) „în aparență” (σχ ή ματι) s-a făcut om, „Σχ ῆ μα – habitus, mod de viață, mod de viață, comportament, îmbrățișând (cu excepția aparenței în sensul figurii) mișcări ale corpului, vorbire, acțiuni, de asemenea finitudine, convenție, pasiune, natură umană”29–30. „Hristos, după Sfântul Chiril, - și-a folosit propria Sa carne ca instrument și a săvârșit prin ea fapte trupești, - nu era străin de infirmitățile fizice și de tot ceea ce nu merită vina - și iarăși, prin propriul Său suflet uman, uman, deși numai afecte imaculate, - patimile (π ά θη - afecțiunile) erau accesibile lui Himi"4). După Sfântul Ioan Damaschinul, „Hristos a primit toate patimile firești și imaculate ale omului”... (I, 132). Părinții Sinodului VI Ecumenic au decretat solemn: „Noi, fără să facem o glumă cu sacramentul economiei, credem că sufletul preasfânt al Mântuitorului a fost într-adevăr agitat de toate forțele naturale și a fost copleșit în mod arbitrar de patimi asemănătoare cu ale noastre, dar fără păcat” (I, 154)... Dacă părinții Sinodului VI Ecumenic numesc glumă pe oricine a negat patimile umane în Hristos, atunci cum putem numi pe cineva care neagă inevitabilitatea patimilor naturale la o persoană obișnuită, la un simplu creștin? Dar, desigur, nu am scris nicăieri despre dezvoltarea liberă a pasiunilor vicioase, a poftelor păcătoase. În al treilea volum, după ce am stabilit momentul în care aspirațiile naturale spre fericire și îmbunătățire devin poftă păcătoasă, dezvălui ideea că însăși dorința unei persoane de fericire și de îmbunătățire a unei persoane este ineradicabilă și este o condiție care face o persoană capabilă să accepte creștinismul (III, 17–84 passim). "Iubirea spirituală este opusul iubirii carnale și crește prin ea. Cu toate acestea, iubirea naturală. servește ca formă pregătitoare a iubirii spirituale, la fel cum limbajul uman servește ca formă pregătitoare a revelației divine. Tot ceea ce o persoană spune că nu este adevărul, dar adevărul divin poate fi revelat numai în limbajul său și, pentru a percepe limbajul său, are nevoie să renunțe la limbajul său, ci să renunțe la adevărul său divin. putem percepe iubirea divină, pentru că în mod natural o putem percepe prin capacitatea noastră naturală de iubire. De aceea, călcezia este departe de împărăția lui Dumnezeu. Dar puterea iubirii trebuie curățată de atașamentele naturale pentru a deveni iubire spirituală. Aici energia este aceeași, dar direcția este diferită. Aceasta este un fel de transformare a forței” (III, 115). „Așa cum dragostea creștină are o formă pregătitoare naturală în inima omului, prin analogie cu care este înțeleasă și prin care este percepută cu înlocuirea conținutului vechi cu unul nou, tot așa și credința creștină își are forma naturală și pregătitoare în inima omului, iar această formă nu este cunoașterea, care în creștinism rămâne însuși cunoașterea, ci încrederea omului în sine. Se știe că succesul unui efort uman depinde de încrederea în sine a unei persoane: tocmai această încredere este voința activă, iluminată de conștiință. Această încredere în sine este cea care servește ca formă preliminară a credinței creștine. Dar atât odată cu înlocuirea iubirii naturale cu iubirea creștină, cât și odată cu trecerea încrederii personale în credința creștină, se produce o schimbare semnificativă, schimbând complet conținutul acestui act! Încrederea personală într-un creștin este înlocuită de încrederea în puterea lui Dumnezeu, care se desăvârșește în slăbiciune. Aceasta este credința” (III, 119). Este exact aceeași cu ceea ce citim în Sfântul Grigorie Teologul: „Nu condamn câtuși de puțin acea ardoare, fără de care este cu neputință să reușești nici în evlavie, nici în alte virtuți... Sufletele slabe atât în ​​raport cu virtutea cât și cu viciul sunt la fel de lente și nemișcate; nu se sprijină prea mult pe ambele părți; au aceleași mișcări ca și oamenii care suferă de toropeală” (Creația III, 112). Aceste gânduri biblice și patristice stau la baza concluziilor mele. Tocmai la asta mă refer când scriu în volumul IV: „Sufletele pot fi câștigate pentru Evanghelie doar dacă cresc în sfera vieții trupești libere, în sfera vieții trupești libere, în sfera vieții carnale libere, în căldura și bucuria personală sunt mai întâi libere, dacă se dezvoltă mai întâi pasiunile și bucuriile personale libere, dacă se dezvoltă liber, căldura și bucuria personală. îmbogățit cu toate bogățiile vieții lumești” (IV, 128). În același mod de gândire și pe aceleași temeiuri patristice, teza mea despre unilateralitatea ascezei istorice bisericești primește o iluminare adecvată. Însuși ideea unei înțelegeri unilaterale a ascezei se regăsește la toți profesorii și teologii creștini, începând cu Sfântul Pavel și terminând cu membrii moderni ai Sfântului Sinod 19. Pentru mine, conceptul de asceză unilaterală este definit cu precizie în volumul III, p. 131: „Deja în asceza creștină personală, întrucât face parte din sistemul viziunii creștine asupra lumii, se dezvăluie un caracter specific creștin, deși asceza creștină personală este doar „hrănire și întărire” vieții spirituale, are ca scop unic libertatea spirituală și, în acest sens, nu îngrădește plenitudinea și libertatea dezvoltării naturale. convenția socio-istorică asceza bisericească, altfel spus, este de natură simbolică. Dacă, în plus, memoria fundamentelor religioase și etice ale bisericii se întunecă în conștiința bisericii, atunci inevitabil practica simbolico-ascetică a bisericii devine unilaterală și încalcă plinătatea dezvoltării liber-naturale.” Conceptul de asceză istorico-bisericească unilaterală presupune asceză evanghelică de nezdruncinat (II, 259–260) și asceză pedagogică, ca element esențial al viziunii creștine asupra lumii (III, 93–94), care sunt menționate mai sus. Unilateralitatea ascezei istorice bisericești este posibilă într-un alt domeniu - în zona relației absolutității creștine cu legile naturale-istorice naturale, cu formele naturale-sociale: unilateral este asceza care are o atitudine negativă față de formele și legile vieții naturale. Eu numesc această asceză unilaterală istorică bisericească 20, în primul rând, pentru că istoria bisericii cunoaște astfel de extreme, chiar eretice, ale ascezei. Deja apostolul scrie despre mincinoșii vorbitori, înțepeniți în conștiința lor, care au considerat că căsătoria este rea și învață că orice creație a lui Dumnezeu este bună (1 Tim. IV, 1-4), și că căsătoria este cinstită și patul neîntinat (Evr. XIII, 4), și că toată puterea este de la Dumnezeu (Rom. XIII, 1 și urm.), ținând cont de această formă naturală a căsătoriei, etc. canoanele bisericești: „dacă cineva, un episcop, sau un presbiter, sau un diacon, sau în general din treapta sacra, se retrage de la căsătorie, carne și vin, nu de dragul isprăvii abstinenței, ci din pricina urâciunii, uitând că tot binele este rău și că Dumnezeu, făcându-i pe om, soț și soție, i-a creat astfel pe soț și pe nevastă. să fie îndreptat, sau să fie izgonit din rangul sacru și respins din biserici. În al doilea rând, vreau să spun că întreaga biserică, datorită sarcinilor sale istorice, și anume lupta împotriva păgânismului, care a profanat toate aspectele vieții naturale - căsătoria, statul și arta - ar putea permite membrilor săi să participe la formele vieții naturale doar cu condiția curățării lor de murdăria păgână, care a dezvoltat involuntar idealul fugii de orice formă de viață naturală-socială, abstinența naturală-socială. Acest lucru a fost destul de firesc într-o anumită perioadă a vieții bisericești (IV, 188–198). Între timp, catolicismul nu numai că a păstrat această atitudine față de viața naturală și după trecerea condițiilor istorice indicate, ci și-a adus-o la limite imaginabile prin aceea că a căutat să stăpânească toate formele de viață naturală și mai ales statul - a căutat să stăpânească puterea statului (III, 299-309), astfel încât catolicismul a condus și duce în mod necesar la stagnarea dezvoltării naturale. Biserica Catolică are propria sa politică; vrea să dea creștinismului un sens politic și moralei creștine o formă juridică. Această asceză catolică este ceea ce mă refer mereu când vorbesc despre asceză istorico-bisericească unilaterală - și nu uit niciodată să notez acest lucru (IV, 38. 193. 333 etc.). Dar, bineînțeles, respingând acest ascetism catolic, nu pierd deloc ocazia de a afirma că „un creștin, prin esența vieții sale spirituale, intră inevitabil în viața istorico-naturală, fără murdăria morală care se lipește de ea în afara creștinismului: viața naturală a unui creștin nu poate fi decât castă... Aceasta oferă o oportunitate largă de predicare a influenței soților, a părinților, a posibilității de a predica asupra vieții soților, a părinților, a posibilităților maeștrilor, a părinților. slujitori, conducători, judecători... Exemple de astfel de instrucțiuni vom găsi deja printre apostoli În lupta împotriva imoralității personal conștiente, creștinismul este o forță educațională de neînlocuit” (God. Vestn. Septembrie 1909, p. 77–78). Aceasta este viziunea creștină asupra lumii așa cum o prezint. Pentru justificarea mea, nu am citat pasajele patristice și biblice pe care abia acum le-am amintit - nu, am indicat fundamentele biblice și patristice ale viziunii mele asupra lumii, care sunt date expresiv în sistemul meu însuși și sunt date nu ca citate aleatorii, ci ca fundament organic al întregii structuri, inclusiv cele mai îndepărtate concluzii. Poate că nu prea am înțeles ceva - errare est humanum; Poate că prezentarea mea pe alocuri suferă de întuneric și vag; Poate că nu permit întotdeauna expresii suficient de prudente și populare. Nu ar fi trebuit să spun în loc de „libertatea cărnii” - „dezvoltarea nestingherită a vieții naturale-sociale conform legilor sale inerente?” Nu ar fi trebuit să mă limitez, în chestiunea creștinismului pruncilor, la ceea ce a spus literalmente Episcop. Teofan, și în general în volumul IV - să adere la aceeași apropiere de limbajul patristic biblic ca și în primele volume? Poate, deși ar trebui să ținem cont de faptul că aproape întreg acest volum este o critică a lui Tolstoi, Dostoievski, Solovyov, Rozanov, Merezhkovsky, pe care le-am citit inițial în fața unui public secular. În orice caz, în general, stau neclintit pe pământul bisericesc creștin, iar tezele mele cele mai aparent riscante nu sunt altceva decât o transmitere exactă a gândurilor biblice și patristice. Recent, au apărut mai multe articole scrise de episcopii noștri, îndreptate împotriva scolasticii și care fac apel la construcția experimentală a teologiei. Asta am. Din ce în ce mai des suntem chemați din sclavia germană la studiul autentic al surselor biblice. Asta fac. Ni s-a spus de mult că un teolog ortodox ar trebui să explice Biblia însăși nu după propria sa rațiune, ci după îndrumări patristice. Asta fac. Sunt un teolog, un teolog ortodox, în sensul cel mai precis și literal al cuvântului. În cei optsprezece ani de când mi-am terminat cursul academic, m-am implicat constant și neîncetat în întrebări teologice. Nu am scris nici măcar un rând în care să-mi fi trădat chemarea teologică. Există o întrebare semnificativă în religia creștină la care nu m-am gândit? Nu a existat o singură zi în care Evanghelia să nu fie pe biroul meu. Tot entuziasmul meu științific, toate „plăcerile mele de înțelegere” s-au concentrat continuu pe un singur obiect - pe persoana și lucrarea lui Hristos, pe istoria Evangheliei și pe învățătura Evangheliei. Întregul meu sistem științific, căruia i-am dat acum o înfățișare artistică afumată, este darul meu de rugăciune Acela căruia imaginea mi-a umplut și-mi umple cu totul sufletul, al cărui plug, greu pentru puterea mea slabă, l-am condus nechibzuit și cu dragoste. Dar sistemul meu ridică îndoieli cititorilor? În principiu, așa ar trebui să fie - tocmai având în vedere faptul că impun o învățătură biblică și patristică autentică, care a fost și rămâne o ispită pentru evrei (care întemeiază mântuirea pe legea faptelor) și nebunia pentru păgâni (fani ai ideii de perfecțiune naturală). Nu este un secret pentru nimeni că viziunea populară creștină asupra lumii diferă semnificativ de cea strict biblică și patristică. Cuvântul „carne” și reprezentarea cititorilor; iar pelerinii profesioniști are un alt sens decât în ​​uzul dogmatic biblic și patristic. Apostolul Pavel a făcut eforturi semnificative pentru a apăra libertatea creștină și pentru a combate „smerenia arbitrară și oboseala trupului”. Sau - apostolul învață că legea a fost dată „de dragul crimei”, iar aceasta este tradusă în rusă, în spiritul conceptelor populare, „din cauza crimelor” (Gal. III, 19). Chiar și studenții seminariști, în timpul examenelor de admitere la academie, explică acest pasaj în sensul traducerii în limba rusă; când sunt îndreptați spre Roma. V, 20 („a venit legea după, și astfel crima a crescut”), VII, 9 („când a venit porunca, păcatul a înviat”), art. 19 („păcatul devine extrem de păcătos prin poruncă”; iar alte locuri ne obligă să înțelegem „crimă de dragul de” în sensul de „a înmulți crimele”, apoi 9/10 dintre cei întrebați ridică din umeri nedumeriți, iar unii chiar obiectează că Dumnezeu nu poate da o lege pentru înmulțirea crimelor. Este surprinzător dacă unii „sau nu au mers dincolo de școală”, parose, care nu au mers dincolo de școală. se indignează (în Vedele de la Moscova, 1915, nr. 83) cu gândurile mele în duhul Sfântului Pavel și trage din ele concluzia: „Dacă nu ai păcătuit, nu te poți ruga” și se referă la cei doi „pelerini nigella” care au ucis pruncul, de parcă tocmai din acest motiv epistolele lui Pavel erau deja considerate „no inteligență și neintelegă ca Apostolul Pavel, pe care Pavel era ignorant și neinteles. alții, se întorc spre propria lor distrugere.” Asupra acestei neînțelesuri, rezultată din ciocnirea gândurilor umane (τ ὰ τ ῶ ν ἀ νθρ ώ πων), filozofiile „rătăcitorilor negri”, cu gândurile lui Dumnezeu (τ ὰ το ῦ Θεο ῦ Θεο ῦ Θεο ῦ ῦ Θεο ῦ ῦ ῦ ὰ το ῦ Θεο ἀ ῦ Θεο ἀ ῦ ῦ Θεο ῦ vulcani), filozofiile „rătăcitorilor negri”, înlocuiți înțelepciunea profesorilor ortodocși pseudonimi cu învățătură biblică și patristică cu adevărat ortodoxă. Confuzia nebunilor va fi răsplătită din belșug prin beneficiile pe care adevărul teologic le va aduce în alte privințe, căci lumea nu este alcătuită doar din simpli. Am dreptul să subliniez marea semnificație apologetică a scrierilor mele în raport cu intelectualitatea, căreia îi sunt destinate cărțile mele, care sunt categoric străine de popularitate. Al patrulea volum al „Fundamentele creștinismului” este plin în primul rând de critici la adresa teologilor noștri seculari - Tolstoi, Solovyov, Dostoievski, Merezhkovsky, Rozanov și alții. Chiar și după publicarea „Fundamentals of Christianism”, continui (și intenționez să continui) această polemică într-o serie de articole de apologetică 21 . Sistemul meu teologic pune în mâinile mele o armă irezistibilă pentru polemici cu tot felul de interpretări false ale creștinismului și cu dușmanii săi. Prin îngrădirea creștinismului, ca religie spirituală absolută, de politică, de convențiile socio-istorice, eu – în expresia de mai sus a unui recenzent secular – „am făcut creștinismul să nu fie vulnerabil la critică”. Printre inteligența noastră, scrierile mele sunt cunoscute și apreciate ca o apologie pentru creștinism. Dar haideți să privim întreaga serie lungă de dușmani binecunoscuți ai creștinismului - Renan, Strauss, Comte, Feuerbach, Marx și tot socialismul, Stirner, Nietzsche și tot anarhismul etc. Pentru mine este evident că nimic nu este mai ușor decât victoria asupra acestor gânditori negativi - din punctul meu de vedere teologic 22. viața - despre revendicările noastre interne. Se știe în ce jungle fără speranță a intrat de mult catolicismul și în ce dificultăți se găsește protestantismul în ceea ce privește problemele practice. Și repetăm ​​constant încercări – mai ales intens în ultimele zile – de a pune Ortodoxia în același impas. Și aici se întâlnesc două extreme. Pe de o parte, există absolutismul religios și social în spiritul lui Leontiev, care a mărturisit mistica puterii, a îndumnezeit statul și în acest sens a interpretat religia creștină. Leontiev este puțin cunoscut între noi; teoria păgână a statului social nu poate fi ispititoare pentru creştini. Dar în ultimele zile, justificarea creștină a socialismului și anarhismului a intrat în vigoare în țara noastră, lupta în numele creștinismului împotriva fundațiilor familiei și statului este cealaltă extremă în aplicarea directă a creștinismului în politică. Se poate indica, de exemplu, „Frăția Luptei”, al cărei program este prezentat într-o broșură cu același nume; Puteți sublinia în continuare atitudinea creștin-negativă a lui Merezhkovsky față de etica căsătoriei, despre care am spus destul în volumul IV; Puteți indica anarhismul creștin al lui Berdyaev, despre care se referă articolul meu „Religie și societate”. Aici am scris: „Oricât de slabe și instabile sunt prezentate judecățile negative din punct de vedere religios ale domnului Berdiaev cu privire la stat, ele trebuie să fie reținute de toți susținătorii unei viziuni religioase a publicului, chiar dacă aparțin tipului Leontiev. La prima vedere, li se pare că întreaga problemă se află în conceptul neutru din punct de vedere religios al vieții sociale. Între timp, cu o analiză mai mult sau mai puțin atentă a chestiunii, nu este greu de observat că conceptul neutru din punct de vedere religios al vieții de stat și de familie nu prezintă un pericol nici pentru religie, nici pentru viața de stat-familie: ambele sunt în esență eterogene și, prin urmare, fiecare sunt supuse propriilor legi speciale. Desigur, nu poate și nu trebuie să existe o izolare completă, întrucât fiecare credincios este în același timp membru al uniunilor de stat și familiale, care, sub influența creștinismului, sunt inevitabil moralizate. Rămâne un spațiu complet pentru influența benefică a bisericii asupra acestor uniuni. Cu toate acestea, aceste uniuni, în esența lor, în condiționalitatea propriilor sarcini și în tiparul prosperității lor, sunt „originale”, precreștine, nu pot fi determinate de instrucțiunile transcendentale ale religiei creștine, absolute, adică sunt neutre din punct de vedere religios. Dimpotrivă, viziunea religioasă a publicului este plină de un dublu pericol. Două căi sunt inevitabile aici: calea absolutismului religios-social sau calea anarhismului religios. Acum dorim să subliniem că fiecare dintre aceste extreme conține multe lucruri instructive pentru susținătorii celeilalte extreme. Cert este că fiecare dintre ele, oricât de prost fundamentat, se dovedește a fi de necontestat pentru apărătorii celeilalte extreme. Astfel, reprezentanții absolutismului religios-social sunt neputincioși în fața logicii anarhismului religios. Cine se gândește suficient la această împrejurare va înțelege toate beneficiile unui concept neutru din punct de vedere religios al publicului, ca să nu mai vorbim de faptul că aceasta este o viziune cu adevărat evanghelică a publicului” etc. Oricât de bine intenționată ar fi aplicarea creștinismului în politică, chiar calea interpretării politice a textelor evanghelice face posibilă folosirea politică opusă a creștinismului, deci rezultatul este o speranță diferită între creștinism-politică. Nu, pentru a lupta împotriva socialismului și anarhismului pe pământ creștin, este necesar să subminați însăși ideea de politică creștină. Și, prin urmare, pentru a combate justificarea creștină a socialismului și anarhismului, sistemul meu teologic oferă arme inepuizabile și irezistibile, despre care am dovezi în zeci de scrisori de mulțumire din partea unor personalități precum profesorii instituțiilor de învățământ laice și altele asemenea. Admițând posibilitatea fundamentală a îndoielilor care sunt trezite cititorilor obișnuiți de o carte de direcție strict biblică, nu pot, însă, uita că lucrările mele, datorită caracterului filosofic al prezentării și extinderii sistemului (în patru volume) și, chiar și la un preț ridicat, sunt inaccesibile unui cerc larg de cititori. Prin urmare, nu pot să nu numesc zgomotul ridicat în jurul lor un fenomen extrem de artificial. Întreaga varietate de articole îndreptate împotriva mea în diverse corpuri spirituale și laice, cel mai anonim sau pseudonim, aparțin, după exact informațiile mele, a două sau trei persoane. Ceea ce este cel mai remarcabil este că niciunul dintre aceste articole nu satisface cele mai elementare cerințe ale bunei-credințe. Tehnica obișnuită pentru aceste articole ar trebui deja numită necinstă - smulgerea gândurilor individuale și chiar a frazelor individuale, care își primesc sensul real atunci când sunt turnate în conexiunea unui sistem integral. Acest lucru nu este suficient. De obicei, aceste articole mă incriminează cu gânduri și pasaje care nu sunt ale mele. Iată un exemplu. În ziarul „Bell”, ianuarie 1909. (nr. 255) mi se consacră un foliton furios. Aici sunt citate următoarele cuvinte literale: „Pe lângă inima mea, am o minte, o imaginație, un interes pentru știință și politică; trăiește o lume păgână completă, deloc legată de creștinism; și dau lumii toate aceste părți ale sufletului meu cu deplină libertate, deoarece nu mă împiedică deloc să cred în Hristos ca Domnul și Dumnezeu al meu... a distorsionat atât viața naturală, cât și evanghelia”, etc. De aici, autorul feuilletonului concluzionează că predau despre „Divinul, ale cărui porunci absolut toată lumea doar strica, și cu cât sunt mai puțin împlinite, cu atât mai bine”, despre „Dumnezeu, care este complet de prisos și fără de care totul merge nemăsurat mai bine de la sine”, care este „religia, acțiunile și oamenii lor în sine, țelurile, acțiunile și oamenii lor”. în sine”... Dar aceste cuvinte, pe care feuilletonul cu accent le trece drept cuvintele mele literale, nu le am nicăieri, iar aceste concluzii seamănă cu gândurile mele reale, ca alb-negru. Ce înseamnă? Nu este că acuzatorii mei nu găsesc posibil să mă acuze pe baza cuvintelor mele reale, a gândurilor mele adevărate? La noi se întâmplă mereu ca pe cine își pune dreapta semnul, stânga să-și pună lacul. Același lucru mi s-a întâmplat. Mă refer în principal la foiletonul lui Rozanov din noiembrie 3 ianuarie 1909, nr. 11, 786. I-am dedicat un articol lui G. Rozanov în volumul IV. O parte semnificativă a acestui articol dezvăluie ideea că Rozanov de obicei nu spune suficient în judecățile sale despre teologi. „El se oprește cu dragoste asupra unui preot al zilelor noastre, care subliniază și dovedește cu referințe că Evanghelia nu condamnă bucuria rezonabilă și adecvată a binecuvântărilor naturii... G. Rozanov acceptă această interpretare a creștinismului în scopul promovării ideii sale și este complet lipsit de interes pentru esența creștinismului. Are propria sa religie... ascunzându-și în sine explicația despre acest fenomen istoric... „Da, spune Rozanov, învierea trupului... și mai departe - recunoașterea nașterii, a familiei, a căsătoriei - asta este bine.” De asemenea, în alt loc, Rozanov a lăudat mănăstirile... La urma urmei, trebuie să înțelegi tactica lui Rozanov... Îi reproșez lui G. Rozanov neclaritatea și lipsa de înțelegere... Din nou Rozanov nu-și termină cartea” (IV, 402–408) etc. Acum mă confrunt cu aceeași tactică a lui Rozanov asupra mea în recenzia sa despre „Fundamentele creștinismului”. El scrie: „Evanghelia în marea ei seriozitate, în marea tragedie ascunsă în ea, este complet inaccesibilă înțelegerii unui copil, a unui tânăr, inaccesibilă înțelegerii unei spontaneități în general sănătoase. Spiritul său se dezvăluie doar în situații tragice și stări tragice... Adevăratele legământ ale Evangheliei; ele nu sunt adresate copiilor fericiți, familiei nu se adresează firesc copiilor, nu se adresează adulților. mai mult, cei prinși într-o tragedie familială, în care familia este în descompunere, bolnavă, vicioasă Porunci soților să „și lase soțiile”, soțiilor „să-și părăsească soții”: în timp ce se iubesc și sunt fericiți cu ei înșiși, acest lucru este inacceptabil pentru ei, nu se aplică și pur și simplu nu au nevoie, etc. Aici adevărul este amestecat cu neadevărul în așa fel încât este greu de înțeles. Rozanov aproape că îmi exprimă gândurile aproape în propriile mele cuvinte. El trece imperceptibil de la copilărie la tinerețe, pierzând din vedere faptul că între aceste limite se află acei „10-15 ani” când o persoană experimentează o revoluție religioasă și că neutralitatea religioasă a copilăriei nu poate fi în niciun fel extinsă la tineret. La fel de imperceptibil, Rozanov trece în continuare de la tinerețe la familia naturală, extinzându-i nu numai neutralitatea religioasă, echivalând oamenii din familie cu bebeluși, dar și subsumând religia sa favorită de familie sub conceptul de neutralitate religioasă a familiei. Nu voi desface această țesătură vicleană, acest nod complicat - voi înceta să vărs la legătura extremă. Spun doar că legea căsătoriei este de origine precreștină – nimic mai mult. Rozanov afirmă că „adevăratele legăminte ale Evangheliei nu se adresează unei familii naturale fericite, ci unei familii în descompunere, bolnavă și vicioasă”. Totuși, părerea mea despre problema pe care o ridică Rozanov este exact opusul acesteia. Și ceea ce este cel mai remarcabil: părerea mea a fost exprimată cu suficientă detaliere, de altfel, într-un articol critic despre Rozanov însuși. "Egoismul familiei nu este doar tolerat, ci necesită puritate familială, noblețea relațiilor și frumusețea creșterii copiilor. Întreaga cultură a familiei crește numai din egoismul familiei... Dar totul este într-o anumită trecere: până când cultura morală a familiei a trecut de această trecere, rămâne rodul egoismului familial, este complet rezolvată în ea și, de îndată ce a trecut panta spiritului creștin, de îndată ce trece pe o altă pantă a spiritului creștin. ruptura familiei începe în mod necesar” (IV, 410-411). Deja din aceste rânduri reiese clar că, derivând cultura familiei din legea naturală a căsătoriei, atribui celui mai înalt spirit creștin capacitatea de a sfâșie o familie, în timp ce, potrivit lui Rozanov, creștinismul este nevoie doar de o familie care este în decadență naturală. Eu spun: spiritul creștin sfâșie chiar și o familie sănătoasă, normală. Rozanov spune: Creștinismul nu trebuie să sfâșie familiile; trebuie să aștepte până când familia se destramă în mod natural. Acestea sunt opinii diametral opuse. Continui să-mi dezvolt viziunea: „Când Dumnezeu cheamă un om de familie la o lucrare evlavioasă și își binecuvântează familia, o încredințează lui Dumnezeu și oamenilor buni, iar el însuși merge la o faptă eroică, la tortură și la moarte și își dă sufletul pentru adevărul lui Dumnezeu, pentru dragostea pentru oameni, atunci numai el se va dovedi creștin” (IV, 411)... întruchipat, iar pentru duh este nevoie de carne, pentru ca acesta să se realizeze, iar pentru creștinism este nevoie de păgânism, pentru ca acesta să fie viu, - așa că păgânismul trupesc are nevoie de spiritul creștin pentru a nu deveni carne ticăloasă” (IV, 417). „Într-o familie bună, dăruirea și sacrificarea dragostei se limitează la un cerc de obiecte, iar acest lucru creează un psihic proaspăt de fapte umile și bucurie blândă; atunci când fie o familie (de exemplu, una prea bine hrănită, mulțumită de sine, absorbită de sine) începe (chiar fără nicio tulburare sau „resentiment” în relațiile conjugale) sau să-l „defuncteze” într-un mod vulgar. materia devine o nevoie internă pentru el, are dreptul să rupă familia, pentru că cel mai înalt lucru este că „omul trăiește”. Și se pare că această posibilitate, transformându-se uneori în necesitate, de a destrăma una sau alta familie (nu din cauza asupririi naturale, sau din partea oamenilor, sau adulter, ci de dragul Împărăției lui Dumnezeu, de dragul vieții umane) nu va umili deloc familia, ci o va înălța și o va sfinți” (IV, 420-421). conștiința mulțumită de carne?” – și răspund la această întrebare negativ (IV, 136–137). „Familia este firească, frumoasă din punct de vedere estetic, are bucuriile și necazurile ei, prin care se justifică, îmbină armonios egoismul personal cu binele comun. Dar atunci când conștiința divină, absolută, se trezește într-o persoană, atunci familia îl poate satisface? Este posibil să strângi această conștiință în limitele familiei tale? A stabili integritatea religioasă a familiei nu înseamnă a alunga din viața umană orice gând despre sacru, despre ceresc” (IV, 140)? „Conștiința absolută, religioasă, nu poate tolera limitările carnale. Potrivit Evangheliei, ca urmare a abundenței interioare și a chemării lui Dumnezeu, granițele familiei sunt rupte de ele însele, izvorul viu al iubirii universale curge peste marginea familiei, propriile bunuri lumești sunt neglijate de dragul binelui interior” (141). „Cred că, pe de o parte, ar fi trist dacă nu ar fi toată familia limitată și doar religia în toată lumea ar fi limitată la cer și toată lumea ar fi limitată la toată lumea. la o singură casă” (IV, 142) etc. Nu este asta exact opusul a ceea ce scrie acum domnul Rozanov despre mine?! „Dacă în prezent vreunul, chiar și un creștin simplu, umil, se ține să vorbească despre adevărurile credinței (în termeni noi), dar fără nicio contradicție cu tradiția bisericească, atunci un astfel de autor, deși rămâne în acord cu teologia ortodoxă, nu dezvăluie noi secrete ale credinței, ci din punctul de vedere al adevărului etern al credinței explică nevoile noi ale gândirii sale moderne, citite de lungă durată. răspuns la nedumeririle sale în credință, este gata să proclame o astfel de interpretare ca o „nouă revelație”, în timp ce un altul, străin de aceste solicitări, un admirator al autorităților școlare, ezită să fie de acord cu autorul cu neîncredere și ostilitate și caută cu insistență erezia în el, nedorind să se împace cu faptul că subiectul este explicat mai bine decât în manualele consacrate. Între timp, el nu a spus nimic contrar manualelor, iar însăși evaluarea meritului comparativ al interpretărilor sale cu literatura educațională depinde în primul rând nu de prezentarea conținutului etern al credinței, care este identic în ambele interpretări, ci de explicarea cerințelor în schimbare ale gândirii moderne. Aș cere aceste cuvinte de la arhiepiscop. Antonie de Volyn, pe care nu le-a spus despre mine (IV, 161–162), mi-au fost aplicate pentru a fi judecat după acest criteriu, căci se spunea și despre mine că „principalul merit al reputației profesorului Tareev în fața gândirii noastre teologice, și într-adevăr înaintea gândirii ruse, constă tocmai în faptul că el, după ce a ghicit cu nevoia istorică, s-a îndurat corect în nevoia istorică. toate acele îndoieli și gânduri, cereri și chinuri cu care a suferit și suferă societatea noastră de gândire, îngrijorată și îngrijorată în această ultimă jumătate de secol, și fără să ocolească sau să tacă deloc dificultățile, după obiceiul altor teologi, el încearcă să le depășească depășite, introducând pretutindeni razele operei mele sincere și convinse, stabilește în esențial gândul meu sincer și convins. el însuși pe pământul de nezdruncinat al viziunii creștine asupra lumii, autorul nu cedează niciun centimetru în fața oponenților săi în niciun punct esențial și pretutindeni acționează ca un apologe convins pentru „Fundamentele creștinismului” („Moscova Ved.”, 29 martie 1908, nr. 74). Dacă misiunea internă a Bisericii Ortodoxe Ruse nu poate fi limitată la „Frunzele Treimii”, concepute pentru „pelerinii alfabetizați”, dacă este necesar să expun și să apologeți creștinismul în fața intelectualității ruse, atunci sper că „talentul meu spiritual” își va găsi un loc în sistemul complex de „slujiri bisericești”. Sunt convins că acționez în interesul Bisericii Ortodoxe Ruse, ca apologe al creștinismului, în cadrul gândirii intelectuale moderne. Așadar, voi spune împreună cu apostolul: „Nu am nimic în mine”, iar cu el voi adăuga: „Dar nu sunt îndreptățit în privința asta”. Și deși aștept, „până va veni Domnul, care va aduce taina întunericului în lumină și va dezvălui sfaturile inimii; și atunci va veni lauda tuturor de la Dumnezeu”: totuși, îndrăznesc să subliniez următoarele. Din cele patru volume din „Fundamentele creștinismului” există două volume, I și III. - lucrările de master și de doctorat, au trecut prin cenzura îngăduitoare, dar autoritare a Înaltpreasfințitului Mitropolit de Sankt Petersburg și, ca și disertațiile, au fost aprobate de Sfântul Sinod. Extras din Arhivele Sf. Sinod: caz (1908) Nr. 86 (conform tabelului II, secţia I) vol. IV. Același auditor de la Academia din Petrograd despre prelegerile prof. Bronzova a dat acest feedback. „Cu plăcere și deplină satisfacție am ascultat prelegerile profesorilor:... A. Bronzov despre teologia morală: Critica moralității socialiste. Prelegere pe o temă foarte modernă”... Deci, ce face prof. Bronzul este o temă modernă plăcută; apoi la prof. Tareeva – tot felul de isme. Aceasta se numește: „nu bun pentru bine, dar bun pentru bine”. Așa se scrie istoria și așa se fac revizuiri. În nota explicativă la Carta academică din 1910, profesorii de teologie morală sunt deja „însarcinați cu datoria de a expune cât mai deplin și amănunțit doctrina fundamentelor creștine ale vieții personale, familiale și social-statale... astfel încât inconsecvența socialismului și a doctrinelor aferente să fie clară pentru ascultători” (M. T.). „Doctrina Evangheliei” este al doilea volum din Fundamentele creștinismului. Dacă cel de-al doilea volum al Fundamentelor creștinismului nu este învățătura „despre Hristos și viața umanității regenerate”, atunci ceea ce, în opinia Reverendului Auditor, poate fi numită învățătura „despre Hristos și viața umanității regenerate”? Dacă al doilea volum din Fundamentele creștinismului nu îndeplinește programul „teologiei morale creștine” și este doar „ceva despre învățătura Evangheliei” (vezi mai jos), atunci de ce face reverendul. Dimitrie nu a spus lumii un cuvânt mai perfect „despre învățătura Evangheliei”, pentru că în literatura noastră aceasta este singura experiență de prezentare a învățăturii Evangheliei? (M.T.) Raportul de audit al departamentului privind programele de curs începe astfel: „Contrar instrucțiunilor Cartei (§ 81, a, 3), programele de curs nu sunt înaintate Consiliului Academiei pentru examinare și aprobare. Nu sunt incluse în arhivele Consiliului. Se pare că, la admiterea la rector, nu sunt luate în considerare de nimeni; Doar câțiva au o notă de sosire a rectorului la domiciliu. arhivă, și par să fie împrăștiate printre alte lucrări din arhivă Ca răspuns la dorința pe care i-am exprimat-o reverendului rector de a face cunoștință cu programele din ultimii ani, acestea nu mi-au fost trimise rapid, și nu deodată, ci în mai multe etape, evident, întrucât au fost găsite în cadrul unei analize deliberate a lucrărilor acumulate de către rector. IPS Dimitrie prof. Tareev a fost portretizat (adică a fost pictat de cei interesați de el) ca un escroc, un om de afaceri dubios, iar sarcina lui a fost îndeplinită de reverend. Scopul auditorului a fost să expună toate mașinațiunile domnului Tareev, să găsească urme ale trucurilor sale, să urmărească mișcările sale planificate cu viclenie. În același timp, trebuie să rețineți că întregul audit a fost efectuat în culise, în secret. (Legenda este proaspătă, dar greu de crezut). Prof. Tareev nu depune un program de lectură la începutul anului. Este evident de ce. Vrea să-și acopere urmele, să nu lase o amintire documentară a prelegerilor sale fără Dumnezeu. Dar pe neașteptate vine auditorul. Profesorul urmărit s-a repezit și a simțit probleme. Am găsit o cale de ieșire: un om deștept! A luat-o și a depus-o, fără motiv aparent, abia în septembrie, când deja sosise auditorul, a depus informații despre ceea ce citise în locul programului. Totuși, nu a atacat domnul Tareev pe un asemenea auditor: IPS Dimitrie, ajutat de M.A.Ostroumov, l-a scos la apă dulce și nu s-a lăsat dus la pleava. Trackerul este viclean, dar trackerii sunt și mai vicleni... Așa s-a făcut auditul. Treaba era mult mai simplă decât părea imaginației aprinse a auditorilor. Informațiile despre ceea ce a fost citit sunt de obicei transmise Academiei din Moscova până la 1 octombrie - pentru a fi incluse în raportul privind starea academiei, care este citit la o ceremonie în acea zi și apoi tipărit. Aici nu a fost adaptare la auditor, nici „în loc de program”, nimic de genul acesta! Prof. Tareev „și-a venit în fire”... și pentru a freca ochelarii în ochii auditorului, a rearanjat departamentele programului una în loc de alta. Este imposibil de înțeles de ce ar putea fi necesar acest lucru, care a fost, în opinia auditorului, șmecheria aici: de ce este mai de încredere să citești în prima jumătate a anului despre Evanghelie și în a doua despre socialism decât să citești în ordine inversă? Că mărturia „informațiilor despre ceea ce s-a citit în 1907–1908”, tipărită în „Raportul despre starea Academiei Teologice din Moscova în anul școlar 1907–1908.” (vezi V. West. 1908 noiembrie), nu au fost inventate pentru auditor, ci corespund realității, acest lucru este dovedit de faptul că al doilea volum al Fundamentelor creștinismului în prima jumătate a anului (citit la prelegeri și direct) a fost publicat în mai multe reviste, astfel că în a doua jumătate a anului (în Postul Mare) a apărut deja în formă tipărită (deci, nu putea fi citit la prelegeri). Dar este de asemenea semnificativ faptul că în „Raportul privind starea M.D.A. în anul universitar 1906–1907. g.”, publicat deja cu un an în urmă (B.V. octombrie 1907) înainte de revizuire, se relatează: „Profesorul obișnuit Mihail Tareev de teologie morală a citit studenților din anul II și IV: Credința și viața morală conform naturii morale a omului... moralitate”... Din nou, lecturile despre Evanghelie au avut loc în prima jumătate a anului. De ce își țeseau auditorii pânza?... (M. T.). Care a fost nedumerirea auditorului?... Din ceea ce a citit profesorul în timpul anului, o parte (Credință și viață după Evanghelie) a fost tipărită până la momentul examenelor, iar programul de examen includea doar această parte tipărită, pe care studenții au pregătit-o pentru examen și au răspuns la examen „pe bilete”, iar restul a ceea ce au citit în timpul anului nu a fost inclus în programul de examen - studenții nu au fost pregătiți pentru examen - nimic nu a fost pregătit pentru examen. iar biletele nu s-au cerut, iar ei au cerut (cu respectarea strictă a circularei, astfel încât examenul să corespundă celor citite) doar „la întrebări din afara programului (de examen)”. Și din această procedură de desfășurare a examenului, auditorii „deschiși” au ajuns la concluzia că „ceea ce se cerea la examen nu era ceea ce era în programul emis înainte de începerea prelegerilor”! (M.T.) Nu „profesorul Tareev a aranjat” astfel, ci Consiliul Academiei; care se consemnează în procesele-verbale ale întâlnirilor sovietice. (M.T.) Răspândirea rapidă a Fundamentelor creștinismului l-a îngrijorat în special pe M. A. Ostroumov, care, din anumite motive, a văzut în această împrejurare o insultă personală la adresa sa. (M.T.) Bazele creștinismului - o compoziție fără Dumnezeu (ateism) și imorală (imoralism)?! (M.T.). De fapt, acest lucru este adevărat. Pe vremea aceea, alimentarea cu apă a mănăstirii se deteriorase și printre călugări s-a răspândit o legendă: Dumnezeu pedepsea mănăstirea pentru că în tipografia ei erau tipărite Fundamentele creștinismului și se vindeau în magazinul ei. Administrația monahală a luat măsuri pentru a alunga mânia lui Dumnezeu... Vicarul Lavrei, arhimandritul Tobias, pentru persecuția sa împotriva Fundamentelor creștinismului, a fost ales ulterior, prin eforturile rectorului Academiei, Pr. Teodor, ca unul dintre călugării de seamă ai Lavrei, a aflat legătura evenimentelor T - cu un membru de onoare al Academiei (M). „Scris”: aceasta va da o lumină greșită întregii fizionomii învățate a prof. Andreeva. I. D. Andreev a copiat în bibliotecă literatura de eliberare din 1905–1906 cât mai detaliat posibil, oferind astfel un serviciu neprețuit viitorului istoric al acestor ani (M. T.). Ca prof. Ar fi putut Tareev să-și scrie studiul despre socialism fără aceste „gunoaie politice, anarhiste și socialiste”? (M.T.). Pe tema disertației de D. G. Konovalov (M. T.). Așadar, în opinia auditorilor, programul de lecturi de Teologie Morală nu trebuie să includă o secțiune despre învățătura evanghelică, o secțiune critică despre etica pozitivă sau o secțiune despre monahism! Ce nu pot fi de acord auditorii dacă scriu cu încredere că raportul lor va fi ținut sub cheie pentru totdeauna?... Vorbesc despre latura subiectiv-morală a creștinismului în același sens ca, de exemplu, arhimandritul. (acum Arhiepiscop) Serghie („Învățătura ortodoxă despre mântuire. Experiență în dezvăluirea laturii moral-subiective a mântuirii pe baza Sfintei Scripturi și a lucrărilor patriștilor”). Despre inevitabilitatea subiectivismului în morala creștină și în teologia morală creștină (cf. „Învățătura creștină ortodoxă despre morală” de Protoprepreneur I.L. Yanyshev, ed. a II-a pp. 20 – 21. „Presupunând că vorbim despre morală în general și în special despre morală creștină ortodoxă, vom fi forțat doar despre morala personală, până la morala creștină ortodoxă. subiectivitatea nu există nimic pentru noi, nu există nicio ieșire, dar nu este nevoie de subiectivismul, iar subiectivismul creștin este nu numai inevitabil, ci și obligatoriu pentru știința noastră"), și, de asemenea, despre limitele acestui subiectivism, vezi articolul nostru „Bisericismul ca principiu al teologiei morale” (Theological Vestn. Septembrie 1909). Îmi amintesc doar de acel protopop. Lavrsky mi-a făcut o obiecție la articolul meu despre învierea lui Hristos (în Miss. Ob. 1904 nr. 7). Nu numai că i-am dat explicaţiile necesare (Bog. Vestn. iunie 1904), dar am revizuit acest articol, cu o nouă ediţie, în sensul unei transmiteri mai exacte a învăţăturii ortodoxe. Vezi vol. I, p. 344 și 315 cp. II, 357 – 358; III, 143 – 150. Cf. de asemenea, dus. joi. 1903 p. 651. Vezi prototipul. I. L. Yanysheva „Învățătura creștină ortodoxă despre moralitate”, ed. a II-a. pp. 200 – 201 (aprox.) și întreaga carte passim. Această expresie, desigur, nu are sensul că tot creștinismul bisericesc istoric a fost unilateral și ascetic, dar va exista un nou creștinism, roz, împotriva căruia este îndreptat întregul meu volum al patrulea, dar are sensul clar indicat că „Moise i s-a dat darul de a vedea „spatele” lui Dumnezeu. Iar istoria bisericii vede doar rezultatele istorice ale creștinismului” (III, 137). Deci, de exemplu, arhiepiscopul. Antonie de Volyn distinge „monahismul în esență” de ceea ce „viața monahală, conform faptelor istoriei sale de cincisprezece secole, a fost” (II, 416 – 417 etc.). Creştin. 1907 ian (Tragedia morală a socialismului); 1908 mai până în iunie (Apologie pentru morala creștină: etica evolutivă); teologul Vestn. 1908 iulie-aug. (Haeckel – etica monistă); ib. oct. (Moralitate sociologică); ib. Dec. (Ortobioza); ib. 1909 Nr. 1 – 3 (Problema religioasă în lumina modernă); ib. iunie, iulie și august (Religie și Public); Vera și R. 1909. ian. (Poate fi considerată moralitatea doar un produs inevitabil al instinctelor sociale?)... Despre Comte, Feuerbach și Strauss, vezi articolul meu menționat mai sus „The Religious Problem in Contemporary Light”. Te-ar putea interesa: