გვერდი სასულიერო მეცნიერების უახლესი ისტორიიდან

1908 წლის აკადემიების აუდიტი 1 1908 წელს ჩატარდა სასულიერო აკადემიების აუდიტი აკადემიური ცხოვრების ყველა სფეროში. მოსკოვის (და პეტროგრადის) აკადემიის აუდიტი ხერსონის მთავარეპისკოპოსის დიმიტრიმ პროფ. M. L. Ostroumov (ადმინისტრაციული და სარედაქციო მიზნებისთვის) და სინოდალური კონტროლის მენეჯერი I. S. Damansky (ეკონომიკური საკითხებისთვის). უწმინდესმა დემეტრემ აუდიტის შესახებ დასკვნა წარუდგინა წმინდა სინოდს. მოხსენება მოსკოვის სასულიერო აკადემიის მიმოხილვის შესახებ 1908 წლის სექტემბერ-ოქტომბერში (ხერსონისა და ოდესის მთავარეპისკოპოსი დიმიტრი). .... საყურადღებოა საკითხავი პროგრამა ზნეობრივ ღვთისმეტყველებაზე, 1906-7 წწ. მოკლეა, ამიტომ გადავწერ ყველაფერს. თანამედროვე ეთიკური აზროვნების სახეები. 1. უტილიტარიზმი. 2. ევოლუციონიზმი, 3. პოზიტივიზმი. 4. სოციალური ეთიკა და სოციალიზმი. 1. სახარების სწავლების ძველი აღთქმის საფუძველი. სულ ეს არის მორალური თეოლოგია. ექვსი თვის განმავლობაში ჩვენ ვუსმენდით ყველა სახის ისმს 3 . ხოლო წლის მეორე ნახევარში მათ არ გაუგიათ ქრისტეს და სულიწმიდის მადლით ხელახლა დაბადებული კაცობრიობის ცხოვრების შესახებ 4 . მართლა ამოწურულია ქრისტიანული მორალური თეოლოგია ზოგადი ხასიათის ბოლო სამი აბზაცით, „სახარების სწავლების ძველი აღთქმის საფუძველზე“? და ეს მას შემდეგ, რაც პროფესორმა მთელი წლის პირველი ნახევარი გაატარა სტუდენტებისთვის უტილიტარიზმის გამოვლენაში და ასე შემდეგ! 1907-8 წლებში პროფესორ ტარეევს, როგორც ჩანს, პროგრამა არ წარმოუდგენია. ის არ მომიტანეს 5. და მხოლოდ 1908 წლის 24 სექტემბერს, სასწავლო წლის დასრულებიდან რამდენიმე თვის შემდეგ, როდესაც აუდიტორი უკვე ჩამოვიდა, პროგრამის ნაცვლად მან წარადგინა „ინფორმაცია მოსკოვის სასულიერო აკადემიაში მორალური თეოლოგიის სწავლების შესახებ. 1907–8 წლებში აკადემიკოსი. წაიკითხეთ სტუდენტებს წელს“. რა წაიკითხე? პროფ. ტარიევი ახლა მიხვდა, რომ წინა წელს უხერხულად იქცეოდა: თავიდან (წლის პირველ ნახევარში) ისაუბრა სხვადასხვა ეთიკურ შეცდომებზე, ხოლო წლის მეორე ნახევარში მან შესთავაზა რაღაც სახარების სწავლებაზე. ახლა მან გადააწყო განყოფილებები ერთი მეორის ნაცვლად. და ეს ყველაფერი. ამას ემატება დანართი: „გამოცდაზე სტუდენტებმა უპასუხეს წიგნს „სარწმუნოება და ცხოვრება სახარების მიხედვით“, რომელშიც ასახულია წლის პირველი ნახევრის ლექციები. წლის მეორე ნახევრის ლექციებიდან სტუდენტებს დაუსვეს კითხვები სილაბუსის მიღმა“. რას ნიშნავს „კითხვები შესთავაზეს პროგრამის გარეთ“? ნიშნავს თუ არა ეს იმას, რომ პროგრამა არ იყო გაცემული, ან რომ გამოცდა სხვა რამეს მოითხოვდა, გარდა იმისა, რაც იყო ლექციების დაწყებამდე გაცემული მე-7 პროგრამაში?.. პროფესორმა ტარეევმა სამი წლის წინ ისე მოაწყო ლექციები, რომ 1908-9 სასწავლო წელს, რომლის დასაწყისშიც აკადემიის მიმოხილვა მქონდა, მას საერთოდ არ ჰქონდა ლექციები 8. IN. გამოსვლის შემდგომ მსვლელობაში, თავში: ლექციებზე დასწრების შესახებ, აღარ შევხვდები მას. ამიტომ, ახლა მის შესახებ კიდევ რამდენიმე სტრიქონს ვიტყვი. პროფესორმა ტარიევმა საღვთისმეტყველო და ღვთისმოსავ წრეებში ყურადღება მიიპყრო თავისი ღვთისმეტყველებით 4 ვრცელი ტომით, თითოეულს განსაკუთრებული სათაურით. მისმა თავისებურმა თეოლოგიამ ბევრის გაკვირვება, კრიტიკა და აღშფოთება გამოიწვია და ზოგიერთ სასულიერო წრეში მას ცნობისმოყვარეობა მოჰყვა. ისინი ამბობენ, რომ პროვინციელი თეოლოგები, განსაკუთრებით ახალგაზრდები, აშკარად გამოხატავენ ტარიევის თეოლოგიასთან ადაპტაციის სურვილს 9; მაშინ როცა სერგიევ პოსადში ბევრი მწვავედ აპროტესტებდა ლავრას წიგნის მაღაზიის მიღებას ტარეევის წიგნების შესაკვეთად, მაღაზიის თაროებზე სულის გადამრჩენ წიგნებს შორის და ტარევის წიგნებს შორის, უღმერთო და უზნეო 10 , ლავრას ხელისუფლებამ ეს წიგნები მაღაზიიდან უნდა ამოეღო. პროფესორმა ტარეევმა გადაწყვიტა გაეხსნა თეოლოგიის ახალი გზები, დაენერგა ახალი იდეები ქრისტიანულ თეოლოგიაში, რომელიც, მისი აზრით, დამკვიდრდება სახარების საფუძველზე; მისთვის სასურველია ქრისტიანული ღვთისმეტყველება თანამედროვე ფსიქიკურ ამოცანებთან, მორალურ მოთხოვნილებებთან და მოთხოვნებთან შესაბამისობაში მოიყვანოს. თავის თეოლოგიაში ის შეუმჩნევლად მიუახლოვდა თანამედროვე თეოლოგიურ და ფილოსოფიურ მოძრაობებს, რომლებიც ევანგელურ-საეკლესიო ქრისტიანობიდან შორდებიან და ცდილობენ შექმნან რაიმე სახის ფილოსოფიური ნეოქრისტიანობა. მერეჟკოვსკიმ და როზანოვმა ძალიან შესამჩნევი შთაბეჭდილება მოახდინეს ტარეევზე ხორციელი კულტის თეორიით და ის ცდილობდა განემარტა პრობლემა, რომელსაც ისინი აყენებდნენ სულისა და ხორცის ურთიერთობას ექსკლუზიურად ევანგელისტური თვალსაზრისით. მის თეოლოგიურ აზროვნებაში, ახალი იდეების გავლენით, გარდამტეხი მომენტი დადგა. მის თავში ბუნებრივად არის ცნებების აღრევა. სამწუხაროდ, რაც არ იყო მომწიფებული, არ განსაზღვრული, არ ჩამოყალიბებული, არ მომწიფებული საკუთარ ცნობიერებაში, მან პრესის საშუალებით აქცია საერთო საკუთრებაში, ბევრის ცდუნებაზე, ვინც მას აღიარებდა არა როგორც თეოლოგ მოაზროვნედ, რთული გონებრივი შრომით, რომელიც ცდილობდა თეოლოგიური აზროვნების მოძრაობით წამოჭრილი პრობლემების გარკვევას, არამედ როგორც ერეტიკოსს, თავისი დახვეწილობით აფუჭებს და უსუსტებს. მივცემ ნაწყვეტს მისი სტატიიდან სული და ხორცი (Theologian. Vestn. 1905, იან. გვ. 22–27). „სულის თავისუფლებას მხოლოდ ხორცის თავისუფლებაში შეიძლება ჰქონდეს საჭირო საყრდენი წერტილი. ხორციელი თავისუფლება არის ხორციელი ცხოვრების სისრულესა და ორიგინალურობაში, მის სიხარულში, ვნებებში, განსაკუთრებით ქორწინების სიხარულში... შეცდომა იქნება, რომ ზნეობას მივაწეროთ მხოლოდ ღვთაებრივი წარმომავლობა და ზეციური ხასიათი. მაგრამ ის ასევე წარმოადგენს ზნეობის ბუნებრივ საფუძველს: ის ქმნის სირცხვილს, ისევე როგორც სექსუალური სიყვარულის დაძაბულობა. „ევანგელური თვალსაზრისით, ხორციელ ცხოვრებას სრული თავისუფლება უნდა მიენიჭოს. ქრისტიანობა ან სახარება ვერ განსაზღვრავს ხორციელ ცხოვრებას. სახარება არ შეიძლება იქადაგოს ბავშვებს, რადგან ეს ნიშნავს მათში მამისა და დედის, ძმებისა და დების სიძულვილის ჩანერგვას და ეს იქნებოდა სრული აბსურდი... მას ჭეშმარიტ ქრისტიანობაში, მაშინ ის გაიზრდებოდა სამარცხვინო ფრიად, არავისთვის კარგი. ამ სტრიქონების წაკითხვის შემდეგ შეიძლება მოჰყვეს ერთი პასუხი: ეს არ არის თეოლოგია, არამედ სისულელე, რომლის შთაბეჭდილებას კიდევ უფრო აძლიერებს ტონის სიმკაცრე, დამაჯერებლობისთვის. მაგრამ რა ვქნათ? ყოველივე ამის შემდეგ, ეს ახალი თეოლოგი, რომელიც სულის თავისუფლებას ეძებს ხორციელ თავისუფლებაში, არის ზნეობრივი თეოლოგიის პროფესორი, რომელიც ავსებს ეკლესიის მომავალ ღვთისმეტყველებს თავისი იდეებით. იგი ავალებს სტუდენტებს, საკუთარი განცხადების მიხედვით, შეისწავლონ მორალური თეოლოგია (გამოცდისთვის მომზადება) მისი ნაშრომებიდან. და ლექციები, რომლებიც მან კვლავ წაიკითხა სტუდენტებისთვის, ბეჭდური სახით, გავრცელდა სტუდენტურ აუდიტორიაზე. გავეცანი ტარეევის ღვთისმეტყველების 4 ტომს, განსაკუთრებით მეოთხე ტომს და ვწუხვარ, რომ უდავოდ ნიჭიერი მეცნიერი, სასულიერო ლიტერატურის გულმოდგინე მუშაკი, რომელსაც სურდა თეოლოგიის ახალი გზების გაკვრა, ცრუ სწავლების ღარიბებში ჩაეშვა. შესაძლებელია თუ არა მისთვის დახმარების ხელი? კერძოდ, მისცეს საშუალება, რომ ყურადღებით გადახედოს თავის საღვთისმეტყველო შრომებს, განიხილოს მისი ახალი იდეები და წარმოიდგინოს, როდის და სად იქნება მითითებული მისი თეოლოგიის სათანადო მოხსენება, ახსნის, შეასწორებს და შესაძლოა მთლიანად უარყოს მისი მრავალი შეხედულება, რომლის უზუსტობა ახლა მისთვის შეუმჩნეველია. რადგან, წინ მიმავალი, ახალი გზის შემუშავებით გატაცებული, უკან არ იხედება და ვერ ხედავს თავისი საქმის მრუდეს. მიეცით მას მიმართული, რომ გამოიკვლიოს თავისი ნამუშევარი ფრთხილად უკანდახედვით. ტარეევის მოხსენების მიღებისთანავე თვითკრიტიკა, ასე ვთქვათ, დაევალოს სპეციალურად დანიშნულ კომპეტენტურ პირებს მისი გადახედვა. საქმე იმსახურებს ყურადღებას. ბიბლიოთეკის შესახებ... პროფესორ ანდრეევმა აკადემიური ბიბლიოთეკა გამოიწერა არა წიგნები, არამედ წიგნები, პატარა წიგნები, ბროშურები, 30, 25, 20, 15, 14, 10, 8, 6, 4, თუნდაც 3 კაპიკზე. და ამ ნაგავს შორის არაფერია არა მხოლოდ მეცნიერული და თეოლოგიური, არამედ წვრილმანი პოპულარული რელიგიური ლიტერატურიდან. მთელი პოლიტიკა, სოციოლოგია 12 ... ანდრეევი დიდად არ ჩამოუვარდება პროფ. ტარეევი, რომელმაც თავისი გროშით (მაგრამ უფრო ძვირი) სურვილებით აკადემიური ბიბლიოთეკა აავსო პოლიტიკური, ანარქისტული და სოციალისტური ნაგვით 13, ისევე როგორც კონოვალოვი, რომლის სურვილები სავსეა წვრილმანებით ფსიქოპათიის, ნევრასთენიის 14 და ა.შ. განმათავისუფლებელი მოძრაობა და ბრძოლა ავტონომიისთვის მოსკოვის სასულიერო აკადემიაში. შენიშვნა პროფ. M. A. Ostroumova-სგან. .... აღსანიშნავია, რომ მთელი ეს (პროფესორების) დემონსტრაცია სტუდენტებთან ერთად განმათავისუფლებელი მოძრაობის პატივსაცემად და არსებული სამთავრობო რეჟიმის წინააღმდეგ პროტესტის მიზნით დაემთხვა ლექციების სერიას ბერმონაზვნობის შესახებ, რომელიც წაუკითხეს სამ უმაღლეს კურსს მორალური თეოლოგიის, პატრისტიკის და რუსული ეკლესიის ისტორიის პროფესორების მიერ. ჯერ კიდევ 1 თებერვალს, მეოთხე და მესამე წლებში ს. სმირნოვმა წაიკითხა ლექციები შემდეგ პროგრამაზე, რომელიც ჩამოთვლილია მეოთხე წლის ჟურნალში: "მოწინავე მონაზვნობის შეხედულებების წრე. სამონასტრო სპორტი და დემონოლოგია. ბერმონაზვნობის პოზიცია საზოგადოებაში კიევის პერიოდში. იდეალები და სიმპათიები იმ დროის ძველი რუსული იდეალური ხალხის მქადაგებლობით." ამავდროულად, მეორე კურსის სტუდენტი თავის ჟურნალში წერდა: "მონაზვნური იდეალები ჩვეულებრივი ბერობის შეხედულებების მიხედვით. ტონუსი სიკვდილამდე. დაკრძალვა მონასტრებში. სამყაროში ხსნის შეუძლებლობა ძველი რუსული საზოგადოების შეხედულებების მიხედვით. სამონასტრო დისციპლინა და მისი გავლენა რუსულ საზოგადოებაზე". მე-16 პატრისტიკის მეორე კურსზე ეწერა: „I ლექციაზე იკითხებოდა ბერმონაზვნობის საწყისი“; მაგრამ რაც დაწერა სტუდენტმა პროფ. ივ. პოპოვმა გადახაზა და პროფესორის ხელში ასე ეწერა: „უკმარისობის გამო მსმენელებს (ერთი ადამიანი ესწრებოდა), კურსის გაგრძელების ნაცვლად, შესთავაზეს საუბარი იმაზე, თუ რა თვალსაზრისი იყო ფრ. O. ეკლესია და ბერმონაზვნობის საფუძვლიანი იდეების შესახებ." იმავე დღეს, მეოთხე წელს, დაიწერა: "რუსეთის ეკლესიის ისტორიის პირველ ნახევარ საათში (sic!) 13 მსმენელს, აკადემიის სტუდენტს, შესთავაზეს "სამეცნიერო საუბარი" (ჩაწერილი: ლექცია) ეპიფანეს ცხოვრებაზე წმინდა რადიონ სერგიუსის შესახებ. მეორე ლექციაზეც იგივე ამბავი შემოგვთავაზეს. სმირნოვი." 18 თებერვალს, მეოთხე წელს: "მორალური თეოლოგიის ლექციებზე სტუდენტებს შესთავაზეს წაიკითხონ მონაზვნობა ქრისტიანული ეთიკის თვალსაზრისით, რომელიც უნდა ეფუძნებოდეს ქრისტიანობის ორნაწილიან ძირითად მცნებას ღმერთისა და მოყვასის სიყვარულის შესახებ. არქიმანდრიტ (ამჟამად ეპისკოპოსი) ნიკონის განჩინების ანალიზი მონაზვნობის იდეალების შესახებ. სამხრეთ-დასავლეთ რეგიონში ქალთა საქველმოქმედო მონასტრების საქმიანობის მიმოხილვა მათი წარმოშობისა და შემდგომი განვითარების შესახებ ისტორიული ცნობებით“. ამგვარად, მოსკოვის აკადემიაში გაფიცვის დროს სტუდენტებს შესთავაზეს, არსებითად, შესაბამისი მეცნიერებების წარდგენის რიგითობის გარეშე, სამი პროფესორის მიერ სამ კურსში 15 საუბარი მონაზვნობის შესახებ. ძნელი მისახვედრი არ არის, რას ნიშნავდა ასეთი უცნაური დამთხვევა: ეს იყო წინასწარმეტყველება იმისა, რაც მაშინ მთელი გულწრფელობით გამოხატეს პროფესორებმა მათ ყბადაღებულ „ნოტაში“ წარდგენილ აკადემიის საბჭოს წინაშე იმავე წლის 13 ოქტომბერს მეორე გაფიცვის დროს, როდესაც მათ იარაღი აიღეს სამონასტრო აკადემიური ხელისუფლების წინააღმდეგ. აუდიტის ანგარიშების განხილვისა და განხილვის შემდეგ, წმიდა სინოდმა მიიღო გადაწყვეტილება (1909 წლის 15 ივნისი): ,,...ბ) აკადემიური მასწავლებელთა პერსონალთან დაკავშირებით:... 3) მკითხველში მიხაილ ტარეევის, რიგითი პროფესორის, მოსკოვის აკადემიის თეოლოგიური თხზულებამ ეჭვების გათვალისწინებით, მოსკოვის აკადემიის ოქტომბრის კათედრის მორალის კათედრას მოსთხოვოს. მისი ღვთისმეტყველების სისტემის მოკლე განცხადება.“... წმიდა სინოდის მოთხოვნა დროულად შესრულდა. ჩემი თეოლოგიის სისტემის მოკლე მიმოხილვა. ჩემი თხზულების შინაარსი მოიცავს ორ კომპონენტს: ჯერ ერთი, დოგმატური საფუძველი და მეორეც, ამ საძირკველზე აღმართული სუბიექტური მორალური სტრუქტურა 16. მისი მასიურობით ფუნდამენტური ნაწილი დომინანტურია. შესავალი ტრაქტატი „ქრისტეს დამცირება“ მხოლოდ სამოციქულო-პატრისტული ქრისტოლოგიის ექსპოზიციას იძლევა და აქ არც ერთი ავტორის აზრი არ არის. „სახარების ისტორიის ფილოსოფიასა“ და „სახარებას“ (I და II ტომები) ბიბლიური ციტატების გარდა არც ერთი ციტატა არ აქვთ. მესამე ტომში არ არის არც ერთი ფურცელი პატრისტულ-ასკეტური მწერლობის ნაწყვეტების გარეშე, ირინეოს ლიონელის, ბასილი დიდის, გრიგოლ ღვთისმეტყველის, იოანე ოქროპირის, ათანასე ალექსანდრიელის, ანტონი დიდის, ეფრემ სირიელის, მარკოზ ასკეტის, ისააკ დიდი სირიელის, სირიელის, იოანე მაკარიუსის გამონათქვამების გარეშე. ახალი ღვთისმეტყველი, აბბა ესაია, დიადოქოსი, დიმიტრი როსტოველი, ტიხონი ზადონსკი, ეპისკოპოსი. თეოფანე განსვენებული და სხვა საეკლესიო მწერლები, მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველები და მქადაგებლები. სამივე – მთავარ – ტომში მე არ მითქვამს არც ერთი სიტყვა, არც ერთი ჩემი აზრი. თუკი ჩემი სისტემის ფუნდამენტურ ახსნას ვაპირებდი, მაშინ პასუხი უნდა დავიწყო სიტყვებით „მწამს ერთი ღმერთი მამაო“ (ტ. II, გვ. 165 შ.) და დავამთავრო: „ჩაი მკვდრეთით აღდგომისა და მომავალი საუკუნის სიცოცხლისა“ (III, 143-156; შდრ. I, 344-34) გადმოსცეს სამოციქულო-პატრისტული ქრისტოლოგია სიტყვებით პავლე მოციქული, კირილე ალექსანდრიელი, თეოდორე კიროსელი, ლეო, რომის პაპი, სოფრონიუს იერუსალიმელი, აგათონი, რომის პაპი და იოანე დამასკელი, გადმოსცეს სახარებისეული ამბავი, დაწყებული ქრისტეს შობით და დამთავრებული მისი სახარებით: ასწავლის სახარებას. „სულიერი სიმართლე“, „მარადიული სიცოცხლე“, „მაცხოვარი“ და „ღვთის სასუფეველი“, გაიმეორეთ ბიბლიური და პატრისტული სწავლება ქრისტიანული ცხოვრების შესახებ: „მონანიება“, „ლოცვა“, „მარხვა“, „ქრისტიანული სისულელე“, „სიყვარული, რწმენა, იმედი“, „ეკლესია“, „მკვდრეთით აღდგომა“. ჩემს სისტემაში არც ერთი დოგმა არ არის გამოტოვებული და დარღვეული, და ის მოიცავს ყველა დოგმას, არა მხოლოდ სიტყვიერ, არამედ არსებითად - განსაკუთრებით დოგმებს, როგორიცაა ქრისტეს ღმერთკაცობა, მისი მარადიული ძეობა ღმერთთან, მისი უცოდველობა და ა.შ. კარგად ცნობილი. ნება მომეცით მაგალითისთვის ავიღო მადლის დოქტრინა. ასე წარმოგიდგენთ ამ საკითხს (ტ. III, გვ. 132 შემდეგი): ეკლესიაში სულიწმიდის მოქმედებას მადლი ჰქვია. ფართო გაგებით, მადლი ეხება ყველაფერს, რაც ღმერთმა მოგვცა: ღმერთი გვაძლევს გაგებას, გულსა და ნებას. ის ჩვენში მუშაობს იმისთვის, რომ ნება და სიამოვნება გააკეთოს (ფილიპ. II, 13). მთელი ჩვენი სულიერი ცხოვრება, როგორც მისი დასაწყისი ქრისტეში, მადლის საქმეა. ვიწრო გაგებით, მადლი არის სულიწმიდის დახმარება ჩვენი ბუნებრივი ძალებისთვის: მადლი აკეთებს ჩვენში იმას, რასაც ჩვენ თვითონ არ შეგვიძლია გავაკეთოთ ჩვენი ბუნებრივი ძალებით. ამ თვალსაზრისით, მადლი არის სულიწმიდის მოქმედება ჩვენს ბუნებაში, განსხვავებით ჩვენი თავისუფალი განწყობილებისგან. მადლის აუცილებლობას ეწოდება ჩვენი ნების შეზღუდვა ბუნებაზე მის მოქმედებაში. თუ ბუნება მხოლოდ ჩვენი ნების მოქმედებას დაექვემდებარა, მაშინ, თუნდაც ჩვენი ნების საუკეთესო მიმართულებით, ათასწლეულების გაუთავებელი სერიის განმავლობაში ის ვერც ერთ ნაბიჯს ვერ გადადგამს იმ სამეფოსკენ, რომელშიც ღმერთი გაანადგურებს საკვებს და მუცელს. ამ სამეფოს მოლოდინი, მკვდრეთით აღდგომის მოლოდინი, სულიერი სხეული, ახალი ცა და ახალი მიწა, და ამავე დროს არ გჯეროდეს ღვთის მადლის მოქმედების, შეიძლება მხოლოდ გაუგებრობის გამო იყოს. როგორც სამყაროსა და ადამიანის ფორმირება, მთელი კოსმოგონიური და ბიოლოგიური განვითარება სცილდება პიროვნული შეზღუდული ნების საზღვრებს და განხორციელდა და მიიღწევა ღვთის სულის მოქმედებით (დაბ. I, 2), ასევე ჩვენი სხეულისა და მთელი ბუნების მომავალი ტრანსფორმაცია (μεταμορφουσθαι, μετασχηματιζεσθα) შესაბამისად, ქრისტეს დიდებული სხეულით შეიძლება განხორციელდეს მხოლოდ ქმედება III, 21. სულიწმიდა. ერთადერთი განსხვავება სულიწმიდის კოსმოგონიურ და ბიოლოგიურ მოქმედებასა და ქრისტიანულ მადლს შორის არის ის, რომ სულიწმიდის მადლიანი მოქმედება შესაძლებელი გახდა ქრისტეს ზნეობრივი ღვაწლის შედეგად, მისი განდიდების შემდეგ - მკვდრეთით აღდგომა და მამასთან წასვლა (იოანე VII: 39, XVI: 7), რომელიც ხორციელდება ქრისტეს სხეულის მეშვეობით. ეკლესია მადლით მოქმედებს, კერძოდ, ჩვენს სხეულსა და გარეგნულ ბუნებაზე და შემდეგ „ამ სამყაროზე“. უპირველეს ყოვლისა, ეკლესია მადლით მოქმედებს ჩვენს სხეულსა და სულზე. ადამიანს არ ეძლევა ბუნებრივი სრულყოფილების მიღწევის შესაძლებლობა; ამ კუთხით მისი ძალისხმევის წარუმატებლობაც კი - ცნობილ "მე იმას არ ვაკეთებ, რაც მსურს, არამედ რაც მძულს, ვაკეთებ" - აქვს უმაღლესი რელიგიური მნიშვნელობა: ეს იწვევს ადამიანში თავმდაბლობას, რომლითაც ადამიანი ღმერთთან მიდის. თუმცა, ჩვენი ხორცი არ არის მხოლოდ ჩვენი სულის შემთხვევითი დანამატი: ჩვენში ღვთაებრივი სულის მტვერთან შეერთება მიუთითებს ჩვენს მოწოდებაზე, რათა ეს მტვერი განდიდდეს, რათა მტვერი დაძლიოს სიცოცხლემ. ამ გაგებით, ჩვენი ბუნება არის სული და სხეული, რომელიც უნდა განვადიდოთ. "თქვენი სხეულები, - წერს მოციქული, - ქრისტეს წევრებია, თქვენი სხეულები არის თქვენში მცხოვრები სულიწმიდის ტაძარი. ამიტომ ადიდეთ ღმერთი თქვენს სხეულებშიც და სულებშიც, რომლებიც ღმერთია. უყურეთ, სვამთ თუ რასაც აკეთებთ, ყველაფერი გააკეთეთ ღვთის სადიდებლად" (1 კორ. VI:15, 19:1, 1). „ჩვენი მოქალაქეობა სამოთხეშია, საიდანაც ველოდებით მაცხოვარს, ჩვენს უფალ იესო ქრისტეს, რომელიც გარდაქმნის ჩვენს მდაბალ სხეულს, რათა დაემსგავსოს მის დიდებულ სხეულს, იმ ძალით, რომლითაც მუშაობს და ყველაფერს თავის თავს უმორჩილებს“ (ფილიპ. III, 20-21). უკვე მარხვით, ქრისტიანი იცავს სულიერ ცხოვრებას ხორცის მჭიდებისგან, სძლევს ხორცს, მაგრამ ხორცი არ ამოწურავს ბუნებრივი ცხოვრების მთელ შინაარსს - არა, ჩვენი ცოდვილი ხორცი ფარავს ღმერთის მიერ შექმნილ ბუნებას, რომელიც მოუწოდებს სრულ სიცოცხლეს და სულიერს აქვს სულიერი გახდეს; ქრისტიანული მარხვა ხელს კი არ უშლის, არამედ ხელს უწყობს ბუნებრივი განვითარების სისავსეს, მაგრამ მარხვა ვერ წარმოშობს ამ ბუნების გარდაქმნას გონებრივიდან სულიერში: ხრწნა ასკეტის იგივეა, რაც შეუკავებლობა - ხორცს კი არა, სხეულს ჭიები ჭამს. მარხვა მხოლოდ მადლის მოქმედებას უწყობს ხელს: ის ასუფთავებს ხორციან ქერქს, რათა მადლი იმოქმედოს თავად ბუნებაზე. მარხვა თხრაა, სულიერი ცხოვრება თესვაა, რომელიც მხოლოდ მადლით აღსავსე აღორძინებიდან შეიძლება გაიზარდოს. ის, რისი გაკეთებაც თავად ადამიანს არ შეუძლია, მადლით სრულდება. ფერმერი, შრომისმოყვარე და თესლის დაბანდება, კვლავ უნდა ელოდოს წვიმას ზემოდან. და თუ ღრუბელი არ გამოჩნდება და ქარები არ ქრის, ფერმერის შრომა არ გამოდგება, თესლი კი არაფრის გარეშე დარჩება. ქვეყნიერებიდან, ლოცვაში, სიფხიზლეში ყოფნა, ღმერთის და ძმების სიყვარული - ამ ყველაფერში ყოფნა მისი საქმეა, მაგრამ თუ ის მხოლოდ საკუთარი საქმით შემოიფარგლება და სხვა რამის მიღების იმედი არ აქვს და სულის ამოღებული ქარები არ უბერავს სულს, ზეციური ღრუბელი არ ჩნდება, წვიმა არ ჩამოვარდება ზეციდან და წყალს არ შეუძლია უფლის ღირსი. მადლი ჩვენს ბუნებაზე უხილავად მოქმედებს; მისი ეფექტი მხოლოდ მკვდრეთით აღდგომაში იგრძნობა. ამიტომ ქრისტიანი აგრძელებს ცხოვრებას ისეთ ბუნებრივ პირობებში, რომელიც განუწყვეტლივ კვებავს მის თავმდაბლობას და მოითხოვს მის ასკეტურ საქმეს. მადლი „მხოლოდ ნაწილობრივ ანათებს სულს, რომ მასში რჩება დიდი საძოვარი მანკიერებისთვის“ (მაკარი დიდი). მხოლოდ ხანდახან შეიძლება ადამიანმა განჭვრიტოს, რა თქმა უნდა არასრულად, აღდგომის მომავალი მდგომარეობა, ისევე როგორც ქრისტეს აღდგომას წინ უძღოდა მისი ფერისცვალება. ქრისტიანის ცხოვრებაში მომავალი მდგომარეობის ანალოგიურ მოლოდინს პატრისტული მწერლობის ენაში „მადლის განსვენების“ დრო ეწოდება... ქრისტიანობის მადლი მოქმედებს არა მხოლოდ ჩვენს სულსა და სხეულზე, არამედ მთელ გარეგნულ ბუნებაზე. მთელი ქმნილება იმედით ელის ღვთის შვილების გამოცხადებას და მის თავისუფლებას ხრწნილების მონობიდან. გრეისი აკმაყოფილებს ამ მოლოდინებს. იგი მთელი ბუნებიდან ამზადებს ღვთის ტაძარს, ახალ ცას და ახალ მიწას. არსების ამ მოლოდინში არის ყველაზე ღრმა საფუძველი საეკლესიო კურთხევისთვის წყლის, მინდვრის, საცხოვრებლის... გარეგნულად, რომელიც გამოიხატება არაჩვეულებრივ ნიჭსა და ხელოვნებაში, ის ემსახურება როგორც სიმბოლურ წინასწარმეტყველებას შემოქმედებით მოსალოდნელი ძეების მომავალი გამოცხადებისთვის და, ამ მნიშვნელობით, ეს არის ან სამყაროს ნიშანი (σημειον τοις ἀ πιστος), ან აღზრდა მორწმუნეებისთვის. და ა.შ. ჩემი წიგნები ყველა დოგმატურ კითხვაზე ერთსა და იმავე ბიბლიურ და პატრისტიკურ პასუხებს იძლევა. და ყველა ამ კითხვაზე ჩემი პასუხების სისტემატიზაციას რომ ვაპირებ, „ქრისტიანობის საფუძვლების“ თითქმის მთელი შინაარსის გადაწერა მომიწევს; და თუ ისინი მოკლედ იყო ნათქვამი, ისინი დაემთხვა მრწამსს. ძალიან ვწუხვარ, რომ წმინდა სინოდის მოთხოვნა არ მიუთითებს არც ერთ დოგმატურ საკითხზე, რაზეც ჩემი პრეზენტაცია კითხვებს გააჩენს მკითხველს და, ჩემი ცოდნით, ჩემს ნაწერებში დოგმატური მხრიდან არანაირი წინააღმდეგობა არ ყოფილა. ჩემი მხრიდან მიზანმიმართული, გადახრა ზოგადად მიღებულიდან, რაც ჩემთვის თავისებურია. სამომავლოდ კი შემოვიფარგლები ჩემს სისტემაში მხოლოდ ბოლო, მორალურ-სუბიექტური მხარით და გადავალ იმაზე, რასაც დოგმატური მნიშვნელობა არ აქვს, თუმცა ის უნდა შეესაბამებოდეს მართლმადიდებლური დოგმატის სულისკვეთებას და რომელიც ამ სისტემაში რაოდენობრივად უმნიშვნელო ნაწილს შეადგენს, უფრო სწორად, მხოლოდ რაღაც ორნამენტს, ძირითადი მასალის დასრულებას. მე თვითონ, პირველი ტომის წინასიტყვაობაში და მეორის შესავალში, ვსაუბრობ ჩემი სისტემის სუბიექტივიზმის შესახებ. მიუხედავად იმისა, რომ სუბიექტივიზმი ქრისტიანულ ზნეობრივ სწავლებაში არსებითად გარდაუვალია, 18 ის შეგნებულად არის აღნიშნული ჩემს წინასიტყვაობაში, როგორც პრეზენტაციის მეთოდი, და არა იმ გაგებით, რომ რაღაც გამოდის დოგმატური საზღვრებიდან, გადახრილი ბიბლიური და პატრისტული წყაროებიდან და შემოტანილია „საკუთარი თავისგან“. პირიქით, სწავლულმა კრიტიკამ მსაყვედურა გადამეტებული დოგმატიზმის გამო ქრისტიანული სწავლების წყაროებთან მიმართებაში. „ამჟამად - ასე ამბობს ჩემი ოფიციალური რეცენზენტი, პროფესორი მ.დ. მურეტოვი (1904 წლის მოსკოვის სასულიერო აკადემიის საბჭოს სხდომების ჟურნალები, გვ. 185 - 186) - არც ერთ მეცნიერს, რა მიმართულებაც არ უნდა იყოს, არ აქვს შესაძლებლობა ისაუბროს სახარების ისტორიაზე, რათა წინასწარ არ დაადგინოს, შესაძლო სიზუსტით, მეცნიერულად კრიტიკულად მისი დამოკიდებულება მისი წყაროს მიმართ, განსაკუთრებით სინოპტიკური სახარებების წარმოშობისა და ურთიერთობის საკითხზე, იოანეს სახარების წარმოშობისა და სახარების თითოეული მახასიათებლის შესახებ, სახარების ინდივიდუალური მახასიათებლების შესახებ. აპ. პავლე, სხვა მოციქულები, ადრეული ქრისტიანი მწერლები და ა.შ. და ა.შ. ეს კითხვები ავტორისთვის არ არსებობს; ის ოთხ სახარებას დოგმატურად იღებს მათ თანამედროვე ეკლესიურ ფორმაში და იყენებს მათ ამ შემთხვევაში წამოჭრილი სხვადასხვა კითხვების მეცნიერული შესწავლის გარეშე. მკაცრად მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველისთვის, რა თქმა უნდა, ასე უნდა იყოს, მაგრამ... სახარების ისტორია და ახალი აღთქმის ღვთისმეტყველება თანამედროვე მეცნიერებაში აგებულია წყაროების მეცნიერული კვლევის საფუძველზე. მაშასადამე, „ისტორიის“ ნაცვლად, უფრო სწორი იქნებოდა ავტორმა ეთქვა „ოთხი სახარება“, ხოლო „ახალი აღთქმის ბიბლიური თეოლოგიის“ ნაცვლად უკეთესი იქნებოდა გამოეყენებინა: „მართლმადიდებლური მორალური თეოლოგიის სისტემა“. უფრო მეტიც, „ოთხ სახარებაში“ ვგულისხმობთ კანონიკური სახარებების ამჟამინდელ მართლმადიდებლურ საეკლესიო ტექსტს, ხოლო „მართლმადიდებლური ზნეობრივი თეოლოგიის სისტემა“ - საღვთისმეტყველო დისციპლინას, როგორიცაა დოგმატიკა, რომლის ამოცანაა მხოლოდ იმ მასალის შედგენა, სისტემატიზაცია და გარკვევა. პროფესორი მურეტოვი აბსოლუტურად მართალია, როდესაც ჩემს დამოკიდებულებას ქრისტიანული დოქტრინის მართლმადიდებლური წყაროების მიმართ დოგმატურს უწოდებს. მე მათ ნამდვილად დოგმატურად ვეპყრობი: სრულად ვღებულობ ქრისტიანულ მართლმადიდებლურ სწავლებას - ეს არ არის საკმარისი, ვმუშაობ მხოლოდ საეკლესიო სწავლების მონაცემებზე, ანუ ვლაპარაკობ მხოლოდ მისი წყაროების ენითა და ცნებებით, ვამუშავებ და სისტემატიზაციას ვაკეთებ მხოლოდ მათ მიერ მოწოდებულ მასალას. მე ამას ისე შეგნებულად და თანმიმდევრულად ვაკეთებ, რომ მთელი ჩემი სისტემა დაინგრევა, თუ მასში ერთი ელემენტიც კი შევიტანო ჩემი ან ფილოსოფიიდან. როგორც არქიტექტორი, რომელსაც ევალება შენობის აშენება ექსკლუზიურად რუსული მასალისაგან და რუსული გემოვნებით, ვერ შეასრულებდა თავის დავალებას, ერთი უცხო ლურსმანი რომ გამოეყენებინა, ასევე მე დავალება დავადგინე რელიგიური მსოფლმხედველობის აგება ექსკლუზიურად გამოცხადების მონაცემებიდან, გონებიდან არაფრის ამოღების გარეშე, ფილოსოფიიდან არაფრის სესხის გარეშე. მაგრამ ჩემი გადამწყვეტი განცხადებით, „მე წარმოვადგენ ჩემს რელიგიურ მსოფლმხედველობას ტრადიციული ცნებების ჩარჩოებში“, ქრისტიანული მსოფლმხედველობის საკითხს ვწყვეტ არა ჩემი სიტყვებით, არამედ საეკლესიო ტრადიციის სიტყვებით (III, 5). და მეჩვენება, რომ თანამედროვე სასულიერო ლიტერატურას შორის ძნელად შეიძლება აღინიშნოს სხვა ნაწარმოები, რომელიც, ისევე როგორც ჩემი სისტემა, შორს იქნება რაციონალისტურ-ფილოსოფიური სულისგან. მაგრამ პროფ. მურეტოვი ცდება, როცა მსაყვედურობს ქრისტიანული წყაროების მეცნიერული და კრიტიკული განხილვის ნაკლებობის გამო. მან არ დააფასა ჩემი სუბიექტური მეთოდი. გ.მურეტოვი საუბრობს არა საკუთარი, არამედ არამორწმუნე მეცნიერების სახელით, რომლებიც ყველაფრის კრიტიკულ გამართლებას ითხოვენ. მაგრამ სწორედ ამას ვეუბნები ბატონებო მეცნიერებს: "მე არ მჭირდება ქრისტიანული წყაროების კრიტიკულად შესწავლა და ქრისტიანული სწავლების რაციონალურად დასაბუთება. მე ვღებულობ ქრისტიანულ სწავლებას, რადგან განვიცდი, რომ ის ჩემი გახდეს. და ტრადიციული ცნებების ფარგლებში, ძველი სიტყვებით, შეგიძლიათ წარმოადგინოთ თქვენი რელიგიური მსოფლმხედველობა. ჩემი ქრისტიანული სისტემა მოითხოვს ყურადღებას, თუნდაც ვივარაუდოთ, რომ ის მეცნიერულად არ შეესაბამება მიზნებს." ამგვარად მე ვაყენებ ქრისტიანულ ჭეშმარიტებას ყველა კრიტიკული წინააღმდეგობის მიღმა. ჩემი მეთოდის ბოდიშის მოხდის აღნიშვნა არ იქნებოდა ჩემი; მე ვიმსახურებდი მას სხვა თეოლოგების მიერ. ეს ჯერ არ მომხდარა, მაგრამ როდესაც საერო მწერალმა, რომელიც არცერთ შესაძლებლობას არ უშვებს ხელიდან, რომ ქვები ესროლოს ქრისტიანობას, საჯაროდ გამოაცხადა, რომ „ქრისტიანობა კრიტიკისთვის დაუცველი გავხადე“, მაშინ თავს კმაყოფილად ვგრძნობ. რაც შეეხება მართლმადიდებელ მკითხველს, მათ უფლება აქვთ გადაკვეთონ ზემოაღნიშნული სტრიქონები ჩემი წინასიტყვაობიდან და შესავალიდან: მთავარ ტექსტში ისინი ვერ იპოვიან ვერც ერთ სტრიქონს, რომელსაც შეიძლება ეწოდოს ჩემი პირადი აზრი, ჩასმული ქრისტიანული ცნებების სერიაში, ჩემი პირადი სიტყვები და ცნებები, რომლებიც შედის ეკლესიის აზრების სტრუქტურაში. ჩემი „მორალურ-სუბიექტური კონსტრუქცია“ მხოლოდ არადოგმატურ არეალს არ ეკუთვნის; ის არ წარმოადგენს განსაკუთრებულ დამატებას დოგმატურ საფუძველში. მე პირადად ვფლობ მხოლოდ ქრისტიანული მასალის სისტემას, მის გაერთიანებას საკუთარ გამოცდილებაში. დოგმატური ცნებები შეიძლება იყოს წმინდა ობიექტურად წარმოდგენილი დამკვიდრებულ სისტემაში; მაგრამ ქრისტიანობის მორალური მხარე შეიძლება აღიქმებოდეს მხოლოდ საკუთარი გამოცდილებით, ისე რომ თითოეული ღვთისმეტყველისთვის ქრისტიანობა მოერგოს საკუთარ სისტემას. აქ საუბარი არ არის პირად მოსაზრებებზე, არამედ იმაზე, რომ თითოეული თეოლოგი - იცის თუ არა სუბიექტივიზმის გარდაუვალობა - ამ ბიბლიურ პატრისტიკურ მასალაში ყურადღებას მიაქცევს ერთს, მეორეს - მეორეს, ერთს პირველ მნიშვნელობას ანიჭებს, მეორეს - მეორეს და ა.შ. მათგან მიღებული დასკვნები გააკეთა. ამგვარად, ჩემი სისტემის დოგმატური საფუძვლის ახსნას და მომავალში მისი მორალური და სუბიექტური მხარეებით შეზღუდვის აუცილებლობის გათვალისწინებით, მომიწევს აღვნიშნო ის ბიბლიური და პატრისტული (არა მკაცრად დოგმატური) პუნქტები, რომლებზეც წავიდა ჩემი პირადი რელიგიური გამოცდილება. მე ვიწყებ ჩემს სისტემას ქრისტოლოგიური ფორმულით, მაგრამ ჩემი რელიგიური გრძნობის, ჩემი პირადი რელიგიური გამოცდილების მოთხოვნით, ქრისტოლოგიურ ფორმულაში ყურადღება გავამახვილე ღმერთის დათმობის საიდუმლოზე, ღვთაებრივ კენოზიზე, რომელიც ჩვენს ქვეყანაში ჯერ არ ყოფილა თეოლოგიური შესწავლის საგანი. მე ვღებულობ მთელ დოგმას წმინდა სამების შესახებ და მთელ დოგმას ქრისტეში ორი ბუნების შესახებ, მაგრამ მე არ შემოვიფარგლები ამ ფორმულებით - მე ვამხელ ქრისტოლოგიური ფორმულის შინაგან იდეას, იმ გრძნობებს, რომლებიც განზოგადებულია და კრისტალიზებულია ამ დოგმაში. მე არ ვიგონებ ამ გრძნობებს ჩემით, არ ვადგენ კენოზის საკუთარ თეორიას, როგორც ეს პროტესტანტი ღვთისმეტყველების ჩვეულებაა, კმაყოფილი ვარ მხოლოდ პატრისტული სწავლებით, იმით, რაც წმიდა მამებში აღმოვაჩინე. ღვთაებრივი დათმობის შესახებ მოძღვრების ყველაზე სრულყოფილი გამოხატულება, გარდა წმინდა პავლესა (ფილიპ. II, 5–11), ნაპოვნია წმიდა კირილე ალექსანდრიელის თხზულებაში. ქრისტოლოგიურ სისტემაში წმ. კირილე განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ადამიანური ბუნების კანონებისადმი ღვთის ძის ნებაყოფლობითი დამორჩილებისა და ღვთაებრივი და ადამიანური ბუნების ჰეტეროგენურობის შესახებ მოძღვრებაში (ტ. I, 92–101). თუ ძე ღვთისა განსხეულდა მისი ბუნების ღვთაებრივი თვისებების მთელი სისავსით, თუკი ბუნებრივი შეერთებაც კი მოხდა, მაშინ როგორ არ შემცირდა ადამიანური ბუნება ღვთაებრივთან შეერთებისგან, არ შეიწოვება, დაიმალა იგი? როგორ შეეძლო შეეწინააღმდეგა ღვთაებრივი ბუნების უპირატესობას? ამ კითხვაზე პასუხის გაცემისას კირილე ხედავს ერთადერთ საფუძველს შედარებითი დამოუკიდებლობისა, ქრისტეს ადამიანური ბუნების ბუნებრივ და თავისუფალ განვითარებაში, ხორცშესხმული ღვთის ძის თავისუფალ ნებაში. კირილეს მიხედვით, ხორცშესხმული ღვთის ძე თავისუფლად ფლობდა მის გაერთიანებულ ბუნებას: მათ ურთიერთობას, ღვთაებრივი ბუნების მოქმედებას ადამიანურ ბუნებაზე და ბოლოს, ადამიანის ბუნების ბუნებრივ განვითარებას - ეს ყველაფერი განისაზღვრა ღვთის ძის თავისუფალი ნებით. სიტყვამ, რომელიც ძარცვას არ თვლიდა ღმერთთან თანასწორად (ფილ. II, 6), ნებაყოფლობით დამცირებას გადასცა (καθ ῆ κε ἑ αυτ ό ν ε ἰ ς ἑ κο ύ σιον κ έ νωσιν) და მისი ნებით (ἐ θελοντ ῆ ς) დაუმტკიცდა ღმერთისადმი ღმრთის დამცირების გარეშე. კაცობრიობა. შეერთება ბუნებრივია, არა საცხოვრებლად, არამედ ჭეშმარიტი, ასე რომ, ღვთის ძემ ღვთაებრივს კი არ დაუმატა ადამიანური ბუნება, არამედ თავად გახდა ადამიანი - კავშირი, რომელიც არ ერწყმის ბუნებას და არ ურევს მათ, არის ღვთის ძის თავისუფალი თვითდამცირება; მან არ დაიმდაბლა თავი ნების გარეშე, არამედ ნებაყოფლობით გახდა ადამიანი ὴ ς γ έ γονεν ἄ νθρωπος): ასე შეიძლება შევაჯამოთ კირილეს უხვად დამაფიქრებელი დაცვა მესამე ანათემატიზმის წინააღმდეგ თეოდორეტის წინააღმდეგ. ღვთის ძე ფლობდა ღვთაებრივი ბუნების სისავსეს, მაგრამ თავისუფლად ფლობდა მას და, შესაბამისად, შეეძლო სუსტი და შეზღუდული მისი ადამიანური ბუნებით: მას შეეძლო თავისი ნებით შეეკავებინა ღვთაებრივი ბუნების უპირატესობა. ჰუმანურ ღმერთს არ გაუჭირდა საკუთარი თავის ამგვარად ასატანი შეზღუდული ადამიანური ბუნების პირობების გამოვლენა. მოსემ გამოკვეთა ღვთაების განსახიერების ეს საიდუმლო ცეცხლგამძლე ბუჩქის დაჩრდილულ გამოსახულებაში. როგორც ხე, აალებადი მასალა, ღმერთის ნებით არ განადგურდა ცეცხლის მოქმედებით, ასევე ღვთის ძის ნებით მისი ღვთაებრიობა გახდა ასატანი მისი ადამიანური ბუნებისთვის. კირილე არაერთხელ იყენებს ახსნის ამ პრინციპს ადამიანის შეზღუდვისა და სისუსტის კონკრეტულ ფენომენებსა და ფორმებზე, როგორიცაა ცოლისგან დაბადება (ღვთისმშობელი), თანდათანობითი ზრდა და განვითარება, შიმშილი, წყურვილი, უმეცრება, შიში და თავად სიკვდილი. „შეუძლებელი არ იყო ყოვლისშემძლე სიტყვამ, როცა გადაწყვიტა ადამიანად გამხდარიყო ჩვენი გულისთვის, საკუთარი ძალით შეექმნა სხეული, უარყო ქალწული შობა, ისევე როგორც ადამი ჩამოყალიბდა დაბადების შუამავლობის გარეშე. ί νης φ ύ σεως ν ό μων). შემდეგ, სხეულებრივი საყოველთაო დაბადების მიხედვით, „სიტყვისთვის, როგორც მამისგან (ძირითადად) დაბადებული ღმერთისთვის, შეუძლებელი და მიუწვდომელი არ იყო საკუთარ თავთან გაერთიანებული სხეულის ამაღლება სამოსიდან სიმაღლემდე და სრულყოფილ ასაკამდე. ბოლოს და ბოლოს, მისთვის ადვილი და მოსახერხებელი იქნებოდა ბავშვისთვის საოცარი სიბრძნის მინიჭება. ეკონომიკა, საიდუმლო სრულდებოდა თანდათანობით, ეკონომიის მიზნებისთვის, სიტყვამ ნება დართო ადამიანის ბუნების პირობებს (ზომებს) დაეუფლა საკუთარ თავზე. მაშასადამე, ბუნებათა გაერთიანებას არ ახლდა ღვთაებრივი ბუნების სპორადული და თვითნებური ჩარევა ადამიანის ბუნების სფეროში, მაგრამ ღმერთისგან ადამიანის ბუნებას მინიჭებული თვისებათა ურთიერთკავშირი განპირობებული იყო ადამიანის განვითარების კანონებით. ქრისტე, წერს კირილე, გამოირჩეოდა სიბრძნით, ასაკითა და მადლით. ბრძენი მახარებელი, რომელიც იწყებს ხორციელად ქცეული ლოგოსის ამბავს, გვიჩვენებს, რომ სიტყვამ, ეკონომიური მიზნებისთვის, მისცა საკუთარ ხორცს განვითარებულიყო ხორციელი ბუნების კანონების მიხედვით, რისთვისაც ბუნებრივია ასაკისა და სიბრძნისა და მადლის ზრდა სხეულის ზრდის შესაბამისად. კირილი არ თვლიდა ღვთაებასა და კაცობრიობას ერთი მთლიანის თანაბარ ნაწილად, არამედ ესმოდა მათ, როგორც არაიდენტურ, ჰეტეროგენულს. კონკრეტულად რაშია გამოხატული ღვთაებისა და ადამიანის ბუნების ჰეტეროგენულობა? კირილეს თვალსაზრისი მოკლედ შეიძლება გამოითქვას ისტორიკოს სოკრატე სქოლასტიკოსის სიტყვებში: „ქრისტე კაცი იყო ხილულ მხარეს, ღმერთი კი უხილავ მხარეს“. კირილეს სწავლებით, ქრისტეში ღვთაებრივი და ადამიანური ბუნება შეადგენდა არა ერთი მთლიანის ორ ნაწილს, არამედ ორ მხარეს ხორცშესხმული ღვთის ძის ერთიანი ცხოვრებისა: ადამიანური ბუნება იყო ღვთაებრივი ცხოვრების გარეგანი მხარე, ანუ ფორმა, როგორც შინაგანი შინაარსი; იგი დაკავშირებულია ღვთაებასთან, როგორც ხილულთან უხილავთან, როგორც გარეგნობასთან არსთან, ფორმასთან - შინაარსთან. ხორცშესხმულმა ღვთის ძემ, თითქოსდა, ჩაიცვა ადამიანური ბუნების გარეგანი ფორმა, დაიმალა მასში თავისი ღვთაებრივი სიცოცხლე და დაიფარა ჩვენი ხორცით. მაშასადამე, მისი ადამიანური ბუნების გამოცხადება, სწორი გაგებით, იყო გამოცხადება, მისი შინაგანი, უხილავი, ღვთაებრივი ცხოვრების გარეგნული გამოვლინება. ეს მოიცავს კირილეს საყვარელ ანალოგს ადამიანისა, რომელიც შედგება სულისა და ხორცისგან. როგორც სხეული ემსახურება სულის ორგანოს, ასევე ლოგოსმა გამოიყენა საკუთარი ხორცი, სულის გარეშე გაგებული, როგორც ორგანო. ერთმანეთთან დაკავშირებული, როგორც გარეგანი შინაგანთან, ადამიანური ბუნების თვისებები და ღვთაებრივი ბუნების თვისებები არ იყო ერთი მთლიანის ორი ერთგვაროვანი ნაწილი, არამედ იყო ჰეტეროგენული და განსხვავებული მნიშვნელობით, ისინი წარმოადგენდნენ ერთი ცხოვრების ან არსების ორ მხარეს. ადვილი გასაგებია, რა შედეგი მოჰყვება ამას ღვთაებრივ-ადამიანური ცხოვრების, ანუ ყოფიერების ერთიანობის საკითხზე. ღმრთიურება და კაცობრიობა ქრისტეში, სწორედ იმიტომ, რომ ისინი არაერთგვაროვანია, გაერთიანდა თეანთროპული ცხოვრების ერთობაში, ბუნებრივ ერთობაში: ეს იყო ღმერთის სიტყვის ხორცშესხმული ერთი ბუნება. ორი ადამიანის სხეული, რაც არ უნდა განსხვავებული ან მსგავსი იყოს ისინი, თუნდაც ერთი და იგივე თავი ჰქონდეთ, ერთ სხეულს ვერ ქმნიან, მაგრამ ორი სხეულია; პირიქით, ტანსაცმელი არ ზრდის ერთი სხეულის რაოდენობას, მაგრამ ჩაცმული სხეული ერთი სხეულია. ასევე, სული სხეულთან კავშირში არ არის ორი სული, არა ორი სხეული, არა ორი ადამიანი, არამედ ერთი რაციონალური ხორცი: სიტყვა და აზრი, იდეა და სურათი - არა ორი, არამედ ერთი. ერთიანობა და არა შემადგენლობა ან ნარევი, რაც ხდება მაშინ, როდესაც ნაწილები ჰეტეროგენულია. ჭეშმარიტად ერთია სიტყვის ხორციელი ბუნება, რადგან თუ არის ერთი ძე, ბუნებით და ჭეშმარიტად მომდინარეობს მამა ღმერთისაგან, ლოგოსი, უსიტყვოდ დაბადებული, და თუ იგი, ხორციელად აღებული, არა სულმოკლე, არამედ გონიერი სულით გაცოცხლებული, გახდა კაცი, ქალის შთამომავალი, მაშინ იგი არ უნდა დაიყოს მხოლოდ ორად, არამედ მხოლოდ ორად. უსხეულო და არა სხეულის მიღმა, მაგრამ ის, ვინც ამას ამბობს, საერთოდ არ ადასტურებს დაბნეულობას ან შერწყმას, ან რაიმე მსგავსს, სულაც არ გამომდინარეობს წინა იდეებიდან. თუ ღვთის მხოლოდშობილ ძეს, ხორცშესხმულ და შექმნილ კაცს, ჩვენ ვუწოდებთ ერთს, მაშინ ჩვენ არ ვადასტურებთ, რომ მან განიცადა დაბნეულობა, როგორც ჩვენი მოწინააღმდეგეები ფიქრობენ, რომ სიტყვის ბუნება გარდაიქმნა ხორციელ ბუნებად, ან ხორცის ბუნება ღვთაებრივ ბუნებაში; მაგრამ ჩვენ ვამბობთ, რომ მან გამოუთქმელი და გაუგებარი ერთიანობით გვაჩვენა ერთი შვილობილი ბუნება, მხოლოდ უკვე განსახიერებული - ჩვენ ვამბობთ ზუსტად იმიტომ, რომ ღვთაება და კაცობრიობა არსებობს და თითოეული მათგანის ბუნების თავისებურებებით არის გაგებული. რადგან, ფაქტობრივად, ერთიანობა მიეწერება არა მხოლოდ მარტივ, ბუნებით გაურთულებელ ნივთებს, არამედ რთულსაც. ასე რომ, არსებობს ერთი ადამიანი, რომელიც შედგება სულისა და სხეულისგან. სული და სხეული არსებითად ჰეტეროგენული და არათანაბარია, მაგრამ შერწყმით ისინი ქმნიდნენ ერთ ადამიანურ ბუნებას. ჩვენ ვსაუბრობთ ასეთ ერთიანობაზე, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ შემადგენლობით გაერთიანებული ნივთები თანდაყოლილია იმ ელემენტების განსხვავებაში, საიდანაც შეიქმნა ერთიანობა. ” ეს ორი პატრისტული იდეა წითელი ძაფივით გადის „ქრისტიანობის საფუძვლების“ ოთხივე ტომში. და უპირველეს ყოვლისა, ეს სამოციქულო და პატრისტული სწავლება დავდე საფუძვლად სახარების ისტორიის ახსნისა და სახარებისეული სწავლების წარმოჩენისთვის. „რა არის სახარების ამბის ყველაზე ზოგადი აზრი და მისი მთავარი გეგმა? ქრისტეს ცხოვრება არის ღვთაებრივი, სულიერი, მარადიული ცხოვრება, მან გამოავლინა ზეციერი მამა სამყაროს: მასში გამოჩნდა სიცოცხლე, მარადიული სიცოცხლე, რომელიც იყო მამასთან (1 იოანე I, 2)... მართალია, ღვთაებრივ სიცოცხლეს ღვთის სიტყვაში ჰქვია ღვთაებრივი დიდება. მათ დიდება, რომელიც მას ჰქონდა მამასთან, მისი ცხოვრება იყო ღვთაებრივი დიდების გამოვლინება, გვაცნობს, თუ როგორ მოხდა მასში ღვთაებრივი ცხოვრების გამოცხადება. დედამიწაზე მამის სადიდებლად, ხალხისთვის მისი სახელის გასამჟღავნებლად, ქრისტემ დაიმდაბლა თავი, უარყო ღვთაებრივი დიდების გარეგანი გამოვლინება: მასში ღვთაებრივი ცხოვრება გამოჩნდა არა უსაზღვრო ყოვლისშემძლეობის, უსაზღვრო სიდიადე, რომელსაც ადამიანის არსებობის პირობები ვერ გაუძლებს, არამედ სულიერი ცხოვრების თვისებებში, რომელიც ერგება მის ადამიანურ ტანჯვას... მაგრამ გარდა იმ დიდებისა, რომელიც ქრისტეს ჰქონდა მამასთან და იმ გარეგნული გამოვლინებიდან, რომელზედაც მან უარყო დამცირების საქმეში, და ადამიანური ცხოვრების შინაგანი დიდება, რომელიც იყო მისი დამცირებისა და თავმდაბლობის ნაყოფი, ქრისტეს ცხოვრებაში ვხედავთ გარეგნულ დიდებას - მის სასწაულებს... და აქ ჩნდება არაჩვეულებრივი მნიშვნელობა ქრისტეს სამყაროს ხედვისა და მისი სასწაულების შესახებ. დამცირება და ადამიანის სიცოცხლის შინაგანი განდიდება, როგორც მისი მოღვაწეობის ნაყოფი... სახარების ისტორიის ფილოსოფია პასუხობს ამ კითხვას იმ გაგებით, რომ ქრისტეს სასწაულები, რომლებიც სიმბოლურად ფარავს სახარების იდეას, იყო გადასვლა მისი შინაგანი დამცირებიდან გარეგნულ ტანჯვაზე: მორწმუნეებისთვის სულიერი სარგებელის სიმბოლოდ, ისინი აიძულებდნენ მის მტრებს, გაეყიდათ იგი“ (I, 149-151). სახარებისეული ისტორიის მნიშვნელობა განსაკუთრებული სიცხადით არის ასახული ქრისტეს ცდუნებაში. "იუდეველთა მოლოდინების მიხედვით, მესია უნდა ყოფილიყო მათი სასწაულებრივი მკვებავი და, რა თქმა უნდა, პირადად, როგორც სასწაულმოქმედი, მატერიალურ დამოკიდებულებაზე მაღლა იდგა. ეს იყო პირველი განსაცდელის მნიშვნელობა. შემდეგ ებრაელები მესიაში ელოდნენ კაცს, რომელიც ისარგებლებდა ღვთის განსაკუთრებული მფარველობით, სალოცავისა და ზოგადად განსაცდელის, განსაცდელის სახელით. დაინახეთ ძველი აღთქმის მოშურნეების ტრიუმფი ებრაელთა იმედები გულისხმობდა ებრაული სიმბოლიზმის შენარჩუნებას, ძველი აღთქმის რიტუალური კანონის უღლის დადებას ყველა ადამიანზე, სულიერი სამეფოს საფუძვლის მიტოვებას, ნაცვლად იმისა, რომ ემსახურებოდნენ ებრაელი ხალხის ეროვნულ ვნებებს კაცობრიობის გადარჩენისთვის ღვთის ნების შესაბამისად და ქედს იხრებოდნენ ბოროტი სულის წინაშე. იესო ქრისტემ უპასუხა პირველ ცდუნებას თავმდაბალი დამორჩილებით ადამიანის ცხოვრების ბუნებრივ კანონებს, მის ბუნებრივ შეზღუდვებს; მეორე წინადადებაზე მან უპასუხა იმით, რომ უარი თქვა უფლის ცდუნებაზე უკიდურესი თვალსაჩინო დაცვის მოთხოვნით; მესამე ცდუნებას მან უპირისპირა ეროვნული სიამაყის ბოროტ სულის მსახურებაზე უარის თქმა. ის არ გამოეყო ადამიანთა საზოგადოებისგან ცხოვრების პირობებთან მიმართებაში, რათა მისი ღვთაებრივი შვილობილი ღირსება ყველა ადამიანის საკუთრება გამხდარიყო. ეროვნული სიმბოლიზმის საზღვრები უნდა დაინგრეს, რათა შეიქმნას უნივერსალური სულიერი სამეფო. ცდუნებებზე გამარჯვება არ იყო იესო ქრისტეს მხრიდან ღვთის ნების თანახმად სასწაულებრივი ძალის გამოყენებისგან სრული აცილება; მაგრამ ეს იყო მისი უარის თქმა მისი პირადი კეთილდღეობისთვის, ადამიანური არსებობის პირობებისგან პიროვნული თავისუფლებისთვის, როგორც ცხოვრების მუდმივი ნორმა და ებრაელთა ეროვნული ვნებების სამსახურში. მან თავის მიმდევრებს მოუწოდა სულიერი ცხოვრებისკენ, სამყაროსადმი მიჯაჭვულობაზე გამარჯვებისაკენ. იესო ქრისტეს ეს უარის თქმა არ გამორიცხავდა, არამედ ივარაუდებდა სასწაულებრივი ძალის დროებით გამოვლინებას, გარკვეული გაგებით, რომელიც შეესაბამება ებრაელთა მოლოდინებს, მაგრამ ასეთი სასწაულების მიზანი იგივეა, რაც მუდმივი თავმდაბლობა და მუდმივი ბრძოლა ებრაელთა მოთხოვნებთან - ხალხის მზერის ამაღლება მგრძნობიარედან სულიერამდე. მაგრამ, მაშასადამე, თუ ქრისტეს გამარჯვება უდაბნოში ცდუნებებზე იყო იუდეველთა ეროვნული მისწრაფებების უარყოფა, მაშინ ამავდროულად იგი ემზადებოდა მისი სიკვდილისთვის გამწარებული ებრაული სიამაყისგან. ქრისტეს გამარჯვება იყო მისი უზენაესი თვითუარყოფა, მზადყოფნა მიეღო სიკვდილი იუდეველთა ბოროტებისგან“ (1,193-195 შდრ. III, 258-282). მე გამოვხატავ სახარებისეული ისტორიის ბოლო მორალურ დასკვნას პატრისტული სიტყვებით. "ჩვენი დაპირებები იმალება მწუხარებაში, ტანჯვაში, მოთმინებაში და რწმენაში და ჩვენი ზეციური დიდება იმალება მათში. ჩვენ უნდა ავმაღლდეთ დიდებამდე შეურაცხყოფის გზით. ვინც ლოცულობს ღმერთს და სურს, რომ სასწაულები და ძალები ჰქონდეს ხელში, აღმოჩნდება ტრაბახი და სუსტი სინდისში. ხალხს, არამედ თავისთვის ფარულადაც არ სურთ ეს“ (I. 286; III. 70). სახარების ისტორიის შემდეგ, იგივე პრინციპს ვიყენებ სახარების სწავლების წარდგენისას. სახარებისეული სწავლების არსი პირველ რიგში მდგომარეობს პიროვნულ-აბსოლუტური ღმერთშვილური ცხოვრების შემოქმედებითად ახალ ფაქტში, ანუ იმაში, რომ ქრისტე ღვთის ძის ღვთაებრივი (სულიერი) ცხოვრება ხდება მორწმუნეების საკუთრება და მეორეც, რომ პიროვნულ-სულიერი აბსოლუტურობა შერწყმულია ბუნებრივ-ისტორიულ აუცილებლობასთან, რომელიც ავსებს საწყისსა და ხილულ ისტორიას. ესქატოლოგიური დაპირებები, რომ სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ქრისტიანულში აბსოლუტური სიყვარული გაერთიანებულია რწმენასთან (II, 189 და საერთოდ 165-198). მაშასადამე, ევანგელისტური სულიერი სიმართლე არის პირადი სულიერი ცხოვრების პრინციპი და არა ბუნებრივ-სოციალური არსებობის პირობითი კანონი (II, 199 წ.) და ამ მხრივ ის დამახასიათებელია ძველი აღთქმის რელიგიისგან. განსხვავება ახალი აღთქმის სიმართლესა და ძველ აღთქმას შორის არის ის, რომ ძველი აღთქმის კანონი იყო სოციალური გაუმჯობესების პირობითი კანონი, ხოლო ცხოვრების სახარების პრინციპი განსაზღვრავს პირადი ცხოვრების აბსოლუტურ ბუნებას, რომელიც წარმოიქმნება შვილობილი საფუძვლიდან. ძველი აღთქმის ყველა მცნება ადგენს სოციალური ცხოვრების წესრიგს, ისინი ყველა დაკავშირებულია სოციალური სტრუქტურის ფორმებთან და ჰქონდა სოციალური სისტემის სიკეთის ერთადერთი მიზანი, ამიტომ ებრაული კანონი აუცილებლად ითვალისწინებს მოცემულ სოციალურ სისტემას და ეხება ინდივიდს მხოლოდ როგორც სოციალურ ელემენტს. პირიქით, სახარების პრინციპი გულისხმობს რელიგიურად თავისუფალ, შემოქმედებით და შინაგანად მოქმედ პიროვნებას, ხოლო ახალი აღთქმის ყველა მცნება ეხება მხოლოდ თავისუფალ, შემოქმედებით მოქმედ პიროვნებას, რომელიც მიუთითებს იმ გზაზე, რომელსაც ღმერთის თვითშეგნების მქონე ადამიანი აუცილებლად უნდა გაჰყვეს. მიუხედავად იმისა, რომ ქრისტიანული სიყვარული არ არის აბსტრაქტული სიყვარული ღმერთისადმი, არამედ ნამდვილი სიყვარული ადამიანის მიმართ და ეს აკავშირებს ქრისტიანულ პიროვნებას საზოგადოებასთან, თუმცა, სახარების პრინციპისთვის საზოგადოება მოქმედებს მხოლოდ როგორც პირადი სიყვარულის ობიექტი, ხოლო როგორც ღვთაებრივი სიყვარულის, ასევე ცხოვრების სახარებისეული პრინციპის საგანი თავისუფალი ადამიანია. ძველი აღთქმის კანონი მოქმედებდა სოციალური სისტემის მეშვეობით ინდივიდზე, ახალი აღთქმის პრინციპი მოქმედებს ინდივიდის მეშვეობით საზოგადოებაზე. მაშასადამე, ძველი აღთქმის კანონის უცვლელი თვისებებია კონვენციური და ნომისტიკური ექსტერნალიზმი. ძველი აღთქმის კანონი პირობითი იყო, რადგან ის პირდაპირ მიმართავდა სოციალურ ფორმებს - და ასევე, მკაცრი გაგებით, იყო ამოქმედება, რომელიც გზას უხსნიდა ნომისტურ ექსტერნალიზმს, რადგან ეს იყო გარეგანი მცნება ინდივიდისთვის, მიმართული ინდივიდის პერიფერიიდან მის ცენტრამდე, რომელსაც იგი ვერასოდეს მიაღწევდა. ამის საპირისპიროდ, ევანგელურ პრინციპში აღბეჭდილია აბსოლუტურობის ხასიათი და არ გააჩნია ლეგალიზმის სპეციფიკური ნიშნები: ის მხოლოდ ავლენს ევანგელისტური გამოცდილების აბსოლუტურ საფუძველს, როგორც ეს ეხება პირადი ცხოვრების მთელ სიგანს, შინაგანი აბსოლუტურობით ფარავს ინდივიდის ყველა ურთიერთობას და ამ საფუძველს არაფერს უმატებს შინაარსს და არც არაფერს ბრძანებს, რადგან ის მიმართულია პერიფერიულობის ცენტრიდან თავისუფალზე. 200–201). მარადიული სიცოცხლე სახარების მიხედვით არის ღვთაებრივი ცხოვრების გამოვლინება დროებითი არსებობის პირობებში, არის ნეტარება ხილულ დამცირებაში და ტანჯვაში. „სახარება გვასწავლის, რომ ადამიანს დროებითი არსებობის პირობებშიც შეუძლია ღვთაებრივ-სულიერი ცხოვრებით ცხოვრება“ (II, 248). მაშასადამე, „სახარება ამქვეყნიურ ცხოვრებას ორგვარად უყურებს - ბუნებრივი თვალსაზრისით და მარადიულ სიცოცხლესთან მიმართებაში. ბუნებრივი გაგებით, ფიზიკური და ამქვეყნიური ცხოვრება წარმოადგენს ღვთის ნების სფეროს, რადგან ეს უკანასკნელი ბუნების კანონებში ვლინდება. წმინდა ბუნებრივმა ცხოვრებამ მიიღო ეთიკური ფორმა მხოლოდ იმ მომენტიდან, როდესაც ის შედის ურთიერთობაში მარადიულ სიკეთესთან მიმართებაში, ამქვეყნიური ცხოვრება ხდება არა თავისთავად, არა მისი გარეგანი თვისებებით, არამედ ადამიანის გულის საშუალებით. ადამიანის მიჯაჭვულობა ამქვეყნიური სიკეთეებისადმი, მისი კმაყოფილება ამქვეყნიური ცხოვრების ფორმებით, მისი სულიერი თვითკმაყოფილება, მარადიული ცხოვრების მოწოდების შეხვედრა, იძენს უარყოფით ეთიკურ მნიშვნელობას, მოქმედებს როგორც დაბრკოლებები ცათა სასუფევლისკენ მიმავალ გზაზე და ამ ზომით აღმოჩნდება ბოროტი. აქედან მოდის ევანგელურ ასკეტიზმი. მისთვის ყველაზე დამახასიათებელი ის არის, რომ მას არ აქვს ბუნებრივი წარმართული ან ნომისტურ-ებრაული ასკეტიზმის ნიშნები. იუდაიზმში, ისევე როგორც წარმართობაში, ასკეტიზმი ემსახურებოდა ღმერთის სიამოვნებისა და ღმერთთან ურთიერთობის უშუალო საშუალებას და წარმოადგენდა „კეთილ საქმეს“, ბუნებრივ ან გარეგნულ ეთიკურ ღირებულებას. პირიქით, სახარებისთვის, როგორც არ არის ბუნებრივი უწმინდურება, ასევე არ არსებობს ბუნებრივი ან გარეგანი ეთიკური ღირებულება - ასკეტიზმი ეთიკური ღირებულებაა მხოლოდ პირობითად, ეთიკური იერის მოპოვება მხოლოდ სულიერ სიკეთესთან მიმართებაში, როგორც სულიერი დაბადების უარყოფითი პირობა. სახარება ითხოვს თავის უარყოფას მხოლოდ მარადიული სიცოცხლისთვის, სულიერი სიკეთისთვის: ეს არის მხოლოდ სიყვარულის თვითუარყოფა. და როგორც კი ბუნებრივ და ამქვეყნიურ ცხოვრებას შორის კავშირი წყდება სიყვარულისა და რწმენის მოთხოვნილებებთან, სულიერ სფეროსთან, ამ ცხოვრების მთელი მოცულობა თავისუფლდება ასკეტიზმის მწუხარებისგან და დაფარულია ბუნებრივი და კომუნიკაბელური თვითკმაყოფილების ვარდისფერ შუქით. სახარების ღმერთს აქვს ორი ასპექტი, არის როგორც ბუნებრივი ნიჭების, ბუნებრივი განგებულების ღმერთი, ასევე სიყვარულის ღმერთი, რომელიც მოითხოვს თვითუარყოფას, მაგრამ სახარებამ არ იცის დუალიზმი. სწორედ ეს ხაზი ქრისტიანული ღმერთისა და დუალიზმის ორ ასპექტს შორის მიუთითებს გზაზე, რომლითაც მიდის ევანგელისტური ასკეტიზმის პრობლემა - ყველაზე ღრმა ინტერესის პრობლემა, მაგრამ პოპულარიზაცია თითქმის შეუძლებელია. ზედაპირული დუალისტური იდეის მიხედვით, ერთ-ერთი ბუნებრივ-სოციალური სფერო ნებადართულია ადამიანს, მეორე - დაუშვებელია, მისი ზოგიერთი სარგებელი ნებადართულია, სხვა - დაუშვებელია, მისი გამოყენება ნებადართულია გარკვეულ ზღვრამდე, გარკვეულწილად, ისე, რომ ნებადართულის ტკბობა არაფრით არ იყოს გაკეთილშობილებული და დარდი, რაც არ არის დაშვებული. დუალისტურ ასკეტიზმს აუცილებლად აქვს ბნელი კონოტაცია. პირიქით, სახარების სწავლების თანახმად, ადამიანისთვის ნებადართულია ყველაფერი ბუნებრივი და ჰუმანიტარული, ნებადართულია ყოველგვარი ბუნებრივი სიკეთე, „ყველაფერი ნებადართულია მას“, როგორც მოციქული ამბობს, რადგან ყველა კურთხევა მინიჭებულია ერთი მამაზეციერის მიერ, ისე რომ არ არსებობს მათი ტკბობის ბუნებრივი საზღვარი და ამავე დროს მას ყოველგვარი სიკეთის აბსოლუტური გამონაკლისის სახელი მოეთხოვება. ერთი ზეციერი მამისგან არის ყველა კურთხევა, რომელიც მინიჭებულია ყოველ ცოცხალ სულზე ყოველ ადამიანს და მისგან არის სულიერი ცხოვრება, რომელიც მოითხოვს სიკვდილამდე თვითუარყოფას, ყოველი სიკეთის მსხვერპლს. სიცოცხლის ხალისი ბუნებრივი მხრიდან არაფრით არ შემოიფარგლება და ამავდროულად სიყვარულის მსხვერპლშეწირვამ საზღვარი არ იცის, რადგან სიკეთეც ღვთისგანაა და მსხვერპლიც მისთვის. ამავდროულად, მსხვერპლის მეშვეობით, შესაძლებელი თუ ფაქტობრივი, ყოველგვარი სიამოვნება იწმინდება და ცხოვრების სიხარულის ბუნებრივი მთლიანობა არაფრით არ ბნელდება. ანალოგიურად, „ვიწრო კარიბჭის“ მწუხარება უდავოა და არ იცის საზღვრები, მათ შორის მაცდური ხელის მოკვეთა და მაცდური თვალის მოწყვეტა, მაგრამ ამ ყველაფერთან ერთად ეს მწუხარება არა მხოლოდ საიდუმლოა, უხილავია ადამიანებისთვის, არ არის გამოხატული ბუნებრივი სოციალური თვალსაზრისით, არამედ არც უიმედოა, რადგან ის არის გაჟღენთილი შინაგანი აბსოლუტური სიბრძნით. მარგალიტი. და მიუხედავად იმისა, რომ სახარებამ იცის მარხვა მწუხარებისგან, მან არ იცის მწუხარება მარხვისგან და მსხვერპლისგან. ქრისტიანი უარს ამბობს სიკეთეს და სწირავს მას არა იმიტომ, რომ ბოროტებაა - ყოველი სიკეთე ღვთისგანაა, მაგრამ მსხვერპლი მას არ აწუხებს, რადგან მისი მსხვერპლი არ არის გარეგანი მცნება, არამედ შინაგანი აბსოლუტური მისწრაფება, უმაღლესი სიკეთის გულისთვის. მამაზეციერის ორი ასპექტის რეალური მნიშვნელობა არის ის, რომ სულიერი სრულყოფილება მიენიჭება ადამიანს გარეგანი დამცირებით და სულიერი ნეტარება გარეგანი ტანჯვისას, ანუ ყოველგვარი ხილული დამცირება და ყოველგვარი გარეგანი ტანჯვა გადალახულია მარადიული სიცოცხლის სისრულითა და ნეტარებით. ეს არის ბუნებისა და სიკეთის ფაქტობრივი დუალიზმის საბოლოო გადაწყვეტა, თუმცა, შესაძლოა, ეს ლოგიკური ფორმულა არ ამოწურავს მთელ საიდუმლოებას, რასაც საბოლოო საფუძველი აქვს იმაში, რომ ძის მოღვაწეობით ახალი ტენდენცია შემოდის ბუნებრივ-სოციალურ სფეროში“ (II, 258-261). მესამე ტომში, ცხოვრების მიზნისა და მნიშვნელობის განსაზღვრისას, მე ასევე გამოვდივარ ღვთაებრივი დათმობის იდეიდან. „ღმერთის დიდება არარაობაში არის ამქვეყნიური და ადამიანური ცხოვრების მიზანი“ (III, 63). „პირველი, რაც ადამიანს ღვთის დიდების იდეას უნერგავს, არის სიცოცხლის მოვალეობა. ადამიანი შექმნილია ამქვეყნად სიცოცხლისთვის და ამიტომ უნდა იცხოვროს ღვთის მიერ შექმნილი ბუნების სრულყოფილებაში. ჩვენ არ უნდა გვშორდეს სიცოცხლეს რაიმე ტანჯვა, რომელიც განუყოფლად არის დაკავშირებული ბუნებრივი ცხოვრების ამა თუ იმ ფორმასთან და მოთხოვნასთან“ (III, 65). ქრისტიანობა სწორედ ამ მიზნის უმაღლეს განხორციელებას წარმოადგენს, რადგან „სულიერი სრულყოფის შერწყმა ხილულ დამცირებასთან და ნეტარებასთან გარეგანი ტანჯვით არის ყველაზე დამახასიათებელი ქრისტიანობაში“ (III, 58). ამავე იდეის კუთხით და ზუსტად ქრისტეს ცდუნების თვალსაზრისით, მე განვიხილავ მსოფლიო ისტორიას, დაწყებული ჩვენი წინაპრების დაცემით და დამთავრებული ქრისტიანული ეკლესიის ისტორიით. მესამე ტომის თავისებურება, რომელიც აძლევს მას მეორე ტომთან არსებობის უფლებას, ანიჭებს მას სპეციფიკურ წონას, არის ის, რომ აქ ქრისტიანობა განიხილება არა აბსტრაქტულ იდეაში, არა მოცემული სწავლების სახით, იდეალურად რეალიზებული ქრისტეს პიროვნებაში, არამედ ცოცხალ ქრისტიანულ პიროვნებაში, საეკლესიო საზოგადოების რეალობაში და ისტორიის რეალობაში. - ეს არის გარემოება სისტემაში ახალი ელემენტების შემოტანისთვის, რომელიც გამომდინარეობს ადამიანის ცოდვილი სისუსტიდან და ქრისტიანობის ფაქტობრივი ცდუნებებიდან: ეს არის, ჯერ ერთი, პედაგოგიურ-ასკეტური ელემენტი და მეორეც, საეკლესიო მადლის ელემენტი. უპირველეს ყოვლისა, „სულიერი ცხოვრება არის ღმერთის ჩანერგვა ადამიანში. ამ ნარგავას სჭირდება სათანადო კვება და სათანადო გაძლიერება, განსაკუთრებით დასაწყისში, როცა ის ნაზი და ადვილად ექვემდებარება მავნე ზემოქმედებას. ლოცვა, მარხვა და სისულელე ქრისტეს გულისთვის არის ასეთი საზრდო და გაძლიერება“ (III, 93-94). ეს არის ასკეტიზმი ამ სიტყვის ჩვეულებრივი გაგებით, უფრო სპეციფიკური, ვიდრე სახარების ასკეტიზმი (II. 259–260). მაშინ ქრისტიანობა აუცილებლად იღებს საეკლესიო ფორმას. ეკლესიას აქვს რელიგიური და ეთიკური გენეზისი; მისი ჩანასახი არის ქრისტიანობის პირად არსში, პიროვნულ მისტიკურ სიღრმეებში. მაგრამ მისი ისტორიული გარეგნობით ეკლესია არ არის დაფარული ქრისტიანობის ძირითადი არსი: ის მასზე ფართოა... ეს, ერთი მხრივ, არის ის, რომ „ეკლესიის სახით ქრისტიანობა ბუნებრივ და ისტორიულ მნიშვნელობას იძენს და ხდება კულტურული ძალა, კულტურულ-ისტორიული თვალსაზრისით ეკლესია უფრო მნიშვნელოვანია, ვიდრე პიროვნული ქრისტიანობა“ (III, 130). მეორეს მხრივ, ეკლესია არის სულიწმიდის ძღვენის საგანძური (III, 130, 132 შემდგომი), მადლის საგანძური, რომლითაც ეკლესია მოქმედებს ბუნებაზე და სამყაროზე, ანგრევს თავდაპირველი ცოდვის სიღრმეებს და უხილავად ამზადებს სამყაროს მკვდრეთით აღდგომისთვის და ესქატოლოგიური განახლებისთვის. ქრისტიანობის ეს ასპექტები ყველაზე ნათლად არის გაგებული მის ისტორიულ ბედში. შინაარსით, როგორც ჩანს, მესამე ტომი ყველაზე მეტად შეეფერება ჩვენი ღვთისმეტყველების ჩვეულ ინტერესებს და მოიცავს საკითხებს, რომლებიც უპირველეს ყოვლისა ავსებს საღვთისმეტყველო და ასკეტურ ნაშრომებს. და მე მაქვს შესაძლებლობა განვაცხადო, რომ ჩემი ესსე "ცხოვრების მიზანი და აზრი" არავისში არ გაუჩენია ოდნავი ეჭვიც კი - ამის შესახებ მიმოხილვები ყველაზე ენთუზიაზმი იყო. მიმომხილველი მოსკის აზრით. ვედ. 1901 No 291, აქ მე „ჩემი სისტემით და მეთოდით ვაყალიბებ იმას, რასაც ძველი ქრისტიანული სწავლება ამბობს, ვაყალიბებ დამოუკიდებლად, სწავლების მნიშვნელობის იშვიათი გაგებით, იშვიათი სიცხადით“ (შდრ. იქვე 1903 No. 348 და 1908 No. 74 მიმოხილვები ბატონი ბასარგინი). "მშვენიერი წიგნი ყველა თვალსაზრისით", "პილიგრიმის" ბოლო მიმოხილვის მიხედვით (1909 No. 8). მე შემიძლია აღვნიშნო მსგავსი სახის კიდევ რამდენიმე მიმოხილვა. თუმცა, მე ვიცი ჩემი ასკეტური შეხედულებების დისკრედიტაციის მცდელობა, რაც, თუმცა, ჩემი ბრალმდებლის გადამწყვეტი ზიზღით დასრულდა. გ. ზარინმა თავის ვრცელ ნაშრომში „ასკეტიზმი“ თქვა, რომ ჩემი „აზრები არ იძლევა სრულიად განსაზღვრულ და ზუსტ, თუნდაც, რა თქმა უნდა, ზოგად წარმოდგენას ასკეტიზმისა და სხვა მჭიდროდ დაკავშირებული საგნების შესახებ“ (I, 204–205). უფრო მეტიც, იგი მიუთითებს „ევანგელისტური ისტორიის ფილოსოფიის“ ერთ თავში და IV ტომის ერთ სტატიაში. იმავდროულად, ჩემს ნაშრომებში III ტომში წარმოდგენილია ასკეტიზმის საკითხი, რომელსაც ბ-ნი ზარინი შეგნებულად არ ახსენებს, თუმცა თავის კვლევაში ყველა ფუნდამენტურ ნაწილს ისესხა ამ თხზულებებიდან, აშკარა პლაგიატის ფარგლებში. ჩემ მიერ ამაში გასამართლებული, ბ-ნ ზარინს უნდა ეღიარებინა პლაგიატიც და ის ფაქტიც, რომ III ტომის ჩემს ნაშრომებში „ნამდვილად არის მოცემული ქრისტიანული ასკეტიზმის მნიშვნელობისა და ძირითადი აქსესუარების გარკვეული და სწორი კონცეფცია“, ასე რომ მე და ის „წარმოგიდგენთ ერთსა და იმავე სწავლებას“ და „წყაროები“ აღმოჩნდეს „საერთო“ (ქრისტე წაიკითხე 61 დეკ. 190). ბოლოს გადავდივარ IV ტომზე, სადაც შემოგთავაზებთ რამდენიმე დასკვნას პირველი, ფუნდამენტური ტომებიდან და გამოვთქვამ განსჯა სისტემის საკითხებზე, ყველაზე პერიფერიულ, ყველაზე შორს ცენტრალური დოგმატური ბირთვისგან. მეოთხე ტომად მიჩნეულია ყველა წინა ტომი და, კერძოდ, მესამე ტომი, რომლის შინაარსი სულაც არ არის გაუქმებული ან შეცვლილი ბოლო ტომით. მეოთხე ტომს აქვს თავისი სპეციალური ამოცანები, რომლებიც შორს არის მესამე ტომის ამოცანების დამთხვევისგან - და მისთვის მესამე ტომში გადაწყვეტილი საკითხების წარდგენა ყველაზე არაკეთილსინდისიერი გადაჭარბებაა. მეოთხე ტომი იწყება სიტყვებით, რომლებიც ზუსტად განსაზღვრავს მის თემას: ”ამ ტომის თემაა ქრისტიანობის დამოკიდებულების საკითხი ცხოვრებისადმი მისი ბუნებრივი საჭიროებებისა და ისტორიული განვითარების სისრულეში, თანამედროვე ოჯახური, სოციალური და სახელმწიფოებრივი ამოცანების მიმართ. ამგვარად, როდესაც წყვეტს აქ სულის (ე.ი. სიცოცხლის ღვთაებრივი შინაარსის) დამოკიდებულების საკითხს ხორცთან (ანუ სამყაროსთან მისი ფორმებითა და კანონებით), ვგულისხმობ მხოლოდ „რა არის არსებითი ქრისტიანობაში და რა არის არსებითი წარმართობაში“ (IV, 136). სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, IV ტომი განიხილავს არა ქრისტიანის სპეციფიკურ ბუნებრივ-ისტორიულ ცხოვრებას ადამიანურ ცოდვილ სისუსტეში, რომელიც წარმოშობს პედაგოგიურ-ასკეტურ პრაქტიკას და ქრისტიანობის საეკლესიო მადლიან გავლენას ბუნებაზე და სამყაროზე, არამედ აქ საგანი არის ქრისტიანობა ევანგელურ იდეით, პიროვნულ-სულიერ აბსოლუტურობაში, როგორც წმინდა ღვთაებრივ ცხოვრებას და ბუნებრივ-ისტორიულ ცხოვრებას. განიხილება ცხოვრების პიროვნულ-აბსოლუტური, ღვთაებრივ-სულიერი შინაარსი ბუნებრივ-ისტორიულ ფორმებამდე, ბუნებრივ-ისტორიულ კანონებამდე. ქრისტიანობა ეხება ბუნებას და სამყაროს, უპირველეს ყოვლისა, როგორც მორალურ ძალას, რომელიც ასუფთავებს პირად, ოჯახურ და სოციალურ ცხოვრებას წარმართული ჭუჭყისაგან, ბუნებაში ამორალური ზრდისგან. ქრისტიანს შეუძლია მიიღოს ბუნებრივ-სოციალური ცხოვრება მხოლოდ მორალურად განწმენდილი სახით, „აბსოლუტური სამოთხის იდეამდე დედამიწა მხოლოდ უბიწო ბუნების სასუფეველია, ზეცის უფსკრულამდე ადამიანი მხოლოდ მორალურად ადამიანია“ (IV, 175). მეორეც, ქრისტიანობა ეხება ბუნებას და სამყაროს მეტაფიზიკურად, როგორც მადლის ძალას. ქრისტიანობის ეს ასპექტები განხილულია მესამე ტომში და გამოსვლები მღერიან მეოთხეში. მაგრამ სამყაროსადმი მორალურ-შეგნებული დამოკიდებულებისა და მეტაფიზიკურად მადლის არეალს შორის არის აგრეთვე ღმერთის მიერ დადგენილი ბუნებრივ-ისტორიული კანონების არეალი, ბუნებრივ-სოციალური ფორმები (ოჯახი, სახელმწიფო, საზოგადოება): ამ სფეროებს არსებითად არ ზემოქმედებს ქრისტიანის მორალურად შეგნებული საქმიანობა და არ იცვლება მათი გარეგნობა ეკლესიის მადლით. საუბარია პიროვნული ქრისტიანული აბსოლუტურობის ურთიერთობაზე ბუნებრივ-ისტორიული კანონების ამ სფეროსთან, ბუნებრივ-სოციალურ ფორმებთან, რომელზეც მე ვსაუბრობ IV ტომში: მე განვსაზღვრავ ამ ურთიერთობას, როგორც თავისუფლების ურთიერთობას. "თავისთავად, ობიექტურად განხილული, მისი ფორმებით, ხორცი არ არის შეფასებული ქრისტიანული თვალსაზრისით, არ არის დაგმილი და არ აქვს დადებითი რელიგიური მნიშვნელობა. ხორცი არის ბუნების სამეფო, გულგრილი რელიგიური თვალსაზრისით, ისევე როგორც ფიზიოლოგია და ტექნოლოგია გულგრილი ეთიკური თვალსაზრისით. ბუნების სამეფო და ისტორია განისაზღვრება მისი შინაგანი კანონებით" (IV). ანუ პირობითად სოციალური ცხოვრება, ღვთაებრივი და მიწიერი, ეს არის ცხოვრების ორი ჰეტეროგენული ფორმა და სწორედ ამ ჰეტეროგენურობაში დევს მათი უმაღლესი ჰარმონიის საბოლოო საფუძველი (IV. 385). მაპატიე, მეოთხე ტომში ვეკითხები: ქრისტიანობის ზნეობრივი და მადლიანი ქმედების გარდა სამყაროზე, არის თუ არა ქრისტიანობის პოლიტიკური მოქმედება სამყაროზე? და მე ამ კითხვაზე უარყოფითად ვპასუხობ. „საზოგადოებრივი ცხოვრების ფორმების ბუნებრივი სოციალურ-ისტორიული განვითარება უნდა გამოვლინდეს გარე რელიგიური ინსტრუქციებისაგან სრული თავისუფლებით. და პირიქით, მიწიერი დარიგების ამ საკითხს არ უნდა ჰქონდეს თავისი, ეკონომიკურ-მატერიალისტური, რელიგია და თავისი, ევოლუციურ-ეგოისტური, ეთიკა; ეს უნდა იყოს მთლიანად გარე ეკონომიკური საკითხი. სხვა მხრივ, ქრისტიანობა არ აცხადებს ეკონომიკურ-სოციალური საქმის მზა ფორმებს, არ აცხადებს ქრისტიანულ სახელმწიფოსა და ოჯახურ სისტემას, არ აქვს შეხების წერტილები ეკონომიკურ-სოციალური ურთიერთობების უნიკალურ ბუნებრივ განვითარებასთან, თუმცა შიგნიდან, საბოლოო მიზნების მხრივ, ყველა მიზნისკენ არის მიმართული. ინტერესები“ (IV, 396-387). სწორედ ამ მნიშვნელობით ვიყენებ გამოთქმას: ხორციელის თავისუფლება (IV. 123–124). ამ შემთხვევაში მე სრულიად და აბსოლიტურად ვდგავარ პატრისტიკურ ნიადაგზე. ქრისტეს ადამიანური ბუნების კანონებისადმი დაქვემდებარებაში, ცხოვრების ღვთაებრივი შინაარსისა და ხორციელი (ბუნებრივ-ადამიანური) ცხოვრების ჰეტეროგენურობის შესახებ, ჩემ მიერ გამოთქმული და ყველა ტომში დაცული, კრიტერიუმად რჩება ჩემთვის IV ტომის ბოლო გვერდებზე. წმიდა მამების მიერ განსაზღვრული ქრისტეს ღვთაების ურთიერთობა კაცობრიობასთან, ჩემთვის არის მოდელი, რომლითაც მე განვსაზღვრავ ცხოვრების აბსოლუტური ქრისტიანული შინაარსის ურთიერთობას ბუნებრივ-ისტორიულ კანონებთან, მის ბუნებრივ-სოციალურ ფორმებთან. ჩემი გამოსვლები ხორცის თავისუფლებაზე, ანუ რელიგიურ თავისუფლებაზე, ხორცზე (IV, 128), უფრო ზუსტად, აბსოლუტური რელიგიური სულის თავისუფლების შესახებ ისტორიული ფორმების კონვენციებისგან და ბუნებრივ-ისტორიული ცხოვრების თავისუფლებაზე რელიგიური ძალაუფლების გარეგანი პრეტენზიებისგან (IV, 5), ინტიმურ-რელიგიური, შინაგანად ღვთაებრივი, ღვთაებრივი ცხოვრება და მიწიერი მდგომარეობა (IV, ღვთაებრივი ცხოვრება და მიწიერი მდგომარეობა). 385) - ჩემი ეს გამოსვლები არის წმინდა კირილე ალექსანდრიელის გამოსვლების ერთგული და ზუსტი გამეორება: სიტყვამ, ეკონომიური მიზნებისთვის, დაუშვა, რომ საკუთარი ხორცი განვითარებულიყო ხორცის ბუნების თანდაყოლილი კანონების მიხედვით (λογον ο ἰ κονομικὼς ἐ φ έ ντα τῇ ἰ δ ί ὶ ἁρκὶ τὰ τῇ ἰ δ ί ). ἰ δ ί ας φ ύ σεως ἰέ ναι ν ό μων). მეოთხე ტომის ფურცლებზე (გვ. 325–327) დაჟინებით მივუთითებ ჩემი ბოლო (დასკვნის) თეზისების ამ კავშირს მამათმავლობის სწავლებასთან; დაჟინებით განვმარტავ, რომ სიტყვა „სული“ და „ხორცი“ აქ გამოიყენება არა პოპულარული სპეციფიური ასკეტური მნიშვნელობით (შდრ. III, 96 შ.), არამედ ბიბლიური და პატრისტული დოგმატური მნიშვნელობით, რომლის მიხედვითაც სულიერი ღვთაებრივია, ხოლო ხორციელი - ბუნებრივ-ადამიანური (IV, 404–405 შდრ. I, 34; II, 344– ა.შ.). მე დაჟინებით, IV ტომის თითქმის ყველა გვერდზე განვმარტავ, რომ მე ვსაუბრობ ხორციელ თავისუფლებაზე არა მორალური თავისუფლების გაგებით, ანუ ზნეობისგან თავისუფლებაზე, უზნეობის გაგებით - მე ვსაუბრობ რელიგიურ თავისუფლებაზე მორალურ საზღვრებში. "მე არანაირად არ ვაიგივებ ხორციელი, ანუ წარმართული ცხოვრების თავისუფლებას უზნეობასა და გარყვნილებასთან. ხორციელ ცხოვრებას თავისი განვითარების მთელი სისრულით აქვს ეთიკური საფუძვლები" (IV, 124). „დიდხანს არ შევჩერდები ქრისტიანის ხორცთან პიროვნული ურთიერთობის საკითხზე (= III ტომის საგანი). ხორცი და ქრისტიანობა მით უფრო ეწინააღმდეგება, რაც უფრო ობიექტურად განიხილება; ქრისტიანობას არ აქვს პირდაპირი კავშირი ცხოვრების ფორმებთან, არ შეუძლია შექმნას სოციალური ცხოვრების კოდექსი, არ შეიძლება იყოს ქრისტიანული ქორწინება, ქრისტიანული მდგომარეობა. მაგრამ ხორცი და ქრისტიანობა უფრო მჭიდრო კავშირშია მათთან. მხოლოდ ქრისტიანული, ეთიკურად აქტიური ხორციელი სიყვარულის მიმართება და მაშასადამე, ჩვენი თემაა არა ამ ინტიმური ურთიერთობის გამოსახვა, არამედ ქრისტიანობის ურთიერთობის დადგენა ბუნებრივი ცხოვრების ფორმებთან, ევანგელურ თავისუფლების ცნების გამოვლენა“ (IV, 132). ამდენად, მე ვცდილობ ზუსტად განვსაზღვრო ჩემი საგანი და ვიცავ მკაცრად დადგენილ ტერმინოლოგიას. და ჩემი სტრიქონები: „თუკი შესაძლებელი იქნებოდა ვინმეს ბავშვობიდანვე, ცნობიერების პირველივე დღეებიდანვე ჩაენერგა სახარება, აღეზარდა ის ჭეშმარიტ ქრისტიანობაში, მაშინ ის გაიზრდებოდა სამარცხვინო ფრიად, კარგი არავისთვის და არაფრისთვის - ეს ნელთბილობა, რომელზეც წმინდა წერილშია საუბარი, მისგან გადაგვარდება“ როცა წმინდა კირილე ალექსანდრიელი საუბრობს ქრისტე ლოგოსის თავისუფალ დაქვემდებარებაზე ბუნებრივ კანონებზე, მაშინ ადამიანის ბუნების თანდაყოლილ კანონებს შორის იგი მოიცავს (და უპირველეს ყოვლისა) საუკუნეთა კანონს, ჩვილობის კანონს. ქრისტე, მახარებლის თქმით, ბავშვობაში თანდათან იზრდებოდა და სულით ძლიერდებოდა - ის ემორჩილებოდა თავის „მშობლებს“ (ლუკა II, 40, 51–52). „ბრძენი მახარებელი (წერს წმ. კირილე), იწყებს ხორციელად ქცეული ლოგოსის ამბავს, გვიჩვენებს, რომ სიტყვამ, ეკონომიური მიზნებისთვის, დაუშვა საკუთარი ხორცი განვითარებულიყო ხორციელი ბუნების კანონების მიხედვით, რისთვისაც იგი ბუნებრივად გამოირჩეოდა ასაკითა და სიბრძნით, აგრეთვე მადლით, სხეულის ზრდის შესაბამისად... სიტყვისთვის, რაც შეეხება ღმერთს, არსებითად მამისგან დაბადებულს, არ იყო შეუძლებელი და მიუწვდომელი საკუთარ თავთან შეერთებული სხეულის ამაღლება სამოსიდან სიმაღლეებამდე და სრულყოფილ ასაკამდე აყვანა. ყოველივე ამის შემდეგ, მისთვის ადვილი და მოსახერხებელი იქნებოდა ბავშვისთვის საოცარი სიბრძნის მინიჭება. და მხოლოდ იმიტომ, რომ ეს იქნებოდა სასწაულებრივი ქმედება (τὸ χρῆμα τερατοποιίας οὐ μακρᾶν = aliquid monstri simile = ამაზრზენი, მახინჯი) და შეუსაბამო ეკონომიკის მიზნებთან, საიდუმლო სრულდებოდა თანდათანობით. ეკონომიური მიზნებისთვის სიტყვამ ნება დართო ადამიანური ბუნების პირობებს (ზომებს) ემართა საკუთარი თავი“ (I, 94–96). ეს არის წმინდა მამების საერთო აზრი. ისინი ამ ქრისტოლოგიური თეზისის გამოყენებას აძლევენ მორალურ ქრისტიანულ ცხოვრებას. შემიძლია ათეულობით გვერდის ამონაწერი მივცე, მაგრამ შემოვიფარგლები წმინდა ბასილი დიდის მშვენიერი სიტყვებით: და კვნესა; და მიატოვე ჩვილი აკეთოს ის, რაც მის ასაკს შეეფერება“ (შემოქმედება IV, 117) ახალშობილთა რელიგიური აღზრდის საკითხზე და იმ დროს, როდესაც ბავშვი შეიძლება გახდეს ცნობიერი ქრისტიანი, ყველა წმ. ეკლესიის მამები და მოძღვრები ერთხმად საუბრობენ. მე მოვიყვან მეუფის სიტყვებს. ფეოფანი. ადამიანი ჩვილობის პირველივე დღეებიდან უნდა აღიზარდოს რელიგიურად. მაგრამ როგორ? „მშობლის ნება მცირეწლოვანი ბავშვებისთვის არის სინდისისა და ღმერთის კანონი. რა ყინვაა ყვავილებისთვის, ასევეა ბავშვისთვის მშობლის ნებისგან გადახვევა... ცხადია, ეს ყველაფერი (ინსტრუქცია) მხოლოდ ჩვეულებრივ საგნებს შეეხება“. რეალურად, ადამიანი სიცოცხლის პირველივე დღეებიდან რელიგიური აღზრდის მიუხედავად, მხოლოდ მოგვიანებით ხდება ქრისტიანი. „დადგენა შეუძლებელია“, განაგრძობს ეპისკოპოსი. ფეოფანი, - როცა ადამიანი აცნობიერებს საკუთარ თავს, როგორც ქრისტიანს და მის დამოუკიდებელ გადაწყვეტილებას იცხოვროს ქრისტიანულად. ფაქტობრივად, ეს ხდება სხვადასხვა დროს: 10, 15 და შემდეგ... განსაკუთრებული მომენტი უნდა იყოს, როცა ცნობიერებაში განზრახ უნდა განაახლოს ქრისტიანობის ყველა ვალდებულება და უცვლელი კანონის სახით უღელი დააკისროს საკუთარ თავს. ნათლობისას ისინი ქვეცნობიერად მიიღეს, შემდეგ სხვისი გონებით ინახავდნენ, სხვისი განწყობის მიხედვით და უბრალოებაში. ახლა ჩვენ შეგნებულად უნდა დავდოთ ქრისტეს კეთილი უღელი, ავირჩიოთ ქრისტიანული ცხოვრება და მხოლოდ ღმერთს მივუძღვნათ თავი, რათა შემდგომში ჩვენი ცხოვრების მთელი დღეები ენთუზიაზმით ვემსახუროთ მას. აქ მხოლოდ ადამიანი იწყებს ქრისტიანულ ცხოვრებას“ (გზა ხსნისკენ). წმინდა ტიხონი ზადონსკი წერს, რომ ბავშვებს უნდა ასწავლონ „ბუნებრივი კანონი“ (V, 162). ოთხ. წმინდა ბასილი დიდი V, 122 და ა.შ. ეს იდეა რომელიმე საეკლესიო ხელისუფლებას შორის. მაგრამ ვნებებს ვაყენებ ადამიანურ ბუნებაში თანდაყოლილთა შორის?! "ხორცის თავისუფლება - ხორციელი ცხოვრების სისრულეში და ორიგინალურობაში, - მისი სიხარულის, მისი ვნებების სისრულეში, პიროვნული პრინციპის თავისუფლებაში, ბუნებრივი განვითარების სისრულეში ყველა ფორმით - ოჯახურ, ეროვნულ, სახელმწიფოებრივ, სამეცნიერო, მხატვრულ" (IV, 124). კიდევ ერთხელ, ამის გასაგებად, აუცილებელია მივმართოთ ჩემი სისტემის პირველ, ფუნდამენტურ ტომებს. იქ ვკითხულობთ: ქრისტე (ფილიპ. II, 7) „გარეგნულად“ (σχ ή ματι) გახდა კაცი, „Σχ ῆ μα – ჰაბიტუსი, ცხოვრების წესი, ცხოვრების წესი, ქცევა, სხეულის მოძრაობების, მეტყველების, მოქმედებების, ასევე სასრულობის, კონვენციის, ადამიანის ბუნების ვნება“ (I, 29–30). „ქრისტე, წმიდა კირილეს თქმით, - იყენებდა საკუთარ ხორცს იარაღად და ხორციელ საქმეებს ასრულებდა, - არ იყო უცხო ფიზიკური უძლურებები და ყველაფერი, რაც არ იმსახურებს ბრალს - და ისევ, საკუთარი ადამიანური სულით, ადამიანური, თუმცა მხოლოდ უბიწო აფექტებით, - ვნებები (π ά θη - მოსიყვარულეები) იყო მისთვის ხელმისაწვდომი (I,74). წმიდა იოანე დამასკელის თქმით, „ქრისტემ მიიღო ყოველი ბუნებრივი და უბიწო ვნება კაცისა“... (I, 132). VI საეკლესიო კრების მამებმა საზეიმოდ განაცხადეს: ”ჩვენ, ეკონომიკის საიდუმლოზე ხუმრობის გარეშე, გვჯერა, რომ მაცხოვრის ყოვლადწმიდა სული მართლაც აღელვებული იყო ყველა ბუნებრივი ძალით და თვითნებურად იყო გაჟღენთილი ჩვენი მსგავსი, მაგრამ უცოდველი ვნებებით” (I, 154). თუ VI საეკლესიო კრების მამები ყველას, ვინც ქრისტეში ადამიანურ ვნებებს უარყოფდა, ხუმრობას უწოდებენ, მაშინ რას ვუწოდებთ მას, ვინც უარყოფს ბუნებრივი ვნებების გარდაუვალობას ჩვეულებრივ ადამიანში, უბრალო ქრისტიანში? მაგრამ, რა თქმა უნდა, არსად დამიწერია მანკიერი ვნებების, ცოდვილი ვნების თავისუფალ განვითარებაზე. მესამე ტომში, როდესაც დავადგინე ის მომენტი, როდესაც ბედნიერებისა და გაუმჯობესებისადმი ბუნებრივი სწრაფვა ხდება ცოდვილი ვნება, მე გამოვხატავ აზრს, რომ ადამიანის სურვილი ბედნიერებისა და გაუმჯობესებისკენ ადამიანში განუკურნებელია და არის მდგომარეობა, რომელიც ადამიანს ქრისტიანობის მიღების შესაძლებლობას აძლევს (III, 17-84 passim). სულიერი სიყვარული ხორციელი სიყვარულის საპირისპიროა და მისი მეშვეობით იზრდება. თუმცა ბუნებრივი სიყვარული სულიერი სიყვარულის მოსამზადებელი ფორმაა, ისევე როგორც ადამიანის ენა ღვთაებრივი გამოცხადების მოსამზადებელ ფორმას. აღვიქვამთ ღვთაებრივ სიყვარულს, რადგან ბუნებრივად ვიცით სიყვარულის ჩვენი ბუნებრივი უნარით. მაგრამ სიყვარულის ძალა უნდა გაიწმინდოს ბუნებრივი მიჯაჭვულებისგან, რათა გახდეს სულიერი სიყვარული. აქ ენერგია იგივეა, მაგრამ მიმართულება განსხვავებულია. ეს არის ძალის ერთგვარი ტრანსფორმაცია“ (III, 115). „როგორც ქრისტიანულ სიყვარულს აქვს ბუნებრივი მოსამზადებელი ფორმა ადამიანის გულში, ანალოგიით, რომლითაც იგი გაიგება და აღიქმება ძველი შინაარსის ახლით ჩანაცვლებით, ასევე ქრისტიანულ რწმენას აქვს ბუნებრივი და მოსამზადებელი ფორმა ადამიანის გულში და ეს ფორმა არ არის ცოდნა, რომელიც ქრისტიანობაში რჩება. ცნობილია, რომ ადამიანური საქმის წარმატება დამოკიდებულია ადამიანის თავდაჯერებულობაზე: სწორედ ეს ნდობა არის აქტიური ნება, რომელიც განათებულია ცნობიერებით. სწორედ ეს თავდაჯერებულობა ემსახურება ქრისტიანული რწმენის წინასწარ ფორმას. მაგრამ როგორც ბუნებრივი სიყვარულის ქრისტიანული სიყვარულით ჩანაცვლებით, ისე პიროვნული ნდობის ქრისტიანულ სარწმუნოებაზე გადასვლასთან ერთად, ხდება მნიშვნელოვანი ცვლილება, რომელიც მთლიანად ცვლის ამ აქტის შინაარსს! ქრისტიანისადმი პირადი ნდობა იცვლება ღვთის ძალისადმი ნდობით, რომელიც სრულყოფილდება სისუსტეში. ეს არის სარწმუნოება“ (III, 119). ზუსტად იგივეა, რაც წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველში ვკითხულობთ: „სულაც არ ვგმობ იმ მხურვალებას, რომლის გარეშეც შეუძლებელია წარმატებას მიაღწიო არც ღვთისმოსაობაში და არც სხვა სათნოებებში... სულები სუსტი არიან როგორც სათნოებასთან, ისე მანკიერებასთან მიმართებაში ერთნაირად ნელი და უმოძრაო; ისინი არცერთ მხარეს დიდად არ ეყრდნობიან; მათ აქვთ ისეთივე მოძრაობები, როგორიც ტანჯვით დაავადებულებს“ (შემოქმედება III, 112). ეს ბიბლიური და პატრისტული აზრები დევს ჩემი დასკვნების საფუძველში. სწორედ ამას ვგულისხმობ, როდესაც ვწერ IV ტომში: „სულები სახარებისთვის მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეიძლება გაიზარდონ, თუ ისინი იზრდებიან თავისუფალი ხორციელი ცხოვრების სფეროში, თუ ისინი განვითარდებიან ძლიერად, სითბოში და პიროვნულ სიხარულში. ამქვეყნიური ცხოვრების ყოველგვარი სიმდიდრით გამდიდრებული“ (IV, 128). იმავე აზროვნების მატარებელში და იმავე პატრისტიკურ ნიადაგზე ჩემი თეზისი საეკლესიო-ისტორიული ასკეტიზმის ცალმხრივობის შესახებ სათანადო განათებას იღებს. ასკეტიზმის ცალმხრივი გაგების იდეა გვხვდება ყველა ქრისტიან მასწავლებელსა და ღვთისმეტყველში, დაწყებული წმინდა პავლემ და დამთავრებული წმინდა სინოდის თანამედროვე წევრებით 19. ჩემთვის ცალმხრივი ასკეტიზმის ცნება ზუსტად არის განსაზღვრული III ტომში, გვ. 131: „უკვე პიროვნულ ქრისტიანულ ასკეტიზმში, რადგან ის ქრისტიანული მსოფლმხედველობის სისტემის ნაწილია, ვლინდება კონკრეტულად ქრისტიანული ხასიათი, თუმცა პიროვნული ქრისტიანული ასკეტიზმი მხოლოდ სულიერი ცხოვრების „საზრდო და გაძლიერებაა“, აქვს ერთადერთი მიზანი სულიერი თავისუფლება და, ამ თვალსაზრისით, არ ზღუდავს ბუნებრივ განვითარებას. საეკლესიო ასკეტიზმი, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, სიმბოლური ხასიათისაა. თუ უფრო მეტიც, ეკლესიის რელიგიური და ეთიკური საფუძვლების მეხსიერება საეკლესიო ცნობიერებაში ბნელდება, მაშინ ეკლესიის სიმბოლურ-ასკეტური პრაქტიკა აუცილებლად ცალმხრივი ხდება და თავისუფალ-ბუნებრივი განვითარების სისავსეს არღვევს“. ცალმხრივი საეკლესიო-ისტორიული ასკეტიზმის ცნება გულისხმობს ურყევ ევანგელურ ასკეტიზმს (II, 259–260) და პედაგოგიურ ასკეტიზმს, როგორც ქრისტიანული მსოფლმხედველობის არსებით ელემენტს (III, 93–94), რომლებიც ზემოთ აღინიშნა. საეკლესიო-ისტორიული ასკეტიზმის ცალმხრივობა შესაძლებელია სხვა სფეროში - ქრისტიანული აბსოლუტურობის ბუნებრივ ბუნებრივ-ისტორიულ კანონებთან, ბუნებრივ-სოციალურ ფორმებთან ურთიერთობის არეალში: ცალმხრივია ის ასკეტიზმი, რომელსაც უარყოფითი დამოკიდებულება აქვს ბუნებრივი ცხოვრების ფორმებთან და კანონებთან. ამ ცალმხრივ ასკეტიზმს ეკლესია-ისტორიულ 20-ს ვუწოდებ, პირველ რიგში, იმიტომ, რომ ეკლესიის ისტორიამ იცის ასკეტიზმის ასეთი, თუნდაც ერეტიკული უკიდურესობები. უკვე მოციქული წერს ცრუ მოლაპარაკეებზე, სინდისში ჩაძირულზე, რომლებიც ქორწინებას ცუდს თვლიდნენ და გვასწავლის, რომ ღვთის ყოველი ქმნილება კარგია (1 ტიმ. IV, 1-4), და რომ ქორწინება საპატიოა და საწოლი უბიწო (ებრ. XIII, 4), და რომ მთელი ძალა ღვთისგანაა (რომ. XIII, და ა.შ. ქორწინება იგივე იყო. საეკლესიო კანონები: „თუ ვინმე ეპისკოპოსი, ან პრესვიტერი, ან დიაკონი, ან საერთოდ წმინდა წოდებიდან, თავს ართმევს ქორწინებას, ხორცსა და ღვინოს არა თავშეკავების მიზნით, არამედ სისაძაგლის გამო, დაივიწყებს, რომ ყოველივე კარგი ბოროტებაა და რომ ღმერთმა, კაცმა, ქმარმა და ცოლმა შექმნა, შექმნა ისინი. წმინდა წოდებიდან განდევნილი და ეკლესიებიდან უარყოფილი“ (აპ. 51 და სხვ.). მეორეც, ვგულისხმობ, რომ მთელ ეკლესიას, თავისი ისტორიული ამოცანებიდან გამომდინარე, კერძოდ, წარმართობის წინააღმდეგ ბრძოლაში, რომელიც ბილწავდა ბუნებრივი ცხოვრების ყველა ასპექტს - ქორწინებას, სახელმწიფოს და ხელოვნებას - შეეძლო მის წევრებს უფლება მიეღო მონაწილეობა ბუნებრივი ცხოვრების ფორმებში მხოლოდ წარმართული სიბინძურისაგან განწმენდის პირობით. ეს სრულიად ბუნებრივი იყო საეკლესიო ცხოვრების გარკვეულ პერიოდში (IV, 188–198). იმავდროულად, კათოლიციზმმა არა მხოლოდ შეინარჩუნა ეს დამოკიდებულება ბუნებრივ ცხოვრებაზე მითითებული ისტორიული პირობების გავლის შემდეგაც, არამედ მიიყვანა იგი წარმოუდგენელ საზღვრებამდე იმით, რომ იგი ცდილობდა დაეუფლა ბუნებრივი ცხოვრების ყველა ფორმას და განსაკუთრებით სახელმწიფოს - ის ცდილობდა დაეუფლა სახელმწიფო ძალაუფლებას (III, 299-309), ასე რომ, კათოლიციზმი ბუნებრივ განვითარებამდე მიდის. კათოლიკურ ეკლესიას თავისი პოლიტიკა აქვს; მას სურს ქრისტიანობას მიანიჭოს პოლიტიკური მნიშვნელობა და ქრისტიანულ მორალს იურიდიული ფორმა. ამ კათოლიკურ ასკეტიზმს ვგულისხმობ ყოველთვის, როდესაც ვსაუბრობ ცალმხრივ საეკლესიო-ისტორიულ ასკეტიზმზე - და არასოდეს მავიწყდება ამის აღნიშვნა (IV, 38. 193. 333 და სხვ.). მაგრამ, რა თქმა უნდა, უარვყოფ ამ კათოლიკურ ასკეტიზმს, მე არ ვკარგავ შესაძლებლობას განვაცხადო, რომ „ქრისტიანი, თავისი სულიერი ცხოვრების არსით, აუცილებლად შედის ბუნებრივ-ისტორიულ ცხოვრებაში ქრისტიანობის მიღმა მიბმული მორალური სიბინძურის გარეშე: ქრისტიანის ბუნებრივი ცხოვრება შეიძლება იყოს მხოლოდ სისუფთავე... მსახურები, მმართველები, მსაჯულები... ასეთი მითითებების მაგალითებს უკვე ვიპოვით მოციქულთა შორის პიროვნულად შეგნებული უზნეობის წინააღმდეგ ბრძოლაში ქრისტიანობა შეუცვლელი აღმზრდელობითი ძალაა“ (God. Vestn. სექტემბერი 1909, გვ. 77–78). ეს არის ქრისტიანული მსოფლმხედველობა, როგორც მე წარმოგიდგენთ მას. ჩემი დასაბუთებისთვის მე არ მოვიყვანე პატრისტული და ბიბლიური პასაჟები, რომლებიც მხოლოდ ახლა გამახსენდა - არა, მე მივუთითე ჩემი მსოფლმხედველობის ბიბლიური და პატრისტული საფუძვლები, რომლებიც გამოხატულია ჩემს სისტემაში და მოცემულია არა როგორც შემთხვევითი ციტატები, არამედ როგორც მთელი სტრუქტურის ორგანული საფუძველი, მათ შორის ყველაზე შორეული დასკვნები. შეიძლება რაღაც კარგად ვერ გავიგე - errare est humanum; შესაძლოა, ჩემი პრეზენტაცია ადგილებზე იტანჯება სიბნელისა და გაურკვევლობისგან; შესაძლოა, ყოველთვის არ ვუშვებ გამონათქვამებს, რომლებიც საკმარისად გონივრული და პოპულარულია. „ხორციელი თავისუფლების“ ნაცვლად ხომ არ უნდა მეთქვა - „ბუნებრივ-სოციალური ცხოვრების შეუფერხებელი განვითარება მისი თანდაყოლილი კანონებით? ჩვილთა ქრისტიანობის საკითხზე ხომ არ უნდა შემოვიფარგლებოდი იმით, რაც სიტყვასიტყვით თქვა ეპისკოპოსმა. თეოფანე და საერთოდ IV ტომში - ბიბლიურ მამათმავლურ ენასთან იგივე სიახლოვე, როგორც პირველ ტომებში? შესაძლოა, თუმცა უნდა გავითვალისწინოთ ის ფაქტი, რომ თითქმის მთელი ეს ტომი არის ტოლსტოის, დოსტოევსკის, სოლოვიოვის, როზანოვის, მერეჟკოვსკის კრიტიკა, რომელიც თავდაპირველად საერო აუდიტორიის წინაშე წავიკითხე. ყოველ შემთხვევაში, ზოგადად, მე ურყევად ვდგავარ ქრისტიანულ-ეკლესიურ ნიადაგზე და ჩემი, როგორც ჩანს, ყველაზე სარისკო თეზისები სხვა არაფერია, თუ არა ბიბლიური და პატრისტული აზრების ზუსტი გადმოცემა. ბოლო დროს გამოჩნდა ჩვენი ეპისკოპოსების მიერ დაწერილი რამდენიმე სტატია, რომლებიც მიმართულია სქოლასტიკის წინააღმდეგ და თეოლოგიის ექსპერიმენტული აგებისკენ მოუწოდებს. ეს არის ის, რაც მე მაქვს. სულ უფრო და უფრო ხშირად მოგვიწოდებენ გერმანიის მონობიდან ბიბლიური წყაროების ჭეშმარიტ შესწავლაზე. სწორედ ამას ვაკეთებ. ჩვენ უკვე დიდი ხანია გვეუბნებიან, რომ მართლმადიდებელმა ღვთისმეტყველმა თავად ბიბლია უნდა ახსნას არა საკუთარი გონებით, არამედ პატრისტული ხელმძღვანელობით. სწორედ ამას ვაკეთებ. მე ვარ ღვთისმეტყველი, მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი, ამ სიტყვის ყველაზე ზუსტი და პირდაპირი მნიშვნელობით. თვრამეტი წლის განმავლობაში, რაც დავამთავრე აკადემიური კურსი, სტაბილურად და განუწყვეტლივ ვიყავი ჩართული თეოლოგიურ საკითხებში. არც ერთი სტრიქონი არ დამიწერია, რომელშიც ჩემს საღვთისმეტყველო მოწოდებას ვუღალატებდი. არის ერთი მნიშვნელოვანი კითხვა ქრისტიანულ რელიგიაში, რომელიც არ მიფიქრია? არ ყოფილა არც ერთი დღე, როცა სახარება ჩემს მაგიდაზე არ იყო. მთელი ჩემი მეცნიერული ენთუზიაზმი, მთელი ჩემი „გააზრების სიამოვნება“ მუდმივად იყო ორიენტირებული ერთ ობიექტზე - ქრისტეს პიროვნებასა და მოღვაწეობაზე, სახარების ისტორიაზე და სახარების სწავლებაზე. მთელი ჩემი მეცნიერული სისტემა, რომელსაც ახლა მხატვრულად კვამლიანი იერსახე მივეცი, არის ჩემი ლოცვითი საჩუქარი მას, ვისი გამოსახულებაც მთლიანად ავსებს და ავსებს ჩემს სულს, რომლის გუთანი, ჩემი სუსტი ძალისთვის მძიმე, დაუფიქრებლად და სიყვარულით ვატარებდი. V, 20 („კანონი მოვიდა და ამგვარად გაიზარდა დანაშაული“), VII, 9 („როცა მცნება მოვიდა, ცოდვა გაცოცხლდა“), მუხ. 19 („ცოდვა მცნების მეშვეობით ხდება უკიდურესად ცოდვილი“; და სხვა ადგილები გვაიძულებს გავიგოთ „დანაშაულები“ „დანაშაულის გამრავლების“ მნიშვნელობით, მაშინ გამოკითხულთა 9/10 გაოგნებული იჩეჩავს მხრებს და ზოგიც კი აპროტესტებს, რომ ღმერთს არ შეუძლია კანონის მოცემა დანაშაულთა გამრავლებისთვის. აღშფოთებულია (მოსკოვის ვედები, 1915, No. 83) ჩემი ფიქრებით წმინდა პავლეს სულისკვეთებით და მათგან გამოაქვს დასკვნა: „თუ არ შესცოდავთ, ვერ ილოცებთ“ და მიუთითებს ორ „ნიგელა მომლოცველზე“, რომლებმაც მოკლეს ჩვილი, თითქოს სწორედ ამიტომ ითვლებოდა პავლე მოციქულთა ეპისტოლეები „მოციქულთა და მოციქულთა ეპისტოლეებად“ არასტაბილურები, ისევე როგორც სხვები, მიმართავენ საკუთარ განადგურებას“. ამ გაუგებრობაზე, რომელიც გამოწვეულია ადამიანური აზრების შეჯახებით (τ ὰ τ ῶ ν ἀ νθρ ώ πων), „შავი მოხეტიალეების“ ფილოსოფიები ღვთის აზრებთან (τ ὰ το ῦ Θεο ῦ ) და მორალური თეოლოგია დგას, როგორც ვულკანზე, რადგან მისი პირდაპირი მიზანია ფსევდოდოქსული მოძღვრების შეცვლა. ბიბლიური და პატრისტული სწავლება. უბრალოების დაბნეულობა უხვად დაჯილდოვდება იმ სარგებლით, რასაც თეოლოგიური ჭეშმარიტება მოიტანს სხვა კუთხით, რადგან სამყარო მარტო უბრალოებისგან არ შედგება. მე მაქვს უფლება აღვნიშნო ჩემი ნაწერების დიდი ბოდიშის მნიშვნელობა ინტელიგენციასთან მიმართებაში, ვისთვისაც არის განკუთვნილი ჩემი წიგნები, რომლებიც აშკარად უცხოა პოპულარობისთვის. "ქრისტიანობის საფუძვლების" მეოთხე ტომი ივსება, უპირველეს ყოვლისა, ჩვენი საერო თეოლოგების - ტოლსტოის, სოლოვიოვის, დოსტოევსკის, მერეჟკოვსკის, როზანოვის და სხვათა კრიტიკით. „ქრისტიანობის საფუძვლების“ გამოქვეყნების შემდეგაც, მე ვაგრძელებ (და ვაპირებ გავაგრძელო) ეს პოლემიკა რიგ აპოლოგეტიკურ სტატიებში 21 . ჩემი სასულიერო სისტემა ჩემს ხელში აყენებს დაუძლეველ იარაღს პოლემიკისთვის ქრისტიანობის ყველა სახის ცრუ ინტერპრეტაციით და მისი მტრებით. ქრისტიანობის, როგორც აბსოლუტური სულიერი რელიგიის, პოლიტიკისგან, სოციალურ-ისტორიული კონვენციებისგან განლაგებით, მე - ერთი საერო მიმომხილველის ზემოხსენებულ გამონათქვამში - „ქრისტიანობა არ გავხდი კრიტიკისადმი დაუცველი“. ჩვენს ინტელიგენციაში ჩემი ნაწერები ცნობილია და ფასდება, როგორც ქრისტიანობის ბოდიშის მოხდა. მაგრამ მოდით გადავხედოთ ქრისტიანობის ცნობილი მტრების მთელ გრძელ სერიას - რენანი, შტრაუსი, კონტი, ფოიერბახი, მარქსი და მთელი სოციალიზმი, შტირნერი, ნიცშე და მთელი ანარქიზმი და ა.შ. ცნობილია, რა უიმედო ჯუნგლებში შევიდა კათოლიციზმი დიდი ხანია და რა სირთულეებში ხვდება პროტესტანტიზმი პრაქტიკულ საკითხებში. და ჩვენ მუდმივად ვიმეორებთ მცდელობებს - განსაკუთრებით ბოლო დღეებში ინტენსიურად - მართლმადიდებლობა იმავე ჩიხში ჩავდოთ. და აქ ორი უკიდურესობა ხვდება. ერთის მხრივ, არსებობს რელიგიური და სოციალური აბსოლუტიზმი ლეონტიევის სულისკვეთებით, რომელიც ასწავლიდა ძალაუფლების მისტიკას, გაღმერთებდა სახელმწიფოს და ამ გაგებით განმარტავდა ქრისტიანულ რელიგიას. ლეონტიევი ჩვენში ნაკლებადაა ცნობილი; სოციალური სახელმწიფოს წარმართული თეორია არ შეიძლება იყოს მაცდური ქრისტიანებისთვის. მაგრამ ბოლო დღეებში ჩვენს ქვეყანაში ამოქმედდა სოციალიზმისა და ანარქიზმის ქრისტიანული გამართლება, ქრისტიანობის სახელით ბრძოლა ოჯახისა და სახელმწიფო საფუძვლების წინააღმდეგ არის მეორე უკიდურესობა ქრისტიანობის პირდაპირ გამოყენებაში პოლიტიკაში. შეიძლება მივუთითოთ, მაგალითად, „ბრძოლის ძმობაზე“, რომლის პროგრამა მოცემულია ამავე სახელწოდების ბროშურაში; თქვენ ასევე შეგიძლიათ მიუთითოთ მერეჟკოვსკის ქრისტიანულ-უარყოფითი დამოკიდებულება ქორწინების ეთიკის მიმართ, რაზეც საკმარისად ვთქვი IV ტომში; შეგიძლიათ მიუთითოთ ბერდიაევის ქრისტიანული ანარქიზმი, რომლის შესახებაც ჩემი სტატია „რელიგია და საზოგადოება“ არის. აქ დავწერე: ”რაც არ უნდა იყოს სუსტი და არასტაბილური ბატონი ბერდიაევის რელიგიურად ნეგატიური განსჯა სახელმწიფოს შესახებ, ისინი მხედველობაში უნდა იქონიონ საზოგადოების რელიგიური შეხედულების ყველა მომხრემ, თუნდაც ისინი ლეონტიევის ტიპს მიეკუთვნებოდეს. ერთი შეხედვით, მათ ეჩვენებათ, რომ მთელი პრობლემა სოციალური ცხოვრების რელიგიურად ნეიტრალურ კონცეფციაშია. იმავდროულად, საკითხის მეტ-ნაკლებად ფრთხილად განხილვით, ძნელი არ არის იმის დანახვა, რომ სახელმწიფო და ოჯახური ცხოვრების რელიგიურ-ნეიტრალური კონცეფცია საფრთხეს არ უქმნის არც რელიგიას და არც სახელმწიფო-ოჯახურ ცხოვრებას: ორივე არსებითად ჰეტეროგენულია და ამიტომ თითოეული ექვემდებარება თავის სპეციალურ კანონებს. რა თქმა უნდა, არ შეიძლება და არ უნდა იყოს სრული იზოლაცია, ვინაიდან ყოველი მორწმუნე იმავდროულად არის სახელმწიფო და საოჯახო გაერთიანებების წევრი, რომლებიც ქრისტიანობის გავლენით აუცილებლად მორალიზებულია. რჩება სრული შესაძლებლობა ეკლესიის სასარგებლო გავლენისთვის ამ კავშირებზე. ამ ყველაფერთან ერთად, ეს გაერთიანებები, თავისი არსით, საკუთარი ამოცანების პირობითობითა და კეთილდღეობის ნიმუშით, არის „ორიგინალური“, წინაქრისტიანული, არ შეიძლება განისაზღვროს ქრისტიანული, აბსოლუტური რელიგიის ტრანსცენდენტული მითითებებით, ანუ რელიგიურად ნეიტრალურია. პირიქით, საზოგადოების რელიგიური შეხედულება ორმაგი საფრთხის შემცველია. აქ გარდაუვალია ორი გზა: რელიგიურ-სოციალური აბსოლუტიზმის გზა ან რელიგიური ანარქიზმის გზა. ახლა ჩვენ გვინდა აღვნიშნოთ, რომ თითოეული ეს უკიდურესობა შეიცავს ბევრ რამეს, რაც არის სასწავლო მეორე უკიდურესობის მომხრეებისთვის. ფაქტია, რომ თითოეული მათგანი, რაც არ უნდა ცუდად დასაბუთებული იყოს, მეორე უკიდურესობის დამცველებისთვის უტყუარი აღმოჩნდება. ამრიგად, რელიგიურ-სოციალური აბსოლუტიზმის წარმომადგენლები უმწეოები არიან რელიგიური ანარქიზმის ლოგიკის წინაშე. ვინც საკმარისად ფიქრობს ამ გარემოებაზე, გაიგებს საზოგადოების რელიგიურად ნეიტრალური კონცეფციის ყველა სარგებელს, რომ აღარაფერი ვთქვათ იმ ფაქტზე, რომ ეს არის საზოგადოების ჭეშმარიტად ევანგელისტური შეხედულება“ და ა. არა, ქრისტიანულ ნიადაგზე სოციალიზმთან და ანარქიზმთან საბრძოლველად აუცილებელია ძირი გამოუთხაროთ ქრისტიანული პოლიტიკის თვით იდეას. და ამიტომ, სოციალიზმისა და ანარქიზმის ქრისტიანულ გამართლებასთან საბრძოლველად, ჩემი თეოლოგიური სისტემა იძლევა ამოუწურავ და დაუძლეველ იარაღს, რის შესახებაც მე მაქვს ათობით მადლობის წერილი ისეთი ფიგურებისგან, როგორიცაა საერო საგანმანათლებლო დაწესებულებების მასწავლებლები და სხვა. ვაღიარებ ეჭვების ფუნდამენტურ შესაძლებლობას, რომელიც ჩვეულებრივ მკითხველს აღძრავს მკაცრად ბიბლიური მიმართულების წიგნით, არ შემიძლია დავივიწყო, რომ ჩემი ნამუშევრები, პრეზენტაციის ფილოსოფიური ბუნებისა და (ოთხტომეული) სისტემის სივრცის გამო და, თუნდაც მაღალი ფასით, მიუწვდომელია მკითხველთა ფართო წრისთვის. ამიტომ მათ ირგვლივ გაჩენილ ხმაურს უკიდურესად ხელოვნურ ფენომენს არ ვუწოდებ. ჩემს წინააღმდეგ მიმართული სტატიების მთელი მრავალფეროვნება სხვადასხვა სულიერ და საერო ორგანოებში, ყველაზე ანონიმურად თუ ფსევდონიმით, ეკუთვნის, ჩემი ზუსტი ინფორმაციით, ორ-სამ ადამიანს. ყველაზე საყურადღებოა ის, რომ არც ერთი ამ სტატიიდან არ აკმაყოფილებს კეთილსინდისიერების ძირითად მოთხოვნებს. ამ სტატიების ჩვეულ ტექნიკას უკვე უნდა ეწოდოს არაკეთილსინდისიერი - ინდივიდუალური აზრების და თუნდაც ცალკეული ფრაზების ამოღება, რომლებიც იღებენ თავიანთ ნამდვილ მნიშვნელობას ინტეგრალური სისტემის კავშირში შეყვანისას. ეს საკმარისი არ არის. ჩვეულებრივ, ეს სტატიები მადანაშაულებენ აზრებითა და პასაჟებით, რომლებიც არ არის ჩემი. აი მაგალითი. გაზეთ „ბელში“, 1909 წლის იანვარი. (No 255) მრისხანე ფელეტონი მიძღვნილი. აქ მოცემულია ჩემი პირდაპირი სიტყვებით: „გულის გარდა, მაქვს გონება, ფანტაზია, ინტერესი მეცნიერებისა და პოლიტიკის მიმართ; ცხოვრობს სრული წარმართული სამყარო, რომელიც სულაც არ არის დაკავშირებული ქრისტიანობასთან; და ჩემი სულის ყველა ამ ნაწილს ვაძლევ სამყაროს სრული თავისუფლებით, რადგან ეს სულაც არ მიშლის ხელს, მჯეროდეს ქრისტეს, როგორც ჩემი უფლისა და ღმერთის მცდელობას. ამახინჯებს როგორც ბუნებრივ ცხოვრებას, ასევე სახარებას“ და ა.შ. აქედან ფელეტონის ავტორი ასკვნის, რომ მე ვასწავლი „ღვთაებრივს, რომლის მცნებებს აბსოლუტურად ყველა მხოლოდ აფუჭებს და რაც უფრო ნაკლებად სრულდება, მით უკეთესი“, „ღმერთზე, რომელიც სრულიად ზედმეტია და რომლის გარეშეც ყველაფერი თავისთავად განუზომლად უკეთესია“, „რელიგია და ადამიანები, რომლებიც თავისთავად არიან მიზნები. ეს სიტყვები, რომლებსაც ფელეტონი ხაზგასმით გადმოსცემს ჩემს სიტყვიერ სიტყვებად, არსად მაქვს და ეს დასკვნები ჩემს რეალურ აზრებს ჰგავს, როგორც შავი და თეთრი. რას ნიშნავს ეს? განა ის არ არის, რომ ჩემი ბრალმდებლები ვერ თვლიან ჩემს ბრალდებას ჩემი ნამდვილი სიტყვების, ჩემი ჭეშმარიტი აზრების საფუძველზე? ჩვენთან ყოველთვის ხდება, რომ ვისაც მარჯვენა ნიშანს აყენებს, მარცხნივ მას ლაქს სვამს. იგივე დამემართა. ძირითადად ვგულისხმობ როზანოვის ფელეტონს ნოემბრის დროით 1909 წლის 3 იანვარს, No11, 786 წ. გ.როზანოვს მივუძღვენი სტატია IV ტომში. ამ სტატიის მნიშვნელოვანი ნაწილი ცხადყოფს იმ აზრს, რომ როზანოვი, როგორც წესი, საკმარისს არ ამბობს თეოლოგების შესახებ მსჯელობაში. „ის სიყვარულით ცხოვრობს ჩვენი დროის ერთ მღვდელზე, რომელიც მიუთითებს და ამტკიცებს ცნობებით, რომ სახარება არ გმობს ბუნების კურთხევებით გონივრულ, სათანადო ტკბობას... გ. როზანოვი იღებს ქრისტიანობის ამ ინტერპრეტაციას თავისი იდეის გავრცელების მიზნით და სრულიად არ აინტერესებს ქრისტიანობის არსს. ქრისტიანობის, საკუთარ თავში მალავს თავის ახსნას ამ ისტორიული ფენომენის შესახებ... „დიახ, ამბობს როზანოვი, სხეულის აღდგომა... და შემდგომ - დაბადების, ოჯახის, ქორწინების აღიარება - ეს კარგია“. ასევე, სხვა ადგილას როზანოვმა მონასტრები შეაქო... როზანოვის ტაქტიკა ხომ უნდა გესმოდეთ... გ. როზანოვს ვსაყვედურობ გაურკვევლობასა და გაუგებრობას... ისევ როზანოვი არ ამთავრებს თავის წიგნს“ (IV, 402–408) და ა.შ. ახლა მე განვიცდი როზანოვის იგივე ტაქტიკას საკუთარ თავზე მის მიმოხილვაში ჩემი „ქრისტიანობის საფუძვლების“ შესახებ. ის წერს: „სახარება თავისი დიდი სერიოზულობით, მასში დაფარულ დიდ ტრაგედიაში სრულიად მიუწვდომელია ბავშვის, მოზარდის გასაგებად, მიუწვდომელია ზოგადად ჯანსაღი სპონტანურობის გასაგებად. მისი სული ვლინდება მხოლოდ ტრაგიკულ სიტუაციებში და ტრაგიკულ განწყობაზე... და, უფრო მეტიც, ოჯახურ ტრაგედიაში ჩავარდნილნი, სადაც ოჯახი იშლება, ავადმყოფი, მანკიერი მცნება ქმრებს „დატოვონ ცოლები“, ცოლებს „დატოვონ თავიანთი ქმრები“: სანამ მათ უყვართ ერთმანეთი და კმაყოფილი არიან საკუთარი თავით, ეს მათთვის მიუღებელია, მათზე არ ვრცელდება და უბრალოდ არ სჭირდებათ და ა.შ. აქ სიმართლე ისეა შერეული სიცრუით, რომ ძნელი გასაგებია. როზანოვი ჩემს აზრებს თითქმის ჩემი სიტყვებით გამოხატავს. ის შეუმჩნევლად გადადის ბავშვობიდან ახალგაზრდობაში, მხედველობიდან კარგავს იმ ფაქტს, რომ ამ საზღვრებს შორის არის ის „10-15 წელი“, როდესაც ადამიანი განიცდის რელიგიურ რევოლუციას და რომ ბავშვობის რელიგიური ნეიტრალიტეტი არანაირად არ შეიძლება გავრცელდეს ახალგაზრდებზე. ისევე შეუმჩნევლად, როზანოვი შემდგომ გადადის ახალგაზრდობიდან ბუნებრივ ოჯახზე, არამარტო ავრცელებს მას რელიგიურ ნეიტრალიტეტს, აზიარებს ოჯახის ადამიანებს ჩვილებთან, არამედ თავის საყვარელ ოჯახურ რელიგიას აერთიანებს ოჯახის რელიგიური ნეიტრალიტეტის კონცეფციაში. ამ მზაკვრულ ქსოვას, ამ რთულ კვანძს არ გავხსნი - უკიდურეს რგოლზე ასხამს შევწყვეტ. მხოლოდ იმას ვამბობ, რომ ქორწინების კანონი წინაქრისტიანული წარმოშობისაა - მეტი არაფერი. როზანოვი ამტკიცებს, რომ „სახარების ჭეშმარიტი აღთქმები მიმართულია არა ბედნიერ ბუნებრივ ოჯახს, არამედ გაფუჭებულ, ავადმყოფსა და მანკიერ ოჯახს“. თუმცა, ჩემი აზრი იმ საკითხზე, რომელსაც როზანოვი აყენებს, სწორედ ამის საპირისპიროა. და რაც ყველაზე საყურადღებოა: ჩემი აზრი საკმაო სისრულით იყო გამოთქმული, სხვათა შორის, თავად როზანოვის შესახებ კრიტიკულ სტატიაში. „ოჯახური ეგოიზმი არა მხოლოდ მოითმენს, არამედ მოითხოვს ოჯახურ სიწმინდეს, ურთიერთობების კეთილშობილებას და შვილების აღზრდის მშვენიერებას. ოჯახის მთელი კულტურა მხოლოდ ოჯახური ეგოიზმის გამო იზრდება... მაგრამ მთელი საქმე გარკვეულ უღელტეხილზეა: სანამ ოჯახური მორალური კულტურა ამ უღელტეხილს არ გადალახავს, ის რჩება ოჯახური ეგოიზმის ნაყოფად, ის სრულიად წყდება, როგორც კი სხვა ჯვარი გადაიჭრება. ქრისტიანული სული, მაშინ აუცილებლად იწყება ოჯახის რღვევა“ (IV, 410-411). უკვე ამ სტრიქონებიდან ირკვევა, რომ ქორწინების ბუნებრივი კანონიდან ოჯახური კულტურის გამოყვანით, უმაღლეს ქრისტიანულ სულს მივაკუთვნებ ოჯახის დანგრევის უნარს, მაშინ როცა, როზანოვის აზრით, ქრისტიანობა სჭირდება მხოლოდ ბუნებრივად დაშლილ ოჯახს. მე ვამბობ: ქრისტიანული სული კი ანგრევს ჯანსაღ, ნორმალურ ოჯახს. როზანოვი ამბობს: ქრისტიანობამ არ უნდა გაანადგუროს ოჯახები; მას სჭირდება მოლოდინი, სანამ ოჯახი ბუნებრივად დაიშლება. ეს არის დიამეტრალურად საპირისპირო მოსაზრებები. მე ვაგრძელებ ჩემი შეხედულების განვითარებას: „როცა ღმერთი ოჯახის კაცს რაიმე ღვთიური საქმეზე მოუწოდებს და ის აკურთხებს მის ოჯახს, ანდობს მას ღმერთს და კეთილ ადამიანებს, თვითონ კი მიდის საგმირო საქმეზე, წამებასა და სიკვდილზე და სულს დებს ღვთის ჭეშმარიტებისთვის, ადამიანების სიყვარულისთვის, მაშინ მხოლოდ ის დაამტკიცებს, რომ ქრისტიანია“ (IV, 411)... ხორცშესხმული და ხორცი სჭირდება სულს, რათა განხორციელდეს, და წარმართობა ქრისტიანობას, რათა ცოცხალი იყოს, - ასე რომ ხორციელ წარმართობას სჭირდება ქრისტიანული სული, რომ არ გახდეს საზიზღარი ხორცი“ (IV, 417). „კარგი ოჯახით სიყვარულის გაცემა და მსხვერპლშეწირვა შემოიფარგლება საგნების წრით და ეს ქმნის თავმდაბალი საქმისა და ნაზი სიხარულის ახალ ფსიქიკას; როდესაც ოჯახი (მაგალითად, ზედმეტად გაკვებადი, თვითკმაყოფილი, თავმოყვარე) იწყებს (თუნდაც ყოველგვარი აშლილობის ან „უწყინობის“ გარეშე, ოჯახური ურთიერთობების ან საკუთარი თავის განადგურების მიზნით. „არაოჯახური“ საქმე მისთვის შინაგან მოთხოვნილებად იქცევა, მას უფლება აქვს დაარღვიოს ოჯახი, რადგან ყველაზე მაღალი ის არის, რომ „ადამიანი ცხოვრობს“. და როგორც ჩანს, ეს შესაძლებლობა, ზოგჯერ აუცილებლობად გადაიქცევა ამა თუ იმ ოჯახის დანგრევის გამო (არა ბუნებრივი ჩაგვრის გამო, ან ხალხის, ან მრუშობის გამო, არამედ ღვთის სასუფევლის გულისთვის, ადამიანის სიცოცხლისთვის) საერთოდ არ დაამცირებს ოჯახს, არამედ აამაღლებს და განწმენდს მას“ (IV, 420-420-420-421-ის სწავლება: 421). ხორცით კმაყოფილი ქრისტიანული ცნობიერება?“ – და ამ კითხვას უარყოფითად ვპასუხობ (IV, 136–137). „ოჯახი ბუნებრივია, ესთეტიურად ლამაზი, აქვს თავისი სიხარული და მწუხარება, რომლითაც იგი მართლდება, ჰარმონიულად აერთიანებს პიროვნულ ეგოიზმს საერთო სიკეთესთან. მაგრამ როცა ადამიანში ღვთაებრივი, აბსოლუტური ცნობიერება იღვიძებს, შეუძლია თუ არა ოჯახს მისი დაკმაყოფილება? შესაძლებელია თუ არა ამ ცნობიერების შეკუმშვა თქვენი ოჯახის საზღვრებში? ოჯახის რელიგიური მთლიანობის დამკვიდრება არ ნიშნავს ადამიანის ცხოვრებიდან განდევნას ყოველგვარი აზრის შესახებ წმინდაზე, ზეციურზე“ (IV, 140)?“აბსოლუტური, რელიგიური ცნობიერება ვერ იტანს ხორციელ შეზღუდვებს. სახარების თანახმად, შინაგანი სიუხვისა და ღვთის მოწოდების შედეგად, ოჯახის საზღვრები თავისთავად ირღვევა, საყოველთაო სიყვარულის ცოცხალი წყარო მიედინება ოჯახის კიდეზე, საკუთარი ამქვეყნიური სიკეთე უგულებელყოფილია შინაგანი სიკეთის გამო“ (141). სამყარო შემოიფარგლებოდა ერთი სახლით“ (IV, 142) და სხვ. განა ეს სრულიად საპირისპირო არ არის იმის, რასაც ახლა ჩემზე წერს ბატონი როზანოვი?! თუ ამჟამად რომელიმე, თუნდაც უბრალო, თავმდაბალი ქრისტიანი ლაპარაკობს რწმენის ჭეშმარიტებებზე (ახალი ტერმინებით), მაგრამ ყოველგვარი წინააღმდეგობის გარეშე საეკლესიო ტრადიციებთან, მაშინ ასეთი ავტორი, მართლმადიდებლურ თეოლოგიასთან შეთანხმებით, არ ამხელს რწმენის ახალ საიდუმლოებებს, მაგრამ რწმენის მარადიული ჭეშმარიტების თვალსაზრისით ხსნის თანამედროვე ადამიანის აზროვნების ახალ საჭიროებებს. მზად არის გამოაცხადოს ასეთი ინტერპრეტაცია, როგორც „ახალი გამოცხადება“, ხოლო მეორე, ამ თხოვნებისთვის უცხო, სკოლის ავტორიტეტების თაყვანისმცემელი, ყოყმანობს დაეთანხმოს ავტორს უნდობლობით და მტრულად და დაჟინებით ეძებს მასში ერესი, არ სურს შეგუოს იმ ფაქტს, რომ საგანი უფრო კარგად არის ახსნილი, ვიდრე დადგენილ სახელმძღვანელოებში. იმავდროულად, მან არაფერი უთქვამს სახელმძღვანელოების საწინააღმდეგოს და მისი ინტერპრეტაციების შედარებითი დამსახურების შეფასება საგანმანათლებლო ლიტერატურასთან, პირველ რიგში, დამოკიდებულია არა რწმენის მარადიული შინაარსის წარმოდგენაზე, რომელიც ორივე ინტერპრეტაციაში იდენტურია, არამედ თანამედროვე აზროვნების ცვალებად მოთხოვნილებების ახსნაზე. ამ სიტყვებს მეუფეს ვკითხავდი. ანტონი ვოლინელი, რომელიც მან ჩემზე არ თქვა (IV, 161–162), გამოიყენეს ჩემზე, რათა ამ კრიტერიუმით შემეფასებინა, რადგან ჩემზეც ითქვა, რომ „პროფესორ ტარეევის რეპუტაციის მთავარი დამსახურება ჩვენს საღვთისმეტყველო და, მართლაც, რუსულ აზროვნებამდე, სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ მან, საკუთარი თავის ისტორიულობისა და სისწორის გამოცნობის აუცილებლობაში. გაუძლო საკუთარ თავში ყველა იმ ეჭვს და ფიქრს, თხოვნას და ტანჯვას, რომლითაც ჩვენი მოაზროვნე საზოგადოება იტანჯებოდა და იტანჯება, აწუხებს და წუხს ამ ბოლო ნახევარ საუკუნეში, და ყოველგვარი გვერდის ავლით და სიძნელეების გვერდის ავლით, სხვა თეოლოგების ჩვეულებისამებრ, ცდილობს დაძლიოს ისინი, ყველგან ჩემი აზროვნების დანერგვით. უკიდურესი სტაბილურობა მთავარ, ყველა არსებით საკითხში: ქრისტიანული მსოფლმხედველობის ურყევ ნიადაგზე დამკვიდრებით, ავტორი არც ერთ არსებით საკითხში არ უთმობს თავის ოპონენტებს და ყველგან მოქმედებს როგორც დარწმუნებული აპოლოგეტი "ქრისტიანობის საფუძვლებისთვის" ("Moscow Ved.", 29 მარტი, 1908, No.). თუ რუსეთის მართლმადიდებლური ეკლესიის შიდა მისია არ შეიძლება შემოიფარგლოს „სამების ფოთლებით“, რომელიც განკუთვნილია „განათლებული მომლოცველებისთვის“, თუ საჭიროა რუსული ინტელიგენციის წინაშე ქრისტიანობის ახსნა და ბოდიშის მოხდა, მაშინ იმედი მაქვს, რომ ჩემი „სულიერი ნიჭი“ იპოვის ადგილს „საეკლესიო მსახურების“ რთულ სისტემაში. დარწმუნებული ვარ, რომ ვმოქმედებ მართლმადიდებელი რუსული ეკლესიის ინტერესებიდან გამომდინარე, როგორც ქრისტიანობის აპოლოგეტი, თანამედროვე ინტელექტუალური აზროვნების ფარგლებში. ასე რომ, მე ვიტყვი მოციქულთან ერთად: „არაფერი მაქვს ჩემში“ და მასთან ერთად დავამატებ: „მაგრამ მე არ ვარ გამართლებული ამის შესახებ“. და მიუხედავად იმისა, რომ ველოდები, „სანამ მოვა უფალი, რომელიც სიბნელის საიდუმლოს შეიტანს ნათელში და გაამჟღავნებს გულის რჩევებს, და მაშინ ყველას ქება მოვა ღვთისგან“: თუმცა, ვბედავ აღვნიშნო შემდეგი. „ქრისტიანობის საფუძვლების“ ოთხი ტომიდან არის ორი ტომი, I და III. - სამაგისტრო და სადოქტორო დისერტაციები, გაიარა პეტერბურგის მიტროპოლიტის მსუბუქ, მაგრამ ავტორიტეტულ ცენზურაზე და, დისერტაციების მსგავსად, დაამტკიცა წმინდა სინოდმა. ამოღებულია წმინდა სინოდის არქივიდან: საქმე (1908) No86 (II ცხრილის მიხედვით, I განყოფილება) ტ. IV. პეტროგრადის აკადემიის იგივე აუდიტორმა პროფესორ ბრონზოვას ლექციების შესახებ ასეთი გამოხმაურება მისცა. „სიამოვნებით და სრული კმაყოფილებით მოვისმინე პროფესორების ლექციები:... ა. ბრონზოვი მორალური თეოლოგიის შესახებ: სოციალისტური მორალის კრიტიკა. ლექცია ძალიან თანამედროვე თემაზე“... მაშ, რას ამბობს პროფ. ბრინჯაო არის ლამაზი თანამედროვე თემა; შემდეგ პროფესორ ტარეევაში - ყველანაირი ისმები. ამას ჰქვია: "არა კარგი სიკეთისთვის, მაგრამ კარგია სიკეთისთვის". ასე იწერება ისტორია და ასე ხდება გადასინჯვები. 1910 წლის აკადემიური წესდების განმარტებით ჩანაწერში მორალური თეოლოგიის მასწავლებლებს უკვე ეკისრებათ „მოვალეობა, რაც შეიძლება სრულად და საფუძვლიანად ახსნან მოძღვრება პიროვნული, ოჯახური და სოციალურ-სახელმწიფოებრივი ცხოვრების ქრისტიანული საფუძვლების შესახებ... ისე, რომ სოციალიზმისა და მასთან დაკავშირებული დოქტრინების შეუსაბამობა ნათელი იყოს მსმენელისთვის“ (მ. ტ. „სახარების მოძღვრება“ არის ქრისტიანობის საფუძვლების მეორე ტომი. თუ ქრისტიანობის საფუძვლების მეორე ტომი არ არის სწავლება „ქრისტესა და აღორძინებული კაცობრიობის ცხოვრების შესახებ“, მაშინ რა შეიძლება ეწოდოს, მართალი მეუფე აუდიტორის აზრით, სწავლებას „ქრისტეს და აღორძინებული კაცობრიობის ცხოვრების შესახებ“? თუ ქრისტიანობის საფუძვლების მეორე ტომი არ ასრულებს „ქრისტიანული ზნეობრივი თეოლოგიის“ პროგრამას და არის მხოლოდ „რაღაც სახარების სწავლება“ (იხ. ქვემოთ), მაშინ რატომ აკეთებს მეუფე. დემეტრეს არ უთქვამს მსოფლიოს უფრო სრულყოფილი სიტყვა „სახარების სწავლების შესახებ“, რადგან ჩვენს ლიტერატურაში ეს არის სახარების სწავლების წარმოდგენის ერთადერთი გამოცდილება? (მ.ტ.) კათედრის აუდიტის დასკვნა სალექციო პროგრამების შესახებ ასე იწყება: „ქარტიის ინსტრუქციების საწინააღმდეგოდ (§ 81, a, 3), სალექციო პროგრამები არ წარედგინება აკადემიის საბჭოს განსახილველად და დასამტკიცებლად. ისინი არ შედის საბჭოს არქივში. როგორც ჩანს, რექტორში მიღებისთანავე ისინი არ განიხილება ვინმეს მიერ; რექტორის საშინაო არქივში და, როგორც ჩანს, მიმოფანტულია არქივში არსებულ სხვა ნაშრომებს შორის, მეუფე რექტორთან გაცნობის სურვილის საპასუხოდ, ისინი არ გამომიგზავნეს სწრაფად და არა ერთდროულად, არამედ რამდენიმე ეტაპად, ცხადია, როგორც იქნა ნაპოვნი ნაშრომების მიზანმიმართული ანალიზის დროს. უწმინდესი დიმიტრი პროფ. ტარიევი გამოსახული იყო (ანუ დახატეს ამით დაინტერესებულებმა) თაღლითად, ჩრდილიან ბიზნესმენად და მისი დავალება მეუფემ შეასრულა. აუდიტორის მიზანი იყო გაემხილა ბ-ნი ტარეევის ყველა მაქინაცია, ეპოვა მისი ხრიკების კვალი, თვალყური ადევნო მის ეშმაკურად დაგეგმილ სვლებს. ამავდროულად, უნდა გახსოვდეთ, რომ მთელი აუდიტი ჩატარდა კულისებში, ფარულად. (ლეგენდა ახალია, მაგრამ ძნელი დასაჯერებელია). პროფესორი ტარეევი წლის დასაწყისში არ წარადგენს კითხვის პროგრამას. გასაგებია რატომაც. მას სურს კვალის დაფარვა და არა მისი უღვთო ლექციების დოკუმენტური მოგონება. მაგრამ მოულოდნელად აუდიტორი მოდის. თვალთვალის პროფესორი მივარდა და უბედურება იგრძნო. იპოვა გამოსავალი: ჭკვიანი კაცი! აიღო და წარადგინა, გაურკვეველი მიზეზის გამო, მხოლოდ სექტემბერში, როცა აუდიტორი უკვე ჩამოვიდა, პროგრამის ნაცვლად წაკითხულის შესახებ ინფორმაცია მიაწოდა. თუმცა, ბატონი ტარეევი არ იყო ისეთი აუდიტორი, რომელიც თავს დაესხა: მისმა უწმინდესობამ დემეტრემ, მ.ა. ოსტროუმოვის დახმარებით, იგი მტკნარ წყალში წაიყვანა და არ მისცა ჭურჭელში წაყვანის უფლება. ტრეკერი ცბიერია, მაგრამ ტრეკერები უფრო ცბიერია... აი, ასე ჩატარდა აუდიტი. საქმე ბევრად უფრო მარტივი იყო, ვიდრე ჩანდა აუდიტორების გაცხელებული ფანტაზიით. წაკითხულის შესახებ ინფორმაცია ჩვეულებრივ წარედგინება მოსკოვის აკადემიას 1 ოქტომბრამდე - ჩასართავად აკადემიის მდგომარეობის შესახებ მოხსენებაში, რომელიც იკითხება იმ დღეს ცერემონიაზე და შემდეგ იბეჭდება. აქ არც აუდიტორთან ადაპტაცია იყო, არც „პროგრამის ნაცვლად“, არაფერი მსგავსი! პროფესორი ტარეევი „გონს მოეგო“... და იმისათვის, რომ აუდიტორის თვალებში სათვალე ჩაეკრა, გადააწყო პროგრამის განყოფილებები ერთმანეთის ადგილზე. შეუძლებელია იმის გაგება, თუ რატომ შეიძლება იყოს ეს საჭირო, რა იყო აქ, აუდიტორის აზრით, ხრიკი: რატომ არის უფრო საიმედო წლის პირველ ნახევარში სახარების, ხოლო მეორეში სოციალიზმზე წაკითხვა, ვიდრე საპირისპირო თანმიმდევრობით კითხვა? რომ „ინფორმაცია იმის შესახებ, რაც წაიკითხეს 1907–8 წლებში“, დაბეჭდილი „მოხსენებაში მოსკოვის სასულიერო აკადემიის მდგომარეობის შესახებ 1907–1908 სასწავლო წელს.“ (იხ. V. West. 1908 ნოემბერი), არ იყო გამოგონილი აუდიტორისთვის, მაგრამ შეესაბამება რეალობას, ამას მოწმობს ის ფაქტი, რომ ქრისტიანობის საფუძვლების მეორე ტომი წლის პირველ ნახევარში (წაკითხული ლექციებზე და პირდაპირ) გამოქვეყნდა რამდენიმე ჟურნალში, ისე რომ წლის მეორე ნახევარში (მარხვაში) ის უკვე გამოჩნდა დაბეჭდილი სახით (მაშასადამე, ლექცია არ შეიძლებოდა). მაგრამ ასევე საგულისხმოა, რომ „მოხსენებაში M.D.A. 1906-1907 სასწავლო წელს. გ.“, რომელიც უკვე გამოქვეყნდა ერთი წლის წინ (B.V. ოქტომბერი 1907) გადასინჯვამდე, მოხსენებულია: „ჩვეულებრივი პროფესორი მიხაილ ტარეევი მორალური თეოლოგიის შესახებ წაიკითხა მეორე და მეოთხე კურსის სტუდენტებს: ზნეობრივი სწავლება ადამიანისა და ცხოვრების მიხედვით...“ ისევ სახარების შესახებ კითხულობდნენ წლის პირველ ნახევარში. რატომ ქსოვდნენ აუდიტორები თავიანთ ქსელს?.. (მ. თ.). რა იყო აუდიტორის გაკვირვება?... პროფესორმა წლის განმავლობაში წაკითხულის ნაწილი (სარწმუნოება და ცხოვრება სახარების მიხედვით) გამოცდების დროს იბეჭდებოდა, ხოლო საგამოცდო პროგრამა მოიცავდა მხოლოდ ამ ნაბეჭდ ნაწილს, რომელიც სტუდენტებმა მოამზადეს გამოცდისთვის და უპასუხეს გამოცდაზე "ბილეთებზე", ხოლო დანარჩენი რაც წაიკითხეს - გამოცდაზე არაფერი იყო ჩართული. ბილეთები არ ითხოვეს და მათ სთხოვეს (ცირკულარის მკაცრი დაცვით, ისე, რომ გამოცდა შეესაბამებოდა წაკითხულს) მხოლოდ „კითხვებზე (საგამოცდო) პროგრამის გარეთ“. გამოცდის ჩატარების ამ პროცედურიდან კი „მახვილგონივრული“ აუდიტორები მივიდნენ დასკვნამდე, რომ „გამოცდაზე მოთხოვნილი არ იყო ის, რაც იყო ლექციების დაწყებამდე გაცემულ პროგრამაში“! (მ.ტ.) ასე მოაწყო არა „პროფესორმა ტარეევმა“, არამედ აკადემიის საბჭომ; რაც საბჭოთა შეხვედრების ოქმებშია ჩაწერილი. (მ.ტ.) ქრისტიანობის საფუძვლების სწრაფმა გავრცელებამ განსაკუთრებით შეაშფოთა M.A. Ostroumov, რომელმაც, რატომღაც, ამ ვითარებაში დაინახა საკუთარი თავის პირადი შეურაცხყოფა. (მ.ტ.) ქრისტიანობის საფუძვლები - უღმერთო (ათეიზმი) და ამორალური (ამორალიზმი) კომპოზიცია?! (მ.ტ.). სინამდვილეში, ეს მართალია. ამ დროს მონასტერში წყალმომარაგება გაუარესდა და ბერებს შორის ლეგენდა გავრცელდა: ღმერთი სჯის მონასტერს, რადგან მის სტამბაში იბეჭდებოდა ქრისტიანობის საფუძვლები და იყიდებოდა დუქანში. სამონასტრო ადმინისტრაციამ მიიღო ზომები ღვთის რისხვის აღსაკვეთად... ლავრის წინამძღვარი, არქიმანდრიტი ტობია, ქრისტიანობის საფუძვლების დევნის გამო მოგვიანებით, აკადემიის რექტორის, მეუფე თეოდორეს ძალისხმევით, აირჩიეს - ლავრას ერთ-ერთ გამოჩენილ ბერად - გაარკვია თ. „ჩაწერილი“: ეს არასწორ შუქს მისცემს პროფ. ანდრეევის მთელ ნასწავლ ფიზიონომიას. ი.დ. ანდრეევმა 1905–1906 წლების განმათავისუფლებელი ლიტერატურა მაქსიმალურად დეტალურად გადაწერა ბიბლიოთეკაში და ამით შეუფასებელი სამსახური გაუწია ამ წლების მომავალ ისტორიკოსს (მ. თ.). როგორც პროფ. შეეძლო თუ არა ტარიევს დაეწერა თავისი კვლევა სოციალიზმზე ამ „პოლიტიკური, ანარქისტული და სოციალისტური ნაგვის“ გარეშე? (მ.ტ.). დ.გ.კონოვალოვის (მ.ტ.) დისერტაციის თემაზე. ასე რომ, აუდიტორების აზრით, მორალური თეოლოგიის საკითხავი პროგრამა არ უნდა შეიცავდეს განყოფილებას ევანგელურ სწავლებაზე, კრიტიკულ განყოფილებას პოზიტიურ ეთიკასა და მონაზვნობას! რაზე ვერ შეთანხმდებიან აუდიტორები, თუ დარწმუნებით წერენ, რომ მათი ანგარიში სამუდამოდ დაკეტილი იქნება?.. მე ვსაუბრობ ქრისტიანობის სუბიექტურ-მორალურ მხარეზე იმავე გაგებით, როგორც, მაგალითად, არქიმანდრიტი. (ამჟამად მთავარეპისკოპოსი) სერგიუსი („მართლმადიდებლური სწავლება ხსნის შესახებ. გამოცდილება ხსნის მორალურ-სუბიექტური მხარის გამოვლენაში წმიდა წერილისა და მამათა მოღვაწეების საფუძველზე“). ქრისტიანულ მორალში და ქრისტიანულ მორალურ თეოლოგიაში სუბიექტივიზმის გარდაუვალობის შესახებ (შდრ. „მართლმადიდებლური ქრისტიანული სწავლება მორალის შესახებ“ პროტოპრეპრენიორ ი. ჩვენთვის არაფერია გამოსავალი, მაგრამ ეს არ არის საჭირო, ხოლო ქრისტიანული სუბიექტივიზმი არა მხოლოდ გარდაუვალია, არამედ სავალდებულოა ჩვენი მეცნიერებისთვის“), ასევე ამ სუბიექტივიზმის საზღვრების შესახებ, იხილეთ ჩვენი სტატია „ეკლესიურობა, როგორც მორალური თეოლოგიის პრინციპი“ (Theological Vestn. September 1909). მე მხოლოდ ის დეკანოზი მახსოვს. ლავრსკიმ წინააღმდეგი გამიწია ჩემს სტატიაზე ქრისტეს აღდგომის შესახებ (მის. ობ. 1904 No. 7). მე მას არა მარტო საჭირო ახსნა-განმარტებები მივეცი (ბოგ. ვესტნ. ივნისი 1904 წ.), არამედ გადავხედე ეს სტატია, ახალი გამოცემით, მართლმადიდებლური სწავლების უფრო ზუსტი გადმოცემის გაგებით. იხილეთ ტ. I, გვ. 344 და 315 გვ. II, 357 – 358; III, 143 – 150. შდრ. ასევე შხაპი. ხუთ. 1903 გვ. 651. იხილეთ პროტოტიპი. იანიშევა "მართლმადიდებლური ქრისტიანული სწავლება მორალის შესახებ", მე -2 გამოცემა. გვ. 200 – 201 (დაახ.) და მთელი წიგნის პასიმ. ამ გამოთქმას, რა თქმა უნდა, არ აქვს მნიშვნელობა, რომ მთელი ისტორიული საეკლესიო ქრისტიანობა იყო ცალმხრივი და ასკეტური, მაგრამ იქნება ახალი ქრისტიანობა, ვარდისფერი, რომლის წინააღმდეგაა მიმართული მთელი ჩემი მეოთხე ტომი, მაგრამ აქვს ნათლად მითითებული მნიშვნელობა, რომ „მოსეს მიეცა ღვთის „ზურგის“ ხილვის ნიჭი. ასე, მაგალითად, მთავარეპისკოპოსი. ანტონი ვოლინელი განასხვავებს „არსებით მონაზვნობას“ იმისგან, რაც იყო „სამონასტრო ცხოვრება, მისი თხუთმეტსაუკუნოვანი ისტორიის ფაქტების მიხედვით“ (II, 416 - 417 და სხვ.). კრისტიანი. 1907 იან (სოციალიზმის მორალური ტრაგედია); 1908 წლის მაისიდან ივნისამდე (აპოლოგია ქრისტიანული მორალისთვის: ევოლუციური ეთიკა); თეოლოგი ვესტნ. 1908 ივლისი-აგვისტო. (ჰეკელი – მონისტური ეთიკა); იბ. ოქტომბერი (სოციოლოგიური მორალი); იბ. დეკემბერი (ორთობიოზი); იბ. 1909 No. 1 – 3 (რელიგიური პრობლემა თანამედროვე შუქზე); იბ. ივნისი, ივლისი და აგვისტო (რელიგია და სახალხო); Vera and R. 1909. იან. (შეიძლება თუ არა მორალი ჩაითვალოს მხოლოდ სოციალური ინსტინქტების გარდაუვალ პროდუქტად?)... კონტის, ფოიერბახისა და შტრაუსის შესახებ იხილეთ ჩემი ზემოხსენებული სტატია „რელიგიური პრობლემა თანამედროვე შუქზე“. შეიძლება დაგაინტერესოთ: