Страна од поновата историја на теолошката наука

Ревизија на академиите за 1908 година 1 Во 1908 година била извршена ревизија на теолошките академии во сите делови од академскиот живот. Московската (и Петроградската) академија беше ревидирана од Димитри, архиепископ Херсон, во соработка со проф. М. Л. Остроумов (за административни и уредувачки цели) и раководителот на синодалната контрола И. С. Дамански (за економски прашања). Високопреосвештенството Димитриј пред Светиот синод поднесе извештај за ревизијата. Извештај за прегледот на Московската теолошка академија во септември-октомври 1908 година (архиепископ Херсон и Одесски Димитриј). .... Забележителна е програмата на читања за Морална теологија, 1906-7. Кратко е, па ќе го препишам сето тоа. Видови модерна етичка мисла. 1. Утилитаризам. 2. Еволуционизам, 3. Позитивизам. 4. Социјална етика и социјализам. 1. Старозаветната основа на евангелското учење. Толку е моралната теологија. Шест месеци слушавме секакви изми 3 . И во втората половина на годината не слушнаа за Христос и животот на човештвото препородено од благодатта на Светиот Дух 4 . Дали христијанската морална теологија навистина е исцрпена од последните три параграфи од општа природа, „со старозаветната основа на евангелското учење“? И ова откако професорката цела прва половина од годината им ја откри утилитарноста и така натаму на студентите! Во 1907-1908 година, професорот Тареев очигледно не презентираше програма. Не ми беше доставено 5. И само на 24 септември 1908 година, неколку месеци по завршувањето на академската година, кога ревизорот веќе пристигна, наместо програмата, тој презентираше „информации за наставата по Морална теологија на Московската теолошка академија. Во 1907–8 година академик. читајте им на студентите оваа година. Што прочитавте? проф. Тареев сега сфатил дека претходната година постапил незгодно: на почетокот (првата половина од годината) зборувал за разни етички грешки, а во втората половина од годината предложил нешто за евангелското учење. Сега тој ги преуреди одделите еден на местото на друг 6. И тоа е сè. Кон ова се додава прилог: „На испитот студентите одговараа на книгата Вера и живот според евангелието, во која се репродуцираат предавањата од првата половина од годината. Од предавањата од втората половина на годината, на студентите им беа поставувани прашања надвор од наставната програма. Што значи ова „прашања беа понудени надвор од програмата“? Дали тоа значи дека програмата не била издадена или дека испитот барал нешто друго од она што било во програмата 7 дадена пред почетокот на предавањата?.. Проф. Тареев пред три години ги уредуваше своите предавања на тој начин што во учебната 1908-99 година, на чиј почеток ја рецензирав Академијата, тој воопшто немаше предавања 8. ИН. Во понатамошниот тек на говорот, во поглавјето: за посетување на предавања, повеќе нема да се сретнам со него. Затоа, сега ќе кажам уште неколку редови за него. Професорот Тареев привлече внимание во теолошките и побожните кругови со својата теологија во 4 обемни тома, секој со посебен наслов. Неговата необична теологија предизвика збунетост, оценка и огорченост кај многумина, а во некои теолошки кругови беше дочекана со љубопитност. Тие велат дека провинциските теолози, особено младите, јасно изразуваат желба да се прилагодат на теологијата на Тареев 9; додека во Сергиев Посад многумина жестоко протестираа против книжарницата Лавра што ги прифаќаше книгите на Тареев на нарачка, против ставањето на полиците на продавницата, меѓу книгите што спасуваат душа, и книгите на Тареев, безбожни и неморални 10, властите на Лавра мораа да ги отстранат овие книги од продавницата (во мене беше известено Lav1). Професорот Тареев реши да трасира нови патишта на теологијата, да внесе нови идеи во христијанската теологија, за која верува дека ќе се воспостави врз основа на Евангелието; пожелно е христијанската теологија да ја доведе во согласност со современите ментални задачи, морални потреби и барања. Тој во својата теологија незабележливо се приближи до современите теолошки и филозофски движења кои отстапуваат од евангелско-црковното христијанство и се обидуваат да создадат некаков вид филозофско неохристијанство. Мережковски и Розанов оставиле многу забележлив впечаток кај Тареев со нивната теорија за култот на телото, а тој се обидел да го разјасни проблемот што тие го поставуваат за односот меѓу духот и телото од исклучиво евангелистичка гледна точка. Во неговата теолошка мисла, под влијание на новите идеи, дојде до пресврт. Во неговата глава природно има конфузија на концепти. За жал, она што не е созреано, не е дефинирано, не е воспоставено, не созреало во сопствената свест, тој преку печатот го направил во заедничка сопственост, на големо искушение на многумина кои го препознале не како теолог мислител, со тешка ментална работа што сакал да ги разјасни проблемите што ги поставува движењето на теолошката мисла, туку како еретик, со неговата софистицираност што ги расипува и неискористува. Ќе дадам извадок од неговата статија Spirit and Flesh (Theologian. Vestn. 1905 Jan. pp. 22–27). „Слободата на духот може да ја има потребната потпорна точка само во слободата на телото. Слободата на телото е во полнотата и оригиналноста на телесниот живот, во полнотата на неговите радости, неговите страсти, особено радостите на бракот... Би било грешка да му се припише исклучиво божествено потекло и небесен карактер на моралот; напротив, таа има неморален карактер не е само утилитарната страна на веселата земја. но ја сочинува и природната основа на моралот: создава срам, како напнатоста на сексуалната љубов, се развива семејство... Без природни телесни страсти, без телесни радости, без лична гордост... немаше да има светска историја; „Од евангелска гледна точка, на телесниот живот треба да му се даде целосна слобода. Христијанството или евангелието не можат да го дефинираат телесниот живот. Евангелието не може да им се проповеда на децата, бидејќи тоа би значело всадување во нив омраза кон таткото и мајката, кон браќата и сестрите, а тоа би било целосна апсурдност... Кога би било возможно да се всади евангелието од прво до дете. него во вистинското христијанство, тогаш тој ќе порасне во патетичен изрод, кој не е добар за никого. По читањето на овие редови, може да следи еден одговор: ова не е теологија, туку глупост, чиј впечаток дополнително го засилува суровоста на тонот, заради уверливост. Но, што можеме да направиме? На крајот на краиштата, овој нов теолог, кој ја бара слободата на духот во слободата на телото, е професор по Морална теологија, задоволувајќи ги идните теолози на црквата со своите идеи. Тој ги упатува студентите, според неговата сопствена изјава, да учат морална теологија (да се подготват за испит) од неговите дела. А предавањата што тој повторно им ги одржа на студентите, излегувајќи во печатена форма, се шират понатаму до студентската публика. Се запознав со 4-те тома од Теологијата на Тареев, особено со четвртиот том, и ми беше жал што еден несомнено талентиран научник, вреден работник во теолошката литература, сакајќи да отвори нови патишта за теологијата, се заплетка во сиромашните квартови на лажното учење. Дали е можно да му подадеме рака за помош? Имено, да му се овозможи внимателно да ги преиспита своите теолошки дела, повторно да разговара за неговите нови идеи и да замисли кога и каде ќе биде посочен соодветен извештај за неговата теологија, објаснувајќи, поправајќи, а можеби и целосно отфрлајќи ги многу негови ставови, чија неточност сега му е незабележлива. Зашто, брзајќи напред, понесен од развојот на нов пат, не гледа назад и не ја гледа кривоста на својата работа. Нека биде упатен да ја испита својата работа со внимателен наназад. По приемот на извештајот од Тареев, самокритика, така да се каже, нека се упатат специјално назначени надлежни лица да ја разгледаат. Случајот заслужува внимание. За библиотеката... Проф. Андреев се претплати на академската библиотека не книги, туку книги, мали книги, брошури, на 30, 25, 20, 15, 14, 10, 8, 6, 4, дури и 3 копејки. И меѓу ова ѓубре нема ништо не само научно и теолошко, туку и некаква ситница од популарната верска литература. Цела политика, социологија 12 ... Андреев не е многу инфериорен во однос на проф. Тареев, кој со својот денар (но и поскапата) желба ја наполни академската библиотека со политичко, анархистичко и социјалистичко ѓубре 13, како и Коновалов, чии посакувања се исполнети со ситници од областа на психопатијата, неврастенија 14 и сл. Ослободителното движење и борбата за автономија на Московската теолошка академија. Белешка од проф. М. А. Остроумова. .... Вреди да се одбележи дека целата оваа демонстрација (на професорите) заедно со студентите во чест на ослободителното движење и заради протест против постојниот владин режим се совпадна со серија предавања за монаштвото, одржани на три високи курсеви од професори по морална теологија, патристика и руска црковна историја. Смирнов уште на 1 февруари во четвртата и третата година одржа предавања за следната програма, наведена во списанието од четвртата година: „Кругот на погледи на напредното монаштво. Монашки спорт и демонологија. Позицијата на монаштвото во општеството во периодот на Киев. Идеалите и симпатиите на старите руски идеални луѓе од тоа време“. Во исто време, еден студент од втора година напишал во своето списание: „Монашки идеали според гледиштата на обичното монаштво. тон пред смрт. Погреб во манастири. Неможноста за спас во светот според ставовите на древното руско општество. Монашката дисциплина и нејзиното влијание врз руското општество“. На 16-ти, на вториот курс по патристика, пишувало: „На првото предавање се читаше потеклото на монаштвото“; но она што го напиша студентот беше проф. Ив. Попов пречкрта, а наместо тоа, во раката на професорот пишуваше вака: „Поради недостиг слушатели (присутна беше едно лице), наместо да се продолжи курсот, беше понуден разговор за гледиштата од кои се изведени креациите на о. O. црквата и за идеите во основата на монаштвото." На второто предавање беше понудена приказна за истото. Смирнов.“ 18 февруари во четврта година: „На предавањата за Морална теологија на студентите им беше понудено читање за монаштвото од гледна точка на христијанската етика, што треба да се заснова на дводелната основна заповед на христијанството за љубовта кон Бога и кон ближните. Анализа на судовите на архимандритот (сега епископ) Никон за идеалите на монаштвото. Преглед на активностите на женските добротворни манастири во југозападниот регион, со историски податоци за нивното потекло и понатамошен развој“. Така, за време на штрајкот на Московската академија, на студентите, во суштина, надвор од редот на презентација на соодветните науки, им беа понудени 15 разговори за монаштвото од тројца професори на три предмети. Не е тешко да се погоди што значело една таква чудна случајност: тоа беше навестување на она што тогаш со сета искреност беше изразено од професорите во нивната озлогласена „Белешка“ претставена на Советот на Академијата за време на вториот штрајк на 13 октомври истата година, во кој тие го кренаа оружјето против монашките академски власти. По разгледувањето и дискусијата за ревизорските извештаи, Светиот синод донел одлука (15 јуни 1909 година): ,,...Б) Во однос на персоналот на академските наставници:... 3) Со оглед на сомнежите што кај читателите ги предизвикуваат теолошките списи на Михаил Тареев, обичен професор на Московската академија на Катедрата за морал, Октомври побара од него да го достави Сиод до Октомври. кратка изјава за системот на неговото богословие.“... Барањето на Светиот Синод беше навремено исполнето. Кратко резиме на системот на мојата теологија. Содржината на моите списи вклучува две компоненти: прво, догматска основа и, второ, субјективна морална структура 16 подигната на оваа основа. Во однос на неговата масивност, доминантен е фундаменталниот дел. Воведниот трактат „Понижувањето Христово“ дава само излагање на апостолско-отековната христологија и овде нема ниту една авторска мисла. „Филозофија на евангелската историја“ и „Евангелие“ (том I и II) немаат ниту еден цитат освен библиски. Во третиот том нема ниту една страница без извадоци од светоотечко-подвижничко пишување, без изреките на Иринеј Лионски, Василиј Велики, Григориј Богослов, Јован Златоуст, Атанасиј Александриски, Антониј Велики, Ефрем Сирин, Марко Подвижник, Исак Велики Сирин, Сиријски, Јован Макариј, Макариј. Нов Богослов, авва Исаија, Диадохос, Димитриј Ростовски, Тихон Задонски, епископ. Теофан Осаменик и други црковни писатели, православни теолози и проповедници. Во сите три – главни – тома не кажав ниту еден свој збор, ниту една своја мисла. Ако треба да дадам фундаментално излагање на мојот систем, тогаш мојот одговор би требало да го започнам со зборовите „Верувам во еден Бог Отец“ (том II, стр. 165 ff.) и да завршам со: „чајот на воскресението на мртвите и животот на следниот век“ (III, 143-156; сп. I, 344-34, 344-34). пренесете ја апостолско-патристичката христологија со зборови Апостол Павле, Кирил Александриски, Теодорит Кир, Лав, папа Римски, Софрониј Ерусалимски, Агатон, папа римски и Јован Дамаскин, ја изложи евангелската приказна, почнувајќи од раѓањето на Христос и завршувајќи со Неговото воскресение, поучувајќи го евангелието. „духовна праведност“, „вечен живот“, „Спасител“ и „царство Божјо“, повторете го библиското и светоотечкото учење за христијанскиот живот точка по точка: „покајание“, „молитва“, „пост“, „христијанска глупост“, „љубов, вера, надеж“, „црква“, „воскресение од мртвите“. Во мојот систем, ниту една догма не е испуштена или прекршена, а ги вклучува сите догми, не само вербално, туку суштински - особено догми како што се Богочовечноста на Христос, Неговото вечно синство со Бога, Неговата безгрешност итн. добро познат. Дозволете ми да ја земам доктрината за благодатта како пример. Еве како ја прикажувам оваа поента (том III, стр. 132 следно): Дејството на Светиот Дух во црквата се нарекува благодат. Во широка смисла, благодатта се однесува на сè што ни е дадено од Бога: Бог ни дава разбирање, срце и волја. Тој работи во нас да сакаме и да правиме за добро задоволство (Филип. II, 13). Целиот наш духовен живот, како што има свој почеток во Христа, е дело на благодатта. Во потесна смисла, благодатта е помош на Светиот Дух на нашите природни сили: благодатта го прави во нас она што ние самите не можеме да го направиме со нашите природни сили. Во оваа смисла, благодатта е дејство на Светиот Дух во нашата природа, за разлика од нашето слободно расположение. Потребата од благодатта се нарекува ограничување на нашата волја во нејзиното дејствување врз природата. Кога природата би била подложена исклучиво на дејството на нашата волја, тогаш, дури и со најдобрата насока на нашата волја, во текот на бескрајната серија милениуми таа нема да мрдне ниту еден чекор кон тоа царство во кое Бог ќе ги уништи храната и стомакот. Да се ​​очекува ова царство, да се очекува воскресение на мртвите, духовно тело, ново небо и нова земја, а во исто време да не се верува во дејството на Божјата благодат може да биде само поради недоразбирање. Исто како што формирањето на светот и човекот, целиот космогониски и биолошки развој ги надминува границите на личната ограничена волја и беше и се остварува преку дејството на Божјиот Дух (1. Мој. I, 2), така е и идната трансформација (μεταμορφουσθαι, μετασχηματιζεσθα) на нашето тело и на целата природа во согласност со славното тело на Христос може да се постигне само со славното тело на Христос (21). Светиот Дух. Единствената разлика помеѓу космогониското и биолошкото дејство на Светиот Дух и христијанската благодат е во тоа што благодатното дејство на Светиот Дух стана возможно како резултат на моралниот подвиг на Христос, по Неговото прославување - воскресението од мртвите и заминувањето кај Отецот (Јован VII: 39, XVI: 7), и кое се врши преку телото на Христос. Црквата делува по благодат, особено на нашето тело и надворешна природа, а потоа и на „овој свет“. Пред сè, црквата делува по благодат на нашето тело и душа. На човекот не му се дава можност да постигне природно совршенство; дури и неуспехот на неговите напори во овој поглед - добро познатото „Не го правам она што го сакам, туку она што го мразам, го правам“ - има највисоко религиозно значење: предизвикува понизност кај човекот, со што човекот се доведува до Бога. Меѓутоа, нашето тело не е само случаен додаток на нашиот дух: соединувањето во нас на божествениот дух со прав укажува на нашиот повик со цел овој прав да се прослави, за да може да се победи правот со живот. Во оваа смисла, нашата природа е душата и телото, кои мораме да ги славиме. „Вашите тела“, пишува апостолот, „се членови Христови. Вашите тела се храм на Светиот Дух кој живее во вас. Затоа славете го Бога и во вашите тела и во душите, кои се Божји. Без разлика дали бдеете, пиете или што и да правите, правете сè за слава Божја“ (1. Кор. VI:15, 19:3, ). „Нашето граѓанство е на небото, од каде што и ние го очекуваме Спасителот, нашиот Господ Исус Христос, кој ќе го преобрази нашето скромно тело, така што ќе биде како Неговото славно тело, со силата со која Тој работи и се покорува себеси на Себе“ (Филип. III, 20-21). Веќе преку постот, христијанинот го штити својот духовен живот од телесните стеги, го победува своето тело, но телото не ја исцрпува целата содржина на природниот живот - не, нашето грешно тело ја покрива природата создадена од Бога, повикана на исполнет живот и имајќи од духовното да стане духовно; Христијанскиот пост не го попречува, туку дури и ја промовира полнотата на природниот развој, но постот не може да донесе преобразба на оваа природа од умствен во духовен: распаѓањето е иста судбина на подвижникот како и на неконтинентот - не телото, туку телото го јадат црви. Постот само го промовира делувањето на благодатта: ја чисти месестината кора за да може благодатта да делува на самата природа. Постот е копање, духовниот живот е сеење, кој може да расте само од преродба исполнета со благодат. Она што самиот човек не може да го направи е постигнато со благодат. „Фармерот, кој се трудел и вложил семиња, сепак мора да чека дожд одозгора. И ако облакот не се појави и ветровите не дуваат, трудот на земјоделецот нема да му користи, а семето ќе лежи без ништо. од светот, да остане во молитва, во бдение, да го сака Бога и браќата - да остане во сето тоа е негова работа, но ако тој се ограничи на сопственото работење и не се надева дека ќе прими нешто друго, а ветриштата на Духот отстранети не дуваат на душата, не се појавува небесен облак, не може да падне дожд од небото и да ја напои душата достојна за Господа. Благодатта делува на нашата природа невидливо; неговиот ефект ќе се почувствува само во воскресението на мртвите. Затоа, христијанинот продолжува да живее во такви природни услови кои постојано го негуваат неговото смирение и бараат негови подвижници. Благодатта „само делумно ја просветлува душата, така што во неа останува големо пасиште за порок“ (Макариј Велики). Само понекогаш е можно човек да ја предвиди, се разбира нецелосно, идната состојба на воскресението, исто како што на воскресението Христово му претходело Неговото преобразување. Слично исчекување на идната состојба во животот на христијанинот на јазикот на светоотечкото писмо се нарекува време на „почива на благодатта“... Благодатта на христијанството делува не само на нашата душа и тело, туку и на целата надворешна природа. Целото создание со надеж го чека откровението на синовите Божји и неговото ослободување од ропството на расипаноста. Грејс ги исполнува овие очекувања. Таа од сета природа го подготвува Божјиот храм, ново небо и нова земја. Во овие очекувања на суштеството е најдлабоката основа за црковните осветувања на вода, нива, живеалишта... Заедно со суштинскиот невидлив ефект на благодатта врз природата, тој видно се манифестира и во посебното вдахновение на христијаните - особено во извонредните духовни дарови, како што е дарот на пророштвото, дарот на јазиците и во христијанската уметност. Оваа инспирација, заедно со споменатото „време на благодатта за одмор“, служи како преглед на идната состојба на воскресението. Однатре, тоа е „предвкусот на сладоста на животот според Бога“, што му се дава на човекот на почетокот на неговото обраќање во Христа, го врзува за Христа и го зајакнува за времето кога благодатта „потоа го крие своето присуство од него, оставајќи го да се однесува како сам, меѓу трудот, потењето, збунетоста, па дури и паѓањето“. Исто како што се случува на почетокот на секое лично обраќање во Христа, така изобилувало во првите денови на христијанството, време на извонредни духовни дарови. На внатрешната страна, инспирацијата има значење за самите анимирани. На надворешната страна, манифестирана во извонредни таленти и уметност, таа служи како симболична прелиминарна на идното откровение на синовите што ги очекува создавањето, и, во оваа смисла, или е знак за светот (σημειον τοις ἀ πιστος), или градба за верниците. итн. Моите книги ги даваат истите библиски и светоотечки одговори на сите догматски прашања. И кога би ги систематизирал моите одговори на сите овие прашања, би морал да ја препишам речиси целата содржина на „Основи на христијанството“; и кога би биле накратко наведени, би се поклопиле со кредото. Исклучително жалам што барањето на Светиот синод не укажува на ниту една догматска точка за која моето излагање би покренало сомнежи кај читателите, а според моите сознанија, моите записи не покренаа приговори од догматска страна 17. Ќе ми биде исклучително лесно, со моите книги во рака, да дадам јасно решение за секое догматско прашање кое дефинитивно ќе се смета за догматска презентација на мојот систем. намерно од моја страна, отстапување од она што е општо прифатено, од она што ми е чудно. И во иднина ќе се ограничам само на последната, морално-субјективна страна во мојот систем, со што ќе преминам на она што нема догматско значење, иако мора да биде доследно на духот на православната догма, а кое во овој систем сочинува квантитативно незначаен дел, или уште подобро, само некаква орнаментика, доработка на главниот материјал. Јас самиот, во предговорот на првиот том и во воведот на вториот, зборувам за субјективизмот на мојот систем. Иако субјективизмот во христијанското морално учење е суштински неизбежен, 18 тој е намерно забележан во моите предговори како метод на презентација, а не во смисла дека имам нешто што излегува од догматските граници, отстапувајќи од библиските и светоотечки извори и воведено „од себе“. Напротив, научената критика ме прекоруваше за прекумерен догматизам во однос на изворите на христијанското учење. „Во моментов - ова е она што го кажува мојот официјален рецензент, проф. М. 185 - 186) - ниту еден научник, без разлика од која насока е, нема можност да зборува за историјата на Евангелието без претходно, со можна точност, на научно критички начин да го утврди својот став кон неговиот извор, особено за прашањето за потеклото и односот на синоптичките евангелија, за потеклото на Евангелието според Јован и неговите карактеристики на синопијата за евангелието, односот кон индивидуалното евангелие. ап. Павле, други апостоли, ранохристијански писатели итн., итн. Овие прашања не постојат за авторот; тој ги зема четирите евангелија догматски во нивната современа црковна форма и ги користи без научно испитување на различните прашања што се појавуваат во овој случај. За строго православен теолог, тоа секако треба да биде така, но... историјата на евангелието и новозаветната теологија се изградени во современата наука врз основа на научно истражување на изворите. Затоа, наместо „историја“, поправилно би било авторот да ги каже „четирите евангелија“, а наместо „Новозаветната библиска теологија“, подобро би било да се користи: „системот на православната морална теологија“. Згора на тоа, под „Четири Евангелија“ го мислиме актуелниот православен црковен текст на канонските евангелија, а под „системот на православната морална теологија“ - теолошка дисциплина, како догматиката, чија задача е само да го состави, систематизира и разјасни материјалот што им е даден на овие дисциплини од современата научно-православна наука, без друга научно-православна наука... Проф. Муретов е апсолутно во право кога мојот однос кон православните извори на христијанската доктрина го нарекува догматичен. Навистина ги третирам догматски: целосно го прифаќам христијанското православно учење - тоа не е доволно, работам само на податоците од црковното учење, односно зборувам само на јазикот и концептите на неговите извори, го обработувам и систематизирам само материјалот што е даден од нив, не внесувам ниту еден камен од себе во мојата „морално-субјективна конструкција“, никогаш не излегувам подалеку од главна кучешка конструкција. Тоа го правам толку свесно и доследно што целиот мој систем би се урнал доколку во него внесам макар и еден елемент од себе или од филозофијата. Како што архитект, задолжен да изгради зграда исклучиво од руски материјали и со руски вкус, немаше да ја исполни својата задача ако употребеше една туѓа шајка, така си поставив задача да изградам религиозен светоглед исклучиво од податоците на откровението, без да донесам ништо од мојот ум, без да позајмувам ништо од филозофијата. Но, со мојата децидна изјава „Го презентирам мојот религиозен светоглед во рамките на традиционалните концепти“, го решавам прашањето за христијанскиот светоглед не со мои зборови, туку со зборовите на црковната традиција (III, 5). И ми се чини дека меѓу современата теолошка литература тешко може да се истакне друго дело кое, како и мојот систем, би било далеку од рационалистичко-филозофскиот дух. Но, проф. Муретов не е во право кога ме прекорува за мојата недостиг на научна и критичка дискусија за христијанските извори. Тој не го ценеше мојот субјективен метод. Г. Муретов не зборува во свое име, туку во име на научници кои не се верници кои бараат критичко оправдување за сè. Но, токму тоа, господа, им велам на научниците: „Не треба критички да ги испитувам христијанските извори и рационално да го поткрепувам христијанското учење. Го прифаќам христијанското учење затоа што го доживувам така што ќе стане мое. И во рамките на традиционалните концепти, со стари зборови, можете да го претставите вашиот религиозен светоглед. Мојот христијански систем бара внимание дури и ако претпоставиме дека не одговара на научната цел“. На овој начин ја ставам христијанската вистина надвор од дофатот на сите критички приговори. Не би ми било да ја истакнам апологетската заслуга на мојот метод; Би заслужил да го прифатат и други теолози. Ова сè уште не се случило, но кога еден секуларен писател, кој не пропушта ниту една прилика да фрла камења врз христијанството, јавно изјави дека „го направив христијанството неповредливо на критики“, тогаш се чувствувам задоволен. Што се однесува до православните читатели, тие имаат право да ги пречкртаат горенаведените редови од мојот предговор и вовед: во главниот текст нема да најдат ниту еден ред што би можел да се нарече мое лично мислење вметната во низа христијански концепти, мои лични зборови и концепти вклучени во структурата на црковните мисли. Мојата „морално-субјективна конструкција“ не само што припаѓа на недогматската област; не претставува посебен додаток на догматската основа. Јас лично го поседувам само системот на христијански материјал, неговото обединување во сопственото искуство. Догматските концепти можат да се претстават чисто објективно во воспоставен систем; но моралната страна на христијанството може да се согледа само преку сопственото искуство, така што за секој теолог христијанството се вклопува во неговиот сопствен систем. Овде не зборуваме за лични мислења, туку за фактот дека секој теолог - без разлика дали е свесен или не за неизбежноста на субјективизмот - во овој библиски светоотечки материјал ќе обрнува внимание на едно, друго на друго, едниот ќе му дава примарно значење на едното, другото на другото итн. Затоа, моето лично разбирање за христијанството го откривам исклучиво во фактот што во библиската традиција ги забележувам и напредувам. направија заклучоци што произлегуваат од нив. Така, сметајќи дека е непотребно да ја образувам догматската основа на мојот систем и во иднина да се ограничувам на неговата морална и субјективна страна, ќе морам да ги посочам оние библиски и светоотечки (не строго догматски) точки по кои одеше моето лично религиозно искуство. Својот систем го започнувам со христолошка формула, но на барање на моето религиозно чувство, моето лично религиозно искуство, во христолошката формула го насочив своето внимание кон тајната на Божјото снисходење, на божествената кеноза, која кај нас никогаш не била предмет на теолошка студија. Ја прифаќам целата догма за Света Троица и целата догма за двете природи во Христа, но не се ограничувам на овие формули - ја откривам внатрешната идеја на христолошката формула, оние чувства кои се генерализирани и кристализирани во оваа догма. Тие чувства не ги измислувам сам, не составувам своја теорија за кенозата, како што е обичај кај протестантските теолози, се задоволувам само со светоотечкото учење, со она што го најдов кај св. Најсовршениот израз на доктрината за божествено снисходење, освен свети Павле (Филип. II, 5–11), пронајден во делата на свети Кирил Александриски. Во христолошкиот систем на св. Кирил е особено важен во доктрината за доброволното потчинување на Синот Божји на законите на човечката природа и учењето за хетерогеноста на божествената и човечката природа (том I, 92–101). Ако Синот Божји бил воплотен во сета полнота на божествените својства на Неговата природа, ако се случило дури и природно соединување, тогаш како човечката природа не била намалена од соединувањето со божественото, не била апсорбирана, скриена од неа? како можела да се спротивстави на супериорноста на божествената природа? Во одговорот на ова прашање Кирил ја гледа единствената основа за релативна независност, за природниот и слободен развој на човечката природа на Христос во слободната волја на воплотениот Син Божји. Според Кирил, воплотениот Син Божји слободно ги поседувал Неговите обединети природи: нивниот однос, дејството на божествената природа врз човечката природа и, конечно, природниот развој на човечката природа - сето тоа било определено од слободната волја на Божјиот Син. Словото, кое не го сметаше грабежот за еднакво со Бога (Фил. II, 6), се предаде Себеси на доброволно понижување (καθ ῆ κε ἑ αυτ ό ν ε ἰ ς ἑ κο ύ σιον κ έ νωσιν) и според Неговата волја (ἐ θελοντ ῆ ς) се понижува на мерките на Бога, без да се понижува. човештвото. Соединувањето е природно, не по живеалиште, туку вистинито, така што Синот Божји не ја додаде човечката природа на божественото, туку Самиот стана човек - соединување што не ги спојува природите и не ги меша, е слободното самопонижување на Синот Божји; тој не се понизи без волја, туку доброволно стана човек ὴ ς γ έ γονεν ἄ νθρωπος): вака може да се резимира Кириловата богата мисловна одбрана на третиот анатематизам против Теодорит. Синот Божји ја поседувал полнотата на божествената природа, но тој слободно ја поседувал и затоа можел да стане слаб и ограничен од Неговата човечка природа: Тој можел да ја ограничи супериорноста на божествената природа со Својата волја. На хуманиот Бог не му било тешко да се покаже на овој начин поднослив за условите на ограничената човечка природа. Мојсеј ја истакна оваа тајна на инкарнација на божеството во сенката на огноотпорна грмушка. Како што дрвото, запалив материјал, по Божја волја не било уништено со дејство на огнот, така со волјата на Божјиот Син неговото божество станало подносливо за Неговата човечка природа. Кирил постојано го применува овој принцип на објаснување на одредени појави и форми на човечка ограниченост и слабост, како што се раѓањето од жена (Богородица), постепен раст и развој, глад, жед, незнаење, страв и самата смрт. „Не беше невозможно семоќното Слово, кога реши да стане човек заради нас, да создаде тело за Себе со Својата сила, отфрлајќи го девственото раѓање, исто како што Адам беше формиран без посредство на раѓањето. Само затоа што тоа можеше да им даде повод на неверниците да го клеветат Воплотувањето како неважечко, неопходно беше обичниот закон на човечката природа да се потчини на човечката природа. ί νης φ ύ σεως ν ό μων). Потоа, според телесното универзално раѓање, „за Словото, како и за Бог роден (суштински) од Отецот, не беше невозможно и недостапно да се подигне телото обединето со себе од самите плаштини до височини и да се подигне до мерката на совршена возраст. На крајот на краиштата, би било лесно и погодно да му даде на бебето неверојатна мудрост и чудесни цели. економичноста, мистеријата се остваруваше постепено, за целите на економичноста, Словото дозволи условите (мерките) на човечката природа да владеат над Него. Затоа, соединувањето на природите не беше проследено со спорадично и произволно мешање на божествената природа во областа на човековата природа, туку меѓусебната комуникација на својствата, дадени на човечката природа од Бога, беше одредена со законите на човековиот развој. Христос, пишува Кирил, се истакнал со мудрост, старост и благодат. „Мудриот евангелист, започнувајќи ја приказната за Логосот кој стана тело, покажува дека Словото, заради економија, дозволило неговото сопствено тело да се развива според законите својствени за природата на телото, за што е природно да напредува во возраста и мудроста, како и благодатта, во согласност со растот на телото. Кирил не ги сметал божеството и човештвото за еднакви делови на една целина, туку ги сфаќал како неидентични, хетерогени. Во што точно се изразува хетерогеноста на божеството и човечката природа? Ставот на Кирил може накратко да се изрази со зборовите на историчарот Сократ Схоластик: „Христос беше човек од видливата страна, а Бог од невидливата страна“. Според учењето на Кирил, божествената и човечката природа во Христа не сочинувале два дела од една целина, туку две страни на единствениот живот на воплотениот Син Божји: човечката природа била надворешната страна, или форма, на божествениот живот, како внатрешна содржина; се однесуваше на божеството како видливо за невидливото, како изглед кон суштината, форма до содржина. Откако се воплоти, Синот Божји, како да се каже, се облече во надворешниот облик на човечката природа, го сокри во него Својот божествен живот и се покри со нашето тело. Оттука, Неговото откровение на Неговата човечка природа во правилна смисла беше откровение, надворешна манифестација на Неговиот внатрешен, невидлив, божествен живот. Ова ја вклучува омилената аналогија на Кирил за личност која се состои од дух и тело. Како што телото служи како орган на душата, така и Логосот го користел сопственото месо, сфатено не без душата, како орган. Поврзани едни со други како надворешното кон внатрешното, својствата на човечката природа и својствата на божествената природа не беа два хомогени делови од една целина, туку беа хетерогени и различни по значење, тие беа две страни на еден единствен живот или битие. Лесно е да се разбере каква последица следи од ова за прашањето за единството на божествено-човечкиот живот или битие. Божеството и хуманоста во Христа, токму поради тоа што се хетерогени, се соединија во единството на теантропскиот живот, во природното единство: тоа беше единствената природа на Бога Словото воплотено. Две човечки тела, колку и да се различни или слични, дури и да имаат иста глава, не можат да формираат едно тело, туку се две тела; напротив, облеката не го зголемува бројот на едно тело, туку облеченото тело е едно тело. Исто така, душата во врска со телото не е две души, не две тела, не двајца луѓе, туку едно разумно тело: збор и мисла, идеја и слика - не две, туку едно. Единство, а не состав или мешавина, што се случува кога деловите се хетерогени. „Навистина постои една природа на Словото направено тело. Зашто, ако постои еден Син, по природа и навистина потекнува од Бога Отецот, Логосот, неискажливо роден, и ако Тој, откако се зеде тело, не бездушен, туку оживуван од разумна душа, стана маж, потекнува од жена, тогаш ова не треба повеќе да се дели на едно или како резултат на личност. бестелесно и не надвор од телото, но го усвои по нераскинлива врска. Ако единородниот Син Божји, воплотен и создаден човек, е наречен еден од нас, тогаш со тоа не потврдуваме дека Тој претрпел конфузија, како што мислат нашите противници, дека природата на Словото се преобразила во природата на телото, или природата на телото во божествена природа; но велиме дека Тој, преку неискажливо и неразбирливо единство, ни покажа единствена синовска природа, само веќе отелотворена - велиме токму затоа што божеството и човештвото постојат и се разбираат секој во особеностите на својата природа. Зашто, всушност, единството им се припишува не само на едноставните, некомплицирани по природа, туку и на сложените. Значи, постои една личност, која се состои од душа и тело. Душата и телото се хетерогени и нееднакви по суштина, но во комбинација формираа една човечка природа. Зборуваме за такво единство, не заборавајќи дека нештата што се обединети во составот се својствени за разликата во елементите од кои настанало единството“. Овие две светоотечки идеи се провлекуваат како црвена нишка низ сите четири тома на „Основи на христијанството“. И најнапред ова апостолско и светоотечко учење го поставив како основа за објаснување на евангелската историја и презентирање на евангелското учење. „Кое е најопштото значење на евангелската приказна и неговиот главен план? Животот на Христос е божествен, духовен, вечен живот, Тој му го откри Небесниот Отец на светот: во Него се појави живот, вечен живот, кој беше со Отецот (1. Јован I, 2)... славата што ја имаше кај Својот Отец, Неговиот живот беше пројавување на божествената слава. За да го прослави Отецот на земјата, да им го открие Неговото име на луѓето, Христос се понизи Себеси, се одрече од надворешната пројава на божествената слава: во Него божествениот живот не се појави во својствата на неограничена семоќ, безгранична величина, што условите на човечкото постоење не можат да ги издржат, туку во својствата на духовниот живот, кој се вклопува во неговите граници на човечките страдања... Но, покрај славата што Христос ја имаше со Отецот и од надворешната пројава од која се откажа во подвигот на понижувањето, и она внатрешно прославување на човечкиот живот, кое беше плод на Неговото понижување и смирение, во животот на Христос ја гледаме надворешната слава - Неговите чуда... И тука се појавува, од извонредна важност за Христовото чудо за односот на теологијата и за чудото на Исус Христос. понижување и внатрешно прославување на човечкиот живот, како плод на Неговата дејност... Филозофијата на евангелската историја одговара на ова прашање во смисла дека чудата на Христос, кои симболично ја покриваат евангелската идеја, биле премин од Неговото внатрешно понижување кон надворешно страдање: симболизирајќи духовни придобивки за верниците, тие ги натерале Неговите непријатели да Го продадат на смрт“ (I, 149-151). Значењето на евангелската приказна е оцртано со особена јасност во Христовото искушение. „Според очекувањата на Евреите, Месијата требаше да биде нивниот чудесен хранител и, се разбира, лично да стои, како чудотворец, над материјалната зависност. Ова беше значењето на првото искушение. Тогаш Евреите очекуваа во Месијата човек кој ќе ја ужива посебната заштита на Бога во името на Стариот свет и општата надеж на Неговиот завет. Да се види триумфот на ревнителите на старозаветниот закон надежите на Евреите значеа да се овековечи еврејската симболика, да се наметне јаремот на старозаветниот ритуален закон на сите луѓе, да се напушти основата на духовното царство, наместо да се служат на националните страсти на еврејскиот народ во согласност со волјата Божја за спасение на човечкиот род и да се поклонат на лошиот дух. Исус Христос одговори на првото искушение со скромно потчинување на природните закони на човечкиот живот, неговите природни ограничувања; на вториот предлог Тој одговори со одбивање да го искушува Господ со барање за екстремна видлива заштита; Тој го спротивстави третото искушение со одбивањето да му служи на злиот дух на националната гордост. Тој не се одвојуваше од општеството на луѓето, во однос на условите на животот, за Неговото божествено синовски достоинство да стане сопственост на сите луѓе. Границите на националната симболика мора да бидат уништени за да се воспостави универзално духовно царство. Победата над искушенијата не беше целосно затајување од страна на Исус Христос од употребата на чудесната сила, според волјата Божја; но ова беше Неговото откажување да го користи за Негова лична благосостојба, за лична слобода од условите на човековото постоење, како постојана норма на животот и за служење на националните страсти на Евреите. Тој ги повика Своите следбеници на духовен живот, на победа над приврзаноста кон светот. Ова откажување од Исус Христос не исклучувало, туку дури претпоставувало привремена манифестација на чудотворна моќ во смисла во согласност со очекувањата на Евреите, но целта на таквите чуда е иста како постојаното смирение и постојаната борба со барањата на Евреите - да се подигне погледот на луѓето од сензуалното кон духовното. Но, ако, според тоа, Христовата победа над искушенијата во пустината била отфрлање на националните аспирации на Евреите, тогаш во исто време се подготвувала за Неговата смрт од огорчената еврејска гордост. Победата на Христос беше Неговото врвно самооткажување, Неговата подготвеност да ја прифати смртта од злобата на Евреите“ (1,193-195, сп. III, 258-282). Последниот морален заклучок од евангелската приказна го изразувам со светоотечки зборови. „Нашите ветувања се скриени во тагите, страдањата, трпението и верата, а нашата небесна слава е скриена во нив. Ние мора да се воздигнеме до слава преку срам. луѓето, но и тајно за себе не го посакуваат тоа“ (I. 286; III. 70). Следејќи ја евангелската приказна, го применувам истиот принцип и на презентацијата на евангелското учење. Суштината на евангелското учење е, прво, во креативно новиот факт на лично-апсолутен богосинов живот, т.е. во фактот дека божествениот (духовен) живот на Христос Син Божји станува сопственост на верниците, и второ, дека лично-духовната апсолутност се комбинира со природно-историската неопходност, која го исполнува иницијалното-ангелско и видливото г. есхатолошки ветувања, дека, со други зборови, во христијанската апсолутна љубов се соединува со верата (II, 189 и генерално 165-198). Оттука, евангелската духовна праведност е начело на личниот духовен живот, а не условен закон на природно-социјалното постоење (II, 199 сл.) и во тој поглед карактеристично се разликува од старозаветната религија. Разликата помеѓу новозаветната праведност и Стариот завет е во тоа што старозаветниот закон бил условен закон за општествено подобрување, додека евангелскиот принцип на животот ја одредува апсолутната природа на личниот живот што произлегува од синовската основа. Сите старозаветни заповеди го воспоставиле поредокот на општествениот живот, сите тие се однесувале на облиците на социјалната структура и имале единствена цел доброто на општествениот систем, така што еврејскиот закон нужно претпоставува даден општествен систем и се однесува на поединецот исклучиво како општествен елемент. Напротив, евангелскиот принцип претпоставува религиозно слободна, креативно и внатрешно дејствувачка личност, а сите новозаветни заповеди се однесуваат исклучиво на слободна, креативно делувачка личност, означувајќи го патот по кој човек со Божја самосвест неизбежно мора да оди. И иако христијанската љубов не е апстрактна љубов кон Бога, туку вистинска љубов кон човекот, и тоа ја врзува христијанската личност со општеството, сепак, за евангелскиот принцип, општеството дејствува само како предмет на лична љубов, додека предмет и на божествената љубов и на евангелскиот принцип на животот е слободна личност. Стариот Заветен закон дејствувал преку општествениот систем врз поединецот, новозаветниот принцип делува преку поединецот врз општеството. Според тоа, непроменливите својства на старозаветниот закон се конвенцијата и номистичниот екстернализам. Старозаветниот закон беше условен, бидејќи директно се применуваше на општествените облици - а исто така, во строга смисла, беше донесување, што го отвора патот за номистички екстернализам, бидејќи беше надворешна заповед за поединецот, насочена од периферијата на поединецот до неговиот центар, до кој никогаш не можеше да стигне. Спротивно на тоа, евангелскиот принцип е втиснат со карактерот на апсолутност и ги нема специфичните карактеристики на легализмот: тој само ја открива апсолутната основа на евангелското искуство како што се применува на целата широчина на личниот живот, ги покрива со внатрешна апсолутност сите односи на поединецот и не додава ништо во содржината на оваа основа, ниту заповеда ништо, бидејќи е насочена од перифијата, слободата на креативноста од центарот кон надворешниот 200–201). Вечниот живот според евангелието е пројавување на божествениот живот во услови на привремено постоење, има блаженство во видливо понижување и страдање. „Евангелието учи дека човек може, дури и во услови на привремено постоење, да живее божествено-духовен живот“ (II, 248). Оттука, „Евангелието гледа на светскиот живот на два начина - од природна гледна точка и во однос на вечниот живот. Во природна смисла, физичкиот и световниот живот го сочинуваат доменот на волјата Божја, бидејќи оваа последна се манифестира во законите на природата. светиот или природниот живот добива етичка форма само од моментот кога влегува во врска со вечниот живот, кон духовното добро, световниот живот не станува сам по себе, не по неговите надворешни карактеристики, туку преку медиумот на човечкото срце, кое е единствената арена на нивниот судир. Приврзаноста на човекот кон световните добра, неговото задоволување со облиците на световниот живот, неговото душевно самозадоволство, исполнувањето на повикот на вечниот живот, добиваат негативно етичко значење, делуваат како пречки на патот кон царството небесно и во таа мера се покажуваат како зло. Оттука и евангелскиот подвижник. Најкарактеристично за него е тоа што нема знаци на природен пагански или номистичко-еврејски подвижник. Во јудаизмот, како и во паганството, аскетизмот служел како директно средство за угодување на Бога и комуникација со Бога и бил „добро дело“, природна или надворешна етичка вредност. Напротив, за Евангелието, како што нема природна нечистотија, нема ниту природна ниту надворешна етичка вредност - подвигот е етичка вредност само условно, стекнувајќи етички изглед само во однос на духовното добро, како негативен услов за духовно раѓање. Евангелието бара самоодрекување само за вечен живот, за духовно добро: тоа е исклучиво самоодрекување на љубовта. И штом ќе се прекине врската помеѓу природниот и световниот живот со барањата на љубовта и верата, со духовното царство, целиот обем на овој живот се ослободува од тагата на подвижништвото и се покрива со розевата светлина на природното и дружељубиво самозадоволство. Богот на Евангелието има два аспекти, и тоа е Бог на природните дарови, природната промисла и Бог на љубовта, кој бара самоодрекување, но Евангелието не познава дуализам. Токму оваа линија помеѓу двата аспекта на христијанскиот Бог и дуализмот го означува патот по кој оди проблемот на евангелскиот аскетизам - проблем од најдлабок интерес, но речиси невозможно да се популаризира. Според површната дуалистичка идеја, едно од природно-социјалните области му е дозволено на човекот, другото не му е дозволено, некои од неговите придобивки му се дозволени, други не се дозволени, неговата употреба е дозволена до одредена граница, до одреден степен, така што со ништо не се облагороди уживањето во она што е дозволено и не е дозволена тагата за она што со ништо не е дозволено. Дуалистичкиот аскетизам неминовно има темна конотација. Напротив, според евангелското учење, на човекот му е дозволено сè природно и хуманитарно, му се дозволени сите природни добра, „се му е дозволено“, како што вели апостолот, затоа што сите благослови се дадени од единствениот Отец Небесен, така што нема природна граница за уживањето во нив, а во исто време од него се бара да го жртвува секое добро во своето име, без апсолутен исклучок на секое добро. Од единствениот Отец Небесен се сите благослови што се даваат на секоја жива душа на секој човек, а од Него е духовниот живот, кој бара самооткажување до смрт, жртва на секое добро. Животната радост од природната страна не е со ништо ограничена, а притоа и жртвата на љубовта не познава граница, бидејќи и доброто е од Бога и жртвата е за Него. Во исто време, преку жртвувањето, можно или вистинско, се прочистува секое задоволство, а природниот интегритет на животните радости со ништо не се затемнува. На ист начин, тагата на „тесната порта“ е неоспорна и не познава граници, вклучително дури и отсекување на примамлива рака и кинење од примамливо око, но со сето ова, оваа тага не е само тајна, невидлива за луѓето, не изразена во природни општествени термини, туку и не е безнадежна, бидејќи е проникната со апсолутна внатрешност. бисер. И иако евангелието го познава постот од тага, не познава тага од постот и жртвата. Христијанинот се одрекува од доброто и го жртвува не затоа што е зло - секое добро е од Бога, а сепак не го растажува жртвата, бидејќи неговата жртва не е од надворешна заповед, туку од внатрешна апсолутна стремеж, заради највисокото добро. Вистинското значење на двата аспекта на Небесниот Отец е дека на човекот ќе му се даде духовно совршенство во надворешно понижување и духовно блаженство во надворешно страдање, односно секое видливо понижување и секое надворешно страдање се победени со полнотата и блаженството на вечниот живот. Ова е конечната разрешница на вистинскиот дуализам на природата и доброто, иако, можеби, оваа логична формула не ја исцрпува целата мистерија, која ја има конечната основа во тоа што со работата на Синот се воведува нов тренд во областа на природно-социјалното“ (II, 258-261). Во третиот том, во одредувањето на целта и смислата на животот, јас исто така излегувам од идејата за божествено снисходење. „Добивањето слава на Бога во ништожноста е целта на светот и човечкиот живот“ (III, 63). „Првото нешто што се всадува кај човекот со идејата за Божјата слава е животната должност. Човекот е создаден за живот на оваа земја и затоа мора да живее во полнотата на својата природа, создадена од Бога. Не треба да нè оддалечува од животот со какво било страдање што е нераскинливо поврзано со една или друга форма и барање на природниот живот“ (III, 65). Христијанството ја претставува највисоката реализација токму на оваа цел, бидејќи „спојот на духовното совршенство со видливо понижување и блаженство со надворешно страдање е најкарактеристичната работа во христијанството“ (III, 58). Од гледна точка на истата идеја, и токму од гледна точка на искушенијата на Христос, ја разгледувам светската историја, почнувајќи од Падот на нашите предци и завршувајќи со историјата на христијанската црква. Особеноста на третиот том, која му дава право да постои веднаш до вториот том, давајќи му специфична тежина, е тоа што овде христијанството се разгледува не во апстрактна идеја, не во форма на дадено учење, идеално реализирано во личноста на Христос, туку во жива христијанска личност, во реалноста на црковното општество и во реалноста на историјата. – Ова е околност за внесување нови елементи во системот, кои произлегуваат од грешната слабост на човекот и од вистинските искушенија на христијанството: ова е, прво, педагошко-аскетски елемент и, второ, елемент на црковната благодат. Како прво, „духовниот живот е всадување на Бога во човекот. Ова садење има потреба од соодветна исхрана и правилно зајакнување, особено на почетокот, кога е нежно и лесно подложно на негативни влијанија. Молитвата, постот и глупоста заради Христа служат како таква храна и зајакнување“ (III, 93-94). Ова е подвиг во вообичаената смисла на зборот, поконкретен од евангелскиот подвиг (II. 259–260). Тогаш христијанството нужно добива црковна форма. „Црквата има религиозна и етичка генеза; нејзиниот зародиш е во личната суштина на христијанството, во личните мистични длабочини. Но по својот историски изглед црквата не е опфатена со основната суштина на христијанството: таа е поширока од неа... Како што преку хемиска комбинација телата стекнуваат нови својства, така и црковниот живот има карактеристики што се сосема незамисливи“1. Тоа, од една страна, е дека „во формата на црквата, христијанството добива природно и историско значење и станува културна сила. Од културно-историска гледна точка, црквата е поважна од личното христијанство“ (III, 130). Од друга страна, црквата е ризница на даровите на Светиот Дух (III, 130, 132 сл.), ризница на благодатта со која црквата дејствува врз природата и светот, уништувајќи ги самите длабочини на првородниот грев и невидливо подготвувајќи го светот за воскресение на мртвите и за есхатолошко обновување. Овие аспекти на христијанството најјасно се разбрани во неговите историски судбини. По својата содржина, како што може да се види, третиот том е најпогоден за вообичаените интереси на нашето богословие и опфаќа прашања кои првенствено ги исполнуваат теолошките и подвижничките дела. И имам можност да изјавам дека мојот есеј „Целта и смислата на животот“ никогаш не предизвика ни најмало сомневање кај никого - критиките за него беа најентузијастички. Според рецензентот Моск. Вед. 1901 бр. 291, овде јас „на мој начин, според мојот сопствен систем и метод, го формулирам она што го вели древното христијанско учење, го формулирам самостојно, со ретко разбирање на значењето на учењето, со ретка јасност“ (сп. исто. 1903 бр. 348 и 1908 бр. 74 осврти на г. Басаргин). „Прекрасна книга во сите погледи“, според неодамнешната рецензија на The Pilgrim (1909 бр. 8). Би можел да истакнам неколку други критики од ист вид. Меѓутоа, знам за обид да се омаловажат моите подвижнички ставови, кој сепак заврши со решителна срамота на мојот обвинител. Г. Зарин, во своето опширно дело „Аскетизам“, изјави дека моите „мислите не даваат сосема дефинитивна и точна - дури, се разбира, општа - идеја за аскезата и други тесно поврзани теми“ (I, 204–205). Покрај тоа, тој се повикува на едно поглавје од „Филозофијата на евангелската историја“ и на една статија од том IV. Во меѓувреме, прашањето за аскетизмот е претставено во моите дела во том III, што господинот Зарин намерно не го спомнува, иако во својата студија ги позајмува сите фундаментални делови од овие дела, до степен на очигледен плагијат. Осуден од мене за ова, г-дин Зарин мораше да признае и за плагијат и за фактот дека во моите дела во том III „навистина е даден дефинитивен и правилен концепт за значењето и основните додатоци на христијанскиот подвижник“, така што јас и тој „го презентираме истото учење“, а „изворите“ се покажаа како „вообичаени“ (Христос. Прочитај. Конечно преминувам на том IV, каде нудам некои заклучоци од првите, фундаментални томови и изразувам судови за прашањата на системот, најпериферните, најоддалечените од централното догматско јадро. Четвртиот том се претпоставува дека се сите претходни томови и, особено, третиот том, чија содржина ни најмалку не е откажана или заменета со последниот том. Четвртиот том има свои посебни задачи, кои ни оддалеку не се совпаѓаат со задачите од третиот том - а изнесувањето на прашањата решени во третиот том е најбескрупулозното прекумерно изложување. Четвртиот том започнува со зборови што прецизно ја дефинираат неговата тема: „Темата на овој том е прашањето за односот на христијанството кон животот во полнотата на неговите природни потреби и историски развој, кон современите семејни, општествени и државни задачи. Ова прашање овде е решено врз принципот на христијанската слобода - слободата на апсолутниот религиозен дух од конвенциите на историските форми и слободата на природно-историскиот авторитет на религиозниот живот од верата. Така, при одлучувањето овде за прашањето за односот на духот (т.е. божествената содржина на животот) со телото (т.е. кон светот во неговите облици и закони), мислам само на „она што е суштинско во христијанството и она што е суштинско во паганството“ (IV, 136). Со други зборови, том IV не го испитува специфичниот природно-историски живот на христијанинот во човечката грешна слабост, што доведува до педагошко-аскетска пракса, и во црковно-благородното влијание на христијанството врз природата и светот, туку овде темата е христијанството во неговата евангелска идеја, во лична-духовна апсолутност, како чист божествен живот и во неговите форми на природно-историскиот живот, во неговиот однос. се разгледува лично-апсолутна, божествено-духовна содржина на животот до природно-историски форми, до природно-историски закони. Христијанството се однесува на природата и светот, прво, како морална сила која го чисти личниот, семејниот и општествениот живот од паганската нечистотија, од неморалните израстоци во природата. Христијанинот може да го прифати природно-социјалниот живот само во морално прочистена форма, „Пред идејата за апсолутното небо, земјата е само царство на чистата природа, пред бездната на небото, човекот е само морално човек“ (IV, 175). Второ, христијанството се однесува на природата и светот метафизички, како сила на благодатта. Овие аспекти на христијанството се дискутирани во третиот том, а говорите се пеат во четвртиот. Но, помеѓу областа на морално-свесниот однос кон светот и областа на метафизички милосрдното, се наоѓа и областа на природно-историските закони воспоставени од Бога, природно-социјалните облици (семејство, држава, општество): овие области во својата суштина не се засегнати од морално свесната активност на христијанинот и не се менуваат во нивниот изглед од благодатта. Станува збор за односот на личната христијанска апсолутност со оваа област на природно-историски закони, природно-социјални форми за кои зборувам во том IV: јас го дефинирам овој однос како однос на слободата. „Само по себе, гледано објективно, во неговите форми, телото не се оценува од христијанска гледна точка и не е осудено и нема позитивно религиозно значење. Месото е царство на природата, рамнодушно во религиозна смисла, исто како што физиологијата и технологијата се рамнодушни во етички поглед. или условно општествен живот, божествен и земен, тоа се две хетерогени форми на живот и токму во оваа хетерогеност лежи конечниот темел на нивната највисока хармонија (IV. 385). Велејќи простете, во четвртиот том прашувам: покрај моралното и благодатното делување на христијанството врз светот, постои ли и политичко дејство на христијанството врз светот? И на ова прашање одговарам негативно. „Природниот социо-историски развој на облиците на живот во заедницата треба да се открие со целосна слобода од надворешните религиозни упатства. И обратно, ова прашање на земното доделување не треба да има своја, економско-материјалистичка, религија и своја, еволутивно-егоистичка, етика; таа треба да биде целосно надворешна економска работа. Нека се појави со сета своја вистина. Од друга страна, христијанството не декларира никакви готови форми на економско-социјални работи, не декларира христијански систем на државата и семејството, нема никакви допирни точки со единствениот природен развој на економско-социјалните односи, иако однатре, од страната на крајните цели, кон сите нивни цели, од страната на земјата. интереси“ (IV, 396-387). Ова е смислата во која го користам изразот: слобода на телото (IV. 123–124). Во овој случај, јас целосно и апсолутно стојам на светоотечки основи. Патристичката мисла за потчинетоста на Христос на законите на човечката природа и за хетерогеноста на божествената содржина на животот и телесниот (природно-човечки) живот, изразена од мене на првите страници од том I и задржана во сите томови, за мене останува критериум на последните страници од том IV. Односот на божеството во Христа со човештвото, дефиниран од светите отци, ми служи како модел со кој го одредувам односот на апсолутната христијанска содржина на животот со природно-историските закони, со неговите природно-социјални облици. Моите говори за слободата на телото, односно за религиозната слобода, телото (IV, 128), поточно, за слободата на апсолутниот религиозен дух од конвенциите на историските облици и слободата на природно-историскиот живот од надворешните тврдења на религиозна моќ (IV, 5), за хетерогеноста на интимно-религиозниот, внатрешно социјален, божествен живот и земска состојба. 385) - овие мои говори се верно и точно повторување на говорите на свети Кирил Александриски: Словото, за потребите на економијата, дозволило сопственото тело да се развива според законите својствени за природата на телото ( λογον ο ἰ κονομικὼς ἐ φ έ ντα τῇ ἰ ντα ὶ τῇ ἰ δ ί . ἰ δ ί ας φ ύ σεως ἰέ ναι ν ό μων). На страниците од четвртиот том (стр. 325–327) упорно укажувам на оваа поврзаност на моите последни (заклучоци) тези со светоотечкото учење; Упорно објаснувам дека зборовите „дух“ и „тело“ овде се употребуваат не во популарна специфична аскетска смисла (сп. III, 96 ff.), туку во библиска и светоотечка догматска смисла, според која духовното е божествено, а телесното е природно-човечко (IV, 404–405 сп. I, 34, II, 344– итн.). Упорно, речиси на секоја страница од том IV, објаснувам дека зборувам за слобода на телото не во смисла на морална слобода, односно слобода од морал, во смисла на неморал - зборувам за верска слобода во морални граници. „Јас во никој случај не ја поистоветувам слободата на телесниот или паганскиот живот со неморалот и развратноста. Телесниот живот, во сета полнота на неговиот развој, има етички основи“ (IV, 124). „Нема долго да се задржам на прашањето за личниот однос на христијанинот кон телото (=предмет на том III). Телото и христијанството се повеќе се спротивставуваат колку пообјективно се разгледуваат; христијанството нема директна врска со формите на живот, не може да создаде код на социјален живот, не може да има христијански брак, христијанска состојба. Но, телото и христијанството доаѓаат во поблизок контакт со нив. единствениот однос на христијанската, етички активна љубов кон телото И така – нашата тема не е да ја отсликаме оваа интимна врска, туку да го воспоставиме односот на христијанството со облиците на природниот живот, да го откриеме концептот на евангелската слобода“ (IV, 132). Така, вложувам максимални напори точно да го дефинирам мојот предмет и да се придржувам до строго утврдената терминологија. И моите реплики: „Кога би можело да се всади евангелие кај некого уште од детството, од првите денови на свеста, да се воспита во вистинско христијанство, тогаш тој ќе порасне во патетичен изрод, добар за никого и за ништо - таа млака за која се зборува во Светото Писмо би се дегенерирала од него“ (IV, биистичко значење за мене и 128). Кога свети Кирил Александриски зборува за слободната потчинетост на Христос Логос на природните закони, тогаш меѓу законите својствени на човековата природа, тој го вклучува (и пред сè) законот на вековите, законот на детството. Христос, според евангелистот, во детството постепено растел и се зајакнувал по дух - бил во послушност на Своите „родители“ (Лука II, 40, 51–52). „Мудриот евангелист (пишува свети Кирил), започнувајќи ја приказната за Логосот кој стана тело, покажува дека Словото, заради економија, дозволило неговото сопствено тело да се развива според законите својствени на природата на телото, за што природно се истакнувал со возраста и мудроста, како и со благодатта, според растот на телото... За Словото, како и за Бога, роден во суштина од Отецот, не било невозможно и недостапно телото обединето со Него да се подигне од самите плаштеници до височини и да се подигне до мерката на совршената возраст. На крајот на краиштата, би било лесно и погодно за Него да му даде неверојатна мудрост на бебето. И само затоа што тоа би било чудесна акција (τὸ χρῆμα τερατοποιίας οὐ μακρᾶν = аликвидна монстри симмила = чудовишна, грда) и неусогласена со целите на економијата, мистеријата се остварувала постепено. За потребите на економијата, Словото дозволило условите (мерките) на човечката природа да владеат над Себе“ (I, 94–96). Ова е вообичаена мисла меѓу светите отци. Тие даваат примена на оваа христолошка теза во моралниот христијански живот. Би можел да дадам десетици страници извадоци, но ќе се ограничам на прекрасните зборови на Свети Василиј Велики: и стенкајте; и оставете го бебето да го прави она што е соодветно за неговата возраст“ (Создавање IV, 117) На прашањето за веронауката на доенчињата и времето кога детето може да стане свесен христијанин, сите св. отците и учителите на црквата зборуваат во еден глас. Ќе ги цитирам зборовите на Бишоп. Феофан. Човек мора да се воспитува религиозно од првите денови на детството. Но, како? „Волјата на родителите за малите деца е закон на совеста и на Бога. Што е мраз за цвеќето, така е и отстапувањето од родителската волја за детето... Се подразбира дека сето ова (упатство) ќе се однесува само на обични предмети“. Всушност, човекот, и покрај религиозното воспитување од првите денови на животот, станува христијанин дури подоцна. „Невозможно е да се утврди“, продолжува епископот. Феофан, - кога човек доаѓа до свеста за себе како христијанин и неговата самостојна определба да живее како христијанин. Всушност, тоа се случува во различни периоди: на 10, 15 години и подоцна... Мора да има посебен момент кога човек мора намерно да ги обнови во својата свест сите обврски на христијанството и да си го наметне својот јарем како непроменлив закон. Во крштевањето биле прифатени несвесно, потоа биле чувани од туѓ ум, според туѓо расположение и во едноставност. Сега треба свесно да го ставиме на себе добриот Христов јарем, да избереме христијански живот и исклучиво да му се посветиме на Бога, за подоцна во сите денови од нашиот живот да можеме со ентузијазам да Му служиме. Овде само самиот човек всушност го започнува христијанскиот живот“ (Патот кон спасението). Свети Тихон Задонски пишува дека децата треба да се учат на „природен закон“ (V, 162). Сре. Василиј Велики V, 122, итн. оваа идеја кај која било од црковните власти. Но, јас ги ставам страстите меѓу оние својствени за човековата природа?! „Слободата на телото - во полнотата и оригиналноста на телесниот живот, - во полнотата на неговите радости, неговите страсти, во слободата на личниот принцип, во полнотата на природниот развој во сите облици - во семејството, националниот, државниот, научниот, уметничкиот“ (IV, 124). Повторно, за да се разбере ова, неопходно е да се свртиме кон првите, основни тома на мојот систем. Таму читаме: Христос (Филип. II, 7) „по изглед“ (σχ ή ματι) стана човек, „Σχ ῆ μα – хабитус, начин на живот, начин на живот, однесување, прегрнување (освен изгледот во смисла на фигура) движења на телото, говор, постапки, исто така конечност, конвенција, страст на човековата природа“ (I, 29–30). „Христос, според свети Кирил, - го користел сопственото тело како орудие и преку него вршел телесни дела, - не му бил туѓ на телесните немоќи и сè што не заслужува вина - и повторно, преку сопствената човечка душа, човечки, иако само безгрешни афекти, - Му биле достапни страстите (π ά θη - наклонетости) (I,74). Според свети Јован Дамаскин, „Христос ги прими сите природни и непорочни страсти на човекот“... (I, 132). Отците на VI Вселенски Собор свечено декретираа: „Ние, без да се пошегуваме со светата тајна на економијата, веруваме дека сесветата душа на Спасителот навистина била вознемирена од сите природни сили и произволно била обземена од страсти слични на нашите, но безгрешни“ (I, 154). Ако отците на VI Вселенски собор го нарекуваат шегаџија секој што ги одрекувал човечките страсти во Христа, тогаш како можеме да го наречеме некој што ја негира неизбежноста на природните страсти кај обичниот човек, кај прост христијанин? Но, се разбира, никогаш никаде не сум пишувал за слободниот развој на порочните страсти, грешните похоти. Во третиот том, откако го утврдив моментот кога природните стремежи за среќа и подобрување стануваат грешна страст, ја откривам идејата дека самата желба на човекот за среќа и подобрување кај човекот е неискоренлива и е состојба што го прави човекот способен да го прифати христијанството (III, 17–84 passim). „Духовната љубов е спротивна на телесната љубов и расте преку неа. Меѓутоа, природната љубов. служи како подготвителен облик на духовна љубов, исто како што човечкиот јазик служи како подготвителен облик на божественото откровение. Сè што човекот самиот вели не е вистина, туку божествената вистина може да му се открие само на неговиот јазик, а за да ја согледаме божествената вистина - не можеме да се откажеме од неговата вистина. восприемајте ја божествената љубов, бидејќи ние природно ја познаваме љубовта со нашата природна способност за љубов. Но, силата на љубовта мора да се исчисти од природните приврзаности за да стане духовна љубов. Овде енергијата е иста, но насоката е различна. Ова е еден вид преобразба на силата“ (III, 115). „Како што христијанската љубов има природна подготвителна форма во човечкото срце, по аналогија со која се разбира и со која се согледува со замената на старата содржина со нова, така и христијанската вера има своја природна и подготвителна форма во човечкото срце, а оваа форма не е знаење, кое во самиот христијанство останува знаењето на човекот. Познато е дека успехот на човечкиот потфат зависи од самодовербата на една личност: токму таа доверба е активната волја, осветлена од свеста. Токму таа самодоверба служи како прелиминарна форма на христијанската вера. Но, и со замената на природната љубов со христијанска љубов, и со преминот на личната доверба во христијанската вера, настанува значајна промена, целосно менувајќи ја содржината на овој чин! Личната доверба во христијанинот се заменува со доверба во моќта Божја, која се усовршува во слабост. Ова е вера“ (III, 119).Тоа е токму истото што го читаме кај свети Григориј Богослов: „Јас ни најмалку не го осудувам тој жар, без кој е невозможно да се успее ниту во побожноста, ниту во другите доблести... Душите слаби и во однос на доблеста и во однос на порокот се подеднакво бавни и неподвижни; тие не се потпираат многу на двете страни; тие ги имаат истите движења како и луѓето кои страдаат од торпор“ (Создавање III, 112). Овие библиски и светоотечки мисли лежат во основата на моите заклучоци. Токму на тоа мислам кога пишувам во том IV: „Душите можат да се придобијат за евангелието само ако пораснат во сферата на слободниот телесен живот, ако се развиваат најнапред во топлината и личните чувства збогатена со сите богатства на световниот живот“ (IV, 128). Во истиот мисла и на истите светоотечки основи, соодветно просветлува мојата теза за едностраноста на црковно-историскиот подвижник. Самата идеја за еднострано разбирање на подвижништвото се среќава кај сите христијански учители и теолози, почнувајќи од свети Павле и завршувајќи со современите членови на Светиот синод 19. За мене концептот на едностран подвиг е точно дефиниран во том III, стр. 131: „Веќе во личниот христијански подвиг, бидејќи е дел од системот на христијанскиот светоглед, се открива специфичен христијански карактер, иако личниот христијански подвиг е само „храна и зајакнување“ на духовниот живот, има единствена цел духовна слобода и, во оваа смисла, не ја ограничува полнотата и слободата на природниот развој. социо-историската конвенција, поинаку кажано, има симболична природа. Ако, згора на тоа, сеќавањето на верските и етичките основи на црквата се затемни во црковната свест, тогаш неминовно црковното симболичко-аскетско практикување станува еднострано и задира во полнотата на слободно-природниот развој. Концептот на едностран црковно-историски подвиг претпоставува непоколеблив евангелски подвиг (II, 259–260) и педагошки подвиг, како суштински елемент на христијанскиот светоглед (III, 93–94), кои се споменати погоре. Едностраноста на црковно-историскиот аскетизам е можна и во друга област - во областа на односот на христијанската апсолутност со природните природно-историски закони, со природно-социјалните облици: едностран е оној подвижник што има негативен став кон самите облици и закони на природниот живот. Овој едностран подвиг го нарекувам црковно-историски 20, прво, затоа што црковната историја познава такви, дури и еретички, крајности на подвижништво. Апостолот веќе пишува за лажни зборувачи, запалени во нивната совест, кои бракот го сметале за лош, и учи дека секое Божјо создание е добро (1 Тим. IV, 1-4), и дека бракот е чесен, а креветот неизвалкан (Евр. XIII, 4), и дека целата моќ е од Бога (Рим. XIII, итн. црковните канони: „ако некој, епископ, или презвитер, или ѓакон, или воопшто од светиот чин, се повлече од бракот, месото и виното, не заради подвигот на воздржување, туку поради гнасотија, заборавајќи дека секое добро е зло и дека Бог, создавајќи ги човекот, мажот и жената, ги создал, и така нека биде поправете го созданието. протеран од светиот чин, а отфрлен од црквите. Второ, мислам дека целата црква, поради нејзините историски задачи, имено борбата против паганството, кое ги осквернави сите аспекти на природниот живот - бракот, државата и уметноста - можеше да им дозволи на своите членови да учествуваат во облиците на природниот живот само под услов да ги исчистат од паганската нечистотија, која неволно го разви идеалот за бегство од светот, апстиненција од секакви форми на живот. Тоа било сосема природно во одреден период од црковниот живот (IV, 188–198). Во меѓувреме, католицизмот не само што го задржа овој став кон природниот живот и по минувањето на посочените историски услови, туку го доведе и до замисливи граници со тоа што се стремеше да ги совлада сите облици на природен живот, а особено државата - тој се обиде да ја совлада државната моќ (III, 299-309), така што католицизмот нужно води кон развој на стабилизација и природна состојба. Католичката црква има своја политика; сака да му даде на христијанството политичко значење, а на христијанскиот морал правна форма. Овој католички подвиг секогаш го мислам кога зборувам за едностран црковно-историски подвиг - и никогаш не заборавам да го забележам ова (IV, 38. 193. 333 итн.). Но, се разбира, отфрлајќи го овој католички аскетизам, воопшто не ја губам можноста да тврдам дека „христијанинот, според суштината на својот духовен живот, неизбежно влегува во природно-историскиот живот без моралната нечистотија што се лепи на него надвор од христијанството: природниот живот на христијанинот може да биде само чист... Ова дава широка можност за проповедање на децата, на училишните родители, на училишните родители. слуги, владетели, судии... Примери за такви упатства ќе најдеме веќе кај апостолите Во борбата против лично свесниот неморал, христијанството е незаменлива образовна сила“ (Год. Вестн. септември 1909, стр. 77–78). Ова е христијанскиот светоглед како што јас го прикажувам. За мое оправдување, не ги наведов светоотечките и библиските пасуси на кои дури сега се сетив - не, ги посочив библиските и светоотечки основи на мојот светоглед, кои се експресно дадени во самиот мој систем и се дадени не како случајни цитати, туку како органска основа на целата структура, вклучувајќи ги и најдалечните заклучоци. Можеби нешто не разбрав баш - errare est humanum; Можеби мојата презентација на места страда од темнина и нејасност; Можеби не секогаш дозволувам изрази кои се доволно претпазливи и популарни. Зарем наместо „слобода на телото“ не требаше да кажам - „непречен развој на природно-социјалниот живот според неговите вродени закони? Зарем не требаше да се ограничам на прашањето за христијанството на доенчињата на она што буквално беше кажано од епископ. Теофан, и воопшто во том IV - да се придржуваме до истата блискост со библискиот светоотечки јазик како во првите томови? Можеби, иако треба да се земе предвид фактот дека речиси целиот овој том е критика на Толстој, Достоевски, Соловјов, Розанов, Мережковски, која првично ја прочитав пред секуларна публика. Во секој случај, генерално, непоколебливо стојам на христијанско-црковно тло, а моите навидум најризични тези не се ништо повеќе од прецизно пренесување на библиските и светоотечки мисли. Неодамна се појавија неколку написи напишани од нашите епископи, насочени против схоластиката и повикуваат на експериментална изградба на теологијата. Ова е она што го имам. Сè почесто сме повикани од германско ропство на вистинско проучување на библиските извори. Тоа е она што го правам. Одамна ни е кажано дека православниот теолог треба да ја објаснува самата Библија не според својот разум, туку според светоотечки упатства. Тоа е она што го правам. Јас сум теолог, православен теолог, во најпрецизна и буквална смисла на зборот. Во осумнаесетте години откако го завршив мојот академски курс, постојано и незапирливо се занимавам со теолошки прашања. Не напишав ниту еден ред во кој би го изневерил мојот теолошки повик. Дали има едно значајно прашање во христијанската религија за кое не сум размислувал? Немаше ниту еден ден евангелието да го нема на мојата маса. Целиот мој научен ентузијазам, сите мои „задоволства на разбирање“ беа постојано насочени кон еден предмет - на личноста и делото на Христос, на евангелската историја и на евангелското учење. Целиот мој научен систем, на кој сега му дадов уметнички зачаден изглед, е мој молитвен дар на Оној чиј лик целосно ја исполни и ја исполнува мојата душа, чиј плуг, тежок за мојата слаба сила, го возев непромислено и со љубов. Но, дали мојот систем предизвикува сомнежи кај читателите? Во принцип, така треба да биде - токму со оглед на фактот дека наметнувам вистинско библиско и светоотечко учење, кое било и останува искушение за Евреите (кои спасението го темелат на законот на делото) и лудило за паганите (љубители на идејата за природното совршенство). За никого не е тајна дека популарниот христијански светоглед значително се разликува од строго библискиот и светоотечки. Зборот „тело“ и претставувањето на читателите; а професионалните аџии имаат поинакво значење отколку во библиската и светоотечката догматска употреба. Апостол Павле вложил значителни напори да ја одбрани христијанската слобода и да се бори против „произволното смирение и уморот на телото“. Или - апостолот учи дека законот е даден „заради злосторство“, а тоа е преведено на руски, во духот на популарните концепти, „поради злосторства“ (Гал. III, 19). Дури и семинариите, за време на приемните испити на академијата, го објаснуваат овој пасус во смисла на рускиот превод; кога се насочени кон Рим. V, 20 („после дојде законот, а со тоа и злосторството се зголеми“), VII, 9 („кога дојде заповедта, гревот оживеа“), чл. 19 („гревот станува крајно грешен преку заповедта“; и други места што нè принудуваат да ги разбереме „злосторствата заради“ во смисла „да се умножуваат злосторствата“, тогаш 9/10 од прашаните збунети ги креваат рамениците, а некои дури приговараат дека Бог не може да даде закон за множење на злосторствата. огорчен (во Московски Веди, 1915, бр. 83) од моите мисли во духот на свети Павле и од нив го извлекува заклучокот: „Ако не си згрешил, не можеш да се молиш“, а тој се осврнува на двајцата „аџии од нигела“ кои го убиле бебето, како да е поради оваа причина што посланијата на Павле веќе се сметале за „знателите“ и на апостолот. нестабилни, како и другите, се свртуваат кон сопственото уништување“. На оваа неразбирливост, како резултат на судирот на човечките мисли (τ ὰ τ ῶ ν ἀ νθρ ώ πων), филозофиите на „црните скитници“ со мислите Божји (τ ὰ το ῦ Θεο ῦ ) и моралната теологија стои, како на вулкан, бидејќи нејзината директна цел на вистинито-орходоксните учители е да ја замени псевдоксната мудрост. библиско и светоотечко учење. Збунетоста на простаците ќе биде обилно наградена со придобивките што ќе ги донесе теолошката вистина во други аспекти, бидејќи светот не е составен само од простаци. Имам право да укажам на големото апологетско значење на моите пишувања во однос на интелигенцијата, за која се наменети моите книги, кои дефинитивно се туѓи на популарноста. Четвртиот том на „Основи на христијанството“ е исполнет првенствено со критики на нашите секуларни теолози - Толстој, Соловјов, Достоевски, Мережковски, Розанов и други. Дури и по објавувањето на „Основи на христијанството“, ја продолжувам (и имам намера да ја продолжам) оваа полемика во голем број апологетски написи 21 . Мојот теолошки систем става во моите раце неодоливо оружје за полемики со секакви лажни толкувања на христијанството и со неговите непријатели. Оградувајќи го христијанството, како апсолутна духовна религија, од политиката, од социо-историските конвенции, јас - во горниот израз на еден секуларен рецензент - „го направив христијанството да не биде ранливо на критики“. Меѓу нашата интелигенција, моите пишувања се познати и ценети како извинување за христијанството. Но, да ја погледнеме целата долга серија на добро познати непријатели на христијанството - Ренан, Штраус, Конт, Фојербах, Маркс и целиот социјализам, Штирнер, Ниче и целиот анархизам итн. Очигледно ми е дека ништо не е полесно од победата над овие негативни мислители - од моја теолошка гледна точка 22. Познато е во кои безнадежни џунгли одамна заминал католицизмот и во какви потешкотии се наоѓа протестантизмот во однос на практичните прашања. И ние постојано ги повторуваме обидите - особено интензивно последниве денови - да го ставиме православието во ист ќорсокак. И тука се среќаваат две крајности. Од една страна, постои религиозен и социјален апсолутизам во духот на Леонтјев, кој го исповеда мистицизмот на моќта, ја обожуваше државата и во оваа смисла ја толкуваше христијанската религија. Леонтиев е малку познат меѓу нас; паганската теорија за социјалната држава не може да биде примамлива за христијаните. Но, последниве денови кај нас стапи на сила христијанското оправдување за социјализмот и анархизмот, борбата во име на христијанството против семејството и државните темели е другата крајност во директната примена на христијанството во политиката. Може да се укаже, на пример, на „Братството на борбата“, чија програма е изложена во истоимената брошура; Можете дополнително да го истакнете христијанско-негативниот став на Мережковски кон брачната етика, за што доволно кажав во том IV; Можете да укажете на христијанскиот анархизам на Бердијаев, за кој се однесува мојата статија „Религија и општество“. Овде напишав: „Колку и да се прикажуваат слаби и нестабилни религиозно негативните судови на г-дин Бердијаев за државата, тие мора да ги имаат на ум сите поддржувачи на религиозниот поглед на јавноста, дури и ако припаѓаат на типот Леонтиев. На прв поглед им се чини дека целиот проблем е во религиозно неутралниот концепт на општествениот живот. Во меѓувреме, со повеќе или помалку внимателно разгледување на прашањето, не е тешко да се види дека религиозно-неутралниот концепт на државен и семеен живот не претставува опасност ниту за религијата, ниту за државно-семејниот живот: и двете се суштински хетерогени и затоа секој подлежи на свои посебни закони. Се разбира, не може и не треба да има целосна изолација, бидејќи секој верник е истовремено член на државни и семејни сојузи, кои под влијание на христијанството неминовно се морализирани. Останува целосен простор за благотворното влијание на црквата врз овие синдикати. Со сето ова, овие сојузи, во својата суштина, во условеноста на сопствените задачи и во образецот на нивниот просперитет, се „оригинални“, претхристијански, не можат да се определат со трансценденталните упатства на христијанската, апсолутна религија, т.е. тие се религиозно неутрални. Напротив, религиозниот поглед на јавноста е полн со двојна опасност. Тука се неизбежни два патишта: патот на религиозно-социјалниот апсолутизам или патот на религиозниот анархизам. Сега сакаме да истакнеме дека секоја од овие крајности содржи многу што е поучно за поддржувачите на другата крајност. Факт е дека секој од нив, колку и да е лошо поткрепен, се покажува како непобитен за бранителите на другата крајност. Така, претставниците на религиозно-социјалниот апсолутизам се беспомошни пред логиката на религиозниот анархизам. Кој доволно размислува за оваа околност, ќе ги разбере сите придобивки од религиозно неутрален концепт на јавноста, а да не го спомнуваме фактот дека ова е навистина евангелско гледиште на јавноста“ итн. Колку и да е добронамерна примената на христијанството во политиката, самиот пат на политичкото толкување на евангелските текстови овозможува спротивната политичка употреба меѓу партиите без надеж, безнадежна борба на христијанството. Не, за борба против социјализмот и анархизмот на христијанска почва, неопходно е да се поткопа самата идеја на христијанската политика. И затоа, за борба против христијанското оправдување на социјализмот и анархизмот, мојот теолошки систем обезбедува неисцрпно и неодоливо оружје, за што имам докази во десетици писма на благодарност од такви личности како што се учители на секуларни образовни институции и слично. Признавајќи ја фундаменталната можност за сомневања што кај обичните читатели ги буди книга од строго библиски правец, не можам, сепак, да заборавам дека моите дела, поради филозофската природа на презентацијата и обемноста на (четиритомниот) систем и, дури и по висока цена, се недостапни за широк круг читатели. Затоа, не можам а да не ја наречам вревата што се крева околу нив како крајно вештачка појава. Целата разновидност на написи насочени против мене во разни духовни и световни тела, најанонимно или псевдонимно, според моите точни информации, припаѓаат на две-три лица. Она што е највпечатливо е дека ниту еден од овие написи не ги задоволува најосновните барања на добра волја. Вообичаената техника за овие написи веќе треба да се нарече нечесна - кинење поединечни мисли, па дури и поединечни фрази, кои го добиваат своето вистинско значење кога се влеваат во поврзување на интегрален систем. Ова не е доволно. Обично овие написи ме инкриминираат со мисли и пасуси кои не се мои. Еве еден пример. Во весникот „Бел“, јануари 1909. (бр. 255) ми е посветен бесен фељтон. Овде како мои буквално зборови се цитирани следново: „Покрај моето срце, имам ум, имагинација, интерес за наука и политика; живее целосен пагански свет, ни најмалку поврзан со христијанството; и сите овие делови од мојата душа му ги давам на светот со целосна слобода, бидејќи тоа ни најмалку не ме спречува да верувам во Христа, како што е мојот природен живот, општо се применува на здравиот живот на луѓето. Од тука авторот на фељтонот заклучува дека јас учам за „Божественото, чии заповеди апсолутно сите само ги расипуваат, а колку помалку се исполнуваат, толку подобро“, за „Бог, Кој е сосема излишен и без кој сè оди неизмерно подобро само по себе“, за „религијата и луѓето, кои се во нивните животи, како што се во себе... Овие зборови, кои фељтонот со акцент ги пренесува како мои буквални зборови, ги немам никаде, а овие заклучоци наликуваат на моите вистински мисли, како црно-бело. Што значи тоа? Зар не е тоа што моите обвинувачи не сметаат дека е можно да ме обвинат врз основа на моите вистински зборови, моите вистински мисли? Кај нас секогаш се случува на кого десницата му става белег, левицата му става лак на оние. Истото ми се случи и мене. Главно мислам на фељтонот на Розанов во ноември, 3 јануари 1909 година, бр. 11, 786 година. На Г. Розанов му посветив статија во том IV. Значаен дел од овој напис ја открива идејата дека Розанов обично не кажува доволно во своите судови за теолозите. „Тој со љубов се задржува на еден свештеник од нашите денови, кој укажува и со референци докажува дека евангелието не го осудува разумното, соодветно уживање во благословите на природата... Г. Розанов го прифаќа ова толкување на христијанството со цел да ја промовира својата идеја и е целосно без интерес за суштината на христијанството. на христијанството, прикривајќи го во себе своето објаснување за овој историски феномен... „Да, вели Розанов, воскреснувањето на телото... и понатаму - признавањето на раѓање, семејство, брак - ова е добро. Исто така, на друго место Розанов ги пофалил манастирите... На крајот на краиштата, треба да ја разберете тактиката на Розанов... Го прекорувам Г. Сега ја доживувам истата тактика на Розанов врз себе во неговиот преглед на моите „Основи на христијанството“. Тој пишува: „Евангелието во својата голема сериозност, во големата трагедија скриена во него, е потполно недостапно за разбирање на дете, младина, недостапно за разбирање на општо здрава спонтаност. Неговиот дух се открива само во трагични ситуации и трагични расположенија... Вистинските завети на возрасните не се упатени на среќни завети на семејството на Евангелието; и згора на тоа, оние кои се фатени во семејна трагедија, каде што семејството е во распаѓање, болно, злобно. Овде вистината се меша со невистина на таков начин што е тешко да се разбере. Розанов речиси со мои зборови ги искажува моите размислувања. Тој незабележливо се движи од детството во младоста, губејќи го од вид фактот дека меѓу овие граници лежат оние „10-15 години“ кога личноста доживува религиозна револуција и дека религиозната неутралност на детството на кој било начин не може да се прошири на младоста. Исто толку незабележливо, Розанов понатаму од младоста преминува во природното семејство, не само што ја проширува верската неутралност кон него, изедначувајќи ги семејните луѓе со бебињата, туку и ја подведува својата омилена семејна религија под концептот на верска неутралност на семејството. Нема да го разоткривам овој лукав ткаат, овој сложен јазол - ќе престанам да се истурам на екстремната врска. Само велам дека законот за брак е од претхристијанско потекло - ништо повеќе. Розанов тврди дека „вистинските завети на Евангелието не се упатени до среќно природно семејство, туку до распаѓање, болно и злобно семејство“. Меѓутоа, моето мислење за прашањето што го поставува Розанов е токму спротивното од ова. И она што е највпечатливо: моето мислење беше изразено со доволна комплетност, патем, во една критичка статија за самиот Розанов. „Семејната себичност не само што се толерира, туку бара семејна чистота, благородност на односите и убавина на воспитувањето на децата. Целата култура на семејството расте исклучиво од семејниот егоизам... Но, целата поента е во одреден премин: додека семејната морална култура не го надмине овој премин, таа останува плод на семејниот егоизам, таа е целосно решена штом ќе се разреши другиот. христијанскиот дух, тогаш нужно започнува раскинувањето на семејството“ (IV, 410-411). Веќе од овие редови е јасно дека, изведувајќи ја семејната култура од природниот закон на бракот, на највисокиот христијански дух му ја припишувам способноста да се распарчи семејство, додека, според Розанов, христијанството е потребно само на семејство кое природно се распаѓа. Велам: христијанскиот дух дури и раскинува здраво, нормално семејство. Розанов вели: Христијанството не треба да ги распарчува семејствата; треба да почека додека семејството природно не се распадне. Тоа се дијаметрално спротивни мислења. Продолжувам да го развивам мојот став: „Кога Бог ќе повика семеен човек на некоја побожна работа, а тој ќе го благослови своето семејство, ќе му го довери на Бога и на добрите луѓе, а тој самиот оди на херојско дело, на мачење и смрт и ќе ја положи душата за Божјата вистина, за љубовта кон луѓето - тогаш само тој ќе се покаже како христијанин“ (IV, 411)... отелотворен, а на духот му треба тело, за да се оствари, и незнабоштвото е потребно за христијанството, за да биде живо, - така на телесниот паганизам му треба христијанскиот дух за да не стане гнасно тело“ (IV, 417). „Со добро семејство, давање и жртвување љубов е ограничено на круг на предмети, а тоа создава свежа психа на скромни дела и нежна радост; кога или семејството (на пример, премногу нахрането, самозадоволно, самобендисано) започнува (дури и без никакво нарушување или „незадоволство“ во брачните односи, за да се уништи некоја личност во брак или да се уништи некоја личност). „Вонсемејната“ работа му станува внатрешна потреба, тој има право да го раскине семејството, затоа што највисоко е што „личноста живее“. И се чини дека оваа можност, понекогаш претворајќи се во неопходност, за разбивање на едно или друго семејство (не поради природно угнетување, или од луѓе, или прељуба, туку заради царството Божјо, заради човечкиот живот) воопшто нема да го понижи семејството, туку ќе го воздигне и освети“ (IV, 420-420, 420-420-420-420-420, поучување на Розанов). Христијанската свест е задоволна со телото? – а на ова прашање одговарам негативно (IV, 136–137). „Семејството е природно, естетски убаво, има радости и таги, со кои се оправдува, хармонично го спојува личниот егоизам со општото добро. Но, кога кај човекот ќе се разбуди божествената, апсолутна свест, дали семејството тогаш може да го задоволи? Дали е можно да се притисне оваа свест во границите на вашето семејство? Да се ​​воспостави верски интегритет на семејството не значи да се исфрли од човечкиот живот секоја мисла за светото, за небесното“ (IV, 140)? „Апсолутната, религиозна свест не може да толерира телесни ограничувања. Според евангелието, како резултат на внатрешното изобилство и Божјиот повик, границите на семејството се кршат сами по себе, живиот извор на универзална љубов тече преку работ на семејството, сопствените световни добра се занемаруваат заради внатрешното добро“ (141). „Мислам дека, од една страна, би било тажно како целото сонце и целото семејство да е ограничено на религијата. светот беше ограничен на еден дом“ (IV, 142) итн. Зарем ова не е сосема спротивно од она што сега го пишува господинот Розанов за мене?! „Ако во моментов некој, дури и едноставен, смирен христијанин се држи да зборува за вистините на верата (со нови термини), но без никаква противречност со црковната традиција, тогаш таквиот автор, иако останува во согласност со православната теологија, не открива нови тајни на верата, туку од гледна точка на вечната вистина на верата објаснува нови потреби на модерната човечка мисла. е подготвен да го прогласи таквото толкување како „ново откровение“, додека друг, туѓ на овие барања, обожавател на училишните власти, се колеба да се согласи со авторот со недоверба и непријателство и упорно бара ерес во него, не сакајќи да се помири со фактот дека темата е објаснета подобро отколку во установените учебници. Во меѓувреме, тој не кажа ништо спротивно на учебниците, а самата оценка за компаративната заслуга на неговите толкувања со образовната литература не зависи првенствено од прикажувањето на вечната содржина на верата, која е идентична и во двете овие толкувања, туку од објаснувањето на променливите барања на модерната мисла. Овие зборови би ги побарал од архиепископот. Антониј Волински, за кој рече дека не е за мене (IV, 161-162), беа применети за мене за да бидам суден според овој критериум, бидејќи за мене беше речено дека „главната заслуга на угледот на проф. Тареев пред нашата теолошка, а всушност и пред руската мисла, лежи токму во фактот што тој, земајќи ја предвид потребата од историската и точната потреба, ја сфатил точната потреба од ги издржа во себе сите оние сомнежи и мисли, барања и маки со кои страдаше и страда нашето мисловно општество, загрижено и загрижено во овој последен половина век, и без воопшто да ги заобиколи или премолчува тешкотиите, според обичаите на другите теолози, се обидува да ги надмине, насекаде импресионирани од мојата мисла. екстремна стабилност во главните, во сите суштински точки: воспоставувајќи се на непоколебливата почва на христијанскиот светоглед, авторот не им попушта ни педа на своите противници по ниту една суштинска точка и секаде делува како убеден апологет за „Основите на христијанството“ („Москва Вед.“, 29 март 1908 година, бр.). Ако внатрешната мисија на Православната Руска црква не може да се ограничи на „Троица лисја“, наменети за „писмени аџии“, ако е неопходно да се објасни и извини христијанството пред руската интелигенција, тогаш се надевам дека мојот „духовен талент“ ќе најде место во сложениот систем на „црковни служби“. Убеден сум дека дејствувам во интерес на Православната Руска Црква, како апологет на христијанството, во рамките на модерната интелектуална мисла. Така, со апостолот ќе кажам: „Немам ништо во себе“, а со него ќе додадам: „Но, за ова не сум оправдан“. И иако чекам, „додека не дојде Господ, Кој ќе ја внесе тајната на темнината во светлината и ќе ги открие советите на срцето; и тогаш сечија пофалба ќе дојде од Бога“: сепак, се осмелувам да го истакнам следново. Од четирите тома на „Основи на христијанството“ има два тома, I и III. - магистерските и докторските дисертации поминаа низ благата, но авторитативна цензура на Неговото Високопреосвештенство митрополитот Петербург и, како и дисертациите, беа одобрени од Светиот синод. Извлечено од Архивот на Свети Синод: предмет (1908) бр. 86 (според II табела, I оддел) кн. IV. Истиот ревизор на Петроградската академија за предавањата на проф. Бронзова даде ваква повратна информација. „Со задоволство и целосно задоволство ги слушав предавањата на професорите:... А. Бронзов за моралната теологија: Критика на социјалистичкиот морал. Предавање на многу модерна тема“... Значи, што вели проф. Бронзата е убава модерна тема; потоа кај проф. Тареева - секакви изми. Ова се нарекува: „не е добро за добро, туку добро за добро“. Така се пишува историјата и така се прават ревизии. Во објаснувачката белешка на академската повелба од 1910 година, учителите по морална теологија веќе се „задолжени да ја образложат што е можно поцелосно и темелно доктрината за христијанските основи на личниот, семејниот и општествено-државниот живот... така што на слушателите им е јасна недоследноста на социјализмот и сродните доктрини“ (М. Т.). „Евангелска доктрина“ е вториот том од Основите на христијанството. Ако вториот том од Основите на христијанството не е учењето „за Христа и животот на обновеното човештво“, тогаш како, според мислењето на Правочесниот ревизор, може да се нарече учењето „за Христос и животот на обновеното човештво“? Ако вториот том на Основите на христијанството не ја исполнува програмата на „Христијанската морална теологија“ и е само „нешто за евангелското учење“ (види подолу), тогаш зошто пречесниот. Димитриј не му кажа на светот посовршен збор „за евангелското учење“, зашто во нашата литература ова е единственото искуство на презентирање на евангелското учење? (М.Т.) Ревизорскиот извештај на Катедрата за програмите за предавања започнува вака: „Спротивно на упатствата од Повелбата (§ 81, а, 3), програмите за предавања не се доставуваат до Советот на Академијата за разгледување и одобрување. Тие не се вклучени во архивите на Советот. Очигледно, по приемот кај ректорот, тие не се разгледуваат од никој; матичната архива на ректорот и се чини дека се расфрлани меѓу другите трудови во архивата Како одговор на желбата што му ја изразив на пречесниот ректорот да се запознае со програмите од последните години, тие не ми беа испратени брзо, и тоа не одеднаш, туку во неколку фази, очигледно, како што беа пронајдени при намерна анализа на трудот. Високопреосвештенството Димитриј проф. Тареев беше претставен (односно, заинтересираните го насликаа) како измамник, матен бизнисмен, а неговата задача ја изврши пречесниот. Целта на ревизорот беше да ги разоткрие сите махинации на г-дин Тареев, да најде траги од неговите трикови, да ги пронајде неговите лукаво планирани потези. Во исто време, треба да запомните дека целата ревизија беше спроведена зад сцената, тајно. (Легендата е свежа, но тешко е да се поверува). Проф. Тареев не поднесува програма за читање на почетокот на годината. Очигледно е зошто. Тој сака да си ги покрие трагите, а не да остави документарен спомен од неговите безбожни предавања. Но, неочекувано доаѓа ревизорот. Професорот што го следел се залетал и почувствувал неволја. Најдов излез: умен човек! Ја зел и ја доставил, без очигледна причина, дури во септември, кога веќе пристигнал ревизорот, наместо програмата доставил информација за прочитаното. Меѓутоа, г-дин Тареев не бил таков ревизор што го нападнал: Неговото Високопреосвештенство Димитриј, потпомогнато од М.А. Тракерот е лукав, но тракерите се уште поитри... Вака е извршена ревизијата. Работата беше многу поедноставна отколку што се чинеше на вжештената имагинација на ревизорите. Информациите за прочитаното обично се доставуваат до Московската академија до 1 октомври - за да бидат вклучени во извештајот за состојбата на академијата, кој се чита на церемонијата на тој ден, а потоа се печати. Овде немаше адаптација на ревизорот, немаше „наместо програма“, ништо слично! Проф. Тареев „се вразумил“... и за да му втрие очила во очите на ревизорот, ги преуредил одделите на програмата една на друга. Невозможно е да се разбере зошто тоа можеби е неопходно, што, според мислењето на ревизорот, беше трикот овде: зошто е посигурно да се чита во првата половина од годината за евангелието, а во втората за социјализмот, отколку да се чита во обратен редослед? Дека сведочењето за „информациите за прочитаното во 1907-1908 година“, отпечатено во „Извештај за состојбата на Московската теолошка академија во учебната 1907-1908 година.“ (види В. Вест. 1908 ноември), не беа измислени за ревизорот, туку одговараат на реалноста, за тоа сведочи фактот што вториот том на Основите на христијанството во првата половина на годината (читано на предавања и директно) беше објавен во неколку списанија, така што во втората половина на годината (во постот) веќе се појави во печатена форма (оттука, не можеше да се чита на предавања). Но, значајно е и тоа што во „Извештајот за состојбата на М. Повторно, читањата за евангелието се одржаа во првата половина на годината. Зошто ревизорите ја плетеа својата мрежа?.. (М. Т.). Каква е збунетоста на ревизорот?.. Од она што професорот го читаше во текот на годината, дел (Вера и живот според Евангелието) беше испечатен до времето на испитите, а испитната програма го вклучуваше само овој печатен дел, кој студентите го подготвија за испитот и одговорија на испитот „на билети“, а остатокот од она што го прочитаа во текот на годината не беше вклучено во програмата, а испитот не беше вклучен во програмата. билетите не беа прашани, а тие прашуваа (строго почитувајќи го циркуларот, така што испитот одговара на прочитаното) само „за прашања надвор од (испитната) програма“. И од оваа постапка за спроведување на испитот, „духовитите“ ревизори дошле до заклучок дека „на полагањето не било она што било во програмата издадена пред почетокот на предавањата“! (М.Т.) Вака не го среди „професорот Тареев“, туку Советот на Академијата; што е запишано во записниците од советските состаноци. (М.Т.) Брзото ширење на Основите на христијанството особено го загрижи М. А. Остроумов, кој, поради некоја причина, виде во оваа околност лична навреда за себе. (М.Т.) Темелите на христијанството - безбожен (атеизам) и неморален (неморализам) состав?! (М.Т.). Всушност, ова е вистина. Во тоа време, водоснабдувањето во манастирот се влошило и меѓу монасите се рашири легенда: Бог го казнува манастирот затоа што Основите на христијанството биле печатени во неговата печатница и се продавале во неговата продавница. Монашката управа презеде мерки за да го одбегне гневот Божји... Викарот на Лавра, архимандрит Тобија, за неговото прогонство на основите на христијанството подоцна, со напорите на ректорот на Академијата, свештеникот Теодор, беше избран - како еден од истакнатите монаси на Лавра - дознава за почесен член на настаните на Академијата. „Испишано“: ова ќе даде погрешна светлина на целата научена физиономија на проф. Андреева. Андреев ја препишал ослободителната литература од 1905–1906 година во библиотеката што е можно подетално, и на тој начин обезбедил непроценлива услуга за идниот историчар од овие години (М. Т.). Како што вели проф. Можеше ли Тареев да ја напише својата студија за социјализмот без ова „политичко, анархистичко и социјалистичко ѓубре“? (М.Т.). На темата на дисертацијата на Д. Г. Коновалов (М. Т.). Значи, според мислењето на ревизорите, програмата на читања за Моралната теологија не треба да содржи дел за евангелско учење, критички дел за позитивна етика или дел за монаштво! За што не можат да се договорат ревизорите ако уверено напишат дека нивниот извештај ќе биде засекогаш чуван под клуч?.. Зборувам за субјективно-моралната страна на христијанството во иста смисла како, на пример, Архимандрит. (сега архиепископ) Сергиј („Православно учење за спасението. Искуство во откривањето на морално-субјективната страна на спасението врз основа на Светото Писмо и делата на патристите“). За неизбежноста на субјективизмот во христијанскиот морал и во христијанската морална теологија (сп. „Православно христијанско учење за моралот“ од Protoprepreneur I.L. Yanyshev, 2nd ed. стр. 20 – 21. „Под претпоставка дека зборуваме за моралот воопшто и особено за христијанската православна моралност, ќе се зборува само за оваа лична тема за нас. нема ништо за нас нема излез, но не е потребен, а христијанскиот субјективизам не само што е неизбежен, туку и задолжителен за нашата наука“), а исто така и за границите на овој субјективизам, видете ја нашата статија „Црковноста како принцип на моралната теологија“ (Theological Vestn. September 1909). Само се сеќавам на тој протоереј. Лаврски ми даде приговор на мојата статија за воскресението Христово (во Мис. Об. 1904 бр. 7). Не само што му ги дадов потребните објаснувања (Бог. Вестн. јуни 1904), туку и го ревидирав овој напис, со ново издание, во смисла на попрецизно пренесување на православното учење. Види том. I, стр. 344 и 315 стр. II, 357 – 358; III, 143 – 150. Сп. исто така и туш. чет. 1903 стр. 651. Видете го прототипот. И. Л. Јанишева „Православно христијанско учење за моралот“, 2-ри изд. стр. 200 – 201 (приближно) и целата книга passim. Овој израз, се разбира, го нема значењето дека целото историско црковно христијанство било еднострано и подвижничко, туку ќе има ново христијанство, розово, против кое е насочен целиот мој четврти том, но го има јасно посоченото значење дека „Мојсеј доби дар да го гледа „грбот“ на Бога. А црковната историја ги гледа само историски условните резултати на христијанството (III, 31). Така, на пример, архиепископот. Антониј Волински го разликува „монаштвото во суштина“ од она што бил „монашкиот живот, според фактите од неговата петнаесетвековна историја“ (II, 416 – 417 итн.). Кристијан. 1907 Јан (Моралната трагедија на социјализмот); 1908 мај до јуни (Апологија за христијанскиот морал: еволутивна етика); Теолог Вестн. 1908 јули-август. (Хекел – монистичка етика); ib. Октомври (Социолошки морал); ib. декември (Ортобиоза); ib. 1909 Бр. 1 – 3 (Религиозниот проблем во модерно светло); ib. јуни, јули и август (религија и јавност); Vera and R. 1909. Јан. (Дали моралот да се смета само за неизбежен производ на општествените инстинкти?)... За Конт, Фојербах и Штраус, видете ја мојата горенаведена статија „Религискиот проблем во современа светлина“. Можеби ќе ве интересира: