Une page de l'histoire récente de la science théologique

Audit des académies pour 1908 1 En 1908, un audit des académies de théologie fut réalisé dans tous les domaines de la vie académique. L'Académie de Moscou (et de Petrograd) a été auditée par Dimitri, archevêque de Kherson, en collaboration avec le prof. M. L. Ostroumov (à des fins administratives et éditoriales) et le responsable du contrôle synodal I. S. Damansky (pour les questions économiques). L'Éminence Démétrius a présenté un rapport sur l'audit au Saint-Synode. Rapport sur la revue de l'Académie théologique de Moscou en septembre-octobre 1908 (archevêque Démétrius de Kherson et Odessa). .... Il convient de noter le programme de lectures sur la théologie morale, 1906-7. C'est court, donc je vais tout réécrire. Types de pensée éthique moderne. 1. Utilitarisme. 2. Evolutionnisme, 3. Positivisme. 4. Éthique sociale et socialisme. 1. La base de l'Ancien Testament de l'enseignement évangélique. C’est tout ce qu’est la théologie morale. Pendant six mois, nous avons écouté toutes sortes d'ismes 3 . Et dans la seconde moitié de l'année, ils n'ont pas entendu parler du Christ et de la vie de l'humanité renaissante par la grâce du Saint-Esprit 4 . La théologie morale chrétienne est-elle vraiment épuisée par les trois derniers paragraphes à caractère général, « avec la base de l'enseignement évangélique de l'Ancien Testament » ? Et cela après que le professeur ait passé toute la première moitié de l'année à révéler l'utilitarisme et ainsi de suite aux étudiants ! En 1907-1908, le professeur Tareev n'a apparemment pas présenté de programme. Il ne m'a pas été remis 5. Et seulement le 24 septembre 1908, quelques mois après la fin de l'année universitaire, alors que l'auditeur était déjà arrivé, au lieu du programme, il présenta "des informations sur l'enseignement de la théologie morale à l'Académie théologique de Moscou. En 1907-1908, l'académicien. lu aux étudiants cette année". Qu'as-tu lu ? prof. Tareev se rendait maintenant compte que l'année précédente, il avait agi de manière maladroite : au début (la première moitié de l'année), il avait parlé de diverses erreurs éthiques, et dans la seconde moitié de l'année, il avait suggéré quelque chose sur l'enseignement de l'Évangile. Maintenant, il a réorganisé les départements un à la place d'un autre 6. Et c'est tout. À cela est ajoutée une annexe : "Lors de l'examen, les étudiants ont répondu au livre Foi et vie selon l'Évangile, dans lequel sont reproduits les cours du premier semestre. À partir des cours du second semestre, des questions ont été posées aux étudiants en dehors du programme." Que signifie « des questions ont été proposées en dehors du programme » ? Cela signifie-t-il que le programme n'a pas été délivré, ou que l'examen exigeait autre chose que ce qui figurait dans le programme 7 distribué avant le début des cours ?.. Il y a trois ans, Tareev a organisé ses cours de telle manière qu'au cours de l'année universitaire 1908-1909, au début de laquelle j'ai passé en revue l'Académie, il n'a eu aucun cours 8. DANS Dans la suite du discours, dans le chapitre : sur la participation aux cours, je ne le reverrai plus. Par conséquent, je vais maintenant dire quelques lignes supplémentaires à son sujet. Le professeur Tareev a attiré l'attention dans les cercles théologiques et pieux avec sa théologie en 4 volumes détaillés, chacun avec un titre spécial. Sa théologie particulière a suscité la perplexité, la censure et l'indignation parmi beaucoup, et dans certains cercles théologiques, elle a suscité la curiosité. On dit que les théologiens provinciaux, surtout les plus jeunes, expriment clairement le désir de s’adapter à la théologie de Tareev 9 ; alors qu'à Serguiev Possad beaucoup ont protesté avec véhémence contre la librairie de Lavra acceptant les livres de Tareev pour commande, contre le placement sur les étagères du magasin, parmi les livres qui sauvent les âmes, et les livres de Tareev, impies et immoraux 10 , les autorités de la Laure ont dû retirer ces livres du magasin (ce qui m'a été rapporté par le vice-roi de la Laure) 11 . Le professeur Tareev a décidé d'ouvrir de nouvelles voies de théologie, d'introduire de nouvelles idées dans la théologie chrétienne, qui, selon lui, s'établiront sur la base de l'Évangile ; il lui est souhaitable de mettre la théologie chrétienne en accord avec les tâches mentales, les besoins et les exigences moraux modernes. Dans sa théologie, il s'est imperceptiblement rapproché des mouvements théologiques et philosophiques modernes qui s'écartent du christianisme de l'Église évangélique et tentent de créer une sorte de néo-christianisme philosophique. Merezhkovsky et Rozanov ont fait une impression très notable sur Tareev avec leur théorie du culte de la chair, et il a tenté de clarifier le problème qu'ils posaient sur la relation entre l'esprit et la chair d'un point de vue exclusivement évangélique. Dans sa pensée théologique, sous l'influence d'idées nouvelles, un tournant s'opère. Il y a naturellement une confusion de concepts dans sa tête. Malheureusement, ce qui n'était pas mûri, non défini, non établi, non mûri dans sa propre conscience, il l'a, à travers la presse, transformé en propriété commune, à la grande tentation de beaucoup qui le reconnaissaient non pas comme un penseur théologien, avec un travail mental difficile cherchant à clarifier les problèmes posés par le mouvement de la pensée théologique, mais comme un hérétique, avec sa sophistication corrompant les inexpérimentés et les faibles. Je vais donner un extrait de son article Spirit and Flesh (Theologian. Vestn. 1905 janvier pp. 22-27). " La liberté de l'esprit ne peut avoir le point d'appui nécessaire que dans la liberté de la chair. La liberté de la chair est dans la plénitude et l'originalité de la vie charnelle, dans la plénitude de ses joies, de ses passions, surtout les joies du mariage... Ce serait une erreur d'attribuer à la morale une origine exclusivement divine et un caractère céleste ; au contraire, elle a un côté utilitaire, un caractère terrestre. La joie de l'amour charnel en elle-même n'est pas seulement non immorale, mais elle constitue aussi le fondement naturel de la morale : elle crée la honte, comme la tension de l'amour sexuel ; à partir de là se développe une famille... Sans passions charnelles naturelles, sans joies charnelles, sans fierté personnelle... il n'y aurait pas d'histoire du monde. "Du point de vue évangélique, il faut donner une liberté totale à la vie charnelle. Le christianisme, ou l'Évangile, ne peuvent pas définir la vie charnelle. L'Évangile ne peut pas être prêché aux enfants, car cela reviendrait à leur inculquer la haine de leur père et de leur mère, de leurs frères et sœurs, et ce serait une absurdité totale. monstre, bon à rien pour personne "... Après avoir lu ces lignes, une réponse peut s'ensuivre : ce n'est pas de la théologie, mais un non-sens, dont l'impression est encore renforcée par la dureté du ton, dans un souci de persuasion. Mais que pouvons-nous faire ? Après tout, ce nouveau théologien, recherchant la liberté de l'esprit dans la liberté de la chair, est un professeur de théologie morale, imprégnant ses idées des futurs théologiens de l'Église. Il demande aux étudiants, selon sa propre déclaration, d'étudier la théologie morale (préparer l'examen) à partir de ses œuvres. Et les conférences qu'il a de nouveau données aux étudiants, publiées sous forme imprimée, sont diffusées davantage auprès du public étudiant. J'ai pris connaissance des 4 volumes de la Théologie de Tareev, en particulier du quatrième volume, et j'ai regretté qu'un scientifique sans aucun doute talentueux, un travailleur assidu dans la littérature théologique, voulant ouvrir de nouvelles voies à la théologie, se soit empêtré dans les bidonvilles du faux enseignement. Est-il possible de lui donner un coup de main ? À savoir, lui permettre de reconsidérer soigneusement ses travaux théologiques, de rediscuter ses nouvelles idées et d'imaginer quand et où un rapport approprié sur sa théologie sera indiqué, expliquant, corrigeant et peut-être rejetant complètement nombre de ses vues, dont l'inexactitude lui est désormais imperceptible. Car, se précipitant en avant, emporté par le développement d'une nouvelle voie, il ne regarde pas en arrière et ne voit pas les maladresses de son travail. Qu’il soit invité à examiner son travail avec le recul. Dès réception d'un rapport de Tareev, autocritique, pour ainsi dire, que des personnes compétentes spécialement désignées soient chargées de l'examiner. L'affaire mérite attention. À propos de la bibliothèque... Le professeur Andreev s'est abonné à la bibliothèque universitaire non pas des livres, mais des livres, des petits livres, des brochures, à 30, 25, 20, 15, 14, 10, 8, 6, 4, voire 3 kopecks. Et parmi ces déchets, il n'y a rien non seulement de scientifique et de théologique, mais aussi de quelques bagatelles de la littérature religieuse populaire édifiante. Toute politique, sociologie 12... Andreev n'est pas très inférieur au prof. Tareev, qui avec ses desiderata d'un sou (mais aussi plus chers) a rempli la bibliothèque universitaire de détritus politiques, anarchistes et socialistes 13, ainsi que Konovalov, dont les desiderata sont remplis de bagatelles du domaine de la psychopathie, de la neurasthénie 14 et ainsi de suite. Le mouvement de libération et la lutte pour l'autonomie à l'Académie théologique de Moscou. Note du professeur M. A. Ostroumova. .... Il est à noter que toute cette manifestation (de professeurs) avec des étudiants en l'honneur du mouvement de libération et dans le but de protester contre le régime gouvernemental en place a coïncidé avec une série de conférences sur le monachisme, données dans trois cours supérieurs par des professeurs de théologie morale, de patristique et d'histoire de l'Église russe. Le 1er février déjà, S. Smirnov, en quatrième et troisième années, a donné des conférences sur le programme suivant, répertorié dans le journal de quatrième année : "Le cercle des vues du monachisme avancé. Sport monastique et démonologie. La position du monachisme dans la société à l'époque de Kiev. Les idéaux et les sympathies des meilleures personnes de cette époque. La prédication russe ancienne de ces idéaux." Au même moment, un étudiant de deuxième année écrivait dans son journal : "Les idéaux monastiques selon les vues du monachisme ordinaire. Tonsure avant la mort. L'inhumation dans les monastères. L'impossibilité du salut dans le monde selon les vues de l'ancienne société russe. La discipline monastique et son influence sur la société russe." Le 16, dans le deuxième cours de Patristique, il était écrit : « Au 1er cours, on lisait l'origine du monachisme » ; mais ce qui a été écrit par l'étudiant était le prof. IV. Popov a barré, et à la place, dans la main du professeur, il était écrit ainsi : « En raison du manque auditeurs (une personne était présente), au lieu de continuer le cours, une conversation a été proposée sur les points de vue à partir desquels les créations du P. O. église, et sur les idées qui sous-tendent le monachisme." Le même jour, en quatrième année, il était écrit : « Au cours de la première demi-heure (sic !) sur l'histoire de l'Église russe, 13 auditeurs, étudiants de l'académie, se sont vu proposer une « conversation scientifique » (inscrit : conférence) sur la vie d'Épiphane à propos de saint Serge de Radonezh. Lors de la deuxième conférence, une histoire sur la même chose a été proposée. S. Smirnov." 18 février, en quatrième année : « Lors des cours de théologie morale, les étudiants se sont vu proposer des lectures sur le monachisme du point de vue de l'éthique chrétienne, qui devrait être basée sur le commandement fondamental en deux parties du christianisme concernant l'amour de Dieu et du prochain. Analyse des jugements de l'archimandrite (aujourd'hui évêque) Nikon sur les idéaux du monachisme. Examen des activités des monastères caritatifs féminins de la région du sud-ouest, avec des informations historiques sur leur origine et leur développement ultérieur." Ainsi, lors de la grève à l'Académie de Moscou, les étudiants se sont vu proposer, essentiellement dans l'ordre de présentation des sciences concernées, 15 conversations sur le monachisme par trois professeurs dans trois cours. Il n’est pas difficile de deviner ce que signifiait une coïncidence aussi étrange : c’était une préfiguration de ce qui fut alors exprimé en toute franchise par les professeurs dans leur fameuse « Note » présentée au Conseil de l’Académie lors de la deuxième grève du 13 octobre de la même année, au cours de laquelle ils prirent les armes contre les autorités académiques monastiques. Après avoir examiné et discuté les rapports d'audit, le Saint-Synode a pris la décision (15 juin 1909) : ,,...B) Concernant le personnel des enseignants universitaires :... 3) Compte tenu des doutes suscités chez les lecteurs par les écrits théologiques de Mikhaïl Tareev, professeur ordinaire à l'Académie de Moscou au Département de théologie morale, de lui demander de soumettre au Saint-Synode avant le 1er octobre de cette année un bref exposé du système de sa théologie. Les exigences du Saint-Synode ont été satisfaites dans les délais. Un bref résumé du système de ma théologie. Le contenu de mes écrits comprend deux composantes : premièrement, un fondement dogmatique et, deuxièmement, une structure morale subjective 16 érigée sur ce fondement. En termes de massivité, la partie fondamentale est dominante. Le traité introductif « L’humiliation du Christ » ne fournit qu’une exposition de la christologie apostolique et patristique, et il n’y a ici aucune pensée d’un seul auteur. « Philosophie de l'histoire évangélique » et « Évangile » (Volumes I et II) n'ont pas une seule citation autre que biblique. Dans le troisième volume, il n'y a pas une seule page sans extraits d'écrits patristico-ascétiques, sans paroles d'Irénée de Lyon, Basile le Grand, Grégoire le Théologien, Jean Chrysostome, Athanase d'Alexandrie, Antoine le Grand, Éphraïm le Syrien, Marc l'Ascète, Isaac le Syrien, Macaire le Grand, Nil du Sinaï, Jean Cassien, Siméon le Nouveau Théologien, Abba Isaïe, Diadochos, Démétrius de Rostov, Tikhon de Zadonsk, évêque. Théophane le Reclus et d'autres écrivains religieux, théologiens et prédicateurs orthodoxes. Dans les trois volumes – principaux –, je n’ai pas dit un seul mot, pas une seule pensée personnelle. Si je devais donner un exposé fondamental de mon système, je devrais alors commencer ma réponse par les mots « Je crois en un seul Dieu le Père » (vol. II, p. 165 et suiv.) et terminer par : « le thé de la résurrection des morts et de la vie du siècle prochain » (III, 143-156 ; cf. I, 344-345 ; II, 357-358) - je devrais transmettre le La christologie apostolique et patristique en mots L'apôtre Paul, Cyrille d'Alexandrie, Théodoret de Cyrus, Léon, pape de Rome, Sophrone de Jérusalem, Agathon, pape de Rome et Jean de Damas, ont exposé l'histoire évangélique, commençant par la naissance du Christ et se terminant par sa résurrection, ont exposé l'enseignement évangélique sous les titres : « Père céleste », « justice spirituelle », « vie éternelle », « Sauveur » et « royaume de Dieu », répète point par point l'enseignement biblique et patristique sur la vie chrétienne : « repentance », « prière », « jeûne », « folie chrétienne », « amour, foi, espérance », « église », « résurrection d'entre les morts ». Dans mon système, aucun dogme n'est omis ou violé, et il inclut tous les dogmes, non seulement verbalement, mais essentiellement - en particulier des dogmes tels que la virilité divine du Christ, sa filiation éternelle avec Dieu, son absence de péché, etc. Compte tenu de la proximité inconditionnelle de mes écrits avec le langage patristique biblique, leur présentation selon les points du dogme orthodoxe serait une présentation de ce qui est généralement accepté et bien connu. Permettez-moi de prendre la doctrine de la grâce comme exemple. Voici comment je présente ce point (vol. III, p. 132 suivant) : L'action du Saint-Esprit dans l'Église s'appelle la grâce. Au sens large, la grâce fait référence à tout ce que Dieu nous donne : Dieu nous donne l'intelligence, le cœur et la volonté. Il travaille en nous le vouloir et le faire pour notre bon plaisir (Philip. II, 13). Toute notre vie spirituelle, comme ayant son origine en Christ, est une œuvre de grâce. Au sens étroit, la grâce est l'assistance du Saint-Esprit à nos puissances naturelles : la grâce fait en nous ce que nous ne pouvons pas faire nous-mêmes avec nos puissances naturelles. En ce sens, la grâce est l’action du Saint-Esprit sur notre nature, contrairement à notre humeur libre. La nécessité de la grâce s'appelle la limitation de notre volonté dans son action sur la nature. Si la nature était soumise uniquement à l’action de notre volonté, même avec la meilleure direction de notre volonté, au cours d’une série interminable de millénaires, elle ne ferait pas un seul pas vers ce royaume dans lequel Dieu détruirait la nourriture et le ventre. Attendre ce royaume, espérer la résurrection des morts, un corps spirituel, un nouveau ciel et une nouvelle terre, et en même temps ne pas croire à l’action de la grâce de Dieu, ne peut être que dû à un malentendu. Tout comme la formation du monde et de l'homme, tout développement cosmogonique et biologique dépasse les limites de la volonté personnelle limitée et a été et est accompli par l'action de l'Esprit de Dieu (Gen. I, 2), de même la transformation future (μεταμορφουσθαι, μετασχηματιζεσθα) de notre corps et de toute la nature conformément au corps glorieux du Christ (Philip. III, 21) ne peut être accompli que par l'action du Saint-Esprit. La seule différence entre l'action cosmogonique et biologique du Saint-Esprit et la grâce chrétienne est que l'action gracieuse du Saint-Esprit est devenue possible à la suite de l'exploit moral du Christ, après sa glorification - la résurrection d'entre les morts et le départ vers le Père (Jean VII : 39, XVI : 7), et s'effectue à travers l'Église, qui est le corps du Christ. L’Église agit par grâce, en particulier, sur notre corps et notre nature extérieure et, ensuite, sur « ce monde ». Tout d’abord, l’Église agit par grâce sur notre corps et notre âme. L’homme n’a pas la possibilité d’atteindre la perfection naturelle ; même l'échec de ses efforts à cet égard - le fameux « Je ne fais pas ce que je veux, mais ce que je déteste, je le fais » - a la plus haute signification religieuse : il fait naître chez une personne l'humilité, par laquelle une personne est amenée à Dieu. Cependant, notre chair n'est pas qu'un appendice accidentel de notre esprit : l'union en nous de l'esprit divin avec la poussière indique notre vocation pour que cette poussière soit glorifiée, afin que la poussière puisse être vaincue par la vie. En ce sens, notre nature est âme et corps, que nous devons glorifier. "Vos corps", écrit l'apôtre, "sont membres du Christ. Vos corps sont le temple du Saint-Esprit qui vit en vous. Glorifiez donc Dieu dans vos corps et dans vos âmes, qui appartiennent à Dieu. Que vous veilliez, buviez ou quoi que vous fassiez, faites tout pour la gloire de Dieu" (1 Cor. VI : 15, 19, 20, X : 31). « Notre citoyenneté est au ciel, d'où nous attendons aussi un Sauveur, notre Seigneur Jésus-Christ, qui transformera notre humble corps afin qu'il soit semblable à son corps glorieux, par la puissance par laquelle il agit et se soumet toutes choses » (Philip. III, 20-21). Déjà par le jeûne, un chrétien protège sa vie spirituelle des emprises de la chair, vainc sa chair, mais la chair n'épuise pas tout le contenu de la vie naturelle - non, notre chair pécheresse couvre la nature créée par Dieu, appelée à la vie pleine et ayant du spirituel pour devenir spirituel ; Le jeûne chrétien n'empêche pas, mais favorise même la plénitude du développement naturel, mais le jeûne ne peut pas produire une transformation de cette nature du mental au spirituel : la décadence est le même sort de l'ascète que de l'incontinent - non pas la chair, mais le corps est rongé par les vers. Le jeûne ne fait que favoriser l'action de la grâce : il nettoie l'écorce charnue pour que la grâce puisse agir sur la nature même. Le jeûne, c'est creuser, la vie spirituelle, c'est semer, ce qui ne peut grandir que grâce à un renouveau rempli de grâce. Ce que l’homme lui-même ne peut pas faire est accompli par la grâce. "L'agriculteur, après avoir travaillé et investi les semences, doit encore attendre la pluie d'en haut. Et si le nuage n'apparaît pas et que les vents ne soufflent pas, le travail de l'agriculteur ne lui sera d'aucune utilité et la graine restera sans rien. Si une personne se limite aux siens et n'accepte pas ce qui est inhabituel pour sa nature, alors elle ne peut pas porter de fruits dignes du Seigneur. Que fait l'homme lui-même ? Renoncer, se retirer du monde, rester dans la prière, dans veille, aimer Dieu et ses frères - demeurer dans tout cela est son affaire. Mais s'il se limite à ce qu'il fait et n'espère pas recevoir autre chose, et que les vents de l'Esprit enlevé ne soufflent pas sur l'âme, qu'un nuage céleste n'apparaît pas, que la pluie ne tombe pas du ciel et n'arrose pas l'âme, alors une personne ne peut pas porter de fruits dignes du Seigneur » (Macaire le Grand). La grâce agit sur notre nature de manière invisible ; son effet ne se fera sentir que dans la résurrection des morts. Par conséquent, un chrétien continue de vivre dans des conditions naturelles qui nourrissent continuellement son humilité et exigent ses actes ascétiques. La grâce « n’éclaire l’âme qu’en partie, de sorte qu’elle reste en elle un grand pâturage pour le vice » (Macaire le Grand). Ce n'est que parfois qu'il est possible à l'homme d'anticiper, bien entendu de manière incomplète, l'état futur de la résurrection, tout comme la résurrection du Christ a été précédée de sa transfiguration. Une anticipation similaire de l’état futur dans la vie d’un chrétien est appelée dans le langage de l’écriture patristique le temps du « repos de grâce »… La grâce du christianisme agit non seulement sur notre âme et notre corps, mais aussi sur toute la nature extérieure. Toute la création attend avec espoir la révélation des fils de Dieu et sa libération de l'esclavage et de la corruption. Grace répond à ces attentes. Elle prépare de toute la nature l’église de Dieu, un nouveau ciel et une nouvelle terre. Dans ces attentes de la créature se trouve la base la plus profonde des consécrations ecclésiales de l'eau, des champs, des habitations... Outre l'effet invisible et essentiel de la grâce sur la nature, elle se manifeste aussi visiblement dans l'inspiration particulière des chrétiens - en particulier dans les dons spirituels extraordinaires, tels que le don de prophétie, le don des langues et l'art chrétien. Cette inspiration, ainsi que le « temps de repos de la grâce » mentionné, servent d’aperçu de l’état futur de la résurrection. À l’intérieur, c’est cet « avant-goût de la douceur de vivre selon Dieu », qui est donné à l’homme au début de sa conversion au Christ, le lie au Christ et le fortifie pour le temps où la grâce « lui cache alors sa présence, le laissant agir comme s’il était seul, parmi les travaux, les sueurs, les égarements et même les chutes ». Tout comme cela se produit au début de chaque conversion personnelle au Christ, cela était abondant dans les premiers jours du christianisme, époque de dons spirituels extraordinaires. Côté interne, l'inspiration a donc un sens pour les animés eux-mêmes. Du côté extérieur, manifesté par des talents et un art extraordinaires, il sert de préliminaire symbolique à la révélation future des fils attendus par la création, et, en ce sens, il est soit un signe pour le monde (σημειον τοις ἀ πιστος), soit une édification pour les croyants. Etc. Mes livres donnent les mêmes réponses bibliques et patristiques à toutes les questions dogmatiques. Et si je devais systématiser mes réponses à toutes ces questions, je devrais réécrire presque tout le contenu des « Fondements du christianisme » ; et s'ils étaient énoncés brièvement, ils coïncideraient avec le credo. Je regrette extrêmement que l'exigence du Saint-Synode n'indique pas un seul point dogmatique sur lequel ma présentation soulèverait des doutes chez les lecteurs, et à ma connaissance, mes écrits n'ont soulevé aucune objection du côté dogmatique 17. Il me serait extrêmement facile, avec mes livres en main, de donner une solution claire à chaque question dogmatique définitivement indiquée, mais je crains que la présentation de l'ensemble du fondement dogmatique de mon système soit considérée de ma part comme délibérée, une déviation de ce qui est généralement accepté, de ce qui m'est particulier. Et à l'avenir, je me limiterai uniquement au dernier côté moral-subjectif de mon système, passant ainsi à ce qui n'a aucune signification dogmatique, bien qu'il doive être conforme à l'esprit du dogme orthodoxe, et qui dans ce système constitue une partie quantitativement insignifiante, ou mieux encore, seulement une sorte d'ornementation, de finition du matériau principal. Je parle moi-même, dans la préface du premier volume et dans l'introduction du second, du subjectivisme de mon système. Bien que le subjectivisme dans l’enseignement moral chrétien soit fondamentalement inévitable18, il est délibérément noté dans mes préfaces comme une méthode de présentation, et non dans le sens où j’ai quelque chose qui dépasse des limites dogmatiques, qui s’écarte des sources bibliques et patristiques et qui est introduit « de moi-même ». Au contraire, la critique savante me reprochait un dogmatisme excessif à l'égard des sources de l'enseignement chrétien. « À l'heure actuelle, c'est ce que dit mon critique officiel, le professeur M. D. Muretov (Journaux des réunions du Conseil de l'Académie théologique de Moscou pour 1904, p. 185 - 186) - pas un seul scientifique, quelle que soit sa direction, n'a l'occasion de parler de l'histoire de l'Évangile sans établir au préalable, avec une précision possible, de manière scientifiquement critique son attitude envers sa source, notamment sur la question de l'origine et de la relation des évangiles synoptiques, sur l'origine de l'Évangile de Jean et sa relation avec les synoptiques, sur les caractéristiques individuelles de chaque évangile, sur l'évangile ap. Paul, d'autres apôtres, des premiers écrivains chrétiens, etc., etc. Ces questions n'existent pas pour l'auteur ; il prend dogmatiquement les Quatre Évangiles dans leur forme ecclésiale moderne et les utilise sans examen scientifique des diverses questions qui se posent dans ce cas. Pour un théologien strictement orthodoxe, cela devrait bien sûr être le cas, mais... l'histoire de l'Évangile et la théologie du Nouveau Testament sont construites dans la science moderne sur la base de la recherche scientifique des sources. Par conséquent, au lieu de « histoire », il serait plus correct que l’auteur dise « les quatre évangiles », et au lieu de « théologie biblique du Nouveau Testament », il serait préférable d’utiliser : « le système de théologie morale orthodoxe ». De plus, par les « Quatre Évangiles », nous entendons le texte actuel de l'Église orthodoxe des évangiles canoniques, et par le « système de théologie morale orthodoxe » - une discipline théologique, comme la dogmatique, dont la tâche est uniquement de compiler, systématiser et clarifier le matériel qui est donné à ces disciplines par l'Église orthodoxe moderne, sans recherche scientifique et critique, qui est la tâche des autres sciences théologiques "... Le professeur Muretov a tout à fait raison lorsqu'il qualifie de dogmatique mon attitude à l'égard des sources orthodoxes de la doctrine chrétienne. Je les traite vraiment de manière dogmatique : j'accepte pleinement l'enseignement chrétien orthodoxe - cela ne suffit pas, j'opère uniquement sur les données de l'enseignement de l'Église, c'est-à-dire que je parle uniquement dans le langage et les concepts de ses sources, je traite et systématise uniquement le matériel qui est donné par eux, je n'apporte pas une seule pierre de moi dans ma « construction morale-subjective », je ne sors pas d'un pas des limites dogmatiques, je ne dépasse jamais le courant dominant de l'Église orthodoxe. Je le fais si consciemment et systématiquement que mon système tout entier s'effondrerait si j'y introduisais ne serait-ce qu'un seul élément venant de moi-même ou de la philosophie. Tout comme un architecte chargé de construire un bâtiment exclusivement à partir de matériaux russes et dans le goût russe, n'aurait pas rempli sa tâche s'il avait utilisé un seul clou étranger, de même je me suis donné pour tâche de construire une vision religieuse du monde exclusivement à partir des données de la révélation, sans rien apporter de mon esprit, sans rien emprunter à la philosophie. Mais avec ma déclaration décisive : « Je présente ma vision religieuse du monde dans le cadre de concepts traditionnels », je résout la question de la vision chrétienne du monde non pas avec mes propres mots, mais avec les mots de la tradition de l'Église (III, 5). Et il me semble que parmi la littérature théologique moderne, il est difficilement possible de signaler une autre œuvre qui, comme mon système, serait loin de l'esprit rationaliste-philosophique. Mais le prof. Muretov a tort lorsqu'il me reproche mon manque de discussion scientifique et critique des sources chrétiennes. Il n'a pas apprécié ma méthode subjective. G. Muretov ne parle pas en son propre nom, mais au nom de scientifiques non croyants qui exigent une justification critique de tout. Mais c'est exactement ce que MM. Je dis aux scientifiques : "Je n'ai pas besoin d'examiner de manière critique les sources chrétiennes et de justifier rationnellement l'enseignement chrétien. J'accepte l'enseignement chrétien parce que je l'expérimente de manière à ce qu'il devienne le mien. Et dans le cadre des concepts traditionnels, en termes anciens, vous pouvez présenter votre vision religieuse du monde. Mon système chrétien requiert de l'attention même si nous supposons qu'il ne correspond pas à une compréhension scientifiquement objective de l'Évangile." De cette manière, je place la vérité chrétienne hors de portée de toutes les objections critiques. Il ne m’appartiendrait pas de souligner le mérite apologétique de ma méthode ; Je mériterais qu’il soit adopté par d’autres théologiens. Cela ne s'est pas encore produit, mais lorsqu'un écrivain laïc, qui ne manque pas une seule occasion de jeter la pierre au christianisme, a déclaré publiquement que j'avais « rendu le christianisme invulnérable à la critique », alors je me sens satisfait. Quant aux lecteurs orthodoxes, ils ont le droit de rayer les lignes ci-dessus de ma préface et de mon introduction : dans le texte principal, ils ne trouveront pas une seule ligne qui pourrait être appelée mon opinion personnelle insérée dans une série de concepts chrétiens, mes paroles personnelles et concepts inclus dans la structure de la pensée de l'Église. Ma « construction morale-subjective » n’appartient pas seulement au domaine non dogmatique ; cela ne représente pas un ajout spécial au fondement dogmatique. Je ne possède personnellement que le système du matériel chrétien, son unification dans ma propre expérience. Les concepts dogmatiques peuvent être présentés de manière purement objective dans un système établi ; mais le côté moral du christianisme ne peut être perçu qu’à travers sa propre expérience, de sorte que pour chaque théologien le christianisme s’inscrit dans son propre système. Nous ne parlons pas ici d'opinions personnelles, mais du fait que chaque théologien - qu'il soit conscient ou non du caractère inévitable du subjectivisme - dans ce matériel patristique biblique prêtera attention à une chose, une autre à une autre, l'un donnera une importance primordiale à l'une, l'autre à l'autre, etc. Je découvre donc ma compréhension personnelle du christianisme uniquement dans le fait que dans la tradition patristique biblique, j'ai remarqué et mis en avant des points qui restaient habituellement dans l'ombre - et j'en ai tiré les conclusions qui en découlent. Ainsi, considérant qu'il n'est pas nécessaire d'exposer le fondement dogmatique de mon système et me limitant à l'avenir à son côté moral et subjectif, je devrai indiquer les points bibliques et patristiques (non strictement dogmatiques) sur lesquels s'est déroulée mon expérience religieuse personnelle. Je commence mon système par une formule christologique, mais à la demande de mon sentiment religieux, de mon expérience religieuse personnelle, dans la formule christologique j'ai concentré mon attention sur le mystère de la condescendance de Dieu, sur la kénose divine, qui dans notre pays n'a encore jamais fait l'objet d'études théologiques. J'accepte tout le dogme sur la Sainte Trinité et tout le dogme sur les deux natures en Christ, mais je ne me limite pas à ces formules - je révèle l'idée intérieure de la formule christologique, ces sentiments qui sont généralisés et cristallisés dans ce dogme. Je n'invente pas moi-même ces sentiments, je ne compose pas ma propre théorie de la kénose, comme c'est l'usage chez les théologiens protestants, je me contente uniquement de l'enseignement patristique, de ce que j'ai trouvé chez les saints pères. L'expression la plus parfaite de la doctrine de la condescendance divine, à l'exception de saint Paul (Philippe II, 5-11), trouvée dans les œuvres de saint Cyrille d'Alexandrie. Dans le système christologique de St. Cyrille est particulièrement important dans la doctrine de la soumission volontaire du Fils de Dieu aux lois de la nature humaine et dans la doctrine de l'hétérogénéité des natures divine et humaine (vol. I, 92-101). Si le Fils de Dieu s'est incarné dans toute la plénitude des propriétés divines de sa nature, si même une union naturelle s'est produite, alors comment la nature humaine n'a-t-elle pas été diminuée par l'union avec le divin, n'a-t-elle pas été absorbée, cachée par lui ? comment résister à la supériorité de la nature divine ? En répondant à cette question, Cyrille voit la seule base d'une indépendance relative, du développement naturel et libre de la nature humaine du Christ dans la libre volonté du Fils de Dieu incarné. Selon Cyrille, le Fils de Dieu incarné possédait librement ses natures unies : leur relation, l'action de la nature divine sur la nature humaine, et enfin, le développement naturel de la nature humaine - tout cela était déterminé par le libre arbitre du Fils de Dieu. Le Verbe, qui ne considérait pas comme un vol l'égalité avec Dieu (Phil. II, 6), s'est livré à l'humiliation volontaire (καθ ῆ κε ἑ αυτ ό ν ε ἰ ς ἑ κο ύ σιον κ έ νωσιν) et selon Son la volonté (ἐ θελοντ ῆ ς) a daigné nous ressembler, sans cesser d'être Dieu et sans mépriser les mesures de l'humanité. L'union est naturelle, non par habitation, mais vraie, de sorte que le Fils de Dieu n'a pas ajouté la nature humaine au divin, mais s'est lui-même fait homme - une union qui ne fusionne pas les natures et ne les mélange pas, est le libre abaissement du Fils de Dieu ; il ne s’est pas humilié sans volonté, mais est devenu volontairement homme ὴ ς γ έ γονεν ἄ νθρωπος) : c’est ainsi que l’on peut résumer la défense richement stimulante de Cyrille du troisième anathème contre Théodoret. Le Fils de Dieu possédait la plénitude de la nature divine, mais il la possédait librement et pouvait donc devenir faible et limité par sa nature humaine : il pouvait restreindre la supériorité de la nature divine par sa volonté. Il n’était pas difficile au Dieu humain de se montrer ainsi tolérable dans les conditions de la nature humaine limitée. Moïse a exposé ce secret de l'incarnation de la divinité dans l'image sombre d'un buisson ignifugé. Tout comme le bois, matériau inflammable, par la volonté de Dieu n'a pas été détruit par l'action du feu, de même, par la volonté du Fils de Dieu, sa divinité est devenue tolérable pour sa nature humaine. Cyrille applique à plusieurs reprises ce principe d'explication à des phénomènes et des formes particuliers de limitation et de faiblesse humaine, tels que la naissance d'une épouse (Vierge), la croissance et le développement progressifs, la faim, la soif, l'ignorance, la peur et la mort elle-même. "Il n'était pas impossible au Verbe tout-puissant, lorsqu'il a décidé de devenir homme pour nous, de se former un corps par sa propre puissance, en rejetant la naissance virginale, tout comme Adam a été formé sans la médiation de la naissance. Uniquement parce que cela pouvait donner l'occasion aux incroyants de calomnier l'Incarnation comme invalide, il était nécessaire qu'il se soumette aux lois ordinaires de la nature humaine." ί νης φ ύ σεως ν ό μων). Ensuite, selon la naissance universelle corporelle, "pour le Verbe, comme pour Dieu né (essentiellement) du Père, il n'était pas impossible et inaccessible d'élever le corps uni à lui-même depuis les linceuls jusqu'aux hauteurs et de l'élever à la mesure de l'âge parfait. Après tout, il lui serait facile et pratique de transmettre une sagesse étonnante à un bébé. Et seulement parce que cela aurait été une action miraculeuse et incompatible avec les objectifs de l'économie, le mystère s'est accompli progressivement. Dans le but de économie, la Parole a permis aux conditions (mesures) de la nature humaine de régner sur elle-même. L’union des natures ne s’accompagnait donc pas d’une intervention sporadique et arbitraire de la nature divine dans le domaine de la nature humaine, mais l’intercommunication des propriétés, conférée par Dieu à la nature humaine, était déterminée par les lois du développement humain. Le Christ, écrit Cyrille, excellait en sagesse, en âge et en grâce. "Le sage évangéliste, commençant l'histoire du Logos devenu chair, montre que la Parole, dans un souci d'économie, a permis à sa propre chair de se développer selon les lois inhérentes à la nature de la chair, pour lesquelles il est naturel d'avancer en âge et en sagesse, ainsi qu'en grâce, conformément à la croissance du corps." Kirill ne considérait pas la divinité et l'humanité comme des parties égales d'un tout, mais les comprenait comme non identiques et hétérogènes. En quoi s’exprime exactement l’hétérogénéité de la divinité et de la nature humaine ? Le point de vue de Cyrille peut être brièvement exprimé dans les mots de l’historien Socrate Scolastique : « Le Christ était un homme du côté visible et Dieu du côté invisible. » Selon les enseignements de Cyrille, les natures divine et humaine en Christ constituaient non pas deux parties d'un tout, mais deux faces de la vie unique du Fils de Dieu incarné : la nature humaine était le côté extérieur, ou la forme, de la vie divine, en tant que contenu interne ; il se rapportait à la divinité comme le visible à l'invisible, l'apparence à l'essence, la forme au contenu. S'étant incarné, le Fils de Dieu a pour ainsi dire revêtu la forme extérieure de la nature humaine, y a caché sa vie divine et s'est recouvert de notre chair. Par conséquent, sa révélation de sa nature humaine était au sens propre du terme une révélation, une manifestation extérieure de sa vie divine intérieure, invisible. Cela inclut l’analogie préférée de Cyril, celle d’une personne composée d’esprit et de chair. Tout comme le corps sert d'organe à l'âme, le Logos a utilisé sa propre chair, comprise non sans l'âme, comme organe. Reliées l'une à l'autre comme l'extérieur à l'intérieur, les propriétés de la nature humaine et les propriétés de la nature divine n'étaient pas deux parties homogènes d'un tout, mais étaient hétérogènes et de signification différente, elles étaient les deux faces d'une même vie ou d'un même être. Il est facile de comprendre quelle conséquence en découle pour la question de l’unité de la vie ou de l’être divino-humain. La divinité et l'humanité dans le Christ, précisément parce qu'elles sont hétérogènes, étaient unies dans l'unité de la vie théanthropique, dans l'unité naturelle : c'était l'unique nature de Dieu le Verbe incarné. Deux corps humains, aussi différents ou semblables soient-ils, même s'ils ont la même tête, ne peuvent former un seul corps, mais sont deux corps ; au contraire, le vêtement n'augmente pas le nombre d'un corps, mais un corps habillé est un corps. De plus, l'âme en relation avec le corps n'est pas deux âmes, ni deux corps, ni deux personnes, mais une seule chair rationnelle : parole et pensée, idée et image - non pas deux, mais une. L'unité, et non la composition ou le mélange, comme cela se produit lorsque les parties sont hétérogènes. "En vérité, il y a une seule nature du Verbe fait chair. Car s'il y a un seul Fils, par nature et véritablement originaire de Dieu le Père, le Logos, engendré ineffablement, et si Lui, ayant pris chair, non sans âme, mais animé par une âme rationnelle, est devenu un homme, descendant d'une femme, alors Il ne devrait pas être divisé à la suite de cette perception en deux personnes ou en un fils, mais rester un, seulement non plus incorporel et non en dehors du corps, mais l'ayant adopté en vertu inséparable Mais celui qui dit cela n’affirme pas du tout une confusion ou une fusion, ou quoi que ce soit de ce genre ; une telle conséquence ne découle pas nécessairement des prémisses précédentes. Si le Fils unique de Dieu, incarné et fait homme, est appelé tel par nous, nous n'affirmons pas par là qu'il a subi la confusion, comme le pensent nos adversaires, que la nature du Verbe s'est transformée en nature de la chair, ou la nature de la chair en nature divine ; mais nous disons qu'Il, à travers une unité ineffable et incompréhensible, nous a montré une seule nature filiale, seulement déjà incarnée - nous disons précisément parce que la divinité et l'humanité existent et sont comprises chacune dans les particularités de leur nature. Car, en effet, l’unité est attribuée non seulement aux choses simples, de nature peu compliquée, mais aussi aux choses complexes. Il existe donc une seule personne composée d’une âme et d’un corps. L'âme et le corps sont hétérogènes et inégaux par essence, mais en combinaison, ils formaient une seule nature humaine. Nous parlons d’une telle unité, sans oublier que les choses qui sont unies dans leur composition sont inhérentes à la différence des éléments à partir desquels l’unité a été constituée. Ces deux idées patristiques traversent comme un fil rouge les quatre volumes des « Fondements du christianisme ». Et tout d’abord, j’ai posé cet enseignement apostolique et patristique comme base pour expliquer l’histoire évangélique et présenter l’enseignement évangélique. "Quel est le sens le plus général de l'histoire évangélique et son plan principal ? La vie du Christ est la vie divine, spirituelle et éternelle, Il a révélé au monde le Père Céleste : en Lui est apparue la vie, la vie éternelle, qui était avec le Père (1 Jean I, 2)... Certes, la vie divine dans la parole de Dieu est appelée gloire divine. Ayant révélé la vie spirituelle au monde, le Christ a glorifié son Père céleste parmi les hommes, leur a donné la gloire qu'il avait avec son Père, sa vie était une manifestation de la gloire divine. Appelant le divin La vie de la gloire du Christ nous présente la manière dont la révélation de la vie divine a eu lieu en Lui. Cette méthode est l'humiliation. Afin de glorifier le Père sur terre, de révéler son nom aux hommes, le Christ s'est humilié, a renoncé à la manifestation extérieure de la gloire divine : en Lui, la vie divine est apparue non dans les propriétés de toute-puissance illimitée, de grandeur sans limites, que les conditions de l'existence humaine ne peuvent supporter, mais dans les propriétés de la vie spirituelle, qui s'adapte aux limites de l'existence humaine, supporte son insignifiance, supporte ses souffrances... Mais en plus de la gloire que le Christ avait auprès du Père et de la manifestation extérieure à laquelle il a renoncé en l'exploit de l'humiliation, et cette glorification intérieure de la vie humaine, qui était le fruit de son humiliation et de son humilité, dans la vie du Christ nous voyons la gloire extérieure - Ses miracles... Et ici se pose, d'une importance extraordinaire pour la théologie et pour la vision chrétienne du monde, la question de la relation des miracles de Jésus-Christ avec son humiliation et sa glorification intérieure de la vie humaine, comme fruit de son activité... La philosophie de l’histoire évangélique répond à cette question dans le sens où les miracles du Christ, couvrant symboliquement l’idée évangélique, étaient une transition de son humiliation intérieure à la souffrance extérieure : symbolisant des bénéfices spirituels pour les croyants, ils ont amené ses ennemis à le vendre à mort » (I, 149-151). Le sens de l’histoire évangélique est particulièrement clairement exposé dans la tentation du Christ. "Selon les attentes des Juifs, le Messie était censé être leur nourrisseur miraculeux et, bien sûr, se tenir personnellement, en tant que faiseur de miracles, au-dessus de la dépendance matérielle. C'était le sens de la première tentation. Ensuite, les Juifs attendaient dans le Messie un homme qui bénéficierait de la protection spéciale de Dieu au nom du sanctuaire de l’église et du symbolisme de l'Ancien Testament en général, et dans son royaume, ils espéraient voir le triomphe des fanatiques de la loi de l'Ancien Testament. Ceci constituait le contenu de la deuxième tentation. Enfin, les Juifs espéraient voir dans le Messie leur roi national, qui apporterait la domination au peuple juif, avec un symbolisme théocratique, sur tous les peuples païens. C'est le sens de la troisième tentation. I. Le Christ rejetait et ne pouvait s'empêcher de rejeter les propositions du tentateur. au lieu de servir les passions nationales du peuple juif conformément à la volonté de Dieu pour le salut du genre humain, et de s'incliner devant le mauvais esprit. Jésus-Christ a répondu à la première tentation par une humble soumission aux lois naturelles de la vie humaine, à ses limites naturelles ; à la deuxième proposition, il a répondu en refusant de tenter le Seigneur avec une exigence de protection extrêmement visible ; Il opposait la troisième tentation au refus de servir le mauvais esprit de la fierté nationale. Il ne s'est pas séparé de la société des hommes, en ce qui concerne les conditions de vie, afin que sa dignité divinement filiale devienne la propriété de tous. Les frontières du symbolisme national doivent être détruites pour établir un royaume spirituel universel. La victoire sur les tentations n’était pas une évasion complète de la part de Jésus-Christ de l’usage du pouvoir miraculeux, selon la volonté de Dieu ; mais c'était son renoncement à l'utiliser pour son bien-être personnel, pour se libérer des conditions de l'existence humaine, comme norme de vie permanente et pour servir les passions nationales des Juifs. Il a appelé ses disciples à la vie spirituelle, à la victoire sur l'attachement au monde. Ce renoncement à Jésus-Christ n'excluait pas, mais supposait même une manifestation temporaire d'une puissance miraculeuse dans un sens conforme aux attentes des Juifs, mais le but de tels miracles est le même que l'humilité constante et la lutte constante avec les exigences des Juifs - élever le regard des gens du sensuel au spirituel. Mais si, par conséquent, la victoire du Christ sur les tentations du désert était un rejet des aspirations nationales des Juifs, alors en même temps, elle préparait sa mort à cause de l’orgueil juif amer. La victoire du Christ était son renoncement suprême, sa volonté d'accepter la mort de la méchanceté des Juifs » (1,193-195 cf. III, 258-282). J'exprime la dernière conclusion morale du récit évangélique en termes patristiques. "Nos promesses sont cachées dans les douleurs, les souffrances, la patience et la foi, et notre gloire céleste même est cachée en elles. Nous devons nous élever vers la gloire à travers le déshonneur. Celui qui prie Dieu et désire avoir des miracles et des pouvoirs entre ses mains se révèle être vantard et faible dans sa conscience. Les vrais justes non seulement ne désirent pas cela, mais aussi le refusent quand cela leur est donné, et non seulement aux yeux des gens, mais aussi en secret pour eux-mêmes, ils ne le désirent pas" (I. 286 ; III.70). En suivant le récit évangélique, j'applique le même principe à la présentation de l'enseignement évangélique. L'essence de l'enseignement évangélique réside, premièrement, dans le fait créatif et nouveau de la vie personnelle-absolue de Dieu-fils, c'est-à-dire dans le fait que la vie divine (spirituelle) du Christ, Fils de Dieu, devient la propriété des croyants, et deuxièmement, dans le fait que l'absolu personnel-spirituel se combine avec la nécessité historique naturelle, qui comble le fossé visible entre le miracle initial (évangélique-historique) et les promesses eschatologiques, qui, en d'autres termes, chez un chrétien l'amour absolu s'unit à la foi (II, 189 et généralement 165-198). Par conséquent, la justice spirituelle évangélique est un principe de la vie spirituelle personnelle, et non une loi conditionnelle de l'existence naturelle et sociale (II, 199 suiv.), et à cet égard, elle diffère de manière caractéristique de la religion de l'Ancien Testament. La différence entre la justice du Nouveau Testament et l'Ancien Testament est que la loi de l'Ancien Testament était une loi conditionnelle d'amélioration sociale, tandis que le principe de vie évangélique détermine la nature absolue de la vie personnelle découlant de la base filiale. Tous les commandements de l'Ancien Testament établissaient l'ordre de la vie sociale, ils se rapportaient tous à des formes de structure sociale et avaient pour seul but le bien du système social, de sorte que la loi juive présuppose nécessairement un système social donné et se rapporte à l'individu uniquement en tant qu'élément social. Au contraire, le principe évangélique présuppose une personnalité religieusement libre, créatrice et agissant intérieurement, et tous les commandements du Nouveau Testament se rapportent uniquement à une personnalité libre et créatrice, marquant le chemin qu’une personne ayant la conscience de Dieu doit inévitablement suivre. Et bien que l'amour chrétien ne soit pas un amour abstrait pour Dieu, mais un amour réel pour l'homme, et que cela lie la personnalité chrétienne à la société, cependant, pour le principe évangélique, la société n'agit que comme un objet d'amour personnel, tandis que le sujet à la fois de l'amour divin et du principe évangélique de vie est une personne libre. La loi de l'Ancien Testament agissait à travers le système social sur l'individu, le principe du Nouveau Testament agit à travers l'individu sur la société. Par conséquent, les propriétés immuables de la loi de l’Ancien Testament sont la convention et l’externalisme nomystique. La loi de l’Ancien Testament était conditionnelle, parce qu’elle s’appliquait directement aux formes sociales – et elle était aussi, au sens strict, un texte, ouvrant la voie à l’externalisme nomiste, parce qu’elle était un commandement extérieur à l’individu, dirigé de la périphérie de l’individu vers son centre, qu’il ne pouvait jamais atteindre. En revanche, le principe évangélique est empreint du caractère d'absolu et n'a pas les caractéristiques spécifiques du légalisme : il révèle seulement la base absolue de l'expérience évangélique appliquée à toute l'étendue de la vie personnelle, couvre d'absolu interne toutes les relations de l'individu, et il n'ajoute rien de contenu à cette base, ni n'ordonne rien, puisqu'il est dirigé du centre vers la périphérie, de la libre créativité personnelle aux relations extérieures (II, 200-201). La vie éternelle selon l'Évangile est la manifestation de la vie divine dans des conditions d'existence temporaire, il y a du bonheur dans l'humiliation et la souffrance visibles. « L'Évangile enseigne qu'une personne peut, même dans des conditions d'existence temporaire, vivre une vie divine-spirituelle » (II, 248). Ainsi, "l'Évangile considère la vie mondaine de deux manières - d'un point de vue naturel et par rapport à la vie éternelle. Dans un sens naturel, la vie physique et mondaine constitue le domaine de la volonté de Dieu, telle que cette dernière se manifeste dans les lois de la nature. De ce côté-là, il est bon, ce bien extérieur et spirituel, qui entre dans le cœur de l'extérieur et n'a aucune propriété morale, n'est pas soumis à une évaluation éthique. Il n'y a rien d'impur ici, mais rien n'est saint non plus. La vie naturelle ne reçoit une forme éthique que du A partir du moment où elle entre en relation avec la vie éternelle, avec le bien spirituel, la vie du monde ne se fait pas en elle-même, ni dans ses traits extérieurs, mais par l'intermédiaire du cœur humain, qui est le seul lieu de leur collision. L’attachement d’une personne aux biens matériels, sa satisfaction à l’égard des formes de la vie matérielle, sa satisfaction personnelle émouvante, sa réponse à l’appel de la vie éternelle, acquièrent une signification éthique négative, agissent comme des obstacles sur le chemin vers le royaume des cieux et se révèlent dans cette mesure être mauvais. D’où l’ascétisme évangélique. La chose la plus caractéristique chez lui est qu’il ne présente aucun signe d’ascèse naturelle païenne ou juive-nomiste. Dans le judaïsme, comme dans le paganisme, l’ascétisme servait de moyen direct de plaire à Dieu et de communiquer avec Dieu, et était une « bonne action », une valeur éthique naturelle ou externe. Au contraire, pour l'Évangile, tout comme il n'y a pas d'impureté naturelle, il n'y a pas de valeur éthique naturelle ou externe - l'ascèse n'est une valeur éthique que conditionnellement, n'acquérant une apparence éthique que par rapport au bien spirituel, en tant que condition négative de la naissance spirituelle. L’Évangile n’exige le renoncement que pour la vie éternelle, pour le bien spirituel : c’est exclusivement le renoncement à l’amour. Et dès que le lien entre la vie naturelle et la vie mondaine est rompu avec les exigences de l'amour et de la foi, avec le domaine spirituel, tout le volume de cette vie est libéré de la douleur de l'ascèse et recouvert de la lumière rose de la complaisance naturelle et sociable. Le Dieu de l’Évangile a deux aspects, étant à la fois le Dieu des dons naturels, de la providence naturelle, et le Dieu d’amour, exigeant le renoncement, mais l’Évangile ne connaît pas le dualisme. C'est cette ligne de démarcation entre les deux aspects du Dieu chrétien et du dualisme qui marque le chemin parcouru par le problème de l'ascèse évangélique - un problème du plus profond intérêt, mais presque impossible à vulgariser. Selon l'idée dualiste superficielle, l'un des domaines naturels et sociaux est autorisé à une personne, l'autre ne lui est pas autorisé, certains de ses avantages lui sont autorisés, d'autres ne lui sont pas autorisés, son utilisation est autorisée jusqu'à une certaine limite, dans une certaine mesure, de sorte que la jouissance de ce qui est permis ne soit ennoblie par rien et le chagrin de ce qui n'est pas permis ne soit atténué par rien. L’ascétisme dualiste a inévitablement une connotation sombre. Au contraire, selon l'enseignement évangélique, tout ce qui est naturel et humanitaire est permis à l'homme, tous les biens naturels lui sont permis, « tout lui est permis », comme dit l'apôtre, parce que toutes les bénédictions sont accordées par l'unique Père céleste, de sorte qu'il n'y a pas de limite naturelle à leur jouissance, et en même temps il est tenu de sacrifier au nom de l'amour tous les biens sans exception, absolument tous les siens. De l'unique Père céleste proviennent toutes les bénédictions accordées à chaque âme vivante, à chaque personne, et de Lui vient la vie spirituelle, qui exige le renoncement jusqu'à la mort et le sacrifice de tout bien. La joie de vivre du côté naturel n'est limitée par rien, et en même temps le sacrifice de l'amour ne connaît aucune limite, car le bien vient de Dieu et le sacrifice est pour Lui. En même temps, par le sacrifice, possible ou réel, tout plaisir est purifié et l’intégrité naturelle des joies de la vie n’est obscurcie par rien. De la même manière, le chagrin de la « porte étroite » est indiscutable et ne connaît pas de frontières, y compris même la coupure d'une main tentante et l'arrachage d'un œil tentateur, mais avec tout cela, ce chagrin n'est pas seulement secret, invisible pour les gens, non exprimé en termes sociaux naturels, mais pas non plus désespéré, puisqu'il est imprégné du bonheur intérieur de l'aspiration absolue, le bonheur d'une perle trouvée. Et bien que l’Évangile connaisse le jeûne par la tristesse, il ne connaît pas la tristesse par le jeûne et le sacrifice. Un chrétien renonce au bien et le sacrifie non pas parce qu'il est mauvais - tout bien vient de Dieu, et pourtant il n'est pas attristé par le sacrifice, puisque son sacrifice ne vient pas d'un commandement extérieur, mais d'une aspiration intérieure absolue, pour le bien le plus élevé. La véritable signification des deux aspects du Père céleste est que la perfection spirituelle sera donnée à une personne dans une humiliation extérieure et la félicité spirituelle dans une souffrance extérieure, c'est-à-dire que toute humiliation visible et toute souffrance extérieure seront surmontées par la plénitude et la félicité de la vie éternelle. C'est là la résolution finale du dualisme actuel de la nature et du bien, même si, peut-être, cette formule logique n'épuise pas tout le mystère, dont le fondement final réside dans le fait que, par l'œuvre du Fils, une nouvelle tendance est introduite dans le domaine du naturel-social" (II, 258-261). Dans le troisième volume, pour déterminer le but et le sens de la vie, je pars également de l'idée de condescendance divine. « Rendre gloire à Dieu dans le néant est le but du monde et de la vie humaine » (III, 63). "La première chose qui est inculquée à une personne avec l'idée de la gloire de Dieu est le devoir de la vie. L'homme a été créé pour la vie sur cette terre et il doit donc vivre dans la plénitude de sa nature, créée par Dieu. Nous ne devons pas être détournés de la vie par une souffrance inextricablement liée à l'une ou l'autre forme et exigence de la vie naturelle" (III, 65). Le christianisme représente la plus haute réalisation de ce but, puisque « la combinaison de la perfection spirituelle avec l'humiliation visible et la félicité avec la souffrance extérieure est la chose la plus caractéristique du christianisme » (III, 58). Du point de vue de la même idée, et précisément du point de vue des tentations du Christ, je considère l'histoire du monde, en commençant par la Chute de nos ancêtres et en terminant par l'histoire de l'Église chrétienne. La particularité du troisième volume, qui lui donne le droit d'exister à côté du deuxième volume, lui donnant un poids spécifique, est qu'ici le christianisme est considéré non pas dans une idée abstraite, non pas sous la forme d'un enseignement donné, idéalement réalisé dans la personne du Christ, mais dans une personnalité chrétienne vivante, dans la réalité de la société ecclésiale et dans la réalité de l'histoire. – C’est une circonstance pour introduire de nouveaux éléments dans le système, issus de la faiblesse pécheresse de l’homme et des tentations actuelles du christianisme : c’est, d’une part, un élément pédagogique-ascétique et, d’autre part, un élément de grâce de l’Église. Tout d'abord, "la vie spirituelle est l'implantation de Dieu dans l'homme. Cette plantation a besoin d'une nutrition appropriée et d'un renforcement approprié, surtout au début, lorsqu'elle est tendre et facilement sensible aux influences négatives. La prière, le jeûne et la folie pour l'amour du Christ servent de telle nourriture et renforcement" (III, 93-94). C'est l'ascèse au sens habituel du terme, plus spécifique que l'ascétisme de l'Évangile (II. 259-260). Le christianisme prend alors nécessairement la forme d’une église. "L'Église a une genèse religieuse et éthique ; son germe est dans l'essence personnelle du christianisme, dans les profondeurs mystiques personnelles. Mais dans son apparence historique, l'Église n'est pas couverte par l'essence fondamentale du christianisme : elle est plus large qu'elle... Tout comme, par une combinaison chimique, les corps acquièrent de nouvelles propriétés, de même la vie de l'Église a des caractéristiques qui sont complètement impensables dans le christianisme individuel" (III, 129). Cela signifie, d'une part, que "sous la forme de l'Église, le christianisme acquiert une signification naturelle et historique et devient une force culturelle. D'un point de vue historico-culturel, l'Église est plus importante que le christianisme personnel" (III, 130). D’autre part, l’Église est un trésor des dons de l’Esprit Saint (III, 130, 132 suiv.), un trésor de grâce avec lequel l’Église agit sur la nature et sur le monde, détruisant les profondeurs mêmes du péché originel et préparant invisiblement le monde à la résurrection des morts et au renouveau eschatologique. Ces aspects du christianisme sont mieux compris dans ses destinées historiques. Par son contenu, comme on peut le constater, le troisième volume est le plus adapté aux intérêts habituels de notre théologie et aborde des questions qui remplissent principalement les travaux théologiques et ascétiques. Et j'ai l'occasion de déclarer que mon essai «Le but et le sens de la vie» n'a jamais éveillé le moindre soupçon chez qui que ce soit - les critiques à son sujet étaient les plus enthousiastes. Selon le critique Mosk. Véd. 1901 n° 291, ici je « formule à ma manière, selon mon propre système et méthode, ce que dit l'ancien enseignement chrétien, je le formule de manière indépendante, avec une rare compréhension du sens de l'enseignement, avec une rare clarté » (cf. ibid. 1903 n° 348 et 1908 n° 74 revues de M. Basargin). « Un livre merveilleux à tous égards », selon une revue récente de The Pilgrim (1909 n° 8). Je pourrais signaler pas mal d'autres critiques du même genre. Cependant, je connais une tentative visant à discréditer mes opinions ascétiques, qui s'est toutefois soldée par la disgrâce décisive de mon accusateur. G. Zarin, dans son vaste ouvrage « Ascétisme », a déclaré que mes « pensées ne donnent pas une idée complètement définie et précise – même, bien sûr, générale – sur l'ascétisme et d'autres sujets étroitement liés » (I, 204-205). En outre, il se réfère à un chapitre de la « Philosophie de l’histoire évangélique » et à un article du tome IV. Entre-temps, la question de l'ascétisme est présentée dans mes ouvrages du tome III, que M. Zarin ne mentionne délibérément pas, bien que dans son étude il emprunte à ces ouvrages toutes les parties fondamentales, jusqu'au plagiat évident. Convaincu par moi de cela, M. Zarin a dû avouer à la fois le plagiat et le fait que dans mes travaux du tome III « une conception précise et correcte du sens et des accessoires fondamentaux de l'ascétisme chrétien est réellement donnée », de sorte que lui et moi « présentons le même enseignement » et que les « sources » se révèlent être « communes » (Christ. Read. 1908, déc. p. 1697). Je passe enfin au tome IV, où je propose quelques conclusions des premiers tomes fondamentaux et exprime des jugements sur les enjeux du système, le plus périphérique, le plus éloigné du noyau dogmatique central. Le quatrième volume est supposé regrouper tous les volumes précédents et, en particulier, le troisième volume, dont le contenu n'est en aucun cas annulé ou remplacé par le dernier volume. Le quatrième volume a ses propres tâches particulières, qui sont loin de coïncider avec les tâches du troisième volume - et lui présenter les problèmes résolus dans le troisième volume est la surexposition la plus sans scrupules. Le quatrième volume commence par des mots qui définissent précisément son sujet : "Le sujet de ce volume est la question de l'attitude du christianisme à l'égard de la vie dans la plénitude de ses besoins naturels et de son développement historique, face aux tâches familiales, sociales et étatiques modernes. Cette question est résolue ici sur le principe de la liberté chrétienne - la liberté de l'esprit religieux absolu des conventions des formes historiques et la liberté de la vie historique et naturelle des prétentions extérieures de l'autorité religieuse." Ainsi, en décidant ici de la question de la relation de l’esprit (c’est-à-dire le contenu divin de la vie) à la chair (c’est-à-dire au monde dans ses formes et ses lois), je veux dire seulement « ce qui est essentiel dans le christianisme et ce qui est essentiel dans le paganisme » (IV, 136). En d'autres termes, le volume IV n'examine pas la vie historique naturelle spécifique d'un chrétien dans la faiblesse humaine pécheresse, qui donne naissance à une pratique pédagogique et ascétique, et dans l'influence ecclésiale du christianisme sur la nature et le monde, mais ici le sujet est le christianisme dans son idée évangélique, dans l'absolu personnel-spirituel, en tant que vie divine pure, et la vie historique naturelle dans ses formes, dans ses lois - ici la relation entre le contenu personnel-absolu, divin-spirituel. de la vie aux formes naturelles et historiques, aux lois naturelles et historiques. Le christianisme se rapporte à la nature et au monde, premièrement, en tant que force morale qui nettoie la vie personnelle, familiale et sociale de la saleté païenne et des excroissances immorales de la nature. Un chrétien ne peut accepter la vie naturelle et sociale que sous une forme moralement purifiée : « Avant l’idée du ciel absolu, la terre n’est que le royaume de la nature chaste, devant l’abîme du ciel, l’humain n’est que moralement humain » (IV, 175). Deuxièmement, le christianisme se rapporte métaphysiquement à la nature et au monde, comme une puissance de grâce. Ces aspects du christianisme sont abordés dans le troisième volume et des discours sont chantés dans le quatrième. Mais entre le domaine de l'attitude moralement consciente envers le monde et le domaine de la grâce métaphysique, se trouve également le domaine des lois naturelles et historiques établies par Dieu, des formes naturelles et sociales (famille, État, société) : ces domaines ne sont pas affectés dans leur essence par l'activité moralement consciente d'un chrétien et ne sont pas modifiés dans leur apparence par l'action pleine de grâce de l'Église. C’est du rapport de l’absolu chrétien personnel à ce domaine des lois naturelles-historiques, des formes naturelles-sociales que je parle dans le tome IV : je définis cette relation comme la relation de liberté. "En elle-même, considérée objectivement, dans ses formes, la chair n'est pas évaluée d'un point de vue chrétien et n'est pas condamnée, et n'a aucune signification religieuse positive. La chair est le royaume de la nature, indifférent en termes religieux, tout comme la physiologie et la technologie sont indifférentes en termes éthiques. Le royaume de la nature et de l'histoire est déterminé par ses lois" (IV. 129)... "La vie intime-religieuse, intérieurement absolue ou la vie conditionnellement sociale, divine et terrestre, ce sont deux formes hétérogènes de vie, et c'est dans cette hétérogénéité même que réside le fondement ultime de leur plus haute harmonie (IV, 385). En disant pardon, dans le quatrième tome je demande : en plus de l'action morale et gracieuse du christianisme sur le monde, y a-t-il aussi une action politique du christianisme sur le monde ? Et je réponds à cette question par la négative. "Le développement socio-historique naturel des formes de vie communautaire doit être révélé en toute liberté par rapport aux instructions religieuses extérieures. Et inversement, cette question de l'ordre terrestre ne doit pas avoir sa propre religion, économico-matérialiste, ni sa propre éthique, évolutionniste-égoïste ; elle doit être entièrement une question économique externe. Dans ce cas, la structure économique et politique ne peut pas entrer en conflit significatif avec la religion spirituelle. Il n'est pas nécessaire de dissimuler une cause terrestre avec des objectifs transcendantaux ; qu'elle apparaisse dans toute sa vérité. De l'autre D’autre part, le christianisme ne déclare aucune forme toute faite des affaires économiques et sociales, ne déclare pas un système chrétien d’État et de famille, n’a aucun point de contact avec le développement naturel unique des relations économiques et sociales, bien que de l’intérieur, du côté des buts ultimes, du côté de l’attitude envers les gens, à l’égard de leurs peines et de leurs joies, il soit inclus dans tous les intérêts terrestres » (IV, 396-387). C'est dans ce sens que j'utilise l'expression : liberté de la chair (IV. 123-124). Dans ce cas, je m’appuie entièrement et absolument sur des bases patristiques. La pensée patristique sur la subordination du Christ aux lois de la nature humaine et sur l'hétérogénéité du contenu divin de la vie et de la vie charnelle (naturelle-humaine), exprimée par moi dans les premières pages du tome I et maintenue dans tous les volumes, reste pour moi un critère dans les dernières pages du tome IV. Le rapport de la divinité en Christ à l'humanité, défini par les saints pères, me sert de modèle par lequel je détermine le rapport du contenu chrétien absolu de la vie aux lois naturelles et historiques, à ses formes naturelles et sociales. Mes discours sur la liberté de la chair, c'est-à-dire sur la liberté religieuse, la chair (IV, 128), plus précisément sur la liberté de l'esprit religieux absolu des conventions des formes historiques et la liberté de la vie naturelle et historique des exigences extérieures du pouvoir religieux (IV, 5), sur l'hétérogénéité de la vie intime-religieuse, intérieurement absolue et de la vie conditionnellement sociale, divine et terrestre (IV. 385) - mes discours sont une répétition fidèle et exacte des discours de saint Cyrille d'Alexandrie : Le Verbe, par souci d'économie, a laissé sa propre chair se développer selon les lois inhérentes à la nature de la chair ( λογον ο ἰ κονομικὼς ἐ φ έ ντα ). Dans les pages du quatrième volume (pp. 325-327), j'indique avec persistance ce lien de mes dernières thèses (de conclusion) avec l'enseignement patristique ; J'explique avec insistance que les mots « esprit » et « chair » sont utilisés ici non pas dans le sens ascétique spécifique populaire (cf. III, 96 ss.), mais dans le sens dogmatique biblique et patristique, selon lequel le spirituel est divin, et le charnel est naturel-humain (IV, 404-405 cf. I, 344-345 ; II, 247, etc.). J'explique avec insistance, sur presque chaque page du tome IV, que je parle de liberté de la chair non pas dans le sens de liberté morale, c'est-à-dire d'absence de moralité, dans le sens d'immoralité - je parle de liberté religieuse dans des limites morales. "Je n'assimile en aucun cas la liberté de la vie charnelle ou païenne à l'immoralité et au libertinage. La vie charnelle, dans toute la plénitude de son développement, a des fondements éthiques" (IV, 124). "Je ne m'étendrai pas longtemps sur la question du rapport personnel du chrétien à la chair (= sujet du tome III). La chair et le christianisme sont d'autant plus opposés qu'ils sont considérés objectivement ; le christianisme n'a pas de rapport direct avec les formes de vie, il ne peut pas créer un code de vie sociale, il ne peut y avoir de mariage chrétien, d'état chrétien. Mais la chair et le christianisme entrent en contact plus étroit, plus la relation de l'homme avec eux est intime - ils entrent en contact dans la seule relation d'amour chrétien et éthiquement actif pour la chair. Notre propos n’est donc pas de décrire cette relation intime, mais d’établir le rapport du christianisme aux formes de vie naturelle, de révéler le concept de liberté évangélique » (IV, 132). Ainsi, je m'efforce de définir avec précision mon sujet et d'adhérer à une terminologie strictement établie. Et mes lignes : « S'il était possible d'inculquer l'Évangile à quelqu'un dès l'enfance, dès les premiers jours de la conscience, pour l'élever dans le vrai christianisme, alors il grandirait pour devenir un monstre pathétique, bon à personne et à rien - cette tiédeur dont il est question dans l'Écriture dégénérerait de lui » (IV, 128) - et ces lignes ont pour moi une signification biblique et patristique. Lorsque saint Cyrille d'Alexandrie parle de la libre subordination du Christ Logos aux lois naturelles, alors parmi les lois inhérentes à la nature humaine, il inclut (et en premier lieu) la loi des âges, la loi de l'enfance. Le Christ, selon l'évangéliste, dans l'enfance a progressivement grandi et est devenu plus fort en esprit - il était dans l'obéissance à ses « parents » (Luc II, 40, 51-52). « Le sage évangéliste (écrit saint Cyrille), commençant l'histoire du Logos devenu chair, montre que le Verbe, dans un but d'économie, a permis à sa propre chair de se développer selon les lois inhérentes à la nature de la chair, pour lesquelles il excellait naturellement en âge et en sagesse, ainsi qu'en grâce, selon la croissance du corps... Pour le Verbe, comme pour Dieu, né essentiellement du Père, il n'était pas impossible et inaccessible de soulever le corps uni à lui-même des linceuls jusqu'aux hauteurs et de l'élever à la mesure de l'âge parfait. Après tout, il serait facile et pratique pour Lui de transmettre une sagesse étonnante à un bébé. Et seulement parce que ce serait une action miraculeuse (τὸ χρῆμα τερατοποιίας οὐ μακρᾶν = aliquid monstri simile = monstrueux, laid) et incompatible avec les objectifs de l’économie, le mystère s’est accompli progressivement. " (I, 94-96). C'est une pensée commune parmi les saints pères. Ils donnent une application de cette thèse christologique à la vie morale chrétienne. Je pourrais donner des dizaines de pages d'extraits, mais je me limiterai aux belles paroles de saint Basile le Grand : " Sortez au milieu, vous, souillé par les péchés : vous tombez, pleurez et gémissez ; et laissez le bébé faire ce qui convient à son âge" (Création IV, 117). Sur la question de l'éducation religieuse des nourrissons et du moment où un enfant peut devenir un chrétien conscient, tous les saints. les pères et les enseignants de l'Église parlent d'une seule voix. Je citerai les paroles de Bishop. Théophane. Il faut être élevé religieusement dès les premiers jours de la petite enfance. Mais comment ? "La volonté des parents à l'égard des jeunes enfants est la loi de la conscience et de Dieu. Ce que le gel est aux fleurs, l'écart par rapport à la volonté parentale l'est aussi à l'égard d'un enfant... Il va sans dire que tout cela (l'instruction) ne concernera que les objets ordinaires." En fait, une personne, malgré son éducation religieuse dès les premiers jours de sa vie, ne devient chrétienne que plus tard. «C'est impossible à déterminer», poursuit l'évêque. Feofan, - lorsqu'une personne prend conscience d'elle-même en tant que chrétien et de sa détermination indépendante à vivre en tant que chrétien. En fait, cela se produit à des moments différents : à 10, 15 ans et plus tard... Il doit y avoir un moment particulier où il faut délibérément renouveler dans sa conscience toutes les obligations du christianisme et s'imposer son joug comme une loi immuable. Au baptême, ils étaient acceptés inconsciemment, puis ils étaient conservés par l'esprit d'un autre, selon l'humeur de quelqu'un d'autre et dans la simplicité. Maintenant, nous devons consciemment mettre sur nous le bon joug du Christ, choisir une vie chrétienne et nous consacrer exclusivement à Dieu, afin que plus tard, tous les jours de notre vie, nous puissions le servir avec enthousiasme. Ici, seule une personne elle-même commence réellement la vie chrétienne" (Le chemin du salut). Saint Tikhon de Zadonsk écrit qu'il faut enseigner aux enfants la "loi naturelle" (V, 162). Mer. Saint Basile le Grand V, 122, etc. Que "dès les premiers jours de conscience, un bébé peut et doit être élevé dans le vrai christianisme", que la loi de l'enfance n'a pas d'importance pour le christianisme, je n'ai rencontré cette idée parmi aucune des autorités ecclésiales. Mais je mets les passions parmi celles inhérentes à la nature humaine ?! « Liberté de la chair - dans la plénitude et l'originalité de la vie charnelle, - dans la plénitude de ses joies, de ses passions, dans la liberté du principe personnel, dans la plénitude du développement naturel sous toutes ses formes - dans la famille, nationale, étatique, scientifique, artistique » (IV, 124). Encore une fois, pour comprendre cela, il est nécessaire de se tourner vers les premiers volumes fondamentaux de mon système. Nous y lisons : Le Christ (Philip. II, 7) « en apparence » (σχ ή ματι) est devenu un homme, « Σχ ῆ μα – habitus, mode de vie, mode de vie, comportement, embrassant (sauf l'apparence au sens de figure) les mouvements du corps, la parole, les actions, ainsi que la finitude, les conventions, la passion de la nature humaine » (I, 29-30). « Le Christ, selon saint Cyrille, - a utilisé sa propre chair comme instrument et a accompli des actes charnels à travers elle, - Il n'était pas étranger aux infirmités physiques et à tout ce qui ne mérite pas de blâme - et encore, à travers sa propre âme humaine, humaine, bien que seulement des affects immaculés, - les passions (π ά θη - affections) lui étaient accessibles" (I, 74). Selon saint Jean de Damas, « le Christ a accepté toutes les passions naturelles et immaculées de l'homme »... (I, 132). Les Pères du VIe Concile œcuménique ont décrété solennellement : « Nous, sans plaisanter sur le sacrement de l'économie, croyons que l'âme toute sainte du Sauveur a été réellement agitée par toutes les forces naturelles et a été arbitrairement submergée par des passions semblables aux nôtres, mais sans péché » (I, 154)... Si les pères du VIe Concile œcuménique traitent de farceur quiconque a nié les passions humaines dans le Christ, alors comment pouvons-nous appeler quelqu'un qui nie le caractère inévitable des passions naturelles chez une personne ordinaire, chez un simple chrétien ? Mais, bien sûr, je n'ai jamais écrit nulle part sur le libre développement de passions vicieuses, de convoitises pécheresses. Dans le troisième volume, après avoir établi le moment où les aspirations naturelles au bonheur et à l'amélioration deviennent une convoitise pécheresse, je révèle l'idée que le désir même d'une personne de bonheur et d'amélioration chez une personne est ineffaçable et constitue une condition qui rend une personne capable d'accepter le christianisme (III, 17-84 passim). "L'amour spirituel est le contraire de l'amour charnel et grandit à travers lui. Cependant, l'amour naturel... sert de forme préparatoire à l'amour spirituel, tout comme le langage humain sert de forme préparatoire à la révélation divine. Tout ce qu'une personne dit elle-même n'est pas la vérité, mais la vérité divine ne peut lui être révélée que dans son langage, et pour percevoir la vérité divine, il doit renoncer - non pas à son langage, mais à son mensonge. De même, nous pouvons percevoir l'amour divin, parce que nous connaissons naturellement l'amour ; nous pouvons le percevoir avec notre capacité naturelle d'amour. C'est pourquoi la tiédeur est loin du royaume de Dieu. Forte de l'amour naturel et la haine est aussi un siège pour l'amour spirituel. Mais le pouvoir de l’amour doit être purifié de ses attachements naturels afin de devenir un amour spirituel. Ici, l'énergie est la même, mais la direction est différente. C'est une sorte de transformation de force » (III, 115) : « De même que l'amour chrétien a dans le cœur humain une forme préparatoire naturelle, par analogie avec laquelle il est compris et par lequel il est perçu avec le remplacement de l'ancien contenu par un nouveau, de même la foi chrétienne a sa forme naturelle et préparatoire dans le cœur humain, et cette forme n'est pas la connaissance, qui dans le christianisme reste la connaissance, mais la confiance de l'homme en lui-même. On sait que le succès d’une entreprise humaine dépend de la confiance en soi d’une personne : cette confiance même est la volonté active, illuminée par la conscience. C'est cette confiance en soi qui constitue une forme préliminaire de la foi chrétienne. Mais à la fois avec le remplacement de l'amour naturel par l'amour chrétien, et avec le passage de la confiance personnelle à la foi chrétienne, un changement significatif se produit, changeant complètement le contenu de cet acte ! La confiance personnelle dans un chrétien est remplacée par la confiance dans la puissance de Dieu, qui se perfectionne dans la faiblesse. C'est là la foi" (III, 119). C'est exactement la même chose que ce que l'on lit chez saint Grégoire le Théologien : "Je ne condamne pas du tout cette ardeur sans laquelle il est impossible de réussir ni dans la piété ni dans les autres vertus... Les âmes faibles par rapport à la vertu et au vice sont également lentes et immobiles ; ils ne penchent pas beaucoup d'un côté ou de l'autre ; ils ont les mêmes mouvements que les personnes souffrant de torpeur" (Création III, 112). Ces pensées bibliques et patristiques sont à la base de mes conclusions. C'est précisément ce que je veux dire lorsque j'écris dans le tome IV : " Les âmes ne peuvent être gagnées à l'Évangile que si elles grandissent dans la sphère de la vie charnelle libre, dans la chaleur et la joie des passions charnelles, si elles développent des personnalités fortes et libres, si elles s'enrichissent d'abord de toutes les richesses de la vie mondaine " (IV, 128). Dans le même courant de pensée et sur les mêmes bases patristiques, ma thèse sur le caractère unilatéral de l’ascèse historique de l’Église reçoit un éclairage approprié. L'idée même d'une compréhension unilatérale de l'ascétisme se retrouve chez tous les enseignants et théologiens chrétiens, en commençant par saint Paul et en terminant par les membres modernes du Saint-Synode 19. Pour moi, le concept d'ascèse unilatérale est précisément défini dans le tome III, p. 131 : "Déjà dans l'ascétisme chrétien personnel, puisqu'il fait partie du système de la vision chrétienne du monde, un caractère spécifiquement chrétien se révèle, bien que l'ascétisme chrétien personnel ne soit que "nourriture et renforcement" de la vie spirituelle, ait pour seul but la liberté spirituelle et, en ce sens, ne restreint pas la plénitude et la liberté du développement naturel. L'ascétisme de l'Église dépasse ces limites et apporte ici quelque chose de nouveau, car il s'avère être le reflet de la convention socio-historique. Église l’ascétisme, pour le dire autrement, est de nature symbolique. Si, en outre, le souvenir des fondements religieux et éthiques de l’Église s’assombrit dans la conscience de l’Église, alors inévitablement la pratique symbolique et ascétique de l’Église devient unilatérale et empiète sur la plénitude du développement libre et naturel. Le concept d’ascétisme unilatéral de l’histoire de l’Église présuppose un ascétisme évangélique inébranlable (II, 259-260) et un ascétisme pédagogique, comme élément essentiel de la vision chrétienne du monde (III, 93-94), mentionnés ci-dessus. Le caractère unilatéral de l'ascèse historique de l'Église est possible dans un autre domaine - dans le domaine de la relation de l'absolu chrétien aux lois naturelles et historiques, aux formes naturelles et sociales : unilatéral est cet ascétisme qui a une attitude négative envers les formes et les lois mêmes de la vie naturelle. J'appelle cet ascétisme unilatéral historique de l'Église 20, premièrement parce que l'histoire de l'Église connaît de tels extrêmes, voire hérétiques, d'ascétisme. L'apôtre parle déjà des faux bavards, marqués dans leur conscience, qui considéraient le mariage comme mauvais, et enseigne que toute création de Dieu est bonne (1 Tim. IV, 1-4), que le mariage est honorable et le lit pur (Héb. XIII, 4), et que tout pouvoir vient de Dieu (Rom. XIII, 1 ss.), etc. Un prêtre, ou un diacre, ou en général du rang sacré, se retire du mariage, de la viande et du vin, non pas pour l'exploit de l'abstinence, mais à cause d'une abomination, oubliant que tout bien est mauvais et que Dieu, créant l'homme, le mari et la femme, les a créés, et ainsi les blasphèmes calomnient la création : ou qu'il soit corrigé, ou qu'il soit expulsé du rang sacré et rejeté des églises » (Ap. 51, etc.). Deuxièmement, je veux dire que l'Église entière, en raison de ses tâches historiques, à savoir la lutte contre le paganisme, qui profanait tous les aspects de la vie naturelle - le mariage, l'État et l'art - ne pouvait permettre à ses membres de participer aux formes de vie naturelle qu'à la condition de les purifier de la saleté païenne, qui a involontairement développé l'idéal de fuite du monde, d'abstinence de toute forme de vie naturelle et sociale. Cela était tout à fait naturel à une certaine période de la vie de l'Église (IV, 188-198). Pendant ce temps, le catholicisme a non seulement conservé cette attitude envers la vie naturelle même après le passage des conditions historiques indiquées, mais l'a également amenée à des limites imaginables dans la mesure où il cherchait à maîtriser toutes les formes de vie naturelle et en particulier l'État - il cherchait à maîtriser le pouvoir de l'État (III, 299-309), de sorte que le catholicisme a nécessairement conduit et conduit à la stagnation du développement naturel. L'Église catholique a sa propre politique ; il veut donner au christianisme un sens politique et à la morale chrétienne une forme juridique. C'est de cet ascèse catholique que je parle toujours lorsque je parle d'ascétisme historique et ecclésial unilatéral - et je n'oublie jamais de le noter (IV, 38. 193. 333, etc.). Mais, bien sûr, rejetant cet ascétisme catholique, je ne perds pas du tout l'occasion d'affirmer qu'« un chrétien, par l'essence de sa vie spirituelle, entre inévitablement dans la vie historique et naturelle sans la saleté morale qui s'y colle en dehors du christianisme : la vie naturelle d'un chrétien ne peut être que chaste... Cela offre une large opportunité de prêcher une influence sur la vie, la possibilité d'instructions éloquentes aux conjoints, parents, enfants, maîtres, serviteurs, dirigeants, juges... Nous en trouverons des exemples. instructions déjà parmi les apôtres. Dans la lutte contre l’immoralité personnellement consciente, le christianisme est une force éducative irremplaçable » (God. Vestn. septembre 1909, pp. 77-78). Telle est la vision chrétienne du monde telle que je la présente. Pour ma justification, je n'ai pas cité les passages patristiques et bibliques dont je me souvenais seulement maintenant - non, j'ai indiqué les fondements bibliques et patristiques de ma vision du monde, qui sont expressément donnés dans mon système lui-même, et ne sont pas donnés comme des citations aléatoires, mais comme le fondement organique de toute la structure, y compris les conclusions les plus lointaines. Peut-être que je n'ai pas bien compris quelque chose - errare est humanum ; Peut-être que ma présentation souffre par endroits d'obscurité et de flou ; Peut-être que je n'autorise pas toujours les expressions suffisamment prudentes et populaires. N'aurais-je pas dû dire à la place de « liberté de la chair » : « développement sans entrave de la vie naturelle et sociale selon ses lois inhérentes ? N'aurais-je pas dû me limiter, sur la question du christianisme des enfants, à ce qui a été littéralement dit par Bishop. Théophane, et en général dans le tome IV - pour adhérer à la même proximité avec le langage patristique biblique que dans les premiers tomes ? Peut-être, même s'il faut tenir compte du fait que presque tout ce volume est une critique de Tolstoï, Dostoïevski, Soloviev, Rozanov, Merezhkovsky, que j'ai d'abord lue devant un public laïc. En tout cas, en général, je me tiens inébranlablement sur le terrain de l'Église chrétienne, et mes thèses apparemment les plus risquées ne sont rien d'autre qu'une transmission précise de pensées bibliques et patristiques. Récemment sont parus plusieurs articles écrits par nos évêques, dirigés contre la scolastique et appelant à la construction expérimentale de la théologie. C'est ce que j'ai. De plus en plus souvent, nous sommes appelés à quitter l’esclavage allemand pour nous tourner vers une véritable étude des sources bibliques. C'est ce que je fais. On nous dit depuis longtemps qu’un théologien orthodoxe doit expliquer la Bible elle-même non pas selon sa propre raison, mais selon la direction patristique. C'est ce que je fais. Je suis théologien, théologien orthodoxe, au sens le plus précis et littéral du terme. Au cours des dix-huit années qui se sont écoulées depuis la fin de mes études universitaires, je me suis engagé de manière constante et sans relâche dans les questions théologiques. Je n'ai pas écrit une seule ligne dans laquelle j'aurais trahi ma vocation théologique. Y a-t-il une question importante dans la religion chrétienne à laquelle je n’ai pas réfléchi ? Il n’y a pas un seul jour où l’Évangile n’était pas sur mon bureau. Tout mon enthousiasme scientifique, tous mes « délices de compréhension » étaient continuellement concentrés sur un seul objet : sur la personne et l'œuvre du Christ, sur l'histoire évangélique et sur l'enseignement évangélique. Tout mon système scientifique, auquel j'ai maintenant donné une apparence artistiquement enfumée, est mon don de prière à Celui dont l'image a complètement rempli et remplit mon âme, dont j'ai conduit la charrue, lourde pour ma faible force, avec imprudence et avec amour. Mais mon système suscite-t-il des doutes chez les lecteurs ? En principe, c'est ainsi que cela devrait être - précisément compte tenu du fait que j'impose un véritable enseignement biblique et patristique, qui était et reste une tentation pour les Juifs (qui fondent le salut sur la loi des œuvres) et une folie pour les païens (fans de l'idée de perfection naturelle). Ce n’est un secret pour personne que la vision chrétienne populaire du monde diffère considérablement de la vision strictement biblique et patristique. Le mot « chair » et la représentation des lecteurs ; et pèlerins professionnels a un sens différent de celui de l'usage dogmatique biblique et patristique. L’apôtre Paul a déployé des efforts considérables pour défendre la liberté des chrétiens et combattre « l’humilité arbitraire et la lassitude du corps ». Ou bien - l'apôtre enseigne que la loi a été donnée « pour le crime », et cela est traduit en russe, dans l'esprit des concepts populaires, « à cause des crimes » (Gal. III, 19). Même les étudiants du séminaire, lors des examens d'entrée à l'académie, expliquent ce passage dans le sens de la traduction russe ; quand ils sont pointés vers Rome. V, 20 (« la loi est venue après, et ainsi le crime a augmenté »), VII, 9 (« quand le commandement est venu, le péché a ressuscité »), Art. 19 (« le péché devient extrêmement pécheur à travers le commandement » ; et d'autres endroits nous obligent à comprendre « crimes pour le bien de » dans le sens de « multiplier les crimes », puis 9/10 des personnes interrogées haussent les épaules avec perplexité, et certains objectent même que Dieu ne peut pas donner de loi pour la multiplication des crimes. Est-il surprenant qu'un « orthodoxe », dont l'éducation, apparemment, n'a pas dépassé l'école paroissiale, s'indigne (dans les Vedas de Moscou, 1915, n° 83) avec mes pensées dans l'esprit de saint Paul et en tire la conclusion : « Si tu n'as pas péché, tu ne peux pas prier », et il fait référence aux deux « pèlerins nigelles » qui ont tué l'enfant, comme si c'était pour cette raison que les Épîtres de l'Apôtre Paul étaient déjà considérées comme « inintelligibles, que les ignorants et instables, comme d'autres, tournent vers leur propre destruction ». Sur cette incompréhensibilité, résultant du choc des pensées humaines (τ ὰ τ ῶ ν ἀ νθρ ώ πων), les philosophies des « voyageurs noirs » avec les pensées de Dieu (τ ὰ το ῦ Θεο ῦ ), et la théologie morale se dresse, comme sur un volcan, puisque son but direct est remplacer la sagesse des enseignants orthodoxes pseudonymes par un enseignement biblique et patristique véritablement orthodoxe. La confusion des niais sera abondamment récompensée par les bénéfices que la vérité théologique apportera à d’autres égards, car le monde n’est pas composé uniquement de niais. J'ai le droit de souligner la grande portée apologétique de mes écrits à l'égard de l'intelligentsia, à laquelle sont destinés mes livres, décidément étrangers à la popularité. Le quatrième volume des « Fondements du christianisme » est principalement rempli de critiques de nos théologiens laïcs - Tolstoï, Soloviev, Dostoïevski, Merezhkovsky, Rozanov et d'autres. Même après la publication des « Fondements du christianisme », je poursuis (et j'ai l'intention de poursuivre) cette polémique dans un certain nombre d'articles d'excuse 21 . Mon système théologique met entre mes mains une arme irrésistible pour polémiquer avec toutes sortes d'interprétations fausses du christianisme et avec ses ennemis. En séparant le christianisme, en tant que religion spirituelle absolue, de la politique et des conventions socio-historiques, j’ai – selon l’expression ci-dessus d’un critique laïc – « rendu le christianisme non vulnérable à la critique ». Parmi notre intelligentsia, mes écrits sont connus et appréciés comme une apologie du christianisme. Mais regardons toute la longue série d'ennemis bien connus du christianisme - Renan, Strauss, Comte, Feuerbach, Marx et tout le socialisme, Stirner, Nietzsche et tout l'anarchisme, etc. Il est évident pour moi que rien n'est plus facile que la victoire sur ces penseurs négatifs - de mon point de vue théologique 22. Mon système théologique est particulièrement précieux pour juger toutes les revendications extérieures sur l'orientation pratique de la vie de l'Église - sur nos revendications intérieures. On sait dans quelles jungles désespérées le catholicisme s’est engagé depuis longtemps et dans quelles difficultés se trouve le protestantisme en ce qui concerne les questions pratiques. Et nous répétons constamment nos tentatives - particulièrement intensément ces derniers jours - pour mettre l'Orthodoxie dans la même impasse. Et ici, deux extrêmes se rencontrent. D'une part, il y a l'absolutisme religieux et social dans l'esprit de Léontiev, qui professait le mysticisme du pouvoir, divinisait l'État et interprétait en ce sens la religion chrétienne. Léontiev est peu connu parmi nous ; la théorie païenne de l’État social ne peut pas tenter les chrétiens. Mais ces derniers jours, la justification chrétienne du socialisme et de l’anarchisme est entrée en vigueur dans notre pays, la lutte au nom du christianisme contre les fondations familiales et étatiques est l’autre extrême dans l’application directe du christianisme à la politique. On peut citer par exemple la « Fraternité de Lutte », dont le programme est exposé dans une brochure du même nom ; Vous pouvez en outre souligner l’attitude chrétienne négative de Merezhkovsky à l’égard de l’éthique du mariage, dont j’ai suffisamment parlé dans le tome IV ; Vous pouvez citer l’anarchisme chrétien de Berdiaev, sur lequel porte mon article « Religion et société ». J'ai écrit ici : " Aussi faibles et instables que soient présentés les jugements religieux négatifs de M. Berdiaev sur l'État, ils doivent être gardés à l'esprit par tous les partisans d'une vision religieuse du public, même s'ils appartiennent au type Léontiev. À première vue, il leur semble que tout le problème réside dans la conception religieusement neutre de la vie sociale. " Cependant, après un examen plus ou moins attentif de la question, il n’est pas difficile de constater que la conception religieusement neutre de la vie étatique et familiale ne présente de danger ni pour la religion ni pour la vie familiale et étatique : les deux sont fondamentalement hétérogènes et sont donc chacune soumises à leurs propres lois particulières. Bien entendu, il ne peut et ne doit pas y avoir d'isolement complet, puisque tout croyant est en même temps membre d'unions étatiques et familiales qui, sous l'influence du christianisme, sont inévitablement moralisées. L’influence bénéfique de l’Église sur ces unions reste pleinement possible. Avec tout cela, ces unions, dans leur essence, dans la conditionnalité de leurs propres tâches et dans le modèle de leur prospérité, sont « originelles », préchrétiennes, ne peuvent être déterminées par les instructions transcendantales de la religion chrétienne absolue, c'est-à-dire qu'elles sont religieusement neutres. Au contraire, l’opinion religieuse du public présente un double danger. Deux voies sont ici inévitables : la voie de l’absolutisme religieux-social ou la voie de l’anarchisme religieux. Nous souhaitons maintenant souligner que chacun de ces extrêmes contient beaucoup d’enseignements pour les partisans de l’autre extrême. Le fait est que chacun d’entre eux, aussi peu étayé soit-il, s’avère irréfutable pour les défenseurs de l’autre extrême. Ainsi, les représentants de l’absolutisme religieux et social sont impuissants face à la logique de l’anarchisme religieux. Quiconque réfléchit suffisamment à cette circonstance comprendra tous les avantages d’une conception religieusement neutre du public, sans parler du fait qu’il s’agit d’une vision véritablement évangélique du public », etc. Aussi bien intentionnée que puisse être l’application du christianisme à la politique, la voie même de l’interprétation politique des textes évangéliques permet une utilisation politique opposée du christianisme, de sorte qu’il en résulte une lutte désespérée entre différents partis politiques ecclésiaux. Non, pour combattre le socialisme et l’anarchisme sur le sol chrétien, il faut saper l’idée même de politique chrétienne. C’est pourquoi, pour combattre la justification chrétienne du socialisme et de l’anarchisme, mon système théologique fournit des armes inépuisables et irrésistibles, comme en témoignent des dizaines de lettres de gratitude émanant de personnalités telles que des enseignants d’établissements d’enseignement laïcs, etc. Admettant la possibilité fondamentale de doutes suscités chez les lecteurs ordinaires par un livre à orientation strictement biblique, je ne peux cependant pas oublier que mes œuvres, en raison de la nature philosophique de la présentation et de l'étendue du système (en quatre volumes) et, même à un prix élevé, sont inaccessibles à un large cercle de lecteurs. Par conséquent, je ne peux m'empêcher de qualifier le bruit généré autour d'eux de phénomène extrêmement artificiel. Toute la diversité des articles dirigés contre moi dans divers organismes spirituels et laïcs, pour la plupart de manière anonyme ou pseudonyme, appartient, selon mes informations exactes, à deux ou trois personnes. Ce qui est le plus remarquable, c’est qu’aucun de ces articles ne satisfait aux exigences les plus élémentaires de la bonne foi. La technique habituelle de ces articles devrait déjà être qualifiée de malhonnête - arracher des pensées individuelles et même des phrases individuelles, qui reçoivent leur véritable sens lorsqu'elles sont versées dans la connexion d'un système intégral. Cela ne suffit pas. Habituellement, ces articles m'incriminent avec des pensées et des passages qui ne sont pas les miens. Voici un exemple. Dans le journal « Bell », janvier 1909. (n° 255) un feuilleton furieux m'est dédié. Ici, les paroles suivantes sont citées comme mes paroles littérales : « En plus de mon cœur, j'ai un esprit, une imagination, un intérêt pour la science et la politique ; il vit là-bas un monde païen complet, qui n'a aucun lien avec le christianisme ; et je donne toutes ces parties de mon âme au monde en toute liberté, car cela ne m'empêche en rien de croire au Christ comme mon Seigneur et Dieu... Quand les gens ont essayé d'appliquer l'Évangile en général à une vie naturelle saine, ils ont ainsi déformé à la fois la vie naturelle et l'Évangile. » etc. De là, l'auteur du feuilleton conclut que j'enseigne sur « le Divin, dont absolument tout le monde ne fait que gâcher, et moins ils sont accomplis, mieux c'est », sur « Dieu, qui est complètement superflu et sans lequel tout va infiniment mieux par lui-même », sur « la religion, qui est en elle-même, et les gens, leurs vies, actions, aspirations, objectifs sont en eux-mêmes »... Mais ces mots, que le feuilleton avec emphase fait passer pour mes mots littéraux, je n'ai pas n'importe où, et ces conclusions ressemblent à mes pensées réelles, comme en noir et blanc. Qu'est-ce que ça veut dire? N'est-ce pas que mes accusateurs ne trouvent pas possible de m'accuser sur la base de mes paroles réelles, de mes véritables pensées ? Il arrive toujours chez nous que sur qui la droite met sa marque, la gauche met son vernis sur ceux-là. La même chose m'est arrivée. Je parle principalement du feuilleton de Rozanov dans Nov. Time 3 janvier 1909, n° 11, 786. J'ai consacré un article à G. Rozanov dans le tome IV. Une partie importante de cet article révèle l’idée selon laquelle Rozanov n’en dit généralement pas assez dans ses jugements sur les théologiens. "Il s'attarde avec amour sur un prêtre de nos jours, qui souligne et prouve par des références que l'Évangile ne condamne pas la jouissance raisonnable et appropriée des bienfaits de la nature... G. Rozanov accepte cette interprétation du christianisme dans le but de promouvoir son idée et est complètement indifférent à l'essence du christianisme. Il a sa propre religion... Rozanov seulement dans ces articles, sous forme journalistique, accepte une interprétation superficielle du christianisme, cachant en lui son explication de ce phénomène historique... "Oui, dit Rozanov, la résurrection du corps... et plus encore - la reconnaissance de la naissance, de la famille, du mariage - c'est bien.» Aussi, ailleurs, Rozanov a fait l'éloge des monastères... Après tout, il faut comprendre la tactique de Rozanov... Je reproche à G. Rozanov son flou et son manque de compréhension... Encore une fois, Rozanov ne termine pas son livre » (IV, 402-408), etc. Je suis actuellement confronté à la même tactique de Rozanov sur moi-même dans sa critique de mes « Fondements du christianisme ». Il écrit : " L'Évangile dans son grand sérieux, dans la grande tragédie qu'il cache, est complètement inaccessible à la compréhension d'un enfant, d'un jeune, inaccessible à la compréhension d'une spontanéité généralement saine. Son esprit ne se révèle que dans des situations tragiques et des humeurs tragiques... Les véritables alliances de l'Évangile ne s'adressent pas aux enfants, non à une famille naturelle heureuse ; elles s'adressent aux adultes et, en outre, à ceux qui sont pris dans une tragédie familiale, où la famille est en décomposition, malade, vicieuse. " Commandements aux maris de « quitter leur femme », aux femmes de « quitter leur mari » : alors qu'ils s'aiment et sont heureux d'eux-mêmes, cela est inacceptable pour eux, ne s'applique pas à eux et ils n'en ont tout simplement pas besoin », etc. Ici, la vérité se mêle au mensonge de telle manière qu’elle est difficile à comprendre. Rozanov exprime presque mes pensées avec mes propres mots. Il passe imperceptiblement de l’enfance à la jeunesse, perdant de vue qu’entre ces limites se situent les « 10-15 ans » où une personne vit une révolution religieuse, et que la neutralité religieuse de l’enfance ne peut en aucun cas s’étendre à la jeunesse. Tout aussi imperceptiblement, Rozanov passe de la jeunesse à la famille naturelle, non seulement en lui étendant la neutralité religieuse, en assimilant les membres de la famille aux bébés, mais en englobant également sa religion familiale préférée sous le concept de neutralité religieuse de la famille. Je ne démêlerai pas ce tissage astucieux, ce nœud complexe - j'arrêterai de verser au maillon extrême. Je dis seulement que la loi du mariage est d'origine préchrétienne – rien de plus. Rozanov affirme que « les véritables alliances de l’Évangile ne s’adressent pas à une famille naturelle heureuse, mais à une famille décadente, malade et vicieuse ». Cependant, mon opinion sur la question soulevée par Rozanov est exactement le contraire. Et ce qui est le plus remarquable : mon opinion a d'ailleurs été exprimée de manière suffisamment complète dans un article critique sur Rozanov lui-même. "L'égoïsme familial n'est pas seulement toléré, mais il exige la pureté familiale, la noblesse des relations et la beauté d'élever des enfants. Toute la culture familiale naît uniquement de l'égoïsme familial... Mais tout est dans un certain passage : jusqu'à ce que la culture morale familiale ait franchi ce col, elle reste le fruit de l'égoïsme familial, elle s'y résout complètement, et dès qu'elle a franchi une autre pente - la pente de l'esprit chrétien, alors la rupture de la famille commence nécessairement" (IV, 410-411). Il ressort déjà de ces lignes que, en faisant dériver la culture familiale de la loi naturelle du mariage, j'attribue à l'esprit chrétien le plus élevé la capacité de déchirer une famille, alors que, selon Rozanov, le christianisme n'est nécessaire qu'à une famille naturellement en décomposition. Je dis : l’esprit chrétien déchire même une famille saine et normale. Rozanov dit : Le christianisme ne doit pas déchirer les familles ; il faut attendre que la famille se désagrège naturellement. Ce sont des avis diamétralement opposés. Je continue à développer ma vision : "Quand Dieu appelle un père de famille à une œuvre divine, et qu'il bénit sa famille, la confie à Dieu et aux bonnes personnes, et qu'il va lui-même à un acte héroïque, à la torture et à la mort, et donne son âme pour la vérité de Dieu, pour l'amour des gens - alors lui seul se montrera chrétien" (IV, 411)... " Qu'ils comprennent (les Rozanov) que tout comme la vie est nécessaire pour une idée, pour qu'elle s'incarne et se fasse chair est nécessaire à l'esprit pour qu'il se réalise, et le paganisme est nécessaire au christianisme pour qu'il soit vivant, - de même le paganisme charnel a besoin de l'esprit chrétien pour qu'il ne devienne pas une chair vile » (IV, 417). « Dans une bonne famille, donner et sacrifier de l'amour est limité à un cercle d'objets, ce qui crée une nouvelle psyché d'actes humbles et de joie douce ; lorsque soit une famille (par exemple, une famille trop bien nourrie, satisfaite d'elle-même, égocentrique) commence (même sans aucun désordre ou « ressentiment » dans les relations conjugales elles-mêmes) à vulgariser une personne, à la détruire, ou qu'une question « extra-familiale » devient pour elle un besoin interne, il a le droit de briser la famille, parce que le plus élevé est que « la personne vive ». Et il semble que cette possibilité, qui se transforme parfois en nécessité, de briser telle ou telle famille (non pas à cause de l'oppression naturelle, ni de la part des personnes, ni de l'adultère, mais pour l'amour du royaume de Dieu, pour l'amour de la vie humaine) n'humiliera pas du tout la famille, mais l'élèvera et la sanctifiera" (IV, 420-421). Au vu de l'enseignement de Rozanov, je pose une question directe: "la conscience chrétienne est-elle satisfaite de la chair?" – et je réponds à cette question par la négative (IV, 136-137). « La famille est naturelle, esthétiquement belle, a ses joies et ses peines, par lesquelles elle se justifie, elle allie harmonieusement l'égoïsme personnel avec le bien commun. Mais lorsque la conscience divine et absolue s’éveille chez une personne, la famille peut-elle alors la satisfaire ? Est-il possible de faire rentrer cette conscience dans les limites de votre famille ? Établir l'intégrité religieuse de la famille ne signifie pas bannir de la vie humaine toute pensée sur le sacré, sur le céleste » (IV, 140) ? « La conscience religieuse absolue ne peut tolérer les limitations charnelles. Selon l’Évangile, en raison de l’abondance intérieure et de l’appel de Dieu, les frontières de la famille sont brisées d’elles-mêmes, la source vivante de l’amour universel coule au-delà des limites de la famille, les biens matériels sont négligés au profit du bien intérieur » (141). « Je pense que, d’une part, il serait triste que toute religion se limite à la famille, comme s’il n’y avait pas de soleil dans le ciel et que le monde entier se limitait à une seule maison » (IV, 142), etc. N’est-ce pas tout le contraire de ce que M. Rozanov écrit maintenant sur moi ?! " Si à l'heure actuelle quelqu'un, même un simple et humble chrétien, s'en tient à parler des vérités de la foi (en termes nouveaux), mais sans aucune contradiction avec la tradition de l'Église, alors un tel auteur, tout en restant en accord avec la théologie orthodoxe, ne révèle pas de nouveaux secrets de la foi, mais explique, du point de vue de la vérité éternelle de la foi, les nouveaux besoins de la pensée humaine moderne. Un lecteur moderne, voyant dans ses paroles une réponse tant attendue à ses perplexités dans la foi, est prêt à proclamer une telle interprétation comme une « nouvelle révélation », tandis que un autre, étranger à ces demandes, admirateur des autorités scolaires, hésite à être d'accord avec l'auteur avec méfiance et hostilité et recherche obstinément l'hérésie en lui, ne voulant pas accepter le fait que le sujet est mieux expliqué que dans les manuels établis. Entre-temps, il n'a rien dit de contraire aux manuels, et l'évaluation même du mérite comparatif de ses interprétations avec la littérature pédagogique dépend avant tout non pas de la présentation du contenu éternel de la foi, qui est identique dans ces deux interprétations, mais de l'explication des exigences changeantes de la pensée moderne. Si la mission interne de l'Église orthodoxe russe ne peut se limiter aux « Feuilles de la Trinité », destinées aux « pèlerins lettrés », s'il est nécessaire d'exposer et d'apologie du christianisme devant l'intelligentsia russe, alors j'espère que mon « talent spirituel » trouvera sa place dans le système complexe des « ministères de l'Église ». Je suis convaincu que j'agis dans l'intérêt de l'Église orthodoxe russe, en tant qu'apologiste du christianisme, dans le cadre de la pensée intellectuelle moderne. Ainsi, je dirai avec l'apôtre : « Je n'ai rien en moi », et avec lui j'ajouterai : « Mais je ne suis pas justifié à ce sujet. » Et bien que j’attende « jusqu’à ce que vienne le Seigneur qui mettra en lumière le secret des ténèbres et révélera les conseils du cœur ; alors la louange de tous viendra de Dieu » : cependant, j’ose souligner ce qui suit. Parmi les quatre volumes des « Fondements du christianisme », il y a deux volumes, I et III. - les mémoires de maîtrise et de doctorat, passés par la censure indulgente mais autoritaire de Son Éminence le Métropolite de Saint-Pétersbourg et, comme les mémoires, ont été approuvés par le Saint-Synode. Extrait des Archives du Saint-Synode : cas (1908) n° 86 (d'après le tableau II, I département) vol. IV. Le même auditeur de l'Académie de Petrograd a donné ce retour sur les conférences du professeur Bronzova. "Avec plaisir et entière satisfaction, j'ai écouté les conférences des professeurs :... A. Bronzov sur la théologie morale : Critique de la morale socialiste. Conférence sur un sujet très moderne"... Alors, que dit le prof. Le bronze est un joli thème moderne ; puis chez le professeur Tareeva - toutes sortes d'ismes. C’est ce qu’on appelle : « pas bon pour le bien, mais bon pour le bien ». C’est ainsi que s’écrit l’histoire et c’est ainsi que se font les révisions. Dans la note explicative de la charte académique de 1910, les professeurs de théologie morale sont déjà « chargés du devoir d'exposer de manière aussi complète et approfondie que possible la doctrine des fondements chrétiens de la vie personnelle, familiale et sociale... afin que l'incohérence du socialisme et des doctrines connexes soit claire pour les auditeurs » (M. T.). « Gospel Doctrine » est le deuxième volume des Fondements du christianisme. Si le deuxième volume des Fondements du christianisme n'est pas l'enseignement « sur le Christ et la vie de l'humanité régénérée », alors que, de l'avis du très révérend auditeur, peut-on appeler l'enseignement « sur le Christ et la vie de l'humanité régénérée » ? Si le deuxième volume des Fondements du christianisme ne remplit pas le programme de la « théologie morale chrétienne » et ne concerne que « quelque chose sur l'enseignement de l'Évangile » (voir ci-dessous), alors pourquoi le révérend le fait-il ? Démétrius n'a pas dit au monde un mot plus parfait « sur l'enseignement de l'Évangile », car dans notre littérature c'est la seule expérience de présentation de l'enseignement de l'Évangile ? (M.T.) Le rapport d'audit du département sur les programmes de cours commence ainsi : "Contrairement aux instructions de la Charte (§ 81, a, 3), les programmes de cours ne sont pas soumis au Conseil de l'Académie pour examen et approbation. Ils ne sont pas inclus dans les archives du Conseil. Apparemment, lors de leur admission au recteur, ils ne sont examinés par personne ; seuls quelques-uns ont une note du recteur de l'heure de leur arrivée. Ils sont conservés dans les archives du domicile du recteur et semblent être dispersés parmi d'autres papiers dans le archives. En réponse au désir que j'ai exprimé au Révérend Recteur de prendre connaissance des programmes des dernières années, ils ne m'ont pas été envoyés rapidement, ni d'un seul coup, mais en plusieurs étapes, évidemment, comme ils ont été découverts lors d'une analyse délibérée des papiers accumulés par le Recteur (M.T.). Eminence Démétrius prof. Tareev a été dépeint (c'est-à-dire peint par ceux qui s'y intéressent) comme un escroc, un homme d'affaires louche, et sa tâche a été accomplie par le révérend. L'objectif de l'auditeur était d'exposer toutes les machinations de M. Tareev, de retrouver les traces de ses ruses, de retrouver ses mouvements astucieusement planifiés. Dans le même temps, il ne faut pas oublier que l’intégralité de l’audit a été réalisée en coulisses, en secret. (La légende est fraîche, mais difficile à croire). Le professeur Tareev ne soumet pas de programme de lecture en début d'année. C'est évident pourquoi. Il veut brouiller les pistes, ne pas laisser un souvenir documentaire de ses conférences impies. Mais de façon inattendue, l'auditeur arrive. Le professeur traqué s'est précipité et a senti des problèmes. J'ai trouvé une issue : un homme intelligent ! Il l'a pris et l'a soumis, sans raison apparente, seulement en septembre, alors que l'auditeur était déjà arrivé, qu'il a soumis des informations sur ce qu'il avait lu au lieu du programme. Cependant, ce n'est pas un tel auditeur que M. Tareev a attaqué : Son Eminence Démétrius, assisté de M.A. Ostroumov, l'a emmené à l'eau douce et ne s'est pas laissé entraîner vers la balle. Le traqueur est rusé, mais les traqueurs sont encore plus rusés... C'est ainsi que s'est déroulé l'audit. L’affaire était bien plus simple qu’elle ne le paraissait à l’imagination enflammée des auditeurs. Les informations sur ce qui a été lu sont généralement soumises à l'Académie de Moscou avant le 1er octobre - pour être incluses dans le rapport sur l'état de l'académie, qui est lu lors d'une cérémonie ce jour-là puis imprimé. Il n'y a pas eu d'adaptation à l'auditeur ici, pas de « à la place du programme », rien de tout ça ! Le professeur Tareev "a repris ses esprits"... et pour mettre des lunettes dans les yeux de l'auditeur, il a réorganisé les départements du programme les uns à la place des autres. Il est impossible de comprendre pourquoi cela pourrait être nécessaire, quel était, de l'avis de l'auditeur, quelle était l'astuce ici : pourquoi est-il plus fiable de lire dans la première moitié de l'année sur l'Évangile, et dans la seconde sur le socialisme, que de lire dans l'ordre inverse ? Que le témoignage « d'informations sur ce qui a été lu en 1907-1908 », imprimé dans le « Rapport sur l'état de l'Académie théologique de Moscou au cours de l'année scolaire 1907-1908. année » (voir V. West. 1908 novembre), n'ont pas été inventés pour l'auditeur, mais correspondent à la réalité, en témoigne le fait que le deuxième volume des Fondements du christianisme au premier semestre (lu lors des conférences et directement) a été publié dans plusieurs revues, de sorte que dans la seconde moitié de l'année (pendant le Carême), il est déjà paru sous forme imprimée (il ne pouvait donc pas être lu lors des conférences). Mais il est également significatif que dans le « Rapport sur l'état de M.D.A. au cours de l'année universitaire 1906-1907. g. », déjà publié il y a un an (B.V. octobre 1907) avant la révision, il est rapporté : « Le professeur ordinaire Mikhaïl Tareev sur la théologie morale a lu aux étudiants de deuxième et quatrième années : La foi et la vie selon l'Évangile... La nature morale de l'homme et l'enseignement naturel de la moralité »... Encore une fois, des lectures sur l'Évangile ont eu lieu dans le premier semestre. Pourquoi les auditeurs tissaient-ils leur toile ?.. (M. T.). Quelle a été la perplexité de l'auditeur ?.. De ce que le professeur a lu au cours de l'année, une partie (Foi et vie selon l'Évangile) était imprimée au moment des examens, et le programme d'examen ne comprenait que cette partie imprimée, que les étudiants préparaient pour l'examen et répondaient à l'examen « sur des billets », et le reste de ce qu'ils ont lu pendant l'année n'était pas inclus dans le programme d'examen, les étudiants ne se sont pas préparés aux examens - il n'y avait rien - et les billets n'ont pas été demandés, et ils ont demandé (dans le strict respect des circulaire, afin que l’examen corresponde à ce qui a été lu) uniquement « sur des questions extérieures au programme (de l’examen) ». Et de cette procédure de déroulement de l'examen, les auditeurs « pleins d'esprit » sont arrivés à la conclusion que « ce qui était requis lors de l'examen n'était pas ce qui figurait dans le programme délivré avant le début des cours » ! (M.T.) Ce n'est pas « le professeur Tareev qui a arrangé les choses » de cette façon, mais le Conseil de l'Académie ; qui est consigné dans les procès-verbaux des réunions soviétiques. (M.T.) La diffusion rapide des principes fondamentaux du christianisme a particulièrement inquiété M. A. Ostroumov, qui, pour une raison quelconque, a vu dans cette circonstance une insulte personnelle envers lui-même. (M.T.) Les fondements du christianisme - une composition impie (athéisme) et immorale (immoralisme) ?! (M.T.). En fait, c'est vrai. A cette époque, l'approvisionnement en eau du monastère s'était détérioré et une légende se répandit parmi les moines : Dieu punissait le monastère parce que les Fondements du christianisme étaient imprimés dans son imprimerie et vendus dans son magasin. L'administration monastique a pris des mesures pour conjurer la colère de Dieu... Le vicaire de la Laure, l'archimandrite Tobias, pour sa persécution des principes fondamentaux du christianisme plus tard, grâce aux efforts du recteur de l'Académie, le révérend Théodore, a été élu - alors que l'un des moines éminents de la Laure a découvert le lien des événements - membre honoraire de l'Académie (M. T.). « Écrit » : cela donnerait un mauvais éclairage à toute la physionomie savante du professeur Andreeva. I. D. Andreev a copié la littérature de libération de 1905-1906 dans la bibliothèque avec autant de détails que possible et a ainsi rendu un service inestimable au futur historien de ces années (M. T.). Comme le prof. Tareev aurait-il pu écrire son étude sur le socialisme sans ces « conneries politiques, anarchistes et socialistes » ? (M.T.). Au sujet de la thèse de D. G. Konovalov (M. T.). Ainsi, de l'avis des auditeurs, le programme de lectures sur la théologie morale ne devrait pas comprendre de section sur l'enseignement évangélique, de section critique sur l'éthique positive, ou de section sur le monachisme ! Sur quoi les auditeurs ne peuvent-ils pas s’entendre s’ils écrivent avec la certitude que leur rapport sera conservé sous clé pour toujours ? Je parle du côté subjectif-moral du christianisme dans le même sens que, par exemple, l'archimandrite. (maintenant archevêque) Sergius (« Enseignement orthodoxe sur le salut. Expérience dans la révélation du côté moral-subjectif du salut sur la base des Saintes Écritures et des œuvres des patristes »). Sur le caractère inévitable du subjectivisme dans la moralité chrétienne et dans la théologie morale chrétienne (cf. « Enseignement chrétien orthodoxe sur la moralité » par Protoprepreneur I.L. Yanyshev, 2e éd. pp. 20 – 21. « En supposant que nous parlions de moralité en général et de moralité chrétienne orthodoxe en particulier, nous serons obligés de parler uniquement de la moralité personnelle et subjective en chacun de nous. De cette subjectivité, il n'y a rien pour nous, il n'y a aucun moyen ", mais ce n'est pas nécessaire. Le subjectivisme, et le subjectivisme chrétien en plus, est non seulement inévitable, mais aussi obligatoire pour notre science"), et aussi sur les limites de ce subjectivisme, voir notre article "L'Église comme principe de théologie morale" (Theological Vestn. septembre 1909). Je me souviens juste de cet archiprêtre. Lavrsky m'a fait une objection à mon article sur la résurrection du Christ (dans Miss. Ob. 1904 n° 7). Non seulement je lui ai donné les explications nécessaires (Bog. Vestn. juin 1904), mais j'ai également révisé cet article, avec une nouvelle édition, dans le sens d'une transmission plus précise de l'enseignement orthodoxe. Voir vol. I, p. 344 et 315 cp. II, 357-358 ; III, 143-150. Cf. aussi douche. Jeudi. 1903 p. 651. Voir prototype. I. L. Yanysheva « Enseignement chrétien orthodoxe sur la moralité », 2e éd. pp. 200 – 201 (environ) et le livre entier passim. Cette expression, bien sûr, ne signifie pas que tout le christianisme ecclésiastique historique était unilatéral et ascétique, mais il y aura un nouveau christianisme, rose, contre lequel tout mon quatrième volume est dirigé, mais a le sens clairement indiqué que "Moïse a reçu le don de voir le "dos" de Dieu. Et l'histoire de l'Église ne voit que les résultats historiquement conditionnels du christianisme" (III, 137). Ainsi, par exemple, l'archevêque. Antoine de Volyne distingue « le monachisme par essence » de ce qu'était « la vie monastique, selon les faits de son histoire de quinze siècles » (II, 416-417 etc.). Chrétien. 1907 janvier (La tragédie morale du socialisme) ; 1908, de mai à juin (Apologie de la moralité chrétienne : éthique évolutionniste) ; Théologien Vestn. 1908 juillet-août. (Haeckel – éthique moniste) ; ib. Oct. (Moralité sociologique) ; ib. décembre (Orthobiose); ib. 1909 n° 1 – 3 (Le problème religieux à la lumière moderne) ; ib. juin, juillet et août (religion et public) ; Vera et R. 1909. Janv. (La moralité peut-elle être considérée comme un simple produit inévitable des instincts sociaux ?)... Sur Comte, Feuerbach et Strauss, voir mon article mentionné ci-dessus « Le problème religieux à la lumière contemporaine ». Vous pourriez être intéressé par :