Karta z najnowszej historii nauk teologicznych

Audyt akademii za rok 1908 1 W 1908 r. przeprowadzono audyt akademii teologicznych we wszystkich dziedzinach życia akademickiego. Audyt Akademii Moskiewskiej (i Piotrogrodu) dokonał Dymitr, arcybiskup Chersoniu, we współpracy z prof. M. L. Ostroumov (w celach administracyjnych i redakcyjnych) oraz kierownik kontroli synodalnej I. S. Damansky (w sprawach gospodarczych). Eminencja Demetriusz przedstawiła Świętemu Synodowi sprawozdanie z audytu. Sprawozdanie z przeglądu Moskiewskiej Akademii Teologicznej we wrześniu-październiku 1908 r. (arcybiskup Demetriusz z Chersoniu i Odessy). .... Na uwagę zasługuje program czytań z teologii moralnej, 1906-1907. Jest krótkie, więc napiszę wszystko od nowa. Typy współczesnej myśli etycznej. 1. Utylitaryzm. 2. Ewolucjonizm. 3. Pozytywizm. 4. Etyka społeczna i socjalizm. 1. Starotestamentowe podstawy nauczania ewangelicznego. Tym właśnie jest teologia moralna. Przez sześć miesięcy słuchaliśmy najróżniejszych izmów 3 . A w drugiej połowie roku nie słyszano już o Chrystusie i życiu ludzkości odrodzonym za łaską Ducha Świętego 4 . Czy rzeczywiście chrześcijańska teologia moralna wyczerpała się na trzech ostatnich akapitach o charakterze ogólnym, „na starotestamentowych podstawach nauczania ewangelii”? I to po tym, jak profesor spędził całą pierwszą połowę roku na ujawnianiu studentom utylitaryzmu i tak dalej! W latach 1907–198 profesor Tareev najwyraźniej nie przedstawił programu. Nie doręczono mi go 5. I dopiero 24 września 1908 r., kilka miesięcy po zakończeniu roku akademickiego, kiedy audytor już przybył, zamiast programu przedstawił „informację o nauczaniu teologii moralnej w Moskiewskiej Akademii Teologicznej. W latach 1907–8 akademik. czytał studentom w tym roku”. Co przeczytałeś? prof. Tareev zdał sobie teraz sprawę, że w zeszłym roku zachował się niezręcznie: na początku (w pierwszej połowie roku) mówił o różnych błędach etycznych, a w drugiej połowie roku zasugerował coś na temat nauczania ewangelii. Teraz przestawił działy jeden w miejsce kolejnych 6. I tyle. Do tego dodano załącznik: "Na egzaminie studenci odpowiadali na książkę Wiara i życie według Ewangelii, w której reprodukowane są wykłady z pierwszej połowy roku. Z wykładów z drugiej połowy roku studentom zadano pytania wykraczające poza program nauczania." Co to znaczy, że „pytania zostały zadane poza programem”? Czy to oznacza, że program nie został wydany, czy też do egzaminu wymagane było coś innego niż to, co było w programie podanym przed rozpoczęciem wykładów?.. Prof. Trzy lata temu Tareev tak ułożył swoje wykłady, że w roku akademickim 1908-9, na początku którego recenzowałem Akademię, nie miał żadnych wykładów 8. W W dalszej części przemówienia, w rozdziale: dotyczącym uczęszczania na wykłady, nie spotkam się z nim więcej. Dlatego teraz powiem o nim jeszcze kilka zdań. Profesor Tareev zwrócił na siebie uwagę kręgów teologicznych i pobożnych swoją teologią w 4 obszernych tomach, każdy o specjalnym tytule. Jego osobliwa teologia wywołała u wielu zdziwienie, krytykę i oburzenie, a w niektórych kręgach teologicznych spotkała się z ciekawością. Mówi się, że teolodzy prowincjonalni, zwłaszcza młodzi, wyraźnie wyrażają chęć dostosowania się do teologii Tarejewa 9 ; podczas gdy w Siergijewie Posadzie wielu gorąco protestowało przeciwko przyjmowaniu przez księgarnię Ławra do zamówienia książek Tarejewa, przeciw umieszczaniu na półkach księgarni wśród książek ratujących duszę książek Tarejewa, bezbożnych i niemoralnych 10 , władze Ławry musiały usunąć te książki z księgarni (o czym poinformował mnie namiestnik Ławry) 11 . Profesor Tareev postanowił wytyczyć nowe ścieżki teologii, wprowadzić nowe idee do teologii chrześcijańskiej, która jego zdaniem będzie oparta na Ewangelii; pożądane jest, aby teologia chrześcijańska była zgodna ze współczesnymi zadaniami umysłowymi, potrzebami i wymaganiami moralnymi. W swojej teologii niepostrzeżenie zbliżył się do współczesnych ruchów teologiczno-filozoficznych, które odbiegają od chrześcijaństwa ewangelicko-kościelnego i starają się stworzyć swego rodzaju filozoficzne neochrześcijaństwo. Mereżkowski i Rozanow wywarli na Tarejewie bardzo widoczne wrażenie swoją teorią kultu ciała, a on podjął próbę wyjaśnienia postawionego przez nich problemu relacji ducha do ciała z wyłącznie ewangelicznego punktu widzenia. W jego myśli teologicznej pod wpływem nowych idei nastąpił punkt zwrotny. W jego głowie jest naturalne pomieszanie pojęć. Niestety, to, co nie było dojrzałe, nieokreślone, nieutwierdzone, nie dojrzałe w jego własnej świadomości, za pośrednictwem prasy uczynił wspólną własność, ku wielkiej pokusie wielu, którzy rozpoznali w nim nie jako myśliciela teologa, z trudną pracą umysłową starającą się wyjaśnić problemy stawiane przez ruch myśli teologicznej, ale jako heretyka, którego wyrafinowaniem psuje niedoświadczonych i słabych. Podam fragment jego artykułu Spirit and Flesh (Theolog. Vestn. 1905 styczeń s. 22–27). "Wolność ducha może mieć niezbędne oparcie tylko w wolności ciała. Wolność ciała polega na pełni i oryginalności życia cielesnego, w pełni jego radości, namiętności, zwłaszcza radości małżeńskich... Błędem byłoby przypisywać moralności wyłącznie boskie pochodzenie i charakter niebiański; przeciwnie, ma ona stronę utylitarną, charakter ziemski. Radość miłości cielesnej sama w sobie nie tylko nie jest niemoralna, ale stanowi także naturalny fundament moralności: rodzi wstyd, podobnie jak napięcie miłości seksualnej; z niego rozwija się rodzina... Bez naturalnych namiętności cielesnych, bez cielesnych radości, bez osobistej dumy... nie byłoby historii świata. "Z ewangelicznego punktu widzenia życie cielesne powinno mieć pełną swobodę. Chrześcijaństwo, ani ewangelia, nie mogą definiować życia cielesnego. Ewangelii nie można głosić dzieciom, bo oznaczałoby to wpajanie im nienawiści do ojca i matki, do braci i sióstr, a to byłby zupełny absurd... Gdyby można było wpajać komuś Ewangelię od dzieciństwa, od pierwszych dni świadomości, wychowywać go w prawdziwym chrześcijaństwie, to wyrósłby na żałosnego dziwaka, do niczego dla nikogo.”... Po przeczytaniu tych wersetów nasuwa się jedna odpowiedź: to nie jest teologia, ale nonsens, którego wrażenie dodatkowo potęguje surowość tonu, dla zwiększenia perswazji. Ale co możemy zrobić? Przecież ten nowy teolog, poszukujący wolności ducha w wolności ciała, jest profesorem teologii moralnej, wpojonym swoimi ideami przyszłym teologom Kościoła. Instruuje studentów, jak sam twierdzi, aby na podstawie jego dzieł studiowali teologię moralną (przygotowali się do egzaminu). A wykłady, które ponownie wygłosił studentom, ukazujące się drukiem, docierają dalej do studenckiej publiczności. Zapoznałem się z 4 tomami Teologii Tarejewa, zwłaszcza z tomem czwartym, i było mi przykro, że niewątpliwie utalentowany naukowiec, sumienny pracownik literatury teologicznej, chcąc wytyczyć nowe ścieżki dla teologii, zaplątał się w slumsach fałszywego nauczania. Czy można mu pomóc? Mianowicie pozwolić mu dokładnie przemyśleć swoje dzieła teologiczne, ponownie przedyskutować swoje nowe idee i wyobrazić sobie, kiedy i gdzie zostanie wskazany właściwy raport na temat jego teologii, wyjaśniający, poprawiający, a może całkowicie odrzucający wiele jego poglądów, których błędność jest teraz dla niego niezauważalna. Bo pędząc do przodu, porwany rozwojem nowej ścieżki, nie ogląda się za siebie i nie widzi krętości swojej pracy. Niech poinstruuje go, jak dokładnie przyjrzy się swojej pracy z perspektywy czasu. Po otrzymaniu raportu od Tareeva, że ​​tak powiem, samokrytyki, niech specjalnie wyznaczone kompetentne osoby zostaną poinstruowane, aby go przejrzały. Sprawa zasługuje na uwagę. O Bibliotece... Prof. Andriejew prenumerował w bibliotece akademickiej nie książki, ale książeczki, książeczki, broszury po 30, 25, 20, 15, 14, 10, 8, 6, 4, a nawet 3 kopiejek. A wśród tych śmieci nie ma nic nie tylko naukowego i teologicznego, ale także jakiegoś drobiazgu z popularnej, budującej literatury religijnej. Cała polityka, socjologia 12 ... Andreev nie jest bardzo gorszy od prof. Tareev, który swoimi groszowymi (ale i droższymi) dezyderatami zapełnił bibliotekę akademicką śmieciami politycznymi, anarchistycznymi i socjalistycznymi 13, a także Konowaliow, którego dezyderaty wypełnione są drobiazgami z zakresu psychopatii, neurastenii 14 i tak dalej. Ruch wyzwoleńczy i walka o autonomię w Moskiewskiej Akademii Teologicznej. Notatka od prof. M. A. Ostroumovej. .... Warto zauważyć, że cała ta demonstracja (profesorów) wraz ze studentami na cześć ruchu wyzwoleńczego i w imię protestu przeciwko istniejącemu reżimowi rządowemu zbiegła się z serią wykładów na temat monastycyzmu, wygłoszonych na trzech wyższych kursach przez profesorów teologii moralnej, patrystyki i historii Kościoła rosyjskiego. Już 1 lutego S. Smirnow na czwartym i trzecim roku wygłosił wykłady w ramach następującego programu, zamieszczonego w czasopiśmie czwartego roku: „Krąg poglądów zaawansowanego monastycyzmu. Sport monastyczny i demonologia. Miejsce monastycyzmu w społeczeństwie okresu kijowskiego. Ideały i sympatie najlepszych ludzi tamtych czasów. Staroruskie głoszenie tych ideałów”. W tym samym czasie student drugiego roku zapisał w swoim dzienniku: „Ideały monastyczne według poglądów zwykłego monastycyzmu. Tonsura przed śmiercią. Pochówek w klasztorach. Niemożność zbawienia na świecie według poglądów starożytnego społeczeństwa rosyjskiego. Dyscyplina monastyczna i jej wpływ na społeczeństwo rosyjskie”. 16-go w drugim kursie z patrystyki napisano: „Na pierwszym wykładzie czytano o pochodzeniu monastycyzmu”; ale to co napisał student to prof. IV. Popow przekreślił, a zamiast tego, ręką profesora, napisano tak: „Z powodu braku słuchaczy (obecna była jedna osoba), zamiast kontynuować kurs, zaproponowano rozmowę na temat punktów widzenia, z których prowadzona jest twórczość ks. O. Kościoła i o ideach leżących u podstaw monastycyzmu.” W tym samym dniu, na czwartym roku, napisano: „W ciągu pierwszego półgodziny (sic!) historii Kościoła rosyjskiego 13 słuchaczom, studentom akademii, zaproponowano „rozmowę naukową” (wpisaną: wykład) na temat życia Epifaniusza o św. Sergiuszu z Radoneża. Na drugim wykładzie zaproponowano historię o tej samej rzeczy. S. Smirnowa.” 18 lutego, na czwartym roku: „Na wykładach z teologii moralnej zaproponowano studentom lekturę o monastycyzmie z punktu widzenia etyki chrześcijańskiej, która powinna opierać się na dwuczęściowym podstawowym przykazaniu chrześcijaństwa o miłości do Boga i bliźnich. Analiza sądów Archimandryty (obecnie biskupa) Nikona na temat ideałów monastycyzmu. Przegląd działalności charytatywnych klasztorów żeńskich w regionie południowo-zachodnim, z informacjami historycznymi o ich pochodzeniu i dalszym rozwoju”. I tak podczas strajku w Akademii Moskiewskiej studentom zaproponowano, zasadniczo poza kolejnością prezentacji odpowiednich nauk, 15 rozmów na temat monastycyzmu prowadzonych przez trzech profesorów na trzech kursach. Nietrudno zgadnąć, co oznaczał ten dziwny zbieg okoliczności: był on zapowiedzią tego, co z całą szczerością wyrazili wówczas profesorowie w osławionej „Nocie” przedstawionej Radzie Akademii podczas drugiego strajku 13 października tego samego roku, w którym chwycili za broń przeciwko władzom akademickim klasztoru. Po zapoznaniu się i omówieniu sprawozdań z kontroli Święty Synod podjął (15 czerwca 1909 r.) postanowienie: ,,...B) W sprawie personelu nauczycieli akademickich:... 3) W związku z wątpliwościami, jakie wzbudziły w czytelnikach pisma teologiczne Michaiła Tarejewa, profesora zwyczajnego Akademii Moskiewskiej na Wydziale Teologii Moralnej, nakazać mu przedłożenie Świętemu Synodowi do 1 października tego roku krótkiego oświadczenia na temat systemu jego teologii.”... Wymóg Świętego Synodu został spełniony terminowo. Krótkie podsumowanie systemu mojej teologii. Treść moich pism składa się z dwóch elementów: po pierwsze, fundamentu dogmatycznego i, po drugie, wzniesionej na tym fundamencie subiektywnej struktury moralnej. Pod względem masywności dominuje część zasadnicza. Traktat wprowadzający „Upokorzenie Chrystusa” stanowi jedynie wykład chrystologii apostolsko-patrystycznej i nie ma tu myśli jednego autora. „Filozofia historii ewangelii” i „Ewangelia” (tomy I i II) nie mają ani jednego cytatu innego niż biblijny. W tomie trzecim nie ma ani jednej strony bez fragmentów pism patrystyczno-ascetycznych, bez wypowiedzi Ireneusza z Lyonu, Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa, Jana Chryzostoma, Atanazego z Aleksandrii, Antoniego Wielkiego, Efraima Syryjczyka, Marka Ascety, Izaaka Syryjczyka, Makariusza Wielkiego, Nilu Synajskiego, Jana Kasjana, Symeona Nowego Teolog, Abba Izajasz, Diadochos, Demetriusz z Rostowa, Tichon z Zadońska, biskup. Teofan Pustelnik i inni pisarze kościelni, teolodzy i kaznodzieje prawosławni. We wszystkich trzech – głównych – tomach nie powiedziałem ani słowa od siebie, ani jednej myśli. Jeżeli miałbym przedstawić zasadniczy wykład mojego systemu, to odpowiedź zacząłbym od słów „Wierzę w jednego Boga Ojca” (t. II, s. 165 i nast.), a zakończyłbym słowami: „herbata zmartwychwstania i życia przyszłego stulecia” (III, 143-156; por. I, 344-345; II, 357-358) - musiałbym przekazać Chrystologia apostolsko-patrystyczna w słowach Apostoł Paweł, Cyryl z Aleksandrii, Teodoret z Cyrusa, Leon, papież rzymski, Sofroniusz z Jerozolimy, Agaton, papież rzymski i Jan z Damaszku, przedstawili historię ewangelii, począwszy od narodzin Chrystusa, a skończywszy na Jego zmartwychwstaniu, przedstawili nauczanie ewangelii pod hasłami: „Ojciec Niebieski”, „sprawiedliwość duchowa”, „życie wieczne”, „Zbawiciel” i „królestwo Boże”, powtórzcie punkt po punkcie biblijną i patrystyczną naukę o życiu chrześcijańskim: „pokuta”, „modlitwa”, „post”, „chrześcijańska głupota”, „miłość, wiara, nadzieja”, „kościół”, „zmartwychwstanie”. W moim systemie nie jest pomijany ani łamany żaden dogmat, a obejmuje on wszystkie dogmaty, nie tylko werbalnie, ale merytorycznie - zwłaszcza dogmaty takie jak boskość-człowieczeństwo Chrystusa, Jego wieczne synostwo z Bogiem, Jego bezgrzeszność itp. Z uwagi na bezwarunkową bliskość moich pism z biblijnym językiem patrystycznym, ich przedstawienie zgodnie z punktami dogmatu prawosławnego byłoby prezentacją tego, co powszechnie przyjęte i znane. Jako przykład podam doktrynę łaski. Oto jak przedstawiam tę kwestię (t. III, s. 132 dalej): Działanie Ducha Świętego w Kościele nazywa się łaską. W szerokim znaczeniu łaska odnosi się do wszystkiego, co zostało nam dane przez Boga: Bóg daje nam rozum, serce i wolę. On sprawia w nas chęć i wykonanie dla przyjemności (Filip. II, 13). Całe nasze życie duchowe, jako mające swój początek w Chrystusie, jest dziełem łaski. W wąskim sensie łaska jest pomocą Ducha Świętego naszym naturalnym siłom: łaska czyni w nas to, czego sami nie możemy dokonać naszymi naturalnymi siłami. W tym sensie łaska jest działaniem Ducha Świętego w naszej naturze, w przeciwieństwie do naszego swobodnego nastroju. Konieczność łaski nazywa się ograniczeniem naszej woli w jej działaniu na przyrodę. Gdyby przyroda podlegała wyłącznie działaniu naszej woli, to nawet przy najlepszym kierowaniu naszą wolą, w ciągu niekończącego się ciągu tysiącleci nie zrobiłaby ani kroku w stronę królestwa, w którym Bóg będzie niszczył jedzenie i brzuch. Oczekiwać tego królestwa, oczekiwać zmartwychwstania, ciała duchowego, nowego nieba i nowej ziemi, a jednocześnie nie wierzyć w działanie łaski Bożej, może wynikać jedynie z nieporozumienia. Tak jak powstanie świata i człowieka, wszelki rozwój kosmogoniczny i biologiczny wykracza poza granice osobistej ograniczonej woli, był i dokonuje się poprzez działanie Ducha Bożego (Rdz. I, 2), tak też przyszła przemiana (μεταμορφουσθαι, μετασχηματιζεσθα) naszego ciała i całej natury zgodnie z chwalebnym Ciało Chrystusa (Filip. III, 21) może zostać dokonane jedynie przez działanie Ducha Świętego. Jedyna różnica między kosmogonicznym i biologicznym działaniem Ducha Świętego a łaską chrześcijańską polega na tym, że łaskawe działanie Ducha Świętego stało się możliwe w wyniku moralnego wyczynu Chrystusa, po Jego uwielbieniu – zmartwychwstaniu i odejściu do Ojca (Jan VII, 39, XVI, 7) i dokonuje się poprzez Kościół, który jest Ciałem Chrystusa. Kościół działa łaską w szczególności na nasze ciało i naturę zewnętrzną, a następnie na „ten świat”. Przede wszystkim Kościół działa łaską na nasze ciało i duszę. Człowiekowi nie daje się możliwości osiągnięcia naturalnej doskonałości; nawet fiasko jego wysiłków w tym zakresie – dobrze znane „nie robię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę, to robię” – ma najwyższe znaczenie religijne: rodzi w człowieku pokorę, przez którą doprowadza się człowieka do Boga. Jednak nasze ciało nie jest jedynie przypadkowym dodatkiem do naszego ducha: zjednoczenie w nas ducha Bożego z prochem wskazuje na nasze powołanie, aby ten proch został uwielbiony, aby proch mógł zostać zwyciężony przez życie. W tym sensie naszą naturą jest dusza i ciało, które musimy gloryfikować. "Wasze ciała" - pisze apostoł - "są członkami Chrystusa. Wasze ciała są świątynią Ducha Świętego, który w was mieszka. Dlatego chwalcie Boga w swoich ciałach i w waszych duszach, które są Boże. Czy czuwacie, czy pijecie, czy cokolwiek innego czynicie, wszystko czyńcie na chwałę Bożą" (1 Kor. VI:15, 19, 20, X, 31). „Nasza obywatelstwo jest w niebie, skąd też oczekujemy Zbawiciela, Pana naszego Jezusa Chrystusa, który przemieni nasze pokorne ciało, aby było podobne do Jego chwalebnego ciała, mocą, którą działa i wszystko sobie poddaje” (Filip. III, 20-21). Już poprzez post chrześcijanin chroni swoje życie duchowe przed uściskiem ciała, pokonuje swoje ciało, ale ciało nie wyczerpuje całej treści życia naturalnego – nie, nasze grzeszne ciało przykrywa naturę stworzoną przez Boga, powołaną do pełni życia i mającą od duchowości stać się duchową; Chrześcijański post nie przeszkadza, ale nawet sprzyja pełni naturalnego rozwoju, post nie może jednak spowodować przemiany tego rodzaju z umysłowej na duchową: rozkład jest tym samym losem ascety, co niepowściągliwego – nie ciała, ale ciało zjadane przez robaki. Post jedynie sprzyja działaniu łaski: oczyszcza mięsistą skorupę, aby łaska mogła oddziaływać na samą naturę. Post to kopanie, życie duchowe to siew, który może wyrosnąć jedynie z przebudzenia pełnego łaski. To, czego sam człowiek nie jest w stanie dokonać, dokonuje się przez łaskę. "Rolnik, który się napracował i włożył ziarno, musi jeszcze czekać na deszcz z góry. A jeśli nie pojawi się chmura i nie wiają wiatry, praca rolnika nie będzie mu na nic potrzebna, a ziarno pozostanie bez niczego. Jeśli człowiek poprzestanie tylko na sobie i nie przyjmie tego, co jest dla jego natury niezwykłe, nie będzie mógł wydać godnych owoców Panu. Co robi sam człowiek? Wyrzeczenie się, wycofanie się ze świata, trwanie w modlitwie, w czuwać, kochać Boga i braci – trwać w tym wszystkim, to już jego sprawa. Jeśli jednak poprzestanie na swoich działaniach i nie spodziewa się otrzymać czegoś innego, a usunięte wiatry Ducha nie wieją na duszę, nie pojawia się obłok niebieski, deszcz nie spada z nieba i nie nawadnia duszy, wówczas człowiek nie może wydać godnych owoców Panu” (Makariusz Wielki). Łaska działa na naszą naturę w sposób niewidzialny; jego skutki będą odczuwalne dopiero podczas zmartwychwstania. Dlatego chrześcijanin żyje w dalszym ciągu w takich naturalnych warunkach, które nieustannie karmią jego pokorę i wymagają jego ascetycznych czynów. Łaska „oświeca duszę tylko częściowo, tak że pozostaje w niej wielka pożywka dla występków” (Makariusz Wielki). Tylko czasem zdarza się, że człowiek może przewidzieć, oczywiście nie w pełni, przyszły stan zmartwychwstania, tak jak zmartwychwstanie Chrystusa poprzedziło Jego przemienienie. Podobna antycypacja przyszłego stanu w życiu chrześcijanina nazywana jest w języku pisma patrystycznego czasem „odpoczynku łaski”… Łaska chrześcijaństwa działa nie tylko na naszą duszę i ciało, ale także na całą naturę zewnętrzną. Całe stworzenie z nadzieją oczekuje objawienia się synów Bożych i jego wyzwolenia z niewoli zepsucia. Łaska wychodzi naprzeciw tym oczekiwaniom. Ona przygotowuje z całej natury cerkiew Boga, nowe niebo i nową ziemię. W tych oczekiwaniach stworzenia leży najgłębsza podstawa dla kościelnego poświęcenia wody, pól, mieszkań... Oprócz istotnego, niewidzialnego działania łaski na przyrodę, objawia się ono także w sposób widzialny w szczególnym natchnieniu chrześcijan – zwłaszcza w niezwykłych darach duchowych, takich jak dar proroctwa, dar języków i w sztuce chrześcijańskiej. Ta inspiracja, wraz ze wspomnianym „czasem odpoczynku łaski”, stanowi zapowiedź przyszłego stanu zmartwychwstania. Wewnątrz jest to „przedsmak słodyczy życia według Boga”, dany człowiekowi na początku nawrócenia do Chrystusa, wiąże go z Chrystusem i umacnia na czas, gdy łaska „wtedy ukrywa przed nim swoją obecność, pozostawiając go samotnego wśród trudów, potów, zamętu, a nawet upadków”. Tak jak dzieje się to na początku każdego osobistego nawrócenia do Chrystusa, tak też było obfite w pierwszych dniach chrześcijaństwa, czasie niezwykłych darów duchowych. Od strony wewnętrznej inspiracja ma zatem znaczenie dla samych animowanych. Zewnętrznie, przejawiając się w niezwykłych talentach i sztuce, stanowi symboliczny wstęp do przyszłego objawienia się synów oczekiwanych przez stworzenie i w tym znaczeniu jest albo znakiem dla świata (σημειον τοις ἀ πιστος), albo zbudowaniem dla wierzących. itd. Moje książki dają te same biblijne i patrystyczne odpowiedzi na wszystkie pytania dogmatyczne. I gdybym miał usystematyzować odpowiedzi na wszystkie te pytania, musiałbym przepisać niemal całą treść „Podstaw chrześcijaństwa”; a gdyby były podane krótko, pokrywałyby się z wyznaniem wiary. Bardzo żałuję, że wymóg Świętego Synodu nie wskazał ani jednego punktu dogmatycznego, co do którego moje wystąpienie wzbudziłoby wątpliwości czytelników, a według mojej wiedzy pisma moje nie wzbudziły żadnych zastrzeżeń ze strony dogmatycznej 17. Z księgami w ręku byłoby mi niezwykle łatwo dać jasne rozwiązanie każdej zdecydowanie wskazanej kwestii dogmatycznej, obawiam się jednak, że przedstawienie całości dogmatycznych podstaw mojego systemu zostanie z mojej strony uznane za celowe, odstępstwo od tego, co się powszechnie przyjmuje, od tego, co jest dla mnie osobliwe. I w przyszłości ograniczę się tylko do ostatniej, moralno-subiektywnej strony mojego systemu, przechodząc w ten sposób do tego, co nie ma znaczenia dogmatycznego, choć musi być zgodne z duchem dogmatu prawosławnego, a co w tym systemie stanowi ilościowo nieistotną część, albo jeszcze lepiej, jedynie jakąś ozdobę, wykończenie głównego materiału. Ja sam we wstępie do tomu pierwszego i we wstępie do tomu drugiego mówię o subiektywizmie mojego systemu. Choć subiektywizm w chrześcijańskiej nauce moralności jest w zasadzie nieunikniony18, w moich przedmowach jest on celowo odnotowywany jako sposób prezentacji, a nie w tym sensie, że mam coś odstającego od granic dogmatycznych, odbiegającego od źródeł biblijnych i patrystycznych i wprowadzonego „od siebie”. Wręcz przeciwnie, uczona krytyka zarzucała mi nadmierny dogmatyzm w stosunku do źródeł nauczania chrześcijańskiego. „W chwili obecnej – tak twierdzi mój oficjalny recenzent, prof. M. D. Muretow (Dzienniki posiedzeń Rady Moskiewskiej Akademii Teologicznej z 1904 r., s. 13). 185 - 186) - żaden naukowiec, niezależnie od tego, jakim jest kierunkiem, nie ma możliwości wypowiadania się na temat historii Ewangelii bez uprzedniego ustalenia, z możliwie najdokładniejszą, w naukowo krytyczny sposób swojego stosunku do jej źródła, zwłaszcza w kwestii pochodzenia i pokrewieństwa ewangelii synoptycznych, pochodzenia Ewangelii Jana i jej stosunku do synoptyków, indywidualnych cech każdej ewangelii, ewangelii ap. Paweł, inni apostołowie, pisarze wczesnochrześcijańscy itd. itd. Dla autora te pytania nie istnieją; przyjmuje dogmatycznie Cztery Ewangelie w ich współczesnej formie kościelnej i używa ich bez naukowego badania różnych kwestii, które pojawiają się w tym przypadku. Dla teologa ściśle prawosławnego tak oczywiście powinno być, ale… historia Ewangelii i teologia Nowego Testamentu budowane są we współczesnej nauce w oparciu o naukowe badania źródeł. Dlatego zamiast „historii” trafniej byłoby, gdyby autor powiedział „cztery ewangelie”, a zamiast „teologii biblijnej Nowego Testamentu” lepiej byłoby użyć: „systemu prawosławnej teologii moralnej”. Co więcej, przez „Cztery Ewangelie” rozumiemy aktualny tekst ewangelii kanonicznych Kościoła prawosławnego, a przez „system prawosławnej teologii moralnej” - dyscyplinę teologiczną, podobnie jak dogmatyka, której zadaniem jest jedynie zestawienie, usystematyzowanie i wyjaśnienie materiału nadawanego tym dyscyplinom przez współczesną Cerkiew prawosławną, bez badań naukowo-krytycznych, co jest zadaniem innych nauk teologicznych „... Prof. Muretow ma całkowitą rację, nazywając mój stosunek do ortodoksyjnych źródeł doktryny chrześcijańskiej dogmatycznym. Traktuję ich naprawdę dogmatycznie: w pełni akceptuję naukę prawosławia – to nie wystarczy, operuję wyłącznie danymi nauczania Kościoła, czyli mówię wyłącznie językiem i koncepcjami jego źródeł, przetwarzam i systematyzuję jedynie materiał, który jest przez nich przekazywany, nie wnoszę od siebie ani jednego kamienia w moją „konstrukcję moralno-subiektywną”, nie wychodzę na krok poza granice dogmatyczne, nigdy nie wychodzę poza główny nurt Cerkwi prawosławnej. Czynię to tak świadomie i konsekwentnie, że cały mój system by się zawalił, gdybym wprowadził do niego chociaż jeden element od siebie lub z filozofii. Tak jak architekt, któremu powierzono zadanie wzniesienia budynku wyłącznie z materiałów rosyjskich i w rosyjskim guście, nie wykonałby swojego zadania, gdyby użył jednego obcego gwoździa, tak i ja postawiłem sobie za zadanie zbudowanie światopoglądu religijnego wyłącznie na danych objawienia, nie wydobywając niczego z umysłu, nie zapożyczając niczego z filozofii. Jednak swoim zdecydowanym stwierdzeniem: „Przedstawiam mój światopogląd religijny w ramach tradycyjnych pojęć”, rozwiązuję kwestię światopoglądu chrześcijańskiego nie własnymi słowami, ale słowami tradycji kościelnej (III, 5). I wydaje mi się, że wśród współczesnej literatury teologicznej trudno wskazać inne dzieło, które podobnie jak mój system byłoby dalekie od ducha racjonalistyczno-filozoficznego. Ale prof. Muretow nie ma racji, zarzucając mi brak naukowej i krytycznej dyskusji na temat źródeł chrześcijańskich. Nie docenił mojej subiektywnej metody. G. Muretow nie wypowiada się w swoim imieniu, ale w imieniu niewierzących naukowców, którzy żądają krytycznego uzasadnienia wszystkiego. Ale to jest dokładnie to, co panowie mówię naukowcom: "Nie muszę krytycznie badać źródeł chrześcijańskich i racjonalnie uzasadniać naukę chrześcijańską. Przyjmuję naukę chrześcijańską, ponieważ jej doświadczam, aby stała się moją własną. I w ramach tradycyjnych koncepcji, czyli mówiąc staro, można przedstawić swój światopogląd religijny. Mój system chrześcijański wymaga uwagi, nawet jeśli założymy, że nie odpowiada naukowo obiektywnemu rozumieniu ewangelii. " W ten sposób umieszczam prawdę chrześcijańską poza zasięgiem wszelkich krytycznych zastrzeżeń. Nie do mnie należało podkreślanie apologetycznej wartości mojej metody; Zasługiwałbym, aby został on przyjęty przez innych teologów. To się jeszcze nie wydarzyło, ale kiedy świecki pisarz, który nie przepuści żadnej okazji, by rzucić w chrześcijaństwo kamieniami, publicznie oświadczył, że „uczyniłem chrześcijaństwo odpornym na krytykę”, to czuję satysfakcję. Jeśli chodzi o czytelników prawosławnych, mają oni prawo skreślić powyższe wersety z mojej przedmowy i wstępu: w tekście głównym nie znajdą ani jednego wersu, który można by nazwać moją osobistą opinią włożoną w szereg pojęć chrześcijańskich, moich osobistych słów i pojęć zawartych w strukturze myśli kościelnej. Moja „konstrukcja moralno-subiektywna” nie tylko należy do obszaru niedogmatycznego; nie stanowi specjalnego dodatku do podstawy dogmatycznej. Osobiście posiadam jedynie system materiału chrześcijańskiego, jego ujednolicenie w moim własnym doświadczeniu. Pojęcia dogmatyczne można przedstawić czysto obiektywnie w ustalonym systemie; ale moralną stronę chrześcijaństwa można dostrzec jedynie poprzez własne doświadczenie, tak że dla każdego teologa chrześcijaństwo wpasowuje się w swój własny system. Nie mówimy tu o osobistych opiniach, ale o tym, że każdy teolog – niezależnie od tego, czy jest świadomy nieuchronności subiektywizmu, czy nie – w tym biblijnym materiale patrystycznym będzie zwracał uwagę na jedno, drugie na drugie, jednemu przydadzą się pierwszeństwo, drugiemu itd. Swoje osobiste rozumienie chrześcijaństwa odkrywam więc wyłącznie w tym, że w biblijnej tradycji patrystycznej dostrzegłem i wysunąłem punkty, które zwykle pozostawały w cieniu – i wyciągnąłem z nich wnioski. Uznając zatem za niepotrzebne objaśnianie dogmatycznych podstaw mojego systemu i ograniczając się w przyszłości do jego strony moralnej i subiektywnej, będę musiał wskazać te biblijne i patrystyczne (nie ściśle dogmatyczne) punkty, w jakich podążało moje osobiste doświadczenie religijne. Rozpoczynam swój system od formuły chrystologicznej, ale na prośbę mojego uczucia religijnego, mojego osobistego doświadczenia religijnego, w formule chrystologicznej skupiłem swoją uwagę na tajemnicy łaskawości Boga, na boskiej kenozie, która w naszym kraju nie była jeszcze przedmiotem studiów teologicznych. Akceptuję cały dogmat o Trójcy Świętej i cały dogmat o dwóch naturach w Chrystusie, ale nie ograniczam się do tych formuł - odsłaniam wewnętrzną ideę formuły chrystologicznej, te uczucia, które są w tym dogmacie uogólnione i skrystalizowane. Nie wymyślam tych uczuć sam, nie tworzę własnej teorii kenozy, jak to jest w zwyczaju wśród teologów protestanckich, zadowalam się jedynie nauką patrystyczną, tym, co znalazłem u św. ojców. Najdoskonalszy wyraz doktryny o Bożej łaskawości, za wyjątkiem św. Pawła (Filip. II, 5–11), znajduje się w dziełach św. Cyryla Aleksandryjskiego. W systemie chrystologicznym św. Cyryl ma szczególne znaczenie w nauce o dobrowolnym poddaniu się Syna Bożego prawom natury ludzkiej oraz nauce o niejednorodności natury boskiej i ludzkiej (t. I, 92–101). Jeśli Syn Boży wcielił się w całej pełni boskich właściwości swojej natury, jeśli nastąpiło nawet naturalne zjednoczenie, to w jaki sposób natura ludzka nie została pomniejszona ze zjednoczenia z boskością, nie została przez nią wchłonięta, ukryta? jak mogła oprzeć się wyższości boskiej natury? Odpowiadając na to pytanie, Cyryl widzi jedyną podstawę względnej niezależności, naturalnego i swobodnego rozwoju ludzkiej natury Chrystusa w wolnej woli wcielonego Syna Bożego. Według Cyryla wcielony Syn Boży w sposób wolny posiadał swoje zjednoczone natury: ich związek, działanie natury boskiej na naturę ludzką i wreszcie naturalny rozwój natury ludzkiej – wszystko to zostało zdeterminowane wolną wolą Syna Bożego. Słowo, które nie uważało za rabunek równe Bogu (Fil. II, 6), poddało się dobrowolnemu poniżeniu (καθ ῆ κε ἑ αυτ ό ν ε ἰ ς ἑ κο ύ σιον κ έ νωσιν) i zgodnie ze swoją wolą (ἐ θελοντ ῆ ς) raczył upodobnić się do nas, nie przestając być Bogiem i nie gardząc miarami człowieczeństwa. Zjednoczenie jest naturalne, nie przez zamieszkanie, ale prawdziwe, tak że Syn Boży nie dodał natury ludzkiej do boskiej, ale sam stał się człowiekiem – zjednoczenie, które nie łączy natur i nie miesza ich, jest dobrowolnym uniżeniem Syna Bożego; nie uniżył się bez woli, ale dobrowolnie stał się człowiekiem ὴ ς γ έ γονεν ἄ νθρωπος): tak można podsumować bogatą w refleksję obronę Cyryla trzeciej anatematyzmu przeciwko Teodoretowi. Syn Boży posiadał pełnię boskiej natury, ale posiadał ją swobodnie i dlatego mógł stać się słaby i ograniczony swoją ludzką naturą: mógł swoją wolą powstrzymać wyższość boskiej natury. Człowieczemu Bogu nie było trudno okazać się w ten sposób znośny dla warunków ograniczonej natury ludzkiej. Mojżesz nakreślił tę tajemnicę wcielenia bóstwa w cienistym obrazie ognioodpornego krzaka. Tak jak drewno, materiał palny, z woli Boga nie zostało zniszczone działaniem ognia, tak z woli Syna Bożego Jego boskość stała się znośna dla Jego ludzkiej natury. Cyryl wielokrotnie stosuje tę zasadę wyjaśniania do poszczególnych zjawisk i form ludzkich ograniczeń i słabości, takich jak narodziny z żony (Dziewicy), stopniowy wzrost i rozwój, głód, pragnienie, ignorancja, strach i sama śmierć. "Nie było niemożliwe, aby Wszechmocne Słowo, decydując się dla nas stać się człowiekiem, ukształtować sobie własną mocą ciało, odrzucając narodzenie z dziewicy, tak jak Adam został stworzony bez pośrednictwa narodzin. Tylko dlatego, że mogłoby to dać niewierzącym powód do oczerniania Wcielenia jako nieważnego, konieczne było, aby podporządkował się zwykłym prawom ludzkiej natury. " ί νης φ ύ σεως ν ό μων). Następnie, zgodnie z cielesnym powszechnym narodzeniem, "dla Słowa, jak i dla Boga zrodzonego (w istocie) z Ojca, nie było niemożliwe i niedostępne wznieść zjednoczonego ze sobą ciała z samych całunów na wyżyny i wynieść je do miary doskonałego wieku. Przecież byłoby Mu łatwo i wygodnie przekazać dziecku zadziwiającą mądrość. I tylko dlatego, że byłoby to działaniem cudownym i niezgodnym z celami ekonomii, tajemnica dopełniała się stopniowo. Dla celów ekonomii, Słowo pozwoliło, aby warunki (miary) natury ludzkiej panowały nad Nim”. Zjednoczeniu natur nie towarzyszyła zatem sporadyczna i arbitralna interwencja natury boskiej w dziedzinę natury ludzkiej, lecz wzajemne komunikowanie się właściwości nadanych naturze ludzkiej przez Boga było zdeterminowane prawami rozwoju człowieka. Chrystus, pisze Cyryl, wyróżniał się mądrością, wiekiem i łaską. „Mądry ewangelista, rozpoczynając historię Logosu, który stał się ciałem, pokazuje, że Słowo, dla celów oszczędności, pozwoliło swojemu ciału rozwijać się zgodnie z prawami właściwymi naturze ciała, dla których naturalnym jest postęp w wieku i mądrości, a także w łasce, stosownie do wzrostu ciała”. Cyryl nie uważał bóstwa i człowieczeństwa za równe części jednej całości, ale rozumiał je jako nietożsame, heterogeniczne. W czym dokładnie wyraża się heterogeniczność boskości i natury ludzkiej? Pogląd Cyryla można krótko wyrazić słowami historyka Sokratesa Scholastyka: „Chrystus był człowiekiem po stronie widzialnej, a Bogiem po stronie niewidzialnej”. Według nauk Cyryla natura Boska i Ludzka w Chrystusie stanowiły nie dwie części jednej całości, ale dwie strony jedynego życia wcielonego Syna Bożego: natura ludzka była zewnętrzną stroną, czyli formą życia Bożego, jako treścią wewnętrzną; odnosiło się do bóstwa jako widzialnego do niewidzialnego, jako wyglądu do esencji, formy do treści. Wcielając się, Syn Boży niejako przybrał zewnętrzną postać ludzkiej natury, ukrył w niej swoje boskie życie i okrył się naszym ciałem. Dlatego objawienie Jego ludzkiej natury było we właściwym sensie objawieniem, zewnętrzną manifestacją Jego wewnętrznego, niewidzialnego, boskiego życia. Obejmuje to ulubioną analogię Cyryla do osoby składającej się z ducha i ciała. Tak jak ciało służy za organ duszy, tak Logos posługiwał się jako organem swoim własnym ciałem, rozumianym nie bez duszy. Odnosząc się do siebie jako zewnętrzne do wewnętrznego, właściwości natury ludzkiej i właściwości natury boskiej nie były dwiema jednorodnymi częściami jednej całości, ale były heterogeniczne i różne w znaczeniu, były dwiema stronami jednego życia lub istoty. Łatwo zrozumieć, jakie z tego wynikają konsekwencje dla kwestii jedności bosko-ludzkiego życia, czyli bytu. Bóstwo i człowieczeństwo w Chrystusie właśnie dlatego, że są heterogeniczne, zjednoczyły się w jedność życia teantropicznego, w jedność naturalną: była to jedyna natura Boga, wcielonego Słowa. Dwa ciała ludzkie, niezależnie od tego, jak różne i jak bardzo są podobne, nawet jeśli mają tę samą głowę, nie mogą tworzyć jednego ciała, ale są dwoma ciałami; przeciwnie, odzienie nie zwiększa liczby jednego ciała, lecz ciało odziane jest jednym ciałem. Również dusza w związku z ciałem to nie dwie dusze, nie dwa ciała, nie dwie osoby, ale jedno rozumne ciało: słowo i myśl, idea i obraz - nie dwa, ale jedno. Jedność, a nie kompozycja czy mieszanina, co ma miejsce, gdy części są heterogeniczne. "Zaprawdę jedna jest natura Słowa, które stało się ciałem. Jeśli bowiem jeden jest Syn z natury i prawdziwie pochodzący od Boga Ojca, Logos, niewysłowienie zrodzony, i jeśli On przyjąwszy ciało, nie bezduszne, ale ożywione rozumną duszą, stał się mężczyzną, pochodzącym od kobiety, to nie powinien być podzielony w wyniku tego poznania na dwie osoby lub na syna, ale pozostał jednym, tylko już nie bezcielesnym i nie poza ciałem, ale przyjął je na mocy cnoty nierozerwalny związek, ale ktokolwiek tak twierdzi, wcale nie potwierdza pomieszania lub połączenia lub czegoś podobnego, co niekoniecznie wynika z poprzednich przesłanek; Jeżeli jednorodzony Syn Boży, wcielony i stał się człowiekiem, jest przez nas nazwany jednym, to nie twierdzimy w ten sposób, że uległ On zamieszaniu, jak sądzą nasi przeciwnicy, że natura Słowa została przemieniona w naturę ciała lub natura ciała w naturę Boską; ale mówimy, że On przez niewysłowioną i niepojętą jedność ukazał nam jedną naturę synowską, tylko już wcieloną - mówimy właśnie dlatego, że bóstwo i człowieczeństwo istnieją i każdy jest rozumiany w osobliwościach swojej natury. Bo przecież jedność przypisuje się nie tylko rzeczom prostym, nieskomplikowanym, ale także złożonym. Zatem jest jedna osoba, składająca się z duszy i ciała. Dusza i ciało są w istocie niejednorodne i nierówne, ale w połączeniu utworzyły jedną naturę ludzką. Mówimy o takiej jedności, nie zapominając, że rzeczy, które łączą się w kompozycji, tkwią w różnicy elementów, z których powstała jedność. Te dwie idee patrystyczne przewijają się niczym czerwona nić przez wszystkie cztery tomy „Podstaw chrześcijaństwa”. I przede wszystkim to nauczanie apostolskie i patrystyczne położyłem za podstawę do wyjaśnienia historii Ewangelii i przedstawienia nauczania ewangelicznego. "Jaki jest najogólniejszy sens historii ewangelii i jej głównego planu? Życie Chrystusa jest boskie, duchowe, życie wieczne, objawił światu Ojca Niebieskiego: w Nim pojawiło się życie, życie wieczne, które było u Ojca (1 Jana I, 2)... Prawdziwe, boskie życie w słowie Bożym nazywa się chwałą Bożą. Objawiwszy światu życie duchowe, Chrystus uwielbił swego Ojca Niebieskiego wśród ludzi, dał im chwałę, jaką miał u Ojca, Jego życie było przejawem chwały Bożej. Powołanie Boskie życie Chrystusa na chwałę wprowadza nas w sposób, w jaki dokonało się w Nim objawienie Bożego życia. Metodą tą jest upokorzenie. Aby uwielbić Ojca na ziemi, objawić ludziom swoje imię, Chrystus uniżył się, wyrzekł się zewnętrznego objawienia Bożej chwały: w Nim życie Boże objawiło się nie we właściwościach nieograniczonej wszechmocy, bezgranicznej wielkości, której warunki ludzkiej egzystencji nie mogą znieść, ale we właściwościach życia duchowego, które wpisuje się w ograniczenia ludzkiej egzystencji, znosi jej znikomość, znosi jej cierpienie... objawieniem, którego wyrzekł się w obliczu poniżenia i owego wewnętrznego uwielbienia życia ludzkiego, będącego owocem Jego upokorzenia i pokory, w życiu Chrystusa widzimy zewnętrzną chwałę – Jego cuda… I tu pojawia się niezwykle istotna dla teologii i dla światopoglądu chrześcijańskiego kwestia związku cudów Jezusa Chrystusa z Jego upokorzeniem i wewnętrznym uwielbieniem życia ludzkiego, jako owocu Jego działania… Filozofia historii ewangelii odpowiada na to pytanie w tym sensie, że cuda Chrystusa, symbolicznie przysłaniając ideę ewangelii, były przejściem od Jego wewnętrznego upokorzenia do zewnętrznych cierpień: symbolizując duchowe korzyści dla wierzących, spowodowały, że Jego wrogowie zaprzedali Go na śmierć” (I, 149-151). Znaczenie historii ewangelii zostało szczególnie wyraźnie zarysowane w kuszeniu Chrystusa. "Zgodnie z oczekiwaniami Żydów Mesjasz miał być ich cudownym pokarmem i oczywiście osobiście wznieść się, jako cudotwórca, ponad materialną zależność. Taki był sens pierwszej pokusy. Żydzi oczekiwali wówczas w Mesjaszu człowieka, który cieszyłby się szczególną opieką Bożą w imię sanktuarium cerkwi i w ogóle symboliki Starego Testamentu, a w Jego królestwie mieli nadzieję ujrzeć triumf fanatyków prawa Starego Testamentu. Stanowiło to treść drugiej pokusy. W końcu Żydzi mieli nadzieję ujrzeć w Mesjaszu swego narodowego króla, który za pomocą teokratycznej symboliki przyniesie narodowi żydowskiemu władzę nad wszystkimi narodami pogańskimi. I. Chrystus odrzucił i nie mógł powstrzymać się od odrzucenia propozycji kusiciela, mających na celu utrwalenie żydowskiej symboliki, nałożenie na wszystkich ludzi jarzma rytualnego prawa Starego Testamentu, porzucenie fundamentów. królestwa duchowego, zamiast służyć narodowym namiętnościom narodu żydowskiego zgodnie z wolą Boga dla zbawienia rodzaju ludzkiego i kłaniać się złemu duchowi. Jezus Chrystus odpowiedział na pierwszą pokusę pokornym poddaniem się naturalnym prawom ludzkiego życia, jego naturalnym ograniczeniom; na drugą propozycję odpowiedział odmawiając kuszenia Pana żądaniem skrajnej widzialnej ochrony; Trzecią pokusę przeciwstawił odmowie służenia złemu duchowi dumy narodowej. Nie oddzielał się od społeczności ludzi, jeśli chodzi o warunki życia, aby Jego bosko synowska godność stała się własnością wszystkich ludzi. Granice symboliki narodowej muszą zostać zniszczone, aby ustanowić uniwersalne królestwo duchowe. Zwycięstwo nad pokusami nie było całkowitym uchyleniem się Jezusa Chrystusa od użycia cudownej mocy, zgodnie z wolą Bożą; było to jednak Jego wyrzeczenie się używania go dla własnego dobra, dla osobistej wolności od warunków ludzkiej egzystencji, jako trwałej normy życia i dla służenia narodowym namiętnościom Żydów. Powołał swoich wyznawców do życia duchowego, do zwycięstwa nad przywiązaniem do świata. To wyrzeczenie się Jezusa Chrystusa nie wykluczało, ale wręcz zakładało chwilowe przejawy cudownej mocy w sensie zgodnym z oczekiwaniami Żydów, jednak cel takich cudów jest ten sam, co ciągła pokora i ciągła walka z żądaniami Żydów – podniesienie wzroku ludzi ze zmysłowego na duchowy. Jeśli jednak zwycięstwo Chrystusa nad pokusami na pustyni było odrzuceniem narodowych dążeń Żydów, to jednocześnie przygotowywało się na Jego śmierć z powodu rozgoryczonej żydowskiej pychy. Zwycięstwem Chrystusa było Jego najwyższe zaparcie się samego siebie, Jego gotowość do przyjęcia śmierci z powodu złośliwości Żydów” (1,193-195 por. III, 258-282). Ostatni wniosek moralny historii ewangelii wyrażam w słowach patrystycznych. "W smutkach, cierpieniach, cierpliwości i wierze ukryte są nasze obietnice i w nich ukryta jest nasza niebiańska chwała. Do chwały trzeba wznieść się przez hańbę. Ten, kto modli się do Boga i pragnie mieć w rękach cuda i moce, okazuje się chełpliwy i słaby w swoim sumieniu. Prawdziwi sprawiedliwi nie tylko tego nie pragną, ale także odmawiają, gdy jest im to dane, i to nie tylko w oczach ludzi, ale także w tajemnicy przed sobą nie pragną tego" (I. 286; III.70). Podążając za historią ewangelii, stosuję tę samą zasadę przy przedstawianiu nauczania ewangelii. Istota nauczania ewangelicznego polega, po pierwsze, na twórczo nowym fakcie osobowo-absolutnego życia-Boskiego Syna, to znaczy na tym, że życie boskie (duchowe) Chrystusa, Syna Bożego, staje się własnością wierzących, a po drugie, na tym, że absolutność osobowo-duchowa łączy się z koniecznością przyrodniczo-historyczną, która wypełnia widoczną lukę pomiędzy początkową (ewangelicko-historyczną) cudownością a obietnicami eschatologicznymi, czyli innymi słowy, w chrześcijańska miłość absolutna łączy się z wiarą (II, 189 i ogólnie 165-198). Stąd ewangeliczna sprawiedliwość duchowa jest zasadą osobistego życia duchowego, a nie warunkowym prawem bytu przyrodniczo-społecznego (II, 199 nast.) i pod tym względem różni się charakterystycznie od religii Starego Testamentu. Różnica między sprawiedliwością Nowego Testamentu a sprawiedliwością Starego Testamentu polega na tym, że prawo Starego Testamentu było prawem warunkowym poprawy społecznej, natomiast ewangeliczna zasada życia określa absolutny charakter życia osobistego wynikający z synowskiej podstawy. Wszystkie przykazania Starego Testamentu ustanawiały porządek życia społecznego, wszystkie dotyczyły form struktury społecznej i miały na celu wyłącznie dobro systemu społecznego, zatem prawo żydowskie z konieczności zakłada dany ustrój społeczny i odnosi się do jednostki wyłącznie jako elementu społecznego. Wręcz przeciwnie, zasada ewangelii zakłada osobowość wolną religijnie, twórczo i wewnętrznie działającą, a wszystkie przykazania Nowego Testamentu odnoszą się wyłącznie do osobowości wolnej, twórczo działającej, wyznaczając drogę, którą nieuchronnie musi podążać osoba posiadająca samoświadomość Boga. I chociaż miłość chrześcijańska nie jest abstrakcyjną miłością do Boga, ale prawdziwą miłością do człowieka i to wiąże osobowość chrześcijańską ze społeczeństwem, to jednak dla zasady ewangelii społeczeństwo działa jedynie jako przedmiot osobistej miłości, natomiast podmiotem zarówno Bożej miłości, jak i ewangelicznej zasady życia jest człowiek wolny. Prawo Starego Testamentu działało poprzez system społeczny na jednostkę, zasada Nowego Testamentu działa poprzez jednostkę na społeczeństwo. Niezmiennymi zatem właściwościami prawa Starego Testamentu są zatem konwencja i eksternalizm nomistyczny. Prawo Starego Testamentu było warunkowe, gdyż odnosiło się bezpośrednio do form społecznych – było też w ścisłym tego słowa znaczeniu aktem prawnym torującym drogę dla nomistycznego eksternalizmu, było bowiem zewnętrznym przykazaniem dla jednostki, skierowanym od peryferii jednostki do jej centrum, do którego ona nigdy nie mogła dotrzeć. Natomiast zasada ewangeliczna ma charakter absolutności i nie ma cech charakterystycznych dla legalizmu: ukazuje jedynie absolutną podstawę doświadczenia ewangelicznego w odniesieniu do całej szerokości życia osobowego, obejmuje wewnętrzną absolutnością wszelkie relacje jednostki i nie dodaje do tej podstawy niczego treściowego ani niczego nie nakazuje, gdyż kieruje się od centrum ku peryferiom, od swobodnej twórczości osobistej po stosunki zewnętrzne (II, 200–201). Życie wieczne według ewangelii jest przejawem życia Bożego w warunkach tymczasowej egzystencji, błogość jest w widocznym upokorzeniu i cierpieniu. „Ewangelia uczy, że człowiek nawet w warunkach tymczasowej egzystencji może prowadzić życie bosko-duchowe” (II, 248). Stąd "Ewangelia patrzy na życie doczesne na dwa sposoby - z punktu widzenia naturalnego i w odniesieniu do życia wiecznego. Życie fizyczne i doczesne w sensie naturalnym stanowi domenę woli Bożej, gdyż ta objawia się w prawach natury. Od tej strony jest dobre, to dobro zewnętrzne, duchowe, które wchodzi do serca z zewnątrz i nie ma właściwości moralnych, nie podlega ocenie etycznej. Nie ma tu nic nieczystego, ale nie ma też nic świętego. Życie naturalne otrzymuje formę etyczną dopiero od z chwilą wejścia w relację z życiem wiecznym, z dobrem duchowym, życie doczesne staje się nie samo w sobie, nie w swoich zewnętrznych cechach, ale za pośrednictwem serca ludzkiego, które jest jedyną areną ich zderzenia. Przywiązanie człowieka do dóbr doczesnych, jego zadowolenie z form życia doczesnego, jego duchowe zadowolenie z siebie, spełnienie powołania do życia wiecznego, nabierają negatywnego znaczenia etycznego, stanowią przeszkodę na drodze do królestwa niebieskiego i w tym stopniu okazują się złe. Stąd asceza ewangelicka. Najbardziej charakterystyczne jest w nim to, że nie nosi w sobie znamion naturalnej ascezy pogańskiej czy nomistyczno-żydowskiej. W judaizmie, podobnie jak w pogaństwie, asceza służyła jako bezpośredni środek podobania się Bogu i komunikowania się z Bogiem, była „dobrym uczynkiem”, naturalną lub zewnętrzną wartością etyczną. Wręcz przeciwnie, dla ewangelii, tak jak nie ma naturalnej nieczystości, tak nie ma naturalnej ani zewnętrznej wartości etycznej – asceza jest wartością etyczną tylko warunkowo, uzyskując etyczny wygląd jedynie w odniesieniu do dobra duchowego, jako negatywny warunek duchowych narodzin. Ewangelia wymaga wyrzeczenia się jedynie dla życia wiecznego, dla dobra duchowego: jest to wyłącznie zaparcie się miłości. A gdy tylko połączenie życia naturalnego i światowego zostanie zerwane z wymogami miłości i wiary, ze sferą duchową, cała objętość tego życia zostanie uwolniona od smutku ascezy i okryta różowym światłem naturalnego i towarzyskiego samozadowolenia. Bóg Ewangelii ma dwa aspekty, jest zarówno Bogiem darów naturalnych, naturalnej opatrzności, jak i Bogiem miłości, wymagającym samozaparcia, ale ewangelia nie zna dualizmu. To właśnie ta granica między dwoma aspektami Boga chrześcijańskiego i dualizmem wyznacza drogę, po której podąża problem ascezy ewangelicznej – problem budzący największe zainteresowanie, ale prawie niemożliwy do spopularyzowania. Zgodnie z powierzchowną ideą dualistyczną, jeden z obszarów przyrodniczo-społecznych jest człowiekowi dozwolony, drugi nie jest dozwolony, niektóre z jego korzyści są mu dozwolone, inne nie, korzystanie z niego jest dozwolone do pewnego limitu, do pewnego stopnia, aby radość z tego, co dozwolone, nie była niczym uszlachetniona, a smutek z powodu tego, co niedozwolone, nie był niczym złagodzony. Dualistyczna asceza ma nieuchronnie mroczną konotację. Wręcz przeciwnie, zgodnie z nauką ewangeliczną człowiekowi wolno wszystko, co naturalne i humanitarne, dozwolone są mu wszystkie dobra naturalne, „wszystko mu wolno”, jak mówi apostoł, ponieważ wszelkich błogosławieństw udziela jeden Ojciec Niebieski, tak że nie ma naturalnej granicy korzystania z nich, a jednocześnie ma on obowiązek w imię miłości poświęcać w imię miłości każde dobro bez wyjątku, absolutnie wszystko, co do niego należy. Od jednego Ojca Niebieskiego pochodzą wszelkie błogosławieństwa każdej żywej duszy, każdemu człowiekowi i od Niego życie duchowe, które wymaga zaparcia się siebie aż do śmierci, ofiary wszelkiego dobra. Radość życia od strony naturalnej nie jest niczym ograniczona, a jednocześnie ofiara miłości nie zna granic, gdyż zarówno dobro pochodzi od Boga, jak i ofiara jest dla Niego. Jednocześnie poprzez ofiarę, możliwą lub rzeczywistą, oczyszcza się wszelka przyjemność, a naturalna integralność radości życia nie jest niczym przyćmiona. Podobnie smutek „wąskiej bramy” jest bezsporny i nie zna granic, łącznie z odcięciem kuszącej ręki i wyłupieniem kuszącego oka, ale przy tym wszystkim smutek ten jest nie tylko tajny, niewidoczny dla ludzi, nie wyraża się w naturalnych kategoriach społecznych, ale też nie jest beznadziejny, ponieważ jest przesiąknięty wewnętrzną błogością absolutnego dążenia, błogością znalezionej perły. I chociaż ewangelia odróżnia post od smutku, nie zna smutku od postu i ofiary. Chrześcijanin wyrzeka się dobra i poświęca je nie dlatego, że jest złe – każde dobro pochodzi od Boga, a mimo to nie smuci go ofiara, gdyż jego ofiara nie wynika z zewnętrznego przykazania, ale z wewnętrznego, absolutnego dążenia, dla najwyższego dobra. Prawdziwe znaczenie tych dwóch aspektów Ojca Niebieskiego jest takie, że duchowa doskonałość zostanie dana osobie w zewnętrznym upokorzeniu, a duchowa błogość w zewnętrznym cierpieniu, to znaczy wszelkie widzialne upokorzenie i wszelkie zewnętrzne cierpienie zostaną przezwyciężone przez pełnię i błogość życia wiecznego. Jest to ostateczne rozwiązanie faktycznego dualizmu natury i dobra, choć być może ta formuła logiczna nie wyczerpuje całej tajemnicy, której ostateczną podstawą jest fakt, że przez dzieło Syna zostaje wprowadzony nowy nurt w dziedzinę przyrodo-społeczną” (II, 258-261). W trzecim tomie, ustalając cel i sens życia, również odwołuję się do idei boskiej łaskawości. „Zdobywanie chwały Boga w nicości jest celem życia świata i człowieka” (III, 63). "Pierwszą rzeczą, jaką wpaja się człowiekowi ideę chwały Bożej, jest obowiązek życia. Człowiek został stworzony do życia na tej ziemi i dlatego musi żyć w pełni swojej natury, stworzonej przez Boga. Nie powinno go odwracać od życia żadne cierpienie, które jest nierozerwalnie związane z tą czy inną formą i wymogiem życia naturalnego" (III, 65). Chrześcijaństwo stanowi najwyższą realizację tego właśnie celu, gdyż „połączenie duchowej doskonałości z widocznym upokorzeniem i błogością z zewnętrznym cierpieniem jest rzeczą najbardziej charakterystyczną w chrześcijaństwie” (III, 58). Z punktu widzenia tej samej idei, a dokładnie z punktu widzenia pokus Chrystusa, rozważam historię świata, zaczynając od upadku naszych przodków, a kończąc na historii Kościoła chrześcijańskiego. Osobliwością tomu trzeciego, która daje mu prawo istnieć obok tomu drugiego, nadając mu szczególną wagę, jest to, że chrześcijaństwo jest tu rozpatrywane nie w jakiejś abstrakcyjnej idei, nie w formie danego nauczania, idealnie zrealizowanego w osobie Chrystusa, ale w żywej osobowości chrześcijańskiej, w rzeczywistości społeczeństwa kościelnego i rzeczywistości historycznej. – Jest to okoliczność do wprowadzenia do systemu nowych elementów, wynikających z grzesznej słabości człowieka i aktualnych pokus chrześcijaństwa: jest to po pierwsze element pedagogiczno-ascetyczny, po drugie – element łaski kościelnej. Przede wszystkim "życie duchowe jest wszczepieniem Boga w człowieka. Zaszczepienie to wymaga odpowiedniego odżywiania i odpowiedniego wzmocnienia, zwłaszcza na początku, gdy jest delikatne i podatne na niekorzystne wpływy. Modlitwa, post i głupota ze względu na Chrystusa służą temu pokarmowi i wzmocnieniu" (III, 93-94). Jest to asceza w zwykłym znaczeniu tego słowa, bardziej konkretna niż asceza ewangeliczna (II. 259–260). Wtedy chrześcijaństwo z konieczności przybiera formę kościelną. "Kościół ma genezę religijną i etyczną; jego zalążek tkwi w osobowej istocie chrześcijaństwa, w osobistych mistycznych głębinach. Jednak w swoim historycznym wyglądzie Kościół nie jest objęty podstawową istotą chrześcijaństwa: jest od niego szerszy... Podobnie jak przez chemiczne połączenie ciała zyskują nowe właściwości, tak życie kościelne ma cechy, które są całkowicie nie do pomyślenia w indywidualnym chrześcijaństwie" (III, 129). To z jednej strony polega na tym, że "w formie Kościoła chrześcijaństwo zyskuje znaczenie naturalne i historyczne oraz staje się siłą kulturową. Z kulturowo-historycznego punktu widzenia Kościół jest ważniejszy niż chrześcijaństwo osobowe" (III, 130). Z drugiej strony Kościół jest skarbnicą darów Ducha Świętego (III, 130, 132 nast.), skarbnicą łask, za pomocą których Kościół oddziałuje na przyrodę i świat, niszcząc samą głębię grzechu pierworodnego i w niewidzialny sposób przygotowując świat na zmartwychwstanie umarłych i odnowę eschatologiczną. Te aspekty chrześcijaństwa najlepiej można zrozumieć w jego historycznych losach. Jak widać, pod względem treści tom trzeci najbardziej odpowiada zwyczajowym zainteresowaniom naszej teologii i obejmuje zagadnienia, które wypełniają przede wszystkim dzieła teologiczne i ascetyczne. I mam okazję oświadczyć, że mój esej „Cel i sens życia” nigdy u nikogo nie wzbudził nawet najmniejszego podejrzenia – recenzje na jego temat były najbardziej entuzjastyczne. Według recenzenta Mosk. Śr. 1901 nr 291, tutaj „formułuję po swojemu, według własnego systemu i metody to, co mówi starożytna nauka chrześcijańska, formułuję niezależnie, z rzadkim zrozumieniem znaczenia nauki, z rzadką jasnością” (por. tamże 1903 nr 348 i 1908 nr 74 recenzje pana Basargina). Według niedawnej recenzji opublikowanej w czasopiśmie The Pilgrim (1909 nr 8) „wspaniała książka pod każdym względem”. Mógłbym wskazać sporo innych recenzji tego samego rodzaju. Znam jednak próbę dyskredytacji moich ascetycznych poglądów, która jednak zakończyła się zdecydowaną hańbą mojego oskarżyciela. G. Zarin w swoim obszernym dziele „Asceza” stwierdził, że moje „myśli nie dają całkowicie określonego i dokładnego – nawet oczywiście ogólnego – wyobrażenia o ascezie i innych ściśle z nią powiązanych tematach” (I, 204–205). Ponadto powołuje się na jeden rozdział „Filozofii historii ewangelickiej” i jeden artykuł z tomu IV. Tymczasem kwestia ascezy pojawia się w moich pracach w tomie III, o czym pan Zarin celowo nie wspomina, choć w swoim opracowaniu zapożycza z tych dzieł wszystkie zasadnicze fragmenty, w stopniu oczywistym plagiat. Skazany przeze mnie za to pan Zarin musiał przyznać się zarówno do plagiatu, jak i do faktu, że w moich pracach w tomie III „rzeczywiście podane jest określone i prawidłowe pojęcie znaczenia i podstawowych akcesoriów chrześcijańskiej ascezy”, tak że on i ja „przedstawiamy tę samą naukę”, a „źródła” okazują się „wspólne” (Christ. Read. 1908, grudzień s. 1697). Przechodzę wreszcie do tomu IV, w którym przedstawiam wnioski z tomów pierwszych, zasadniczych i wyrażam sądy w kwestiach systemowych, najbardziej peryferyjnych, najbardziej oddalonych od centralnego rdzenia dogmatycznego. Za tom czwarty uważa się wszystkie tomy poprzednie, a w szczególności tom trzeci, którego zawartość w żadnym wypadku nie zostaje anulowana ani zastąpiona tomem ostatnim. Tom czwarty ma swoje zadania szczególne, które wcale nie pokrywają się z zadaniami tomu trzeciego – a przedstawianie mu zagadnień rozstrzygniętych w tomie trzecim jest najbardziej pozbawionym skrupułów nadużyciem. Tom czwarty rozpoczyna się słowami precyzyjnie określającymi jego przedmiot: "Przedmiotem tego tomu jest kwestia stosunku chrześcijaństwa do życia w pełni jego naturalnych potrzeb i rozwoju historycznego, do współczesnych zadań rodzinnych, społecznych i państwowych. Zagadnienie to jest tu rozstrzygane na zasadzie wolności chrześcijańskiej - wolności absolutnego ducha religijnego od konwencji form historycznych i wolności życia przyrodniczo-historycznego od zewnętrznych roszczeń władzy religijnej. " Decydując więc tutaj o stosunku ducha (czyli boskiej treści życia) do ciała (czyli do świata w jego formach i prawach), mam na myśli tylko to, „co istotne w chrześcijaństwie i to, co istotne w pogaństwie” (IV, 136). Inaczej mówiąc, tom IV nie bada specyficznego życia przyrodniczo-historycznego chrześcijanina w ludzkiej grzesznej słabości, z której rodzi się praktyka pedagogiczno-ascetyczna, i w łaskawym dla Kościoła wpływie chrześcijaństwa na przyrodę i świat, ale tutaj tematem jest chrześcijaństwo w jego ewangelicznej idei, w osobowo-duchowej absolutności, jako czyste życie Boże i życie przyrodniczo-historyczne w jego formach, w jego prawach – tutaj relacja osobowo-absolutnej, bosko-duchowej treści życia do rozważa się formy przyrodniczo-historyczne, prawa przyrodniczo-historyczne. Chrześcijaństwo odnosi się do przyrody i świata przede wszystkim jako do siły moralnej oczyszczającej życie osobiste, rodzinne i społeczne z pogańskich brudów, z niemoralnych narośli w przyrodzie. Chrześcijanin może przyjąć życie przyrodniczo-społeczne jedynie w postaci oczyszczonej moralnie: „Przed ideą nieba absolutnego ziemia jest jedynie królestwem czystej natury, przed otchłanią nieba człowiek jest jedynie człowiekiem moralnie” (IV, 175). Po drugie, chrześcijaństwo odnosi się do natury i świata metafizycznie, jako moc łaski. Te aspekty chrześcijaństwa są omawiane w tomie trzecim, a przemówienia śpiewane są w tomie czwartym. Ale pomiędzy obszarem moralnie świadomego stosunku do świata a obszarem metafizycznie łaskawego znajduje się także obszar praw przyrodniczo-historycznych ustanowionych przez Boga, form przyrodniczo-społecznych (rodzina, państwo, społeczeństwo): obszary te nie są w swej istocie dotknięte przez moralnie świadomą działalność chrześcijanina i nie ulegają zmianie w swoim wyglądzie przez pełne łaski działanie Kościoła. O relacji osobowej absolutności chrześcijańskiej do tego obszaru praw przyrodniczo-historycznych, form przyrodniczo-społecznych mówię w tomie IV: Relację tę określam jako relację wolności. "Mięso samo w sobie, rozpatrywane obiektywnie, w swoich formach, nie jest oceniane z chrześcijańskiego punktu widzenia i nie jest potępiane, nie ma pozytywnego znaczenia religijnego. Ciało jest królestwem natury, obojętnym pod względem religijnym, tak jak fizjologia i technika są obojętne pod względem etycznym. Królestwo natury i historii wyznaczają jej prawa" (IV. 129)... "Życie intymno-religijne, wewnętrznie absolutne lub warunkowo życie społeczne, boskie i ziemskie, są to dwie heterogeniczne formy życia i właśnie w tej różnorodności leży ostateczny fundament ich najwyższej harmonii (IV. 385). Mówiąc wybaczcie, w tomie czwartym pytam: czy oprócz moralnego i miłosiernego działania chrześcijaństwa na świat istnieje także polityczne działanie chrześcijaństwa na świecie? A ja na to pytanie odpowiadam przecząco. "Naturalny społeczno-historyczny rozwój form życia wspólnotowego powinien objawiać się w całkowitej wolności od zewnętrznych instrukcji religijnych. I odwrotnie, ta materia ziemskiej dyspensacji nie powinna mieć własnej, ekonomiczno-materialistycznej religii i własnej, ewolucyjno-egoistycznej, etyki; powinna być całkowicie zewnętrzną materią ekonomiczną. W tym przypadku struktura ekonomiczna i polityczna nie może popaść w znaczący konflikt z religią duchową. Nie ma potrzeby ukrywania sprawy ziemskiej jakimikolwiek celami transcendentalnymi; niech się ona objawi w całej prawdzie. Z drugiej strony strony chrześcijaństwo nie deklaruje żadnych gotowych form spraw ekonomiczno-społecznych, nie głosi chrześcijańskiego ustroju państwa i rodziny, nie ma punktów stycznych z jedynym w swoim rodzaju naturalnym rozwojem stosunków ekonomiczno-społecznych, choć od wewnątrz, od strony celów ostatecznych, od strony stosunku do ludzi, do ich smutków i radości, włącza się we wszystkie sprawy ziemskie” (IV, 396-387). W tym sensie używam wyrażenia: wolność ciała (IV. 123–124). W tym przypadku całkowicie i absolutnie stoję na gruncie patrystycznym. Patrystyczna myśl o podporządkowaniu Chrystusa prawom natury ludzkiej i o niejednorodności boskiej treści życia i życia cielesnego (naturalno-ludzkiego), wyrażona przeze mnie na pierwszych stronach tomu I i utrzymywana we wszystkich tomach, pozostaje dla mnie kryterium na ostatnich stronach tomu IV. Określony przez świętych ojców stosunek bóstwa w Chrystusie do człowieczeństwa służy mi za wzór, za pomocą którego określam stosunek absolutnej chrześcijańskiej treści życia do praw przyrodniczo-historycznych, do jego form przyrodniczo-społecznych. Moje wypowiedzi o wolności ciała, czyli o wolności religijnej, cielesnej (IV, 128), a dokładniej o wolności absolutnego ducha religijnego od konwencji form historycznych i wolności życia przyrodniczo-historycznego od zewnętrznych roszczeń władzy religijnej (IV, 5), o heterogeniczności życia intymno-religijnego, wewnętrznie absolutnego i warunkowo społecznego, boskiego i ziemskiego (IV. 385) - te moje przemówienia są wiernym i dokładnym powtórzeniem przemówień św. Cyryla Aleksandryjskiego: Słowo dla celów ekonomicznych pozwoliło, aby własne ciało rozwijało się zgodnie z prawami wrodzonymi w naturę ciała ( λογον ο ἰ κονομικὼς ἐ φ έ ντα τῇ ἰ δ ί ᾳ σαρκ ὶ δι ὰ τ ῶ ν τ ῆ ς ἰ δ ί ας φ ύ σεως ἰέ ναι ν ό μων). Na kartach tomu czwartego (s. 325–327) uparcie wskazuję na ten związek moich ostatnich (zakończeniowych) tez z nauczaniem patrystycznym; Usilnie wyjaśniam, że słowa „duch” i „ciało” użyte są tu nie w popularnym, specyficznym sensie ascetycznym (por. III, 96 i nast.), ale w sensie biblijnym i patrystycznym dogmatycznym, zgodnie z którym to, co duchowe, jest boskie, a cielesne jest przyrodo-ludzkie (IV, 404–405 por. I, 344–345; II, 247 itd.). Uparcie, niemal na każdej stronie tomu IV, wyjaśniam, że mówię o wolności ciała nie w sensie wolności moralnej, czyli wolności od moralności, w sensie niemoralności - mówię o wolności religijnej w granicach moralnych. "W żadnym wypadku nie utożsamiam wolności życia cielesnego, czyli pogańskiego, z niemoralnością i rozwiązłością. Życie cielesne w całej pełni swego rozwoju ma podstawy etyczne" (IV, 124). "Nie będę się długo rozwodzić nad kwestią osobowego stosunku chrześcijanina do ciała (= temat tomu III). Ciało i chrześcijaństwo są tym bardziej sprzeczne, im bardziej obiektywnie się je rozważa; chrześcijaństwo nie ma bezpośredniego związku z formami życia, nie może tworzyć kodeksu życia społecznego, nie może być chrześcijańskiego małżeństwa, państwa chrześcijańskiego. Ale ciało i chrześcijaństwo stykają się ściślej, im bardziej intymna jest z nimi relacja człowieka - stykają się one w jedynej relacji chrześcijańskiej, etycznie czynnej miłości do ciała. I tak – naszym tematem nie jest ukazanie tej intymnej relacji, ale ustalenie stosunku chrześcijaństwa do form życia naturalnego, ukazanie koncepcji wolności ewangelicznej” (IV, 132). Dlatego też dokładam wszelkich starań, aby precyzyjnie zdefiniować swoją tematykę i trzymać się ściśle ustalonej terminologii. I moje słowa: „Gdyby można było wpajać komuś ewangelię od dzieciństwa, od pierwszych dni świadomości, wychować go w prawdziwym chrześcijaństwie, to wyrósłby na żałosnego dziwaka, nikomu i do niczego nie dobrego – wyrodziłaby się z niego ta letniość, o której mowa w Piśmie Świętym” (IV, 128) – i te wersety mają dla mnie znaczenie biblijne i patrystyczne. Kiedy św. Cyryl Aleksandryjski mówi o swobodnym podporządkowaniu Chrystusa Logosu prawom naturalnym, to do praw właściwych naturze ludzkiej zalicza (przede wszystkim) prawo wieków, prawo dzieciństwa. Chrystus według ewangelisty już w dzieciństwie stopniowo wzrastał i umacniał się duchowo – był posłuszny swoim „rodzicom” (Łk II, 40, 51–52). „Mądry ewangelista (pisze św. Cyryl), rozpoczynając historię Logosu, który stał się ciałem, pokazuje, że Słowo dla celów ekonomii pozwoliło swojemu ciału rozwijać się zgodnie z prawami wrodzonymi w naturę ciała, przez co w naturalny sposób przewyższał wiekiem i mądrością, a także łaską stosownie do wzrostu ciała... Albowiem Słowo, podobnie jak Bóg, zasadniczo zrodzony z Ojca, nie było niemożliwe i niedostępne, podnieść z całunów na wyżyny ciało zjednoczone z Nim i podnieść je do miary doskonałego wieku. Przecież byłoby dla Niego łatwe i wygodne przekazywanie dziecku niesamowitej mądrości. I tylko dlatego, że byłoby to działanie cudowne (τὸ χρῆμα τερατοποιίας οὐ μακρᾶν = aliquid monstri simile = monstrualny, brzydki) i niezgodne z celami ekonomii, tajemnica dopełniała się stopniowo. Ze względów ekonomicznych Słowo pozwoliło, aby warunki (miary) natury ludzkiej panowały nad sobą" (I, 94-96). Jest to myśl powszechna wśród świętych ojców. Podają oni zastosowanie tej tezy chrystologicznej do moralnego życia chrześcijańskiego. Mógłbym podawać dziesiątki stron fragmentów, ale ograniczę się do pięknych słów św. Bazylego Wielkiego: "Wyjdź na środek, skalany grzechami: upadasz, płaczesz i jęczysz; i pozwól dziecku czynić to, co jest właściwe dla jego wieku” (Stworzenie IV, 117). W kwestii wychowania religijnego niemowląt i czasu, w którym dziecko może stać się świadomym chrześcijaninem, wszyscy św. ojcowie i nauczyciele Kościoła mówią jednym głosem. Przytoczę słowa Biskupa. Feofana. Religijnie należy wychowywać już od pierwszych dni niemowlęctwa. Ale jak? "Wola rodziców wobec małych dzieci jest prawem sumienia i Boga. Czym jest mróz dla kwiatów, tym dla dziecka jest odstępstwo od woli rodzicielskiej... Rozumie się, że to wszystko (pouczenie) będzie dotyczyć tylko zwykłych przedmiotów. " Tak naprawdę człowiek, mimo religijnego wychowania od pierwszych dni życia, dopiero później staje się chrześcijaninem. „Nie da się tego ustalić” – kontynuuje biskup. Feofana, - kiedy człowiek dochodzi do świadomości siebie jako chrześcijanina i swojej niezależnej determinacji, by żyć jak chrześcijanin. Rzeczywiście dzieje się to w różnym czasie: w wieku 10, 15 lat i później... Musi nadejść szczególny moment, w którym trzeba świadomie odnowić w świadomości wszystkie obowiązki chrześcijaństwa i nałożyć na siebie jarzmo jako niezmienne prawo. Na chrzcie przyjmowano je nieświadomie, potem zachowywano je w cudzym umyśle, zgodnie z cudzym nastrojem i w prostocie. Teraz musimy świadomie nałożyć na siebie dobre jarzmo Chrystusa, wybrać życie chrześcijańskie i poświęcić się wyłącznie Bogu, aby później przez wszystkie dni naszego życia móc Mu służyć z zapałem. Tutaj dopiero człowiek sam właściwie zaczyna życie chrześcijańskie” (Droga do zbawienia). Św. Tichon z Zadońska pisze, że dzieci należy uczyć „prawa naturalnego” (V, 162). Śr. Św. Bazyli Wielki V, 122 itd. Że „od pierwszych dni świadomości dziecko może i powinno być wychowywane w prawdziwym chrześcijaństwie”, że prawo niemowlęctwa nie ma dla chrześcijaństwa żadnego znaczenia, z taką myślą nie spotkałem się u żadnej z władz kościelnych. Ale ja zaliczam namiętności do tych wrodzonych w ludzką naturę?! „Wolność ciała – w pełni i oryginalności życia cielesnego, – w pełni jego radości, namiętności, w wolności zasady osobowej, w pełni naturalnego rozwoju we wszystkich formach – w rodzinie, narodowym, państwowym, naukowym, artystycznym” (IV, 124). Aby to zrozumieć, ponownie należy sięgnąć do pierwszych, podstawowych tomów mojego systemu. Czytamy tam: Chrystus (Filip. II, 7) „z wyglądu” (σχ ή ματι) stał się człowiekiem, „Σχ ῆ μα – habitus, sposób życia, sposób życia, zachowanie, ogarnianie (oprócz wyglądu w sensie figury) ruchów ciała, mowa, działanie, także skończoność, konwencja, namiętność natury ludzkiej” (I, 29–30). „Chrystus, według św. Cyryla, - posługiwał się własnym ciałem jako narzędziem i dokonywał za jego pośrednictwem cielesnych czynów, - nie był obcy słabościom fizycznym i wszystkiemu, co nie zasługuje na potępienie - i znów poprzez swoją ludzką duszę, ludzką, choć tylko nieskazitelną afekty, - dostępne były dla Niego namiętności (π ά θη - uczucia)” (I, 74). Według św. Jana z Damaszku „Chrystus przyjął wszystkie naturalne i nieskazitelne namiętności człowieka”... (I, 132). Ojcowie VI Soboru Powszechnego uroczyście zadekretowali: „Nie naśmiewając się z sakramentu ekonomii, wierzymy, że Najświętsza Dusza Zbawiciela została rzeczywiście poruszona przez wszystkie siły natury i została samowolnie opanowana przez namiętności podobne do naszych, ale bezgrzeszne” (I, 154)... Jeśli ojcowie VI Soboru Ekumenicznego nazywają żartownisiem tego, kto zaprzecza ludzkim namiętnościom w Chrystusie, to jak możemy nazwać kogoś, kto zaprzecza nieuchronności naturalnych namiętności u zwykłego człowieka, u prostego chrześcijanina? Ale oczywiście nigdy nigdzie nie pisałem o swobodnym rozwoju złośliwych namiętności, grzesznych pożądliwości. W tomie trzecim, po ustaleniu momentu, w którym naturalne dążenia do szczęścia i poprawy stają się grzeszną żądzą, ujawniam pogląd, że samo pragnienie człowieka szczęścia i poprawy w człowieku jest nie do wykorzenienia i jest warunkiem, który czyni człowieka zdolnym do przyjęcia chrześcijaństwa (III, 17–84 passim). "Miłość duchowa jest przeciwieństwem miłości cielesnej i przez nią wzrasta. Jednakże miłość naturalna. Służy jako forma przygotowawcza miłości duchowej, tak jak język ludzki służy jako forma przygotowawcza do objawienia Bożego. Wszystko, co człowiek sam mówi, nie jest prawdą, lecz prawda Boża może zostać mu objawiona tylko w jego języku i aby poznać prawdę Bożą, musi się wyrzec - nie swojego języka, ale swojego kłamstwa. Podobnie możemy dostrzec miłość Bożą, ponieważ miłość z natury znamy, możemy ją dostrzec z naszą naturalną zdolnością do miłości. Dlatego letniość jest daleka od królestwa Bożego. Silni w naturalnej miłości, a nienawiść jest także siedliskiem miłości duchowej. Jednak moc miłości musi zostać oczyszczona z naturalnych przywiązań, aby stała się miłością duchową. Tutaj energia jest taka sama, ale kierunek jest inny. Jest to rodzaj przemiany siły” (III, 115): „Tak jak miłość chrześcijańska ma w sercu ludzkim naturalną formę przygotowawczą, przez analogię, przez którą jest rozumiana i przez którą jest postrzegana, z zastąpieniem starej treści nową, tak wiara chrześcijańska ma w sercu ludzkim swoją formę naturalną i przygotowawczą, a formą tą nie jest poznanie, które w chrześcijaństwie pozostaje wiedzą, ale zaufanie człowieka do siebie. Wiadomo, że powodzenie ludzkiego przedsięwzięcia zależy od pewności siebie człowieka: ta właśnie pewność jest aktywną wolą, oświetloną świadomością. To właśnie ta pewność siebie służy jako wstępna forma wiary chrześcijańskiej. Ale zarówno wraz z zastąpieniem miłości naturalnej miłością chrześcijańską, jak i wraz z przejściem osobistego zaufania do wiary chrześcijańskiej następuje znacząca zmiana, całkowicie zmieniająca treść tego aktu! Osobiste zaufanie do chrześcijanina zostaje zastąpione zaufaniem w moc Bożą, która doskonali się w słabości. To jest wiara” (III, 119). Jest to dokładnie to samo, co czytamy u św. Grzegorza Teologa: „Nie potępiam bynajmniej tej zapału, bez którego nie można osiągnąć sukcesu ani w pobożności, ani w innych cnotach... Dusze słabe zarówno w cnocie, jak i w występkach, są równie powolne i nieruchome; nie przechylają się zbytnio w żadną stronę; mają te same ruchy, co ludzie cierpiący na odrętwienie” (Stworzenie III, 112). Te myśli biblijne i patrystyczne leżą u podstaw moich wniosków. Właśnie to mam na myśli, pisząc w tomie IV: „Dusze można pozyskać dla Ewangelii tylko wtedy, gdy wzrastają w sferze swobodnego życia cielesnego, w cieple i radości cielesnych namiętności, jeśli rozwiną silną i wolną osobowość, jeśli zostaną najpierw wzbogacone wszelkimi bogactwami życia doczesnego” (IV, IV, 112). 128). W tym samym toku myślenia i na tych samych patrystycznych podstawach moja teza o jednostronności ascezy historyczno-kościelnej zostaje odpowiednio naświetlona. Sama idea jednostronnego rozumienia ascezy występuje u wszystkich chrześcijańskich nauczycieli i teologów, począwszy od św. Pawła, a skończywszy na współczesnych członkach Świętego Synodu 19. Dla mnie pojęcie jednostronnej ascezy jest precyzyjnie zdefiniowane w tomie III, s. 131: "Już w osobowej ascezie chrześcijańskiej, jako że jest ona częścią systemu światopoglądu chrześcijańskiego, ujawnia się charakter specyficznie chrześcijański, choć osobista asceza chrześcijańska jest jedynie «karmieniem i umacnianiem» życia duchowego, ma na celu jedynie wolność duchową i w tym sensie nie ogranicza pełni i swobody naturalnego rozwoju. Asceza kościelna wykracza poza te granice i wnosi tu coś nowego, gdyż okazuje się być odzwierciedleniem konwencji społeczno-historycznej. Kościół asceza, inaczej mówiąc, ma charakter symboliczny. Jeśli ponadto w świadomości Kościoła zaciemnia się pamięć o religijnych i etycznych podstawach Kościoła, wówczas symboliczno-ascetyczna praktyka Kościoła nieuchronnie staje się jednostronna i wkracza w pełnię swobodnego, naturalnego rozwoju. Koncepcja jednostronnej ascezy kościelno-historycznej zakłada niewzruszoną ascezę ewangeliczną (II, 259–260) i ascezę pedagogiczną, jako istotne elementy światopoglądu chrześcijańskiego (III, 93–94), o których mowa powyżej. Jednostronność ascetyzmu kościelno-historycznego jest możliwa w innym obszarze - w obszarze stosunku chrześcijańskiej absolutności do naturalnych praw przyrodniczo-historycznych, do form przyrodniczo-społecznych: jednostronny jest ten ascetyzm, który ma negatywny stosunek do samych form i praw życia naturalnego. Nazywam ten jednostronny ascetyzm kościelno-historyczny 20, po pierwsze dlatego, że historia Kościoła zna takie, wręcz heretyckie, skrajności ascezy. Już apostoł pisze o pogrążonych w sumieniu fałszywych gadułach, którzy małżeństwo uważali za złe i nauczają, że wszelkie stworzenie Boże jest dobre (1 Tym. IV, 1-4), że małżeństwo jest uczciwe, a łoże nieskalane (Hbr. XIII, 4), że wszelka władza pochodzi od Boga (Rzym. XIII, 1 nn.) itd. To samo postanowiono odnośnie małżeństwa, tej podstawowej formy życia naturalnego, oraz kanonów kościelnych: „jeśli ktoś, biskup lub prezbiter, diakon, czy w ogóle ze stanu świętego, wycofuje się z małżeństwa, mięsa i wina nie dla wyczynu wstrzemięźliwości, ale z powodu obrzydliwości, zapominając, że wszelkie dobro jest złe i że Bóg, stwarzając człowieka, męża i żonę, ich stworzył, i w ten sposób bluźnierczo oczernia stworzenie: albo niech będzie skorygowany, albo wypędzony ze stanu sakralnego i wyrzucony z kościołów” (Ap. 51 itd.). Po drugie, mam na myśli to, że cały Kościół, ze względu na swoje zadania historyczne, a mianowicie walkę z pogaństwem, które bezcześciło wszystkie aspekty życia naturalnego – małżeństwo, państwo i sztukę – mógł dopuścić swoich członków do udziału w formach życia naturalnego jedynie pod warunkiem oczyszczenia ich z pogańskich brudów, co mimowolnie rozwinęło ideał ucieczki od świata, wstrzemięźliwości od wszelkich form życia przyrodniczo-społecznego. Było to zupełnie naturalne w pewnym okresie życia kościelnego (IV, 188–198). Tymczasem katolicyzm nie tylko zachował tę postawę wobec życia naturalnego nawet po upływie wskazanych warunków historycznych, ale także doprowadził ją do możliwych granic, dążąc do opanowania wszelkich form życia naturalnego, a zwłaszcza państwa - dążył do opanowania władzy państwowej (III, 299-309), tak że katolicyzm z konieczności prowadził i prowadzi do stagnacji w rozwoju naturalnym. Kościół katolicki ma swoją własną politykę; pragnie nadać chrześcijaństwu znaczenie polityczne, a moralności chrześcijańskiej formę prawną. Tę ascetyzm katolicki mam zawsze na myśli, gdy mówię o jednostronnej ascetyzmie kościelno-historycznym – i nigdy nie zapominam o tym odnotować (IV, 38. 193. 333 itd.). Ale oczywiście odrzucając tę katolicką ascezę, wcale nie tracę okazji, by stwierdzić, że „chrześcijanin przez istotę swojego życia duchowego nieuchronnie wkracza w życie przyrodniczo-historyczne bez brudu moralnego, który przykleja się do niego poza chrześcijaństwem: naturalne życie chrześcijanina może być tylko czyste... Daje to szerokie możliwości głoszenia wpływu na życie, możliwość wymownego pouczania małżonków, rodziców, dzieci, panów, sług, władców, sędziów... Będziemy znaleźć przykłady takich pouczeń już wśród apostołów. W walce z osobiście świadomą niemoralnością chrześcijaństwo jest niezastąpioną siłą wychowawczą” (God. Vestn. wrzesień 1909, s. 77–78). Taki jest światopogląd chrześcijański, tak jak go przedstawiam. Na swoje usprawiedliwienie nie przytoczyłem fragmentów patrystycznych i biblijnych, które dopiero teraz sobie przypomniałem - nie, wskazałem podstawy biblijne i patrystyczne mojego światopoglądu, które są ekspresyjnie podane w samym moim systemie i nie są podawane jako przypadkowe cytaty, ale jako organiczny fundament całej konstrukcji, łącznie z najbardziej odległymi wnioskami. Może czegoś nie do końca zrozumiałem – errare est humanum; Być może moje przedstawienie miejscami cierpi z powodu ciemności i niejasności; Być może nie zawsze pozwalam sobie na wyrażenia wystarczająco rozważne i popularne. Czy nie powinienem zamiast „wolności ciała” powiedzieć „nieskrępowany rozwój życia przyrodniczo-społecznego zgodnie z jego przyrodzonymi prawami?” Czy nie powinienem był ograniczyć się w kwestii chrześcijaństwa niemowląt do tego, co dosłownie powiedział biskup. Teofana i w ogóle w tomie IV – czy zachować tę samą bliskość biblijnego języka patrystycznego, co w tomach pierwszych? Być może, chociaż należy wziąć pod uwagę fakt, że prawie cały tom to krytyka Tołstoja, Dostojewskiego, Sołowjowa, Rozanowa, Mereżkowskiego, którą początkowo czytałem przed świecką publicznością. W każdym razie w ogóle stoję niezachwianie na gruncie chrześcijańsko-kościelnym, a moje najbardziej pozornie ryzykowne tezy nie są niczym innym jak trafnym przekazem myśli biblijnych i patrystycznych. Ostatnio ukazało się kilka artykułów napisanych przez naszych biskupów, skierowanych przeciwko scholastyce i wzywających do eksperymentalnego konstruowania teologii. To jest to, co mam. Coraz częściej jesteśmy wzywani z niewoli niemieckiej do autentycznego studiowania źródeł biblijnych. To właśnie robię. Od dawna powiedziano nam, że teolog prawosławny powinien wyjaśniać samą Biblię nie według własnego rozumu, ale według wskazówek patrystycznych. To właśnie robię. Jestem teologiem, teologiem prawosławnym, w najbardziej ścisłym i dosłownym tego słowa znaczeniu. W ciągu osiemnastu lat, jakie upłynęły od ukończenia studiów akademickich, stale i nieprzerwanie zajmuję się zagadnieniami teologicznymi. Nie napisałem ani jednego wersu, w którym zdradziłbym swoje teologiczne powołanie. Czy jest jakaś istotna kwestia w religii chrześcijańskiej, której nie przemyślałem? Nie było dnia, żebym nie miał ewangelii na biurku. Cały mój zapał naukowy, wszystkie moje „zachwyty poznawcze” skupiały się nieustannie na jednym przedmiocie – na osobie i dziele Chrystusa, na historii Ewangelii i na ewangelicznym nauczaniu. Cały mój system naukowy, któremu nadałem teraz artystycznie zadymiony wygląd, jest moim darem modlitewnym dla Tego, którego obraz całkowicie wypełnił i wypełnia moją duszę, którego pług, ciężki jak na moje słabe siły, prowadziłem lekkomyślnie i z miłością. Ale czy mój system budzi wątpliwości czytelników? W zasadzie tak właśnie powinno być – właśnie z uwagi na fakt, że narzucam autentyczną naukę biblijną i patrystyczną, która była i pozostaje pokusą dla Żydów (opierających zbawienie na prawie uczynków) i szaleństwem dla pogan (miłośników idei naturalnej doskonałości). Nie jest dla nikogo tajemnicą, że popularny światopogląd chrześcijański znacznie różni się od ściśle biblijnego i patrystycznego. Słowo „ciało” i reprezentacja czytelników; i zawodowych pielgrzymów ma inne znaczenie niż w dogmatycznym użyciu biblijnym i patrystycznym. Apostoł Paweł poczynił znaczne wysiłki, aby bronić wolności chrześcijańskiej i zwalczać „samowolną pokorę i zmęczenie ciała”. Lub - apostoł naucza, że ​​​​prawo zostało nadane „ze względu na przestępstwo”, co jest tłumaczone na język rosyjski, w duchu popularnych pojęć, „z powodu przestępstw” (Gal. III, 19). Nawet seminarzyści podczas egzaminów wstępnych do akademii wyjaśniają ten fragment w sensie rosyjskiego tłumaczenia; gdy wskazują na Rzym. V, 20 („Prawo przyszło potem i w ten sposób wzrosła zbrodnia”), VII, 9 („Gdy przyszło przykazanie, grzech odrodził się”), art. 19 („grzech staje się skrajnie grzeszny przez przykazanie”; i inne miejsca zmuszające do rozumienia „zbrodni dla samego” w sensie „mnażania zbrodni”, wówczas 9/10 pytanych wzrusza ramionami ze zdumienia, a niektórzy nawet zarzucają, że Bóg nie może dać prawa pozwalającego na pomnażanie zbrodni. Czy można się dziwić, jeśli jakiś „prawosławny”, którego wychowanie najwyraźniej nie wykraczało poza szkołę parafialną, oburza się (w Moskiewskie Wedy, 1915, nr 83) moimi myślami w duchu św. Pawła i wyciąga z nich wniosek: „Jeśli nie zgrzeszyłeś, nie możesz się modlić” i odnosi się do dwóch „pielgrzymów Nigelli”, którzy zabili dziecko, jakby z tego powodu Listy apostoła Pawła były już uważane za „niezrozumiałe, które nieświadomi i niestabilni, podobnie jak inni, zwracają się do pism świętych na własną zagładę”. Na tej niezrozumiałości, wynikającej ze zderzenia myśli ludzkiej (τ ὰ τ ῶ ν ἀ νθρ ώ πων), filozofii „czarnych wędrowców” z myślami Boga (τ ὰ το ῦ Θεο ῦ ), a teologia moralna stoi niczym na wulkanie, gdyż jej bezpośrednim celem jest zastąpienie mądrości pseudonimowych nauczycieli prawosławnych prawdziwie ortodoksyjną nauką biblijną i patrystyczną. Zamieszanie prostaków zostanie obficie wynagrodzone korzyściami, jakie przyniesie prawda teologiczna pod innymi względami, gdyż świat nie składa się wyłącznie z prostaków. Mam prawo zwrócić uwagę na wielkie znaczenie apologetyczne moich pism w stosunku do inteligencji, dla której przeznaczone są moje książki, zdecydowanie obce popularności. Czwarty tom „Podstaw chrześcijaństwa” wypełniony jest przede wszystkim krytyką naszych świeckich teologów - Tołstoja, Sołowjowa, Dostojewskiego, Mereżkowskiego, Rozanowa i innych. Nawet po opublikowaniu „Podstaw chrześcijaństwa” kontynuuję (i zamierzam kontynuować) tę polemikę w szeregu artykułów apologetycznych 21 . Mój system teologiczny oddaje w moje ręce nieodpartą broń do polemiki z wszelkiego rodzaju fałszywymi interpretacjami chrześcijaństwa i jego wrogami. Odgradzając chrześcijaństwo jako absolutną religię duchową od polityki, od konwencji społeczno-historycznych, ja – w powyższym wyrażeniu jednego ze świeckich recenzentów – „uczyniłem chrześcijaństwo niepodatnym na krytykę”. Wśród naszej inteligencji moje pisma są znane i cenione jako apologia chrześcijaństwa. Ale przejrzyjmy całą długą serię znanych wrogów chrześcijaństwa - Renana, Straussa, Comte'a, Feuerbacha, Marksa i całego socjalizmu, Stirnera, Nietzschego i całego anarchizmu itp. Jest dla mnie oczywiste, że nie ma nic łatwiejszego niż zwycięstwo nad tymi negatywnymi myślicielami - z mojego teologicznego punktu widzenia 22. Mój system teologiczny jest szczególnie cenny do osądzania wszystkich zewnętrznych roszczeń dotyczących praktycznego kierunku życia Kościoła - naszych wewnętrznych roszczeń. Wiadomo, w jakie beznadziejne dżungle już dawno wpadł katolicyzm i jakie trudności napotyka protestantyzm w kwestiach praktycznych. I nieustannie ponawiamy próby – szczególnie intensywnie w ostatnich dniach – wprowadzenia prawosławia w ten sam impas. I tu spotykają się dwie skrajności. Z jednej strony mamy do czynienia z absolutyzmem religijnym i społecznym w duchu Leontjewa, który wyznawał mistycyzm władzy, deifikował państwo i w tym sensie interpretował religię chrześcijańską. Leontiew jest wśród nas mało znany; pogańska teoria państwa społecznego nie może być kusząca dla chrześcijan. Ale w ostatnich dniach w naszym kraju weszło w życie chrześcijańskie uzasadnienie socjalizmu i anarchizmu, walka w imieniu chrześcijaństwa z fundamentami rodziny i państwa to druga skrajność w bezpośrednim zastosowaniu chrześcijaństwa w polityce. Można wskazać na przykład „Bractwo Walki”, którego program zawarty jest w broszurze o tym samym tytule; Można dalej wskazać na chrześcijańskie negatywne podejście Mereżkowskiego do etyki małżeńskiej, o którym wystarczająco dużo mówiłem w tomie IV; Można wskazać na chrześcijański anarchizm Bierdiajewa, o którym jest mowa w moim artykule „Religia i społeczeństwo”. Napisałem tu: „Bez względu na to, jak słabe i niestabilne są religijnie negatywne sądy pana Bierdiajewa na temat państwa, powinni o nich pamiętać wszyscy zwolennicy religijnego poglądu na społeczeństwo, nawet jeśli należą do typu Leontiewa. Na pierwszy rzut oka wydaje im się, że cały problem tkwi w religijnie neutralnej koncepcji życia społecznego. Tymczasem po mniej lub bardziej uważnym rozważeniu tej kwestii nietrudno zauważyć, że religijnie neutralna koncepcja państwa i życia rodzinnego nie stwarza zagrożenia ani dla religii, ani dla życia państwowo-rodzinnego: oba są zasadniczo heterogeniczne i dlatego każde podlega własnym, szczególnym prawom. Oczywiście nie może i nie powinno być mowy o całkowitej izolacji, gdyż każdy wierzący jest jednocześnie członkiem związków państwowych i rodzinnych, które pod wpływem chrześcijaństwa nieuchronnie ulegają moralizacji. Korzystny wpływ Kościoła na te związki pozostaje pełen. Przy tym wszystkim związki te w swej istocie, w uwarunkowaniach własnych zadań i w schemacie swego dobrobytu są „oryginalne”, przedchrześcijańskie, nie mogą być zdeterminowane transcendentalnymi instrukcjami chrześcijańskiej, absolutnej religii, tj. są religijnie neutralne. Wręcz przeciwnie, religijny pogląd społeczeństwa jest obarczony podwójnym niebezpieczeństwem. Dwie drogi są tu nieuniknione: droga absolutyzmu religijno-społecznego i droga anarchizmu religijnego. Teraz chcemy zwrócić uwagę, że każda z tych skrajności zawiera wiele pouczających informacji dla zwolenników drugiej skrajności. Faktem jest, że każda z nich, niezależnie od tego, jak słabo uzasadniona, okazuje się dla obrońców drugiej skrajności niepodważalna. Tym samym przedstawiciele absolutyzmu religijno-społecznego są bezradni wobec logiki anarchizmu religijnego. Kto dostatecznie pomyśli o tej okoliczności, zrozumie wszystkie korzyści płynące z religijnie neutralnej koncepcji społeczeństwa, nie mówiąc już o tym, że jest to prawdziwie ewangeliczny pogląd na społeczeństwo” itd. Niezależnie od tego, jak dobre intencje może mieć zastosowanie chrześcijaństwa w polityce, już sama droga politycznej interpretacji tekstów ewangelicznych umożliwia odwrotne polityczne wykorzystanie chrześcijaństwa, czego skutkiem jest beznadziejna walka pomiędzy różnymi partiami kościelno-politycznymi. Nie, aby walczyć z socjalizmem i anarchizmem na ziemi chrześcijańskiej, trzeba podważyć samą ideę polityki chrześcijańskiej. Dlatego też, aby walczyć z chrześcijańskim uzasadnieniem socjalizmu i anarchizmu, mój system teologiczny zapewnia niewyczerpaną i nieodpartą broń, czego dowodem są dziesiątki listów z wdzięcznością od takich postaci, jak nauczyciele świeckich instytucji edukacyjnych i tym podobnych. Dopuszczając zasadniczą możliwość wątpliwości, jakie budzi u zwykłych czytelników książka o charakterze ściśle biblijnym, nie mogę jednak zapomnieć, że moje dzieła, ze względu na filozoficzny charakter przedstawienia i obszerność (czterotomowego) systemu, nawet za wysoką cenę, są niedostępne dla szerokiego kręgu czytelników. Dlatego nie mogę powstrzymać się od nazwania powstałego wokół nich hałasu zjawiskiem niezwykle sztucznym. Cała gama artykułów kierowanych przeciwko mnie w różnych ciałach duchownych i świeckich, najczęściej anonimowo lub pod pseudonimem, należy, według moich dokładnych informacji, do dwóch lub trzech osób. Najbardziej niezwykłe jest to, że żaden z tych artykułów nie spełnia najbardziej podstawowych wymogów dobrej wiary. Zwykłą technikę tych artykułów należy już nazwać nieuczciwą - wyrywaniem indywidualnych myśli, a nawet pojedynczych fraz, które uzyskują swoje prawdziwe znaczenie po wlaniu do połączenia integralnego systemu. To nie wystarczy. Zwykle te artykuły obciążają mnie myślami i fragmentami, które nie są moimi własnymi. Oto przykład. W gazecie „Bell”, styczeń 1909. (nr 255) poświęcony jest mi wściekły felieton. Tutaj cytuję jako moje dosłowne słowa: „Oprócz serca mam umysł, wyobraźnię, interesuję się nauką i polityką, żyje tam cały świat pogański, w najmniejszym stopniu nie związany z chrześcijaństwem, i z całkowitą wolnością oddaję wszystkie te części mojej duszy światu, co bynajmniej nie przeszkadza mi wierzyć w Chrystusa jako mojego Pana i Boga… Kiedy ludzie próbowali zastosować ewangelię w ogóle do zdrowego, naturalnego życia, wypaczali w ten sposób zarówno życie naturalne, jak i ewangelię” itp. Stąd autor felietonu konkluduje, że uczę o „Boskości, której przykazania absolutnie wszyscy tylko psują, a im mniej ich wypełniają, tym lepiej”, o „Bogu, który jest zupełnie zbędny i bez którego wszystko samo w sobie idzie nieporównanie lepiej”, o „religii, która jest sama w sobie i ludzie, ich życie, czyny, dążenia, cele są w sobie”… Ale tych słów, które felieton z naciskiem podaje jako moje dosłowne słowa, nie mam nigdzie, a tych wnioski przypominają moje rzeczywiste myśli, są czarno-białe. Co to znaczy? Czy nie jest tak, że moi oskarżyciele nie uważają za możliwe oskarżenie mnie na podstawie moich rzeczywistych słów, moich prawdziwych myśli? U nas zawsze tak się dzieje, że na kim prawica zostawia swój ślad, lewica kładzie swój lakier na tych. To samo przydarzyło mi się. Mam tu na myśli przede wszystkim felieton Rozanowa z Listopadowego Czasu 3 I 1909, nr 11, 786. G. Rozanovowi poświęciłem artykuł w tomie IV. Znaczna część tego artykułu ujawnia pogląd, że Rozanow zwykle nie wypowiada się wystarczająco często w swoich sądach na temat teologów. "Z miłością wspomina pewnego księdza naszych czasów, który wskazuje i udowadnia za pomocą odniesień, że Ewangelia nie potępia rozsądnego, właściwego korzystania z błogosławieństw natury... G. Rozanov przyjmuje tę interpretację chrześcijaństwa w celu szerzenia swojej idei i zupełnie nie interesuje go istota chrześcijaństwa. Ma własną religię... Rozanow jedynie w tych artykułach, w formach publicystycznych, akceptuje powierzchowną interpretację chrześcijaństwa, ukrywając w sobie swoje wyjaśnienie tego historycznego zjawiska... "Tak, mówi Rozanow, zmartwychwstanie ciała… i dalej – uznanie narodzin, rodziny, małżeństwa – to jest dobre”. Również w innym miejscu Rozanow chwalił klasztory... Przecież taktykę Rozanowa trzeba zrozumieć... G. Rozanowowi zarzucam niejasność i niezrozumienie... Znowu Rozanow nie kończy swojej książki” (IV, 402–408) itd. Teraz doświadczam na sobie tej samej taktyki, jaką stosował Rozanow w jego recenzji moich „Podstaw chrześcijaństwa”. Pisze: "Ewangelia w swojej wielkiej powadze, w ukrytej w niej wielkiej tragedii jest zupełnie niedostępna dla zrozumienia dziecka, młodzieńca, niedostępna dla zrozumienia ogólnie zdrowej spontaniczności. Jej duch objawia się tylko w tragicznych sytuacjach i tragicznych nastrojach... Prawdziwe przymierza ewangelii adresowane są nie do dzieci, nie do szczęśliwej rodziny naturalnej, lecz do dorosłych, a ponadto do tych, którzy uwikłani są w tragedię rodzinną, gdzie rodzina rozpada się, chora, zepsuta. Przykazania dla mężów, aby „opuściły żony”, dla żon, aby „opuściły swoich mężów”: choć kochają się i są z siebie szczęśliwe, to jest to dla nich nie do przyjęcia, nie dotyczy ich i po prostu tego nie potrzebują” itp. Tutaj prawda miesza się z nieprawdą w taki sposób, że trudno ją zrozumieć. Rozanov niemal wyraża swoje myśli niemal własnymi słowami. Niepostrzeżenie przechodzi od dzieciństwa do młodości, tracąc z pola widzenia fakt, że pomiędzy tymi granicami leży owe „10–15 lat”, w których człowiek doświadcza rewolucji religijnej i że religijna neutralność dzieciństwa nie może w żaden sposób przenieść się na młodość. Równie niezauważalnie Rozanov przechodzi od młodości do rodziny naturalnej, nie tylko rozciągając na nią neutralność religijną, zrównując osoby rodzinne z dziećmi, ale także podpinając swoją ulubioną religię rodzinną pod pojęcie neutralności religijnej rodziny. Nie rozwikłam tego przebiegłego splotu, tego zawiłego węzła – przestanę zalewać skrajne ogniwo. Mówię tylko, że prawo małżeńskie ma korzenie przedchrześcijańskie i nic więcej. Rozanov twierdzi, że „prawdziwe przymierza ewangelii są skierowane nie do szczęśliwej rodziny naturalnej, ale do rodziny podupadającej, chorej i niegodziwej”. Jednak moje zdanie w kwestii podnoszonej przez Rozanova jest dokładnie odwrotne. A co najbardziej niezwykłe: swoją opinię wyraziłem zresztą dostatecznie wyczerpująco w krytycznym artykule na temat samego Rozanowa. "Egoizm rodzinny jest nie tylko tolerowany, ale wymaga czystości rodzinnej, szlachetności relacji i piękna wychowania dzieci. Cała kultura rodziny wyrasta wyłącznie z egoizmu rodzinnego... Ale cała sprawa jest w pewnym sensie: dopóki kultura moralna rodziny nie przekroczy tej przełęczy, pozostaje owocem egoizmu rodzinnego, zostaje w nim całkowicie rozwiązana, a gdy tylko przejdzie na inne zbocze - zbocze ducha chrześcijańskiego, wtedy nieuchronnie zaczyna się rozpad rodziny " (IV, 410-411). Już z tych zdań wynika, że ​​wywodząc kulturę rodzinną z naturalnego prawa małżeństwa, przypisuję najwyższemu duchowi chrześcijańskiemu zdolność do rozbijania rodziny, podczas gdy zdaniem Rozanowa chrześcijaństwo potrzebne jest tylko rodzinie z natury niszczącej. Mówię: duch chrześcijański rozrywa nawet zdrową, normalną rodzinę. Rozanov mówi: Chrześcijaństwo nie powinno rozdzierać rodzin; musi poczekać, aż rodzina w naturalny sposób się rozpadnie. To są diametralnie różne opinie. Wciąż rozwijam swój pogląd: „Kiedy Bóg powołuje człowieka rodzinnego do jakiegoś Bożego dzieła i błogosławi jego rodzinie, powierza ją Bogu i dobrym ludziom, a on sam dokonuje bohaterskiego czynu, na męki i śmierć, i duszę swoją oddaje za prawdę Bożą, za miłość do ludzi – wtedy tylko on okaże się chrześcijaninem” (IV, 411)… „Niech zrozumieją (Rozanowowie), że tak jak idea potrzebuje życia, aby mogła być wcielony, a duchowi potrzebne jest ciało, aby się urzeczywistniło, i pogaństwo potrzebne jest chrześcijaństwu, aby mogło być żywe, tak też pogaństwo cielesne potrzebuje ducha chrześcijańskiego, aby nie stało się podłym ciałem” (IV, 417). „W dobrej rodzinie dawanie i poświęcanie miłości ogranicza się do kręgu przedmiotów, a to tworzy świeżą psychikę pokornych uczynków i łagodnej radości, gdy albo rodzina (na przykład przesadnie odżywiona, zadowolona z siebie, zapatrzona w siebie) zaczyna (nawet bez żadnych zaburzeń czy „uraz” w samych stosunkach małżeńskich) wulgaryzować osobę, niszczyć ją, albo jakaś sprawa „pozarodzinna” staje się wewnętrzną potrzebą mu, ma prawo rozbić rodzinę, bo najważniejsze jest to, że „człowiek żyje”. I wydaje się, że ta możliwość, czasami przeradzająca się w konieczność rozbicia tej czy innej rodziny (nie z powodu naturalnego ucisku, czy ze strony ludzi, czy cudzołóstwa, ale ze względu na królestwo Boże, ze względu na życie ludzkie) wcale nie upokorzy rodziny, ale ją wywyższy i uświęcy” (IV, 420-421). W świetle nauczania Rozanowa stawiam bezpośrednie pytanie: „Czy świadomość chrześcijańska zadowala się ciałem?” – i na to pytanie odpowiadam przecząco (IV, 136–137). „Rodzina jest naturalna, estetycznie piękna, ma swoje radości i smutki, którymi jest usprawiedliwiona, harmonijnie łączy osobisty egoizm z dobrem wspólnym. Ale kiedy w człowieku budzi się boska, absolutna świadomość, czy rodzina może go zadowolić? Czy można tę świadomość wcisnąć w granice swojej rodziny? Ustanowienie integralności religijnej rodziny nie oznacza wygnania z życia ludzkiego wszelkiej myśli o sacrum, o tym, co niebiańskie” (IV, 140)? „Absolutna świadomość religijna nie może tolerować ograniczeń cielesnych. Według Ewangelii w wyniku wewnętrznej obfitości i powołania Bożego granice rodziny same się załamują, z jej brzegów wypływa żywe źródło powszechnej miłości, zaniedbywane są własne dobra doczesne na rzecz dobra wewnętrznego” (141). „Myślę, że z jednej strony byłoby smutne, gdyby wszelka religia ograniczała się do rodziny, tak jakby nie było słońca na niebie i cały świat ograniczał się do jednego domu” (IV, 142), itp. Czy to nie jest zupełne przeciwieństwo tego, co teraz o mnie pisze pan Rozanov?! „Jeśli w obecnych czasach jakikolwiek, nawet prosty, pokorny chrześcijanin w dalszym ciągu opowiada o prawdach wiary (w nowych terminach), ale bez sprzeczności z tradycją kościelną, to taki autor, pozostając w zgodzie z teologią prawosławną, nie odkrywa nowych tajemnic wiary, lecz z punktu widzenia odwiecznej prawdy wiary wyjaśnia nowe potrzeby współczesnej myśli ludzkiej. Współczesny czytelnik, widząc w jego słowach długo oczekiwaną odpowiedź na swoje dylematy w wierze, gotowy jest ogłosić taką interpretację jako „nową objawienie”, inny, obcy tym prośbom, wielbiciel władz szkolnych, z nieufnością i wrogością waha się zgodzić z autorem i uparcie szuka w nim herezji, nie chcąc się pogodzić z faktem, że temat jest objaśniony lepiej niż w uznanych podręcznikach. Tymczasem nie powiedział nic sprzecznego z podręcznikami, a sama ocena wartości porównawczej jego interpretacji z literaturą pedagogiczną polega przede wszystkim nie na przedstawieniu odwiecznej treści wiary, która jest identyczna w obu tych interpretacjach, ale na wyjaśnieniu zmieniających się wymagań myśli nowożytnej. O te słowa prosiłbym arcybiskupa. Antoniego Wołyńskiego, których nie mówił o mnie (IV, 161–162), zastosowano do mnie, abym mógł być sądzony według tego kryterium, gdyż powiedziano też o mnie, że „główna zasługa reputacji prof. Tarejewa przed naszą myślą teologiczną, a nawet przed rosyjską, polega właśnie na tym, że on, trafnie odgadując pilne wymagania konieczności historycznej, wziął na siebie i zniósł w sobie wszystkie te wątpliwości i myśli, prośby i udręki, z którymi nasze myślenie społeczeństwo cierpiało i cierpi, zaniepokojone i zmartwione przez ostatnie półwiecze i nie omijając ani nie ukrywając trudności, zgodnie ze zwyczajem innych teologów, stara się je przezwyciężyć, wszędzie wprowadzając promienie mojej szczerej i przekonanej myśli”, a moje dzieło imponuje w zasadzie niezwykłą stabilnością we wszystkich istotnych punktach: opierając się na niewzruszonym gruncie światopoglądu chrześcijańskiego, autor nie ustępuje ani na krok swoim przeciwnikom w żadnej istotnej kwestii i wszędzie występuje jako przekonany apologeta. dla „Podstaw chrześcijaństwa” („Moscow Wed.”, 29 marca 1908, nr 74). Jeśli wewnętrzna misja Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej nie może ograniczać się do „Liści Trójcy Świętej”, przeznaczonych dla „pielgrzymów piśmiennych”, jeśli konieczne jest wyjaśnianie i apologeta chrześcijaństwa przed rosyjską inteligencją, to mam nadzieję, że mój „talent duchowy” znajdzie miejsce w złożonym systemie „służb kościelnych”. Jestem przekonany, że działam w interesie prawosławnego Kościoła rosyjskiego, jako apologeta chrześcijaństwa, w ramach współczesnej myśli intelektualnej. Powiem więc za apostołem: „Nie mam nic w sobie”, a wraz z nim dodam: „Ale nie jestem z tego powodu usprawiedliwiony”. I choć czekam, „aż przyjdzie Pan, który wyprowadzi na światło tajemnicę ciemności i objawi zamysły serca, a wtedy od Boga przyjdzie chwała wszystkich”, to jednak ośmielam się zauważyć, co następuje. Z czterech tomów „Podstaw chrześcijaństwa” istnieją dwa tomy, I i III. - prace magisterskie i doktoranckie przeszły przez łagodną, ​​ale autorytatywną cenzurę Jego Eminencji Metropolity Petersburga i podobnie jak rozprawy zostały zatwierdzone przez Święty Synod. Wyciąg z Archiwum Św. Synodu: sprawa (1908) nr 86 (wg tablicy II, wydział I) t. IV. Tę opinię przekazał ten sam audytor Akademii Piotrogrodzkiej na temat wykładów prof. Bronzovej. „Z przyjemnością i pełną satysfakcją słuchałem wykładów profesorów:... A. Bronzowa z teologii moralnej: Krytyka moralności socjalistycznej. Wykład na temat bardzo nowoczesny”... A co robi prof. Brąz to ładny, nowoczesny motyw; potem u profesora Tareevy - wszelkiego rodzaju izmy. Nazywa się to: „nie dobre na dobre, ale dobre na dobre”. Tak pisze się historię i tak wprowadza się zmiany. W nocie wyjaśniającej do statutu akademickiego z 1910 r. na nauczycielach teologii moralnej nałożono już „obowiązek możliwie najpełniejszego i najdokładniejszego wykładania doktryny o chrześcijańskich podstawach życia osobistego, rodzinnego i społecznego... tak, aby niespójność socjalizmu z doktrynami z nim związanymi była dla słuchaczy oczywista” (M. T.). „Doktryna ewangelii” to drugi tom Podstaw chrześcijaństwa. Jeśli drugi tom Podstaw chrześcijaństwa nie jest nauką „o Chrystusie i życiu odrodzonej ludzkości”, to co, zdaniem Prawego Wielebnego Audytora, można nazwać nauką „o Chrystusie i życiu odrodzonej ludzkości”? Jeżeli drugi tom Podstaw chrześcijaństwa nie realizuje programu „chrześcijańskiej teologii moralnej”, a jedynie „coś o nauczaniu ewangelii” (patrz niżej), to dlaczego robi to Ksiądz. Demetriusz nie powiedział światu doskonalszego słowa „o nauce ewangelii”, bo jest to w naszej literaturze jedyne doświadczenie przedstawiania nauki ewangelii? (MT) Protokół kontroli wydziału dotyczący programów wykładów zaczyna się następująco: "Wbrew wskazaniom Statutu (§ 81, a, 3) programy wykładów nie są przedstawiane Radzie Akademii do rozpatrzenia i zatwierdzenia. Nie włącza się ich do archiwum Rady. Najwyraźniej po przyjęciu do rektora nikt ich nie uwzględnia; Tylko nieliczni mają notatkę rektora z czasem ich przybycia. Przechowywane są w domowym archiwum rektora i wydają się być porozrzucane wśród innych dokumentów w archiwum. W odpowiedzi na prośbę, którą wyraziłem Księdzu Proboszczowi, aby zapoznać się z programami z ostatnich lat, nie zostały one przesłane do mnie szybko i nie wszystkie na raz, ale oczywiście w kilku etapach, gdyż odkryto je podczas celowej analizy zgromadzonych przez Rektora (M.T.) dokumentów. Eminencja Demetriusz prof. Tareev był przedstawiany (czyli malowany przez zainteresowanych) jako oszust, podejrzany biznesmen, a jego zadanie wykonał wielebny. Celem audytora było zdemaskowanie wszystkich intryg pana Tarejewa, odnalezienie śladów jego sztuczek, wyśledzenie jego sprytnie zaplanowanych posunięć. Jednocześnie trzeba pamiętać, że cały audyt został przeprowadzony za kulisami, w tajemnicy. (Legenda jest świeża, ale trudno w nią uwierzyć). Prof. Tareev nie przedstawia programu lektur na początku roku. To oczywiste dlaczego. Chce zatrzeć ślady, a nie pozostawić dokumentalną pamięć o swoich bezbożnych wykładach. Ale niespodziewanie przybywa audytor. Śledzony profesor biegał i wyczuwał kłopoty. Znalazłem wyjście: mądry człowiek! Wziął go i oddał bez wyraźnego powodu dopiero we wrześniu, kiedy audytor już przybył, zamiast programu przedstawił informację o tym, co przeczytał. Jednak to nie takiego audytora zaatakował pan Tareev: Jego Eminencja Demetrius w asyście M.A. Ostroumowa wyprowadził go na słodką wodę i nie dał się zaprowadzić na plewy. Tropiciel jest przebiegły, ale tropiciele jeszcze bardziej przebiegli... Tak przeprowadzono audyt. Sprawa była znacznie prostsza, niż się zdawało rozpalonej wyobraźni audytorów. Informacje o tym, co zostało odczytane, przekazywane są zwykle do Akademii Moskiewskiej do 1 października – w celu uwzględnienia ich w protokole o stanie uczelni, który jest odczytywany podczas uroczystości w tym dniu, a następnie drukowany. Nie było tu żadnej adaptacji do audytora, żadnego „zamiast programu”, nic podobnego! Prof. Tareev „opamiętał się”… i chcąc wtargnąć audytorowi w oczy, przestawił działy programu jedna na drugą. Nie sposób zrozumieć, dlaczego mogłoby to być konieczne, na czym, zdaniem audytora, polegał tutaj chwyt: dlaczego w pierwszej połowie roku wiarygodniej jest czytać o ewangelii, a w drugiej o socjalizmie, niż w odwrotnej kolejności? Że świadectwo „informacji o tym, co czytano w latach 1907–1908”, wydrukowane w „Raporcie o stanie Moskiewskiej Akademii Teologicznej w roku szkolnym 1907–1908” (zob. V. West. 1908 listopad), nie były wymyślone dla audytora, ale odpowiadały rzeczywistości, o czym świadczy fakt, że drugi tom Podstaw chrześcijaństwa w pierwszej połowie roku (czytany na wykładach i bezpośrednio) ukazał się w kilku czasopismach, tak że w drugiej połowie roku (w okresie Wielkiego Postu) ukazywał się już w formie drukowanej (stąd nie można było go czytać na wykładach). Ale znamienne jest też to, że w opublikowanym już rok temu (B.V. październik 1907) przed rewizją „Sprawozdaniu o stanie MDA w roku akademickim 1906–1907 g.” czytamy: „Profesor zwyczajny Michaił Tareew o teologii moralnej czytał studentom drugiego i czwartego roku: Wiara i życie według ewangelii… Moralna natura człowieka i naturalne nauczanie moralności”… Znowu odbyły się czytania o ewangelii w pierwszej połowie roku. Po co audytorzy tkali swoją sieć?.. (M. T.). Jakie było zdziwienie audytora?.. Z tego, co profesor przeczytał w ciągu roku, część (Wiara i życie według Ewangelii) została wydrukowana do czasu egzaminów, a program egzaminu zawierał tylko tę drukowaną część, którą studenci przygotowali do egzaminu i odpowiedzieli na egzaminie „na biletach”, a reszta tego, co przeczytali w ciągu roku, nie była objęta programem egzaminów, studenci nie przygotowywali się do egzaminów – nie było nic – i o bilety nie pytano, a oni pytali (ściśle przestrzegając okólnika, tak aby egzamin odpowiadał temu, co zostało przeczytane) tylko „w kwestiach spoza programu (egzaminu)”. I z tej procedury przeprowadzania egzaminu „dowcipni” audytorzy doszli do wniosku, że „na egzaminie nie było tego, co było w programie wydanym przed rozpoczęciem wykładów”! (MT) To nie „profesor Tareev to zorganizował” w ten sposób, ale Rada Akademii; co jest rejestrowane w protokołach posiedzeń sowieckich. (MT) Szybkie rozprzestrzenianie się podstaw chrześcijaństwa szczególnie zaniepokoiło M. A. Ostroumowa, który z jakiegoś powodu dostrzegł w tej sytuacji osobistą zniewagę dla siebie. (MT) Podstawy chrześcijaństwa – bezbożna (ateizm) i niemoralna (immoralizm) kompozycja?! (MT). W rzeczywistości jest to prawdą. W tym czasie pogorszyły się dostawy wody w klasztorze i wśród mnichów rozeszła się legenda: Bóg ukarał klasztor za to, że w jego drukarni drukowano Podstawy chrześcijaństwa i sprzedawano w jego sklepie. Administracja klasztorna podjęła kroki, aby oddalić gniew Boży... Wikariusz Ławry, archimandryta Tobiasz, za późniejsze prześladowania Podstaw chrześcijaństwa, dzięki staraniom rektora Akademii, księdza Teodora, został wybrany - o powiązaniu wydarzeń jeden z prominentnych mnichów Ławry - na członka honorowego Akademii (M. T.). „Napisane”: to da złe światło całej wyuczonej fizjonomii prof. Andreevy. I. D. Andreev przepisał do biblioteki literaturę wyzwoleńczą z lat 1905–1906 tak szczegółowo, jak to możliwe, i w ten sposób zapewnił nieocenioną przysługę przyszłemu historykowi tych lat (M. T.). Jak prof. Czy Tareev mógłby napisać swoje studium o socjalizmie bez tych „politycznych, anarchistycznych i socjalistycznych śmieci”? (MT). Na temat rozprawy D. G. Konovalov (M. T.). Zatem zdaniem audytorów program czytań z Teologii Moralnej nie powinien obejmować części poświęconej nauczaniu ewangelii, części krytycznej poświęconej etyce pozytywnej ani części poświęconej monastycyzmowi! Na co audytorzy nie mogą się zgodzić, jeśli piszą w tajemnicy, że ich raport będzie na zawsze trzymany pod kluczem?.. Mówię o subiektywno-moralnej stronie chrześcijaństwa w tym samym znaczeniu, co na przykład Archimandryta. (obecnie abp) Sergiusz („Prawosławna nauka o zbawieniu. Doświadczenie w objawianiu moralno-subiektywnej strony zbawienia na gruncie Pisma Świętego i dzieł patrystów”). O nieuchronności subiektywizmu w moralności chrześcijańskiej i chrześcijańskiej teologii moralnej (por. „Prawosławne nauczanie o moralności” Protopprzedsiębiorcy I.L. Yanysheva, wyd. 2, s. 20 – 21. „Zakładając, że mówimy o moralności w ogóle, a w szczególności o moralności prawosławnej, będziemy zmuszeni mówić tylko o osobistej, subiektywnej moralności każdego z nas. Z tej subiektywności nie ma dla nas nic wyjścia nie ma, ale nie jest ono potrzebne. Subiektywizm, a przy tym subiektywizm chrześcijański, jest dla naszej nauki nie tylko nieunikniony, ale wręcz obowiązkowy”), a o granicach tego subiektywizmu zob. nasz artykuł „Kościelność jako zasada teologii moralnej” (Theological Vestn. wrzesień 1909). Pamiętam tylko tego Arcykapłana. Ławrski sprzeciwił się mojemu artykułowi o zmartwychwstaniu Chrystusa (w Miss. Ob. 1904 nr 7). Nie tylko udzieliłem mu niezbędnych wyjaśnień (Bog. Vestn. czerwiec 1904), ale także zrewidowałem ten artykuł do nowego wydania, w sensie dokładniejszego przekazu nauczania prawosławnego. Zobacz tom. I, s. 344 i 315 por. II, 357 – 358; III, 143-150. Por. także prysznic. czwartek 1903 s. 651. Zobacz prototyp. I. L. Yanysheva „Prawosławne nauczanie o moralności”, wyd. 2. s. 200 – 201 (w przybliżeniu) oraz cała księga passim. Wyrażenie to nie oznacza oczywiście, że całe historyczne chrześcijaństwo kościelne było jednostronne i ascetyczne, lecz powstanie nowe chrześcijaństwo, różowe, przeciwko któremu skierowany jest cały mój czwarty tom, lecz ma wyraźnie wskazane znaczenie, że „Mojżesz otrzymał dar widzenia «tyłu» Boga. A historia Kościoła widzi jedynie historycznie uwarunkowane skutki chrześcijaństwa” (III, 137). Na przykład arcybiskup. Antoni z Wołynia odróżnia „monastycyzm w istocie” od tego, czym „było życie monastyczne zgodnie z faktami z jego piętnastowiecznej historii” (II, 416 – 417 i in.). Chrześcijanin. 1907 styczeń (Tragedia moralna socjalizmu); 1908 od maja do czerwca (Przeprosiny za moralność chrześcijańską: etyka ewolucyjna); Teolog Vestn. 1908 lipiec-sierpień. (Haeckel – etyka monistyczna); tam. Październik (Moralność socjologiczna); tam. grudzień (ortobioza); tam. 1909 nr 1 – 3 (Problem religijny w świetle nowożytnym); tam. Czerwiec, lipiec i sierpień (Religia i społeczeństwo); Vera i R. 1909. styczeń (Czy moralność można uważać jedynie za nieunikniony wytwór instynktów społecznych?)... Na temat Comte’a, Feuerbacha i Straussa zobacz mój wyżej wspomniany artykuł „Problem religijny we współczesnym świetle”. Może zainteresuje Cię: