Eine Seite aus der neueren Geschichte der theologischen Wissenschaft

Prüfung der Akademien für 1908 1 Im Jahr 1908 wurde eine Prüfung der theologischen Akademien in allen Bereichen des akademischen Lebens durchgeführt. Die Moskauer (und Petrograder) Akademie wurde von Dimitri, Erzbischof von Cherson, in Zusammenarbeit mit Prof. geprüft. M. L. Ostroumov (für administrative und redaktionelle Zwecke) und der Leiter der synodalen Kontrolle I. S. Damansky (für wirtschaftliche Angelegenheiten). Eminenz Demetrius legte der Heiligen Synode einen Bericht über die Prüfung vor. Bericht über die Überprüfung der Moskauer Theologischen Akademie im September-Oktober 1908 (Erzbischof Demetrius von Cherson und Odessa). .... Bemerkenswert ist das Lesungsprogramm zur Moraltheologie, 1906–1907. Es ist kurz, also schreibe ich alles neu. Arten des modernen ethischen Denkens. 1. Utilitarismus. 2. Evolutionismus, 3. Positivismus. 4. Sozialethik und Sozialismus. 1. Die alttestamentliche Grundlage der Evangeliumslehre. Das ist alles, was Moraltheologie ausmacht. Sechs Monate lang haben wir uns alle möglichen Ismen angehört3. Und in der zweiten Jahreshälfte hörten sie nichts von Christus und dem durch die Gnade des Heiligen Geistes wiedergeborenen Leben der Menschheit 4 . Erschöpft sich die christliche Moraltheologie wirklich mit den letzten drei Absätzen allgemeiner Natur, „mit der alttestamentlichen Grundlage der Evangeliumslehre“? Und das, nachdem der Professor die gesamte erste Jahreshälfte damit verbracht hatte, den Studenten Utilitarismus usw. aufzudecken! In den Jahren 1907–1908 legte Professor Tareev offenbar kein Programm vor. Es wurde mir nicht zugestellt 5. Und erst am 24. September 1908, mehrere Monate nach Ende des akademischen Jahres, als der Auditor bereits eingetroffen war, präsentierte er anstelle des Programms „Informationen über den Unterricht der Moraltheologie an der Moskauer Theologischen Akademie. In den Jahren 1907–1908 wurde er dem Akademiker vorgelesen. Den Studenten dieses Jahres vorlesen.“ Was hast du gelesen? Prof. Tareev erkannte nun, dass er sich im Vorjahr ungeschickt verhalten hatte: Zuerst (in der ersten Jahreshälfte) sprach er über verschiedene ethische Fehler und in der zweiten Jahreshälfte schlug er etwas über die Lehre des Evangeliums vor. Jetzt ordnete er eine statt sechs Abteilungen neu. Und das ist alles. Dem ist ein Anhang beigefügt: „Bei der Prüfung beantworteten die Studierenden das Buch Glaube und Leben nach dem Evangelium, in dem die Vorlesungen des ersten Halbjahres wiedergegeben sind. Aus den Vorlesungen des zweiten Halbjahres wurden den Studierenden Fragen außerhalb des Lehrplans gestellt.“ Was bedeutet „Fragen wurden außerhalb des Programms gestellt“? Bedeutet das, dass das Programm nicht ausgestellt wurde oder dass die Prüfung etwas anderes erforderte als das, was im Programm 7 vor Beginn der Vorlesungen ausgegeben wurde? Prof. Vor drei Jahren organisierte Tareev seine Vorlesungen so, dass er im akademischen Jahr 1908/09, zu dessen Beginn ich die Akademie überprüfte, überhaupt keine Vorlesungen hatte. 8. IN Im weiteren Verlauf der Rede, im Kapitel: Über den Besuch von Vorlesungen, werde ich ihn nicht mehr treffen. Deshalb werde ich jetzt noch ein paar Zeilen über ihn sagen. Professor Tareev erregte in theologischen und frommen Kreisen Aufmerksamkeit mit seiner Theologie in 4 umfangreichen Bänden, die jeweils einen besonderen Titel trugen. Seine eigenartige Theologie löste bei vielen Verwirrung, Tadel und Empörung aus und stieß in manchen theologischen Kreisen auf Neugier. Sie sagen, dass Provinztheologen, insbesondere junge, deutlich den Wunsch zum Ausdruck bringen, sich an Tareevs Theologie anzupassen9; Während in Sergijew Possad viele vehement dagegen protestierten, dass die Lavra-Buchhandlung Tareevs Bücher als Kommission annahm, dass sie in den Regalen des Ladens unter seelenrettenden Büchern platziert wurden und dass Tareevs Bücher gottlos und unmoralisch seien 10 , mussten die Lavra-Behörden diese Bücher aus dem Laden entfernen (wie mir der Vizekönig der Lavra berichtete) 11 . Professor Tareev beschloss, neue Wege der Theologie zu ebnen und neue Ideen in die christliche Theologie einzuführen, von denen er glaubt, dass sie auf der Grundlage des Evangeliums etabliert werden. Für ihn ist es wünschenswert, die christliche Theologie mit modernen Denkaufgaben, moralischen Bedürfnissen und Anforderungen in Einklang zu bringen. In seiner Theologie näherte er sich unmerklich modernen theologischen und philosophischen Strömungen an, die vom evangelisch-kirchlichen Christentum abweichen und versuchen, eine Art philosophisches Neo-Christentum zu schaffen. Merezhkovsky und Rozanov beeindruckten Tareev mit ihrer Theorie des Fleischkultes sehr und er versuchte, das von ihnen gestellte Problem der Beziehung zwischen Geist und Fleisch aus ausschließlich evangelischer Sicht zu klären. In seinem theologischen Denken vollzog sich unter dem Einfluss neuer Ideen ein Wendepunkt. In seinem Kopf herrscht natürlich eine Verwirrung der Konzepte. Unglücklicherweise machte er das, was in seinem eigenen Bewusstsein nicht ausgereift, nicht definiert, nicht etabliert, nicht ausgereift war, durch die Presse zum Gemeingut, zur großen Versuchung vieler, die ihn nicht als einen theologischen Denker erkannten, der mit schwieriger geistiger Arbeit die von der Bewegung des theologischen Denkens aufgeworfenen Probleme klären wollte, sondern als einen Ketzer, dessen Klugheit die Unerfahrenen und Schwachen korrumpierte. Ich werde einen Auszug aus seinem Artikel Spirit and Flesh (Theologian. Vestn. 1905 Jan. S. 22–27) geben. „Die Freiheit des Geistes kann nur in der Freiheit des Fleisches den notwendigen Stützpunkt haben. Die Freiheit des Fleisches liegt in der Fülle und Ursprünglichkeit des fleischlichen Lebens, in der Fülle seiner Freuden, seiner Leidenschaften, insbesondere der Freuden der Ehe ... Es wäre ein Fehler, der Moral ausschließlich göttlichen Ursprung und himmlischen Charakter zuzuschreiben; im Gegenteil, sie hat eine utilitaristische Seite, einen irdischen Charakter. Die Freude der fleischlichen Liebe an sich ist nicht nur nicht unmoralisch, sondern bildet auch die natürliche Grundlage von Moral: Sie erzeugt Scham, wie die Spannung der sexuellen Liebe; daraus entwickelt sich eine Familie... Ohne natürliche fleischliche Leidenschaften, ohne fleischliche Freuden, ohne persönlichen Stolz... gäbe es keine Weltgeschichte. „Aus evangelischer Sicht sollte dem fleischlichen Leben völlige Freiheit gegeben werden. Das Christentum oder das Evangelium kann das fleischliche Leben nicht definieren. Das Evangelium kann Kindern nicht gepredigt werden, denn das würde bedeuten, ihnen Hass auf ihren Vater und ihre Mutter, auf Brüder und Schwestern einzuflößen, und das wäre völlige Absurdität... Wenn es möglich wäre, jemandem das Evangelium von Kindheit an, von den ersten Tagen des Bewusstseins an, beizubringen, um ihn zum wahren Christentum zu erziehen, dann würde er zu einem heranwachsen erbärmlicher Freak, der für niemanden nützt. Nach der Lektüre dieser Zeilen kann eine Antwort folgen: Das ist keine Theologie, sondern Unsinn, dessen Eindruck durch die Härte des Tons, um der Überzeugungskraft willen, noch verstärkt wird. Aber was können wir tun? Schließlich ist dieser neue Theologe, der die Freiheit des Geistes in der Freiheit des Fleisches sucht, ein Professor für Moraltheologie, der zukünftige Theologen der Kirche mit seinen Ideen durchdringt. Er unterrichtet Studierende nach eigener Aussage zum Studium der Moraltheologie (Vorbereitung auf die Prüfung) aus seinen Werken. Und die Vorlesungen, die er erneut vor Studenten hielt und die in gedruckter Form erschienen, werden dem studentischen Publikum weiter verbreitet. Ich lernte die vier Bände von Tareevs Theologie kennen, insbesondere den vierten Band, und es tat mir leid, dass ein zweifellos talentierter Wissenschaftler, ein fleißiger Arbeiter in theologischer Literatur, der der Theologie neue Wege ebnen wollte, in die Slums der falschen Lehre verwickelt wurde. Kann man ihm helfen? Nämlich, um ihm die Möglichkeit zu geben, seine theologischen Werke sorgfältig zu überdenken, seine neuen Ideen erneut zu diskutieren und sich vorzustellen, wann und wo ein angemessener Bericht über seine Theologie angebracht sein wird, um viele seiner Ansichten zu erklären, zu korrigieren und vielleicht ganz zu verwerfen, deren Unrichtigkeit für ihn jetzt nicht mehr wahrnehmbar ist. Denn während er vorwärts stürmt und von der Entwicklung eines neuen Weges mitgerissen wird, blickt er nicht zurück und sieht die Schiefe seiner Arbeit nicht. Lassen Sie ihn anweisen, seine Arbeit im Nachhinein sorgfältig zu prüfen. Nach Erhalt eines Berichts von Tareev, sozusagen Selbstkritik, lassen sich speziell dafür zuständige Personen mit der Durchsicht beauftragen. Der Fall verdient Aufmerksamkeit. Über die Bibliothek... Prof. Andreev abonnierte die akademische Bibliothek nicht für Bücher, sondern für Bücher, kleine Bücher, Broschüren für 30, 25, 20, 15, 14, 10, 8, 6, 4, sogar 3 Kopeken. Und unter diesem Müll gibt es nicht nur wissenschaftliches und theologisches, sondern auch eine Kleinigkeit aus der populären, erbaulichen religiösen Literatur. Alle Politik, Soziologie 12 ... Andreev steht Prof. nicht viel nach. Tareev, der mit seinen Penny-Desideraten (aber auch teureren) die akademische Bibliothek mit politischem, anarchistischem und sozialistischem Müll füllte 13, sowie Konovalov, dessen Desiderate mit Kleinigkeiten aus dem Bereich Psychopathie, Neurasthenie 14 und so weiter gefüllt sind. Die Befreiungsbewegung und der Kampf um Autonomie an der Moskauer Theologischen Akademie. Anmerkung von Prof. M. A. Ostroumova. .... Es ist bemerkenswert, dass diese gesamte Demonstration (von Professoren) zusammen mit Studenten zu Ehren der Befreiungsbewegung und aus Protest gegen das bestehende Regierungsregime mit einer Reihe von Vorlesungen über das Mönchtum zusammenfiel, die in drei Oberstufenkursen von Professoren für Moraltheologie, Patristik und russische Kirchengeschichte gehalten wurden. Bereits am 1. Februar hielt S. Smirnow im vierten und dritten Studienjahr Vorträge zu folgendem Programm, das in der Zeitschrift des vierten Studienjahres aufgeführt ist: „Der Kreis der Ansichten des fortgeschrittenen Mönchtums. Klostersport und Dämonologie. Die Stellung des Mönchtums in der Gesellschaft der Kiewer Zeit. Die Ideale und Sympathien der besten Menschen dieser Zeit. Altrussische Verkündigung dieser Ideale.“ Zur gleichen Zeit schrieb ein Student im zweiten Jahr in sein Tagebuch: „Klösterliche Ideale nach den Ansichten des gewöhnlichen Mönchtums. Tonsur vor dem Tod. Bestattung in Klöstern. Die Unmöglichkeit der Erlösung in der Welt nach den Ansichten der alten russischen Gesellschaft. Die klösterliche Disziplin und ihr Einfluss auf die russische Gesellschaft.“ Am 16. wurde im zweiten Kurs über Patristik geschrieben: „In der 1. Vorlesung wurde der Ursprung des Mönchtums gelesen“; aber was der Student geschrieben hat, war Prof. IV. Popov hat es durchgestrichen, und stattdessen stand in der Hand des Professors Folgendes: „Aus Mangel Zuhörern (eine Person war anwesend) wurde anstelle der Fortsetzung des Kurses ein Gespräch über die Standpunkte angeboten, aus denen die Schöpfungen von Pater Dr. O. Kirche, und über die Ideen, die dem Mönchtum zugrunde liegen.“ Am selben Tag, im vierten Jahr, wurde geschrieben: „In der ersten halben Stunde (sic!) zur russischen Kirchengeschichte wurde 13 Zuhörern, Studenten der Akademie, ein „wissenschaftliches Gespräch“ (beschriftet: Vortrag) über das Leben des Epiphanius über den heiligen Sergius von Radonesch angeboten. Im zweiten Vortrag wurde eine Geschichte zum gleichen Thema angeboten. S. Smirnov.“ 18. Februar, im vierten Jahr: „In den Vorlesungen über Moraltheologie wurde den Studierenden eine Lektüre über das Mönchtum aus Sicht der christlichen Ethik angeboten, die auf dem zweiteiligen Grundgebot des Christentums über die Liebe zu Gott und den Nächsten basieren sollte.“ Analyse der Urteile des Archimandriten (heute Bischof) Nikon über die Ideale des Mönchtums. Rückblick auf die Tätigkeit barmherziger Frauenklöster im südwestlichen Raum mit historischen Angaben zu deren Entstehung und Weiterentwicklung.“ So wurden den Studenten während des Streiks an der Moskauer Akademie im Wesentlichen in der Reihenfolge der Präsentation der relevanten Wissenschaften 15 Gespräche über das Mönchtum von drei Professoren in drei Kursen angeboten. Es ist nicht schwer zu erraten, was solch ein seltsamer Zufall bedeutete: Es war eine Vorahnung dessen, was die Professoren damals mit aller Offenheit in ihrer berüchtigten „Notiz“ zum Ausdruck brachten, die sie dem Akademierat während des zweiten Streiks am 13. Oktober desselben Jahres vorlegten, in dem sie gegen die klösterlichen akademischen Autoritäten zu den Waffen griffen. Nach Durchsicht und Erörterung der Prüfungsberichte beschloss die Heilige Synode (15. Juni 1909): ,,...B) In Bezug auf das Personal der akademischen Lehrer:... 3) Angesichts der Zweifel, die bei den Lesern durch die theologischen Schriften von Michail Tarejew, einem ordentlichen Professor an der Moskauer Akademie in der Abteilung für Moraltheologie, geweckt wurden, von ihm zu verlangen, der Heiligen Synode bis zum 1. Oktober dieses Jahres eine kurze Stellungnahme zum System seiner Theologie vorzulegen.“... Die Forderung der Heiligen Synode wurde fristgerecht erfüllt. Eine kurze Zusammenfassung des Systems meiner Theologie. Der Inhalt meiner Schriften umfasst zwei Komponenten: erstens ein dogmatisches Fundament und zweitens eine darauf aufbauende subjektive moralische Struktur 16. Von der Massivität her dominiert der Grundteil. Die einleitende Abhandlung „Die Demütigung Christi“ bietet lediglich eine Darstellung der apostolisch-patristischen Christologie, und es gibt hier keinen einzigen Autor. „Philosophie der Evangeliumsgeschichte“ und „Evangelium“ (Bände I und II) enthalten kein einziges Zitat außer biblischen. Im dritten Band gibt es keine einzige Seite ohne Auszüge aus patristisch-asketischer Schrift, ohne Aussprüche von Irenäus von Lyon, Basilius dem Großen, Gregor dem Theologen, Johannes Chrysostomus, Athanasius von Alexandria, Antonius dem Großen, Ephraim dem Syrer, Markus dem Asketen, Isaak dem Syrer, Makarius dem Großen, Nil vom Sinai, Johannes Cassian, Simeon dem neuen Theologen, Abba Jesaja, Diadochos, Demetrius von Rostow, Tichon von Zadonsk, Bischof. Theophan der Einsiedler und andere Kirchenschriftsteller, orthodoxe Theologen und Prediger. In allen drei Hauptbänden habe ich kein einziges Wort von mir gesagt, keinen einzigen Gedanken von mir. Wenn ich mein System grundsätzlich darlegen würde, dann müsste ich meine Antwort mit den Worten „Ich glaube an einen Gott, den Vater“ (Bd. II, S. 165 ff.) beginnen und mit „dem Tee der Auferstehung der Toten und dem Leben des nächsten Jahrhunderts“ (III, 143-156; vgl. I, 344-345; II, 357-358) enden – das müsste ich vermitteln Apostolisch-patristische Christologie in Worten: Apostel Paulus, Cyrill von Alexandria, Theodoret von Cyrus, Leo, Papst von Rom, Sophronius von Jerusalem, Agathon, Papst von Rom, und Johannes von Damaskus, erläutern die Geschichte des Evangeliums, beginnend mit der Geburt Christi und endend mit seiner Auferstehung, erläutern die Lehre des Evangeliums unter den Überschriften: „Himmlischer Vater“, „geistige Gerechtigkeit“, „ewiges Leben“, „Retter“ und „Reich Gottes“ wiederholen Punkt für Punkt die biblische und patristische Lehre über das christliche Leben: „Reue“, „Gebet“, „Fasten“, „christliche Torheit“, „Liebe, Glaube, Hoffnung“, „Kirche“, „Auferstehung von den Toten“. In meinem System wird kein einziges Dogma ausgelassen oder verletzt, und es umfasst alle Dogmen, nicht nur verbal, sondern im Wesentlichen – insbesondere Dogmen wie die Gottmenschheit Christi, seine ewige Sohnschaft mit Gott, seine Sündenlosigkeit usw. Angesichts der unbedingten Nähe meiner Schriften zur biblisch-patristischen Sprache wäre ihre Darstellung nach den Punkten des orthodoxen Dogmas eine Darstellung des allgemein Akzeptierten und Bekannten. Lassen Sie mich die Lehre von der Gnade als Beispiel nehmen. So präsentiere ich diesen Punkt (Bd. III, S. 132 weiter): Das Wirken des Heiligen Geistes in der Kirche wird Gnade genannt. Im weitesten Sinne bezieht sich Gnade auf alles, was Gott uns schenkt: Gott schenkt uns Verstand, Herz und Willen. Er wirkt in uns, um zum Wohlgefallen zu wollen und zu tun (Philipper II, 13). Unser gesamtes geistliches Leben hat seinen Anfang in Christus und ist ein Werk der Gnade. Im engeren Sinne ist Gnade die Unterstützung des Heiligen Geistes für unsere natürlichen Kräfte: Gnade bewirkt in uns, was wir selbst mit unseren natürlichen Kräften nicht tun können. In diesem Sinne ist Gnade das Wirken des Heiligen Geistes in unserer Natur, im Gegensatz zu unserer freien Stimmung. Die Notwendigkeit der Gnade wird als Beschränkung unseres Willens in seiner Einwirkung auf die Natur bezeichnet. Wenn die Natur ausschließlich der Wirkung unseres Willens unterworfen wäre, dann würde sie selbst bei der besten Führung unseres Willens im Laufe einer endlosen Reihe von Jahrtausenden keinen einzigen Schritt in Richtung jenes Reiches machen, in dem Gott Nahrung und Bauch zerstören würde. Dieses Reich zu erwarten, die Auferstehung der Toten, einen geistlichen Körper, einen neuen Himmel und eine neue Erde zu erwarten und gleichzeitig nicht an das Wirken der Gnade Gottes zu glauben, kann nur auf einem Missverständnis beruhen. So wie die Bildung der Welt und des Menschen, jede kosmogonische und biologische Entwicklung über die Grenzen des persönlichen begrenzten Willens hinausgeht und durch das Wirken des Geistes Gottes vollbracht wurde und wird (Gen. I, 2), so ist auch die zukünftige Transformation (μεταμορφουσθαι, μετασχηματιζεσθα) unseres Körpers und der gesamten Natur im Einklang mit dem Der glorreiche Leib Christi (Philipper III, 21) kann nur durch das Wirken des Heiligen Geistes verwirklicht werden. Der einzige Unterschied zwischen der kosmogonischen und biologischen Wirkung des Heiligen Geistes und der christlichen Gnade besteht darin, dass die gnädige Wirkung des Heiligen Geistes durch die moralische Leistung Christi nach seiner Verherrlichung – der Auferstehung von den Toten und dem Weggang zum Vater (Johannes VII: 39, XVI: 7) – möglich wurde und durch die Kirche, die den Leib Christi darstellt, durchgeführt wird. Die Kirche wirkt aus Gnade insbesondere auf unseren Körper und unsere äußere Natur und dann auf „diese Welt“. Erstens wirkt die Kirche aus Gnade auf unseren Körper und unsere Seele. Dem Menschen wird nicht die Möglichkeit gegeben, natürliche Vollkommenheit zu erreichen; selbst das Scheitern seiner Bemühungen in dieser Hinsicht – das bekannte „Ich mache nicht, was ich will, sondern was ich hasse, das tue ich“ – hat höchste religiöse Bedeutung: Es führt zu Demut im Menschen, durch die ein Mensch zu Gott gebracht wird. Unser Fleisch ist jedoch nicht nur ein zufälliges Anhängsel unseres Geistes: Die Vereinigung des göttlichen Geistes mit dem Staub in uns zeigt unsere Berufung an, diesen Staub zu verherrlichen, damit der Staub durch das Leben überwunden werden kann. In diesem Sinne ist unsere Natur Seele und Körper, die wir verherrlichen müssen. „Eure Körper“, schreibt der Apostel, „sind Glieder Christi. Eure Körper sind der Tempel des Heiligen Geistes, der in euch lebt. Darum verherrlicht Gott sowohl in euren Körpern als auch in euren Seelen, die Gott gehören. Ob ihr zuschaut, trinkt oder was auch immer ihr tut, tut alles zur Ehre Gottes“ (1 Kor. VI:15, 19, 20, X:31). „Unser Bürgerrecht ist im Himmel, von wo aus wir auch einen Retter erwarten, unseren Herrn Jesus Christus, der unseren demütigen Leib verwandeln wird, so dass er seinem herrlichen Leib gleich sein wird, durch die Macht, mit der er wirkt und alles sich selbst unterwirft“ (Philipper III, 20-21). Bereits durch das Fasten schützt ein Christ sein geistliches Leben vor den Fängen des Fleisches, überwindet sein Fleisch, aber das Fleisch erschöpft nicht den gesamten Inhalt des natürlichen Lebens – nein, unser sündiges Fleisch bedeckt die von Gott geschaffene Natur, die zum vollen Leben berufen ist und vom Geistigen zum Geistigen wird; Das christliche Fasten behindert die natürliche Entwicklung in ihrer Fülle nicht, sondern fördert sie sogar, aber das Fasten kann eine solche Umwandlung vom Geistigen zum Geistigen nicht bewirken: Der Verfall ist dem Asketen das gleiche Los wie dem Inkontinenten – nicht das Fleisch, sondern der Körper wird von Würmern gefressen. Das Fasten fördert nur die Wirkung der Gnade: Es reinigt die Fleischkruste, damit die Gnade auf die Natur selbst einwirken kann. Fasten ist Graben, geistliches Leben ist Säen, das nur aus gnadenvoller Erweckung wachsen kann. Was der Mensch selbst nicht kann, wird durch Gnade erreicht. „Der Bauer muss, nachdem er gearbeitet und Saatgut angelegt hat, immer noch auf den Regen von oben warten. Und wenn die Wolke nicht erscheint und der Wind nicht weht, wird die Arbeit des Bauern für ihn keinen Nutzen haben, und die Saat wird ohne irgendetwas daliegen. Wenn ein Mensch sich nur auf sein Eigenes beschränkt und nicht akzeptiert, was für seine Natur ungewöhnlich ist, dann kann er dem Herrn keine würdigen Früchte bringen. Was tut der Mensch selbst? Verzichten, sich von der Welt zurückziehen, im Gebet bleiben, in Wachsamkeit, Gott und seine Brüder zu lieben – in all dem zu bleiben, ist seine eigene Sache. Aber wenn er sich auf sein eigenes Tun beschränkt und nicht hofft, etwas anderes zu empfangen, und die Winde des Geistes nicht auf die Seele wehen, keine himmlische Wolke erscheint, kein Regen vom Himmel fällt und die Seele nicht tränkt, dann kann ein Mensch dem Herrn keine würdigen Früchte bringen“ (Macarius der Große). Gnade wirkt unsichtbar auf unsere Natur; seine Wirkung wird erst in der Auferstehung der Toten zu spüren sein. Daher lebt ein Christ weiterhin unter solchen natürlichen Bedingungen, die seine Demut ständig nähren und seine asketischen Taten erfordern. Die Gnade „erleuchtet die Seele nur teilweise, so dass in ihr ein großer Nährboden für Laster bleibt“ (Macarius der Große). Nur manchmal ist es einem Menschen möglich, den zukünftigen Zustand der Auferstehung, natürlich nur unvollständig, vorherzusagen, so wie der Auferstehung Christi seine Verklärung vorausging. Eine ähnliche Vorwegnahme des zukünftigen Zustands im Leben eines Christen wird in der Sprache der patristischen Schriften als „Zeit der Ruhe der Gnade“ bezeichnet... Die Gnade des Christentums wirkt nicht nur auf unsere Seele und unseren Körper, sondern auf die gesamte äußere Natur. Die ganze Schöpfung erwartet voller Hoffnung die Offenbarung der Söhne Gottes und ihre Befreiung von der Sklaverei der Korruption. Grace erfüllt diese Erwartungen. Sie bereitet aus aller Natur die Kirche Gottes, einen neuen Himmel und eine neue Erde vor. In diesen Erwartungen an das Geschöpf liegt die tiefste Grundlage für die kirchlichen Weihen von Wasser, Feldern, Wohnungen... Neben der wesentlichen unsichtbaren Wirkung der Gnade auf die Natur manifestiert sie sich auch sichtbar in der besonderen Inspiration der Christen – insbesondere in außergewöhnlichen spirituellen Gaben, wie der Gabe der Prophetie, der Gabe der Zungenrede und in der christlichen Kunst. Diese Inspiration dient zusammen mit der erwähnten „Ruhezeit der Gnade“ als Vorschau auf den zukünftigen Zustand der Auferstehung. Im Inneren ist es der „Vorgeschmack auf die Süße des Lebens nach Gott“, der einem Menschen zu Beginn seiner Bekehrung zu Christus geschenkt wird, ihn an Christus bindet und ihn für die Zeit stärkt, in der die Gnade „dann ihre Gegenwart vor ihm verbirgt und ihn inmitten von Mühen, Schweißausbrüchen, Verwirrung und sogar Stürzen wie allein handeln lässt.“ So wie es zu Beginn jeder persönlichen Bekehrung zu Christus geschieht, so war es auch in den ersten Tagen des Christentums, einer Zeit außergewöhnlicher geistlicher Gaben, reichlich vorhanden. Auf der inneren Seite hat Inspiration somit eine Bedeutung für die Animierten selbst. Auf der äußeren Seite, manifestiert in außergewöhnlichen Talenten und Kunst, dient es als symbolische Vorstufe für die zukünftige Offenbarung der von der Schöpfung erwarteten Söhne und ist in dieser Bedeutung entweder ein Zeichen für die Welt (σημειον τοις ἀ πιστος) oder eine Erbauung für die Gläubigen. Usw. Meine Bücher geben auf alle dogmatischen Fragen die gleichen biblischen und patristischen Antworten. Und wenn ich meine Antworten auf all diese Fragen systematisieren würde, müsste ich fast den gesamten Inhalt von „Grundlagen des Christentums“ neu schreiben; und wenn sie kurz formuliert würden, würden sie mit dem Glaubensbekenntnis übereinstimmen. Ich bedaure sehr, dass die Forderung der Heiligen Synode keinen einzigen dogmatischen Punkt angibt, an dem meine Darstellung bei den Lesern Zweifel hervorrufen würde, und meines Wissens nach haben meine Schriften keine Einwände von dogmatischer Seite erhoben 17. Es wäre für mich mit meinen Büchern in der Hand äußerst einfach, jede eindeutig angedeutete dogmatische Frage klar zu lösen, aber ich befürchte, dass die Darstellung der gesamten dogmatischen Grundlage meines Systems meinerseits als absichtlich angesehen wird, als Abweichung von dem, was allgemein akzeptiert ist, von dem, was ist mir eigenartig. Und ich werde mich in Zukunft nur noch auf die letzte, moralisch-subjektive Seite meines Systems beschränken und damit zu dem übergehen, was keine dogmatische Bedeutung hat, obwohl es mit dem Geist des orthodoxen Dogmas vereinbar sein muss, und was in diesem System einen quantitativ unbedeutenden Teil oder besser noch nur eine Verzierung und Vervollständigung des Hauptmaterials darstellt. Ich selbst spreche im Vorwort zum ersten Band und in der Einleitung zum zweiten über den Subjektivismus meines Systems. Obwohl der Subjektivismus in der christlichen Morallehre grundsätzlich unvermeidlich ist,18 wird er in meinen Vorworten bewusst als Darstellungsmethode erwähnt und nicht in dem Sinne, dass ich etwas über die dogmatischen Grenzen hinausragendes, von biblischen und patristischen Quellen abweichendes und „von mir selbst“ eingeführtes habe. Im Gegenteil, die gelehrte Kritik warf mir einen übermäßigen Dogmatismus gegenüber den Quellen der christlichen Lehre vor. „Gegenwärtig – das ist es, was mein offizieller Rezensent, Prof. M. D. Muretov (Zeitschriften der Sitzungen des Rates der Moskauer Theologischen Akademie für 1904, S. 185 - 186) - kein einziger Wissenschaftler, egal welcher Richtung er angehört, hat die Möglichkeit, über die Geschichte des Evangeliums zu sprechen, ohne zuvor möglichst genau und wissenschaftlich kritisch seine Einstellung zu ihrer Quelle festzulegen, insbesondere zur Frage des Ursprungs und der Beziehung der synoptischen Evangelien, zum Ursprung des Johannesevangeliums und seiner Beziehung zu den synoptischen Evangelien, zu den individuellen Merkmalen jedes Evangeliums, zum Evangelium ap. Paulus, andere Apostel, frühchristliche Schriftsteller usw. usw. Diese Fragen stellen sich für den Autor nicht; er nimmt die Vier Evangelien dogmatisch in ihrer modernen Kirchenform auf und verwendet sie ohne wissenschaftliche Auseinandersetzung mit den verschiedenen Fragen, die sich dabei stellen. Für einen streng orthodoxen Theologen sollte das natürlich so sein, aber... die Geschichte des Evangeliums und die neutestamentliche Theologie werden in der modernen Wissenschaft auf der Grundlage wissenschaftlicher Quellenforschung aufgebaut. Daher wäre es korrekter, wenn der Autor anstelle von „Geschichte“ „die vier Evangelien“ sagen würde, und anstelle von „Neutestamentliche biblische Theologie“ wäre es besser, „das System der orthodoxen Moraltheologie“ zu verwenden. Darüber hinaus meinen wir mit den „Vier Evangelien“ den aktuellen Text der kanonischen Evangelien der orthodoxen Kirche und mit dem „System der orthodoxen Moraltheologie“ – einer theologischen Disziplin wie der Dogmatik, deren Aufgabe lediglich darin besteht, das Material zusammenzustellen, zu systematisieren und zu klären, das diesen Disziplinen von der modernen orthodoxen Kirche gegeben wird, ohne wissenschaftlich-kritische Forschung, was die Aufgabe anderer theologischer Wissenschaften ist „... Prof. Muretov hat völlig Recht, wenn er meine Haltung gegenüber den orthodoxen Quellen der christlichen Lehre als dogmatisch bezeichnet. Ich behandle sie wirklich dogmatisch: Ich akzeptiere die christlich-orthodoxe Lehre voll und ganz – das reicht nicht aus, ich arbeite nur auf den Daten der kirchlichen Lehre, das heißt, ich spreche nur in der Sprache und den Konzepten ihrer Quellen, ich verarbeite und systematisiere nur das von ihnen gegebene Material, ich bringe keinen einzigen Stein von mir selbst in meine „moralisch-subjektive Konstruktion“, ich verlasse die dogmatischen Grenzen keinen Schritt, ich gehe nie über den Mainstream der orthodoxen Kirche hinaus. Ich tue dies so bewusst und konsequent, dass mein gesamtes System zusammenbrechen würde, wenn ich auch nur ein Element von mir selbst oder von der Philosophie hineinbringen würde. So wie ein Architekt, der die Aufgabe hat, ein Gebäude ausschließlich aus russischen Materialien und nach russischem Geschmack zu errichten, seine Aufgabe nicht erfüllt hätte, wenn er einen einzigen ausländischen Nagel verwendet hätte, so habe ich es mir zur Aufgabe gemacht, eine religiöse Weltanschauung ausschließlich auf den Daten der Offenbarung aufzubauen, ohne etwas aus meinem Kopf mitzubringen, ohne etwas von der Philosophie zu übernehmen. Aber mit meiner entscheidenden Aussage „Ich stelle meine religiöse Weltanschauung im Rahmen traditioneller Konzepte dar“ löse ich die Frage der christlichen Weltanschauung nicht mit meinen eigenen Worten, sondern mit den Worten der kirchlichen Tradition (III, 5). Und es scheint mir, dass es in der modernen theologischen Literatur kaum möglich ist, ein anderes Werk hervorzuheben, das wie mein System weit vom rationalistisch-philosophischen Geist entfernt wäre. Aber Prof. Muretov hat Unrecht, wenn er mir meinen Mangel an wissenschaftlicher und kritischer Auseinandersetzung mit christlichen Quellen vorwirft. Er schätzte meine subjektive Methode nicht. G. Muretov spricht nicht in seinem eigenen Namen, sondern im Namen ungläubiger Wissenschaftler, die für alles eine kritische Rechtfertigung fordern. Aber genau das sage ich den Wissenschaftlern: „Ich habe es nicht nötig, christliche Quellen kritisch zu prüfen und die christliche Lehre rational zu begründen. Ich akzeptiere die christliche Lehre, weil ich sie so erlebe, dass sie zu meiner eigenen wird. Und im Rahmen traditioneller Konzepte, mit alten Worten, können Sie Ihre religiöse Weltanschauung darstellen. Mein christliches System erfordert Aufmerksamkeit, auch wenn wir davon ausgehen, dass es keinem wissenschaftlich objektiven Verständnis des Evangeliums entspricht.“ Auf diese Weise stelle ich die christliche Wahrheit außerhalb der Reichweite aller kritischen Einwände. Es steht mir nicht zu, den apologetischen Wert meiner Methode hervorzuheben; Ich hätte es verdient, dass es von anderen Theologen angenommen würde. Dies ist noch nicht geschehen, aber wenn ein säkularer Schriftsteller, der keine einzige Gelegenheit auslässt, Steine ​​auf das Christentum zu werfen, öffentlich erklärt, dass ich „das Christentum für Kritik unangreifbar gemacht“ habe, dann bin ich zufrieden. Orthodoxe Leser haben das Recht, die obigen Zeilen aus meinem Vorwort und meiner Einleitung zu streichen: Im Haupttext finden sie keine einzige Zeile, die man als meine persönliche Meinung bezeichnen könnte, eingefügt in eine Reihe christlicher Konzepte, meine persönlichen Worte und Konzepte, die in die Struktur kirchlicher Gedanken eingebunden sind. Meine „moralisch-subjektive Konstruktion“ gehört nicht nur in den undogmatischen Bereich; es stellt keine besondere Ergänzung des dogmatischen Fundaments dar. Ich persönlich besitze nur das System des christlichen Materials, seine Vereinheitlichung in meiner eigenen Erfahrung. Dogmatische Konzepte können rein objektiv in einem etablierten System dargestellt werden; Die moralische Seite des Christentums kann jedoch nur durch die eigene Erfahrung wahrgenommen werden, sodass das Christentum für jeden Theologen in sein eigenes System passt. Es geht hier nicht um persönliche Meinungen, sondern um die Tatsache, dass jeder Theologe – ob er sich der Unvermeidlichkeit des Subjektivismus bewusst ist oder nicht – in diesem biblisch-patristischen Material auf das eine, das andere auf das andere achtet, der eine dem einen, das andere dem anderen den Vorzug gibt usw. Mein persönliches Verständnis des Christentums entdecke ich also allein darin, dass ich in der biblisch-patristischen Tradition Punkte bemerkt und vorgebracht habe, die normalerweise im Schatten blieben – und daraus folgende Schlussfolgerungen gezogen habe von ihnen. Da ich es daher für unnötig halte, die dogmatischen Grundlagen meines Systems darzulegen, und mich in Zukunft auf seine moralische und subjektive Seite beschränke, muss ich auf jene biblischen und patristischen (nicht streng dogmatischen) Punkte hinweisen, entlang derer meine persönliche religiöse Erfahrung verläuft. Ich beginne mein System mit einer christologischen Formel, aber auf Wunsch meines religiösen Gefühls, meiner persönlichen religiösen Erfahrung, habe ich in der christologischen Formel meine Aufmerksamkeit auf das Geheimnis der Herablassung Gottes, auf die göttliche Kenosis gerichtet, die in unserem Land noch nie Gegenstand theologischer Studien war. Ich akzeptiere das gesamte Dogma über die Heilige Dreifaltigkeit und das gesamte Dogma über die zwei Naturen in Christus, aber ich beschränke mich nicht auf diese Formeln – ich offenbare die innere Idee der christologischen Formel, jene Gefühle, die in diesem Dogma verallgemeinert und kristallisiert sind. Ich erfinde diese Gefühle nicht selbst, ich verfasse nicht meine eigene Kenosis-Theorie, wie es unter protestantischen Theologen üblich ist, ich begnüge mich nur mit der patristischen Lehre, mit dem, was ich in St. Väter. Der vollkommenste Ausdruck der Lehre von der göttlichen Herablassung, mit Ausnahme des heiligen Paulus (Philipp. II, 5–11), findet sich in den Werken des heiligen Cyrill von Alexandria. Im christologischen System des hl. Besonders wichtig ist Cyril in der Lehre von der freiwilligen Unterwerfung des Sohnes Gottes unter die Gesetze der menschlichen Natur und in der Lehre von der Heterogenität der göttlichen und menschlichen Natur (Bd. I, 92–101). Wenn der Sohn Gottes in der ganzen Fülle der göttlichen Eigenschaften seiner Natur inkarniert wurde, wenn sogar eine natürliche Vereinigung stattfand, wie konnte dann die menschliche Natur nicht durch die Vereinigung mit dem Göttlichen beeinträchtigt, nicht von ihr absorbiert und verborgen werden? Wie konnte sie der Überlegenheit der göttlichen Natur widerstehen? Bei der Beantwortung dieser Frage sieht Cyril die einzige Grundlage für relative Unabhängigkeit, für die natürliche und freie Entfaltung der menschlichen Natur Christi im freien Willen des fleischgewordenen Sohnes Gottes. Laut Cyril besaß der fleischgewordene Sohn Gottes frei seine vereinten Naturen: ihre Beziehung, die Wirkung der göttlichen Natur auf die menschliche Natur und schließlich die natürliche Entwicklung der menschlichen Natur – all dies wurde durch den freien Willen des Sohnes Gottes bestimmt. Das Wort, das es nicht als Raub ansah, Gott gleich zu sein (Phil. II, 6), gab sich der freiwilligen Demütigung hin (καθ ῆ κε ἑ αυτ ό ν ε ἰ ς ἑ κο ύ σιον κ έ νωσιν) und entsprechend Sein Wille (ἐ θελοντ ῆ ς) ließ sich herab, uns zu ähneln, ohne aufzuhören, Gott zu sein und ohne die Maßstäbe der Menschheit zu verachten. Die Vereinigung ist natürlich, nicht durch Wohnen, sondern wahr, so dass der Sohn Gottes die menschliche Natur nicht zur göttlichen hinzufügte, sondern selbst Mensch wurde – eine Vereinigung, die die Naturen nicht verschmilzt und nicht vermischt, ist die freie Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes; er erniedrigte sich nicht ohne Willen, sondern wurde freiwillig Mensch ὴ ς γ έ γονεν ἄ νθρωπος): So kann man Cyrils reich zum Nachdenken anregende Verteidigung des dritten Anathematismus gegen Theodoret zusammenfassen. Der Sohn Gottes besaß die Fülle der göttlichen Natur, aber er besaß sie frei und konnte daher durch seine menschliche Natur schwach und begrenzt werden: Er konnte die Überlegenheit der göttlichen Natur durch seinen Willen zurückhalten. Dem humanen Gott fiel es nicht schwer, sich auf diese Weise den Bedingungen der begrenzten menschlichen Natur gegenüber erträglich zu zeigen. Moses skizzierte dieses Geheimnis der Inkarnation der Gottheit im Schattenbild eines feuerfesten Busches. So wie Holz, ein brennbares Material, nach dem Willen Gottes nicht durch die Einwirkung von Feuer zerstört wurde, so wurde durch den Willen des Sohnes Gottes seine Göttlichkeit für seine menschliche Natur erträglich. Cyril wendet dieses Erklärungsprinzip wiederholt auf bestimmte Phänomene und Formen menschlicher Begrenztheit und Schwäche an, wie etwa die Geburt einer Frau (Jungfrau), allmähliches Wachstum und Entwicklung, Hunger, Durst, Unwissenheit, Angst und den Tod selbst. „Es war für das allmächtige Wort nicht unmöglich, als es beschloss, für uns Mensch zu werden, sich aus eigener Kraft einen Körper zu bilden und die jungfräuliche Geburt abzulehnen, so wie Adam ohne die Vermittlung der Geburt geformt wurde. Nur weil dies den Ungläubigen Anlass geben könnte, die Menschwerdung als ungültig zu verleumden, war es notwendig, dass er sich den gewöhnlichen Gesetzen der menschlichen Natur unterwarf.“ ί νης φ ύ σεως ν ό μων). Dann, gemäß der körperlichen universellen Geburt, „war es für das Wort, wie für Gott, der (im Wesentlichen) vom Vater geboren wurde, nicht unmöglich und unzugänglich, den mit sich selbst vereinten Körper von den Leichentüchern in die Höhe zu erheben und ihn auf das Maß des vollkommenen Alters zu heben. Schließlich wäre es für ihn einfach und bequem gewesen, einem Baby erstaunliche Weisheit zu vermitteln. Und nur weil dies eine wundersame Tat gewesen wäre und mit den Zielen der Wirtschaft unvereinbar gewesen wäre, wurde das Geheimnis nach und nach verwirklicht. Für die Aus ökonomischen Gründen ließ das Wort zu, dass die Bedingungen (Maßnahmen) der menschlichen Natur über sich selbst herrschten.“ Daher ging die Vereinigung der Naturen nicht mit einem sporadischen und willkürlichen Eingriff der göttlichen Natur in den Bereich der menschlichen Natur einher, sondern die gegenseitige Kommunikation der Eigenschaften, die Gott der menschlichen Natur verliehen hatte, wurde durch die Gesetze der menschlichen Entwicklung bestimmt. Christus, schreibt Cyril, zeichnete sich durch Weisheit, Alter und Gnade aus. „Der weise Evangelist beginnt mit der Geschichte des fleischgewordenen Logos und zeigt, dass das Wort aus ökonomischen Gründen zuließ, dass sich sein eigenes Fleisch gemäß den Gesetzen entwickelte, die der Natur des Fleisches innewohnen, weshalb es natürlich ist, im Einklang mit dem Wachstum des Körpers an Alter und Weisheit sowie an Gnade zuzunehmen.“ Kirill betrachtete Gottheit und Menschheit nicht als gleichberechtigte Teile eines Ganzen, sondern verstand sie als nicht identisch, heterogen. Worin genau kommt die Heterogenität von Gottheit und menschlicher Natur zum Ausdruck? Cyrils Ansicht lässt sich kurz mit den Worten des Historikers Socrates Scholasticus ausdrücken: „Christus war ein Mensch auf der sichtbaren Seite und Gott auf der unsichtbaren Seite.“ Nach den Lehren von Cyril stellten die göttliche und die menschliche Natur in Christus nicht zwei Teile eines Ganzen dar, sondern zwei Seiten des einzigen Lebens des inkarnierten Sohnes Gottes: Die menschliche Natur war die äußere Seite oder Form des göttlichen Lebens als innerer Inhalt; es bezog sich auf die Gottheit als das Sichtbare mit dem Unsichtbaren, als Erscheinung mit dem Wesen, als Form mit dem Inhalt. Als er Mensch geworden war, nahm der Sohn Gottes sozusagen die äußere Form der menschlichen Natur an, verbarg darin sein göttliches Leben und bedeckte sich mit unserem Fleisch. Daher war seine Offenbarung seiner menschlichen Natur im eigentlichen Sinne eine Offenbarung, eine äußere Manifestation seines inneren, unsichtbaren, göttlichen Lebens. Dazu gehört Cyrils Lieblingsanalogie einer Person, die aus Geist und Fleisch besteht. So wie der Körper als Organ der Seele dient, so nutzte der Logos sein eigenes Fleisch, nicht ohne die Seele verstanden, als Organ. Die Eigenschaften der menschlichen Natur und die Eigenschaften der göttlichen Natur, die sich wie das Äußere zum Inneren zueinander verhalten, waren nicht zwei homogene Teile eines Ganzen, sondern heterogen und unterschiedlich in der Bedeutung, sie waren zwei Seiten eines einzigen Lebens oder Wesens. Es ist leicht zu verstehen, welche Konsequenzen sich daraus für die Frage nach der Einheit des göttlich-menschlichen Lebens bzw. Seins ergeben. Göttlichkeit und Menschheit wurden in Christus, gerade weil sie heterogen sind, zur Einheit des anthropischen Lebens, zur natürlichen Einheit vereint: Es war die eine Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes. Zwei menschliche Körper, egal wie unterschiedlich oder ähnlich sie auch sein mögen, auch wenn sie den gleichen Kopf haben, können nicht einen Körper bilden, sondern sind zwei Körper; im Gegenteil, Kleidung erhöht nicht die Zahl eines Körpers, sondern ein bekleideter Körper ist ein Körper. Außerdem ist die Seele in Verbindung mit dem Körper nicht zwei Seelen, nicht zwei Körper, nicht zwei Menschen, sondern ein rationales Fleisch: Wort und Gedanke, Idee und Bild – nicht zwei, sondern eins. Einheit und nicht Zusammensetzung oder Mischung, was geschieht, wenn Teile heterogen sind. „Wahrlich, es gibt eine Natur des fleischgewordenen Wortes. Denn wenn es einen Sohn gibt, der von Natur aus und wahrhaftig von Gott dem Vater, dem Logos, stammt, unaussprechlich gezeugt, und wenn er, nachdem er Fleisch angenommen hat, nicht seelenlos, sondern von einer vernünftigen Seele beseelt, ein Mann geworden ist und von einer Frau abstammt, dann sollte er aufgrund dieser Wahrnehmung nicht in zwei Personen oder einen Sohn geteilt werden, sondern einer bleiben, nur nicht mehr unkörperlich und nicht außerhalb des Körpers, sondern nachdem er ihn durch Kraft angenommen hat Aber wer das sagt, bejaht keineswegs eine Verwechslung oder Ähnliches, eine solche Konsequenz folgt nicht notwendigerweise aus den vorstehenden Prämissen. Wenn wir den eingeborenen, fleischgewordenen und menschgewordenen Sohn Gottes „einen“ nennen, dann behaupten wir damit nicht, dass er einer Verwirrung unterworfen war, wie unsere Gegner meinen, dass die Natur des Wortes in die Natur des Fleisches oder die Natur des Fleisches in die göttliche Natur verwandelt wurde; aber wir sagen, dass Er uns durch eine unbeschreibliche und unverständliche Einheit eine einzige kindliche Natur gezeigt hat, die nur bereits verkörpert ist – wir sagen gerade deshalb, weil Gottheit und Menschlichkeit existieren und jeweils in den Besonderheiten ihrer Natur verstanden werden. Denn tatsächlich wird Einheit nicht nur den einfachen Dingen zugeschrieben, die ihrer Natur nach unkompliziert sind, sondern auch den komplexen. Es gibt also eine Person, bestehend aus Seele und Körper. Seele und Körper sind ihrem Wesen nach heterogen und ungleich, aber in ihrer Kombination bildeten sie eine menschliche Natur. Wir sprechen über eine solche Einheit und vergessen dabei nicht, dass Dinge, die in der Zusammensetzung vereint sind, in der Verschiedenheit der Elemente liegen, aus denen die Einheit besteht.“ Diese beiden patristischen Ideen ziehen sich wie ein roter Faden durch alle vier Bände der „Grundlagen des Christentums“. Und zunächst habe ich diese apostolische und patristische Lehre als Grundlage für die Erläuterung der Evangeliumsgeschichte und die Darstellung der Evangeliumslehre gelegt. „Was ist die allgemeinste Bedeutung der Evangeliumsgeschichte und ihres Hauptplans? Das Leben Christi ist göttliches, geistiges, ewiges Leben, er offenbarte der Welt den himmlischen Vater: In ihm erschien das Leben, ewiges Leben, das beim Vater war (1. Johannes I, 2)... Wahrhaftig, das göttliche Leben im Wort Gottes wird göttliche Herrlichkeit genannt. Nachdem er der Welt das geistliche Leben offenbart hatte, verherrlichte Christus seinen himmlischen Vater unter den Menschen, gab ihnen die Herrlichkeit, die er bei seinem Vater hatte, sein Leben war eine Manifestation der göttlichen Herrlichkeit. Berufung Das göttliche Leben der Herrlichkeit Christi führt uns in die Art und Weise ein, wie die Offenbarung des göttlichen Lebens in Ihm stattfand. Diese Methode ist Demütigung. Um den Vater auf Erden zu verherrlichen, seinen Namen den Menschen zu offenbaren, erniedrigte sich Christus und verzichtete auf die äußere Manifestation der göttlichen Herrlichkeit: In ihm erschien das göttliche Leben nicht in den Eigenschaften unbegrenzter Allmacht, grenzenloser Größe, die die Bedingungen der menschlichen Existenz nicht ertragen können, sondern in den Eigenschaften des spirituellen Lebens, das sich in die Grenzen der menschlichen Existenz einfügt, seine Bedeutungslosigkeit erträgt, sein Leiden erträgt... Aber zusätzlich zu der Herrlichkeit, die Christus beim Vater und vom Äußeren hatte Manifestation, auf die er in der Tat der Demütigung verzichtete, und jener inneren Verherrlichung des menschlichen Lebens, die die Frucht seiner Demütigung und Demut war, im Leben Christi sehen wir äußere Herrlichkeit - seine Wunder... Und hier stellt sich, von außerordentlicher Bedeutung für die Theologie und für die christliche Weltanschauung, die Frage nach dem Verhältnis der Wunder Jesu Christi zu seiner Demütigung und inneren Verherrlichung des menschlichen Lebens als Frucht seines Wirkens... Die Philosophie der Evangeliengeschichte beantwortet diese Frage in dem Sinne, dass die Wunder Christi, die symbolisch die Idee des Evangeliums verdeckten, einen Übergang von seiner inneren Demütigung zu äußerem Leiden darstellten: Sie symbolisierten spirituelle Vorteile für die Gläubigen und veranlassten seine Feinde, ihn in den Tod zu verkaufen“ (I, 149-151). Der Sinn der Evangeliumsgeschichte wird in der Versuchung Christi besonders deutlich umrissen. „Nach den Erwartungen der Juden sollte der Messias ihr wundersamer Ernährer sein und natürlich persönlich als Wundertäter über der materiellen Abhängigkeit stehen. Das war der Sinn der ersten Versuchung. Dann erwarteten die Juden im Messias einen Mann, der im Namen des Kirchenheiligtums und der alttestamentlichen Symbolik im Allgemeinen den besonderen Schutz Gottes genießen würde, und in seinem Königreich hofften sie, den Triumph der Eiferer des alttestamentlichen Gesetzes zu erleben. Dies.“ Den Inhalt der zweiten Versuchung bildete schließlich die Hoffnung der Juden, im Messias ihren nationalen König zu sehen, der dem jüdischen Volk mit theokratischer Symbolik die Herrschaft über alle heidnischen Völker bringen würde Geben Sie die Grundlage des geistigen Königreichs auf, anstatt den nationalen Leidenschaften des jüdischen Volkes im Einklang mit dem Willen Gottes für die Erlösung der Menschheit zu dienen und sich dem bösen Geist zu beugen. Jesus Christus reagierte auf die erste Versuchung mit demütiger Unterwerfung unter die Naturgesetze des menschlichen Lebens, seine natürlichen Grenzen; Auf den zweiten Vorschlag reagierte er, indem er sich weigerte, den Herrn mit der Forderung nach extremem sichtbarem Schutz zu versuchen. Er stellte der dritten Versuchung die Weigerung gegenüber, dem bösen Geist des Nationalstolzes zu dienen. Er trennte sich in Bezug auf die Lebensbedingungen nicht von der Gesellschaft der Menschen, damit seine göttliche Kindeswürde Eigentum aller Menschen würde. Die Grenzen der nationalen Symbolik müssen zerstört werden, um ein universelles spirituelles Königreich zu errichten. Der Sieg über die Versuchungen war kein völliges Ausweichen seitens Jesu Christi vor der Anwendung wundersamer Kräfte, entsprechend dem Willen Gottes; aber dies war sein Verzicht darauf, es für sein persönliches Wohlergehen, für die persönliche Freiheit von den Bedingungen der menschlichen Existenz, als dauerhafte Lebensnorm und für den Dienst an den nationalen Leidenschaften der Juden zu nutzen. Er rief seine Anhänger zum spirituellen Leben auf, zum Sieg über die Bindung an die Welt. Dieser Verzicht auf Jesus Christus schloss eine vorübergehende Manifestation wundersamer Macht in einem Sinne, der den Erwartungen der Juden entsprach, nicht aus, sondern setzte sogar voraus, aber der Zweck solcher Wunder ist derselbe wie ständige Demut und ständiger Kampf mit den Forderungen der Juden – den Blick der Menschen vom Sinnlichen zum Spirituellen zu heben. Wenn also der Sieg Christi über die Versuchungen in der Wüste eine Ablehnung der nationalen Bestrebungen der Juden darstellte, dann bereitete er gleichzeitig seinen Tod aus verbittertem jüdischen Stolz vor. Der Sieg Christi war seine höchste Selbstverleugnung, seine Bereitschaft, den Tod durch die Bosheit der Juden hinzunehmen“ (1,193-195 vgl. III, 258-282). Die letzte moralische Schlussfolgerung der Evangeliumsgeschichte drücke ich in patristischen Worten aus. „Unsere Versprechen sind in Sorgen, Leiden, Geduld und Glauben verborgen, und unsere himmlische Herrlichkeit ist in ihnen verborgen. Wir müssen durch Unehre zur Herrlichkeit aufsteigen. Wer zu Gott betet und Wunder und Kräfte in seinen Händen haben möchte, erweist sich als prahlerisch und schwach in seinem Gewissen. Die wahren Gerechten wünschen dies nicht nur nicht, sondern lehnen es auch ab, wenn es ihnen gegeben wird, und nicht nur in den Augen der Menschen, sondern auch im Verborgenen für sich selbst wünschen sie dies nicht.“ (I. 286; III. 70). In Anlehnung an die Geschichte des Evangeliums wende ich dasselbe Prinzip auf die Darstellung der Lehre des Evangeliums an. Das Wesen der Evangeliumslehre liegt erstens in der schöpferisch neuen Tatsache des persönlich-absoluten Gottessohnlebens, d Die christliche absolute Liebe ist mit dem Glauben verbunden (II, 189 und allgemein 165-198). Daher ist die evangelische geistliche Gerechtigkeit ein Prinzip des persönlichen geistlichen Lebens und kein bedingtes Gesetz der natürlich-gesellschaftlichen Existenz (II, 199 ff.) und unterscheidet sich in dieser Hinsicht charakteristisch von der alttestamentlichen Religion. Der Unterschied zwischen der neutestamentlichen Gerechtigkeit und dem Alten Testament besteht darin, dass das alttestamentliche Gesetz ein bedingtes Gesetz der sozialen Verbesserung war, während das Lebensprinzip des Evangeliums die absolute Natur des persönlichen Lebens bestimmt, die sich aus der kindlichen Grundlage ergibt. Alle alttestamentlichen Gebote legten die Ordnung des gesellschaftlichen Lebens fest, sie alle bezogen sich auf Formen der gesellschaftlichen Struktur und hatten das alleinige Ziel, dem Wohl des gesellschaftlichen Systems zu dienen, so dass das jüdische Recht notwendigerweise ein gegebenes gesellschaftliches System voraussetzt und sich auf den Einzelnen ausschließlich als gesellschaftliches Element bezieht. Im Gegenteil, das Evangeliumsprinzip setzt eine religiös freie, schöpferisch und innerlich handelnde Persönlichkeit voraus, und alle neutestamentlichen Gebote beziehen sich ausschließlich auf eine freie, schöpferisch handelnde Persönlichkeit und markieren den Weg, den ein Mensch mit Gottesbewußtsein unweigerlich gehen muss. Und obwohl christliche Liebe keine abstrakte Liebe zu Gott, sondern echte Liebe zum Menschen ist und dies die christliche Persönlichkeit an die Gesellschaft bindet, fungiert die Gesellschaft für das Evangeliumsprinzip nur als Objekt persönlicher Liebe, während das Subjekt sowohl der göttlichen Liebe als auch des Evangeliumsprinzips des Lebens ein freier Mensch ist. Das alttestamentliche Gesetz wirkte durch das soziale System auf den Einzelnen, das neutestamentliche Prinzip wirkte durch den Einzelnen auf die Gesellschaft. Daher sind die unveränderlichen Eigenschaften des alttestamentlichen Gesetzes Konvention und nomystischer Externalismus. Das alttestamentliche Gesetz war bedingt, weil es direkt auf soziale Formen angewendet wurde – und es war im engeren Sinne auch eine Verordnung, die den Weg für den nomistischen Externalismus ebnete, weil es ein äußeres Gebot für das Individuum war, das von der Peripherie des Individuums zu seinem Zentrum gerichtet war, das es nie erreichen konnte. Im Gegensatz dazu ist das evangelische Prinzip vom Charakter der Absolutheit geprägt und weist nicht die spezifischen Merkmale des Legalismus auf: Es offenbart nur die absolute Grundlage der evangelischen Erfahrung in ihrer Anwendung auf die gesamte Breite des persönlichen Lebens, deckt alle Beziehungen des Einzelnen mit innerer Absolutheit ab und fügt dieser Grundlage inhaltlich nichts hinzu, noch befiehlt es etwas, da es vom Zentrum zur Peripherie, von der freien persönlichen Kreativität zu den Außenbeziehungen, gerichtet ist (II, 200–201). Das ewige Leben ist nach dem Evangelium die Manifestation des göttlichen Lebens unter Bedingungen vorübergehender Existenz, in sichtbarer Demütigung und Leiden liegt Seligkeit. „Das Evangelium lehrt, dass der Mensch auch unter Bedingungen vorübergehender Existenz ein göttlich-geistiges Leben führen kann“ (II, 248). Daher „betrachtet das Evangelium das weltliche Leben auf zwei Arten – aus natürlicher Sicht und in Bezug auf das ewige Leben. Im natürlichen Sinne stellt das physische und weltliche Leben den Bereich des Willens Gottes dar, wie dieser sich in den Naturgesetzen manifestiert. Von dieser Seite aus ist es gut, dieses äußere, geistige Gut, das von außen ins Herz eindringt und keine moralischen Eigenschaften hat, unterliegt keiner ethischen Beurteilung. Hier gibt es nichts Unreines, aber auch nichts ist heilig. Eine ethische Form erhält das natürliche Leben nur von.“ In dem Moment, in dem es in Beziehung zum ewigen Leben, zum geistigen Guten tritt, wird das weltliche Leben nicht in sich selbst, nicht in seinen äußeren Merkmalen, sondern durch das Medium des menschlichen Herzens, das der einzige Schauplatz ihres Zusammenstoßes ist. Die Bindung eines Menschen an weltliche Güter, seine Zufriedenheit mit den Formen des weltlichen Lebens, seine seelische Selbstzufriedenheit, die Erfüllung des Rufs des ewigen Lebens erhalten eine negative ethische Bedeutung, wirken als Hindernisse auf dem Weg zum Himmelreich und erweisen sich insofern als böse. Daher evangelische Askese. Das Charakteristischste an ihm ist, dass er keine Anzeichen einer natürlichen heidnischen oder nomistisch-jüdischen Askese aufweist. Im Judentum wie im Heidentum diente Askese als direktes Mittel, Gott zu gefallen und mit Gott zu kommunizieren, und war eine „gute Tat“, ein natürlicher oder äußerer ethischer Wert. Im Gegenteil, für das Evangelium gibt es, so wie es keine natürliche Unreinheit gibt, auch keinen natürlichen oder äußeren ethischen Wert – Askese ist nur bedingt ein ethischer Wert und erhält nur in Bezug auf das spirituelle Gut einen ethischen Anschein, als negative Bedingung für die spirituelle Geburt. Das Evangelium fordert Selbstverleugnung nur für das ewige Leben, für das geistige Wohl: Es ist ausschließlich Selbstverleugnung der Liebe. Und sobald die Verbindung zwischen natürlichem und weltlichem Leben mit den Anforderungen der Liebe und des Glaubens, mit dem geistigen Bereich, gebrochen ist, ist der gesamte Umfang dieses Lebens von der Trauer der Askese befreit und mit dem rosigen Licht natürlicher und geselliger Selbstgefälligkeit bedeckt. Der Gott des Evangeliums hat zwei Aspekte: Er ist sowohl der Gott der natürlichen Gaben, der natürlichen Vorsehung, als auch der Gott der Liebe, der Selbstverleugnung erfordert, aber das Evangelium kennt keinen Dualismus. Es ist diese Grenze zwischen den beiden Aspekten des christlichen Gottes und des Dualismus, die den Weg markiert, auf dem sich das Problem der evangelischen Askese bewegt – ein Problem von größtem Interesse, das sich aber kaum populär machen lässt. Nach der oberflächlichen dualistischen Idee ist einer der natürlich-sozialen Bereiche einem Menschen erlaubt, der andere ist ihm nicht erlaubt, einige seiner Vorteile sind ihm erlaubt, andere sind nicht erlaubt, die Nutzung davon ist bis zu einer bestimmten Grenze, in einem bestimmten Umfang, erlaubt, so dass der Genuss des Erlaubten durch nichts geadelt wird und der Kummer über das Unerlaubte durch nichts gemildert wird. Dualistische Askese hat zwangsläufig eine dunkle Konnotation. Im Gegenteil, nach der Lehre des Evangeliums ist dem Menschen alles Natürliche und Humanitäre erlaubt, alle natürlichen Güter sind ihm erlaubt, „alles ist ihm erlaubt“, wie der Apostel sagt, weil alle Segnungen von dem einen himmlischen Vater geschenkt werden, so dass es keine natürliche Grenze für ihren Genuss gibt, und gleichzeitig ist er verpflichtet, im Namen der Liebe ausnahmslos alles Gute, absolut alles Eigene, zu opfern.“ Von dem einen himmlischen Vater kommen alle Segnungen, die jeder lebenden Seele und jedem Menschen zuteil werden, und von ihm kommt das geistliche Leben, das Selbstverleugnung bis hin zum Tod und die Opferung alles Guten erfordert. Die Lebensfreude von der natürlichen Seite her wird durch nichts eingeschränkt, und gleichzeitig kennt das Opfer der Liebe keine Grenzen, denn sowohl das Gute kommt von Gott als auch das Opfer ist für Ihn. Gleichzeitig wird durch Opfer, ob möglich oder tatsächlich, alle Freude gereinigt und die natürliche Integrität der Lebensfreuden wird durch nichts getrübt. Ebenso ist die Trauer um die „enge Pforte“ unbestreitbar und kennt keine Grenzen, sogar das Abschneiden einer verlockenden Hand und das Herausreißen eines verführerischen Auges, aber bei alledem ist diese Trauer nicht nur geheim, für die Menschen unsichtbar, nicht in natürlichen sozialen Begriffen ausgedrückt, sondern auch nicht hoffnungslos, da sie von der inneren Glückseligkeit des absoluten Strebens, der Glückseligkeit einer gefundenen Perle, durchdrungen ist. Und obwohl das Evangelium das Fasten vom Leid unterscheidet, kennt es das Leid nicht vom Fasten und Opfern. Ein Christ verzichtet auf das Gute und opfert es nicht, weil es böse ist – alles Gute kommt von Gott, und dennoch ist er nicht traurig über das Opfer, da sein Opfer nicht aus einem äußeren Gebot stammt, sondern aus einem inneren absoluten Streben nach dem höchsten Gut. Die wahre Bedeutung der beiden Aspekte des Himmlischen Vaters besteht darin, dass einem Menschen spirituelle Vollkommenheit in äußerer Demütigung und spirituelle Glückseligkeit in äußerem Leiden gegeben wird, das heißt, alle sichtbare Demütigung und jedes äußere Leiden werden durch die Fülle und Glückseligkeit des ewigen Lebens überwunden. Dies ist die endgültige Lösung des tatsächlichen Dualismus von Natur und Gut, obwohl diese logische Formel vielleicht nicht das ganze Geheimnis erschöpft, dessen letzte Grundlage darin liegt, dass durch das Werk des Sohnes eine neue Richtung in den Bereich des Natürlich-Sozialen eingeführt wird“ (II, 258-261). Auch im dritten Band gehe ich bei der Bestimmung von Sinn und Zweck des Lebens von der Idee der göttlichen Herablassung aus. „Gott im Nichts Ehre zu verschaffen, ist das Ziel des Welt- und Menschenlebens“ (III, 63). „Das erste, was einem Menschen mit der Idee der Herrlichkeit Gottes eingeimpft wird, ist die Pflicht des Lebens. Der Mensch wurde für das Leben auf dieser Erde geschaffen und muss daher in der Fülle seiner von Gott geschaffenen Natur leben. Wir sollten uns nicht durch Leiden vom Leben abwenden, das untrennbar mit der einen oder anderen Form und Anforderung des natürlichen Lebens verbunden ist“ (III, 65). Das Christentum stellt die höchste Verwirklichung dieses Ziels dar, denn „die Verbindung von geistiger Vollkommenheit mit sichtbarer Demütigung und Seligkeit mit äußerem Leiden ist das Charakteristischste am Christentum“ (III, 58). Unter dem Gesichtspunkt derselben Idee und gerade unter dem Gesichtspunkt der Versuchungen Christi betrachte ich die Weltgeschichte, beginnend mit dem Sündenfall unserer Vorfahren und endend mit der Geschichte der christlichen Kirche. Die Besonderheit des dritten Bandes, die ihm eine Existenzberechtigung neben dem zweiten Band verleiht und ihm besonderes Gewicht verleiht, besteht darin, dass das Christentum hier nicht in einer abstrakten Idee, nicht in Form einer gegebenen Lehre, die idealerweise in der Person Christi verwirklicht wird, sondern in einer lebendigen christlichen Persönlichkeit, in der Realität der kirchlichen Gesellschaft und in der Realität der Geschichte betrachtet wird. – Dies ist ein Umstand, um neue Elemente in das System einzuführen, die aus der sündigen Schwäche des Menschen und aus den tatsächlichen Versuchungen des Christentums stammen: Dies ist erstens ein pädagogisch-asketisches Element und zweitens ein Element der kirchlichen Gnade. Erstens: „Das geistliche Leben ist die Einpflanzung Gottes in den Menschen. Diese Pflanzung bedarf einer angemessenen Ernährung und Stärkung, besonders am Anfang, wenn sie zart und leicht anfällig für widrige Einflüsse ist. Gebet, Fasten und Torheit um Christi willen dienen als solche Nahrung und Stärkung“ (III, 93–94). Das ist Askese im üblichen Sinne des Wortes, spezifischer als die Askese des Evangeliums (II. 259–260). Dann nimmt das Christentum zwangsläufig eine kirchliche Gestalt an. „Die Kirche hat einen religiösen und ethischen Ursprung; ihr Keim liegt im persönlichen Wesen des Christentums, in den persönlichen mystischen Tiefen. Aber in ihrem historischen Erscheinungsbild ist die Kirche nicht vom Grundwesen des Christentums bedeckt: Sie ist umfassender als sie ... So wie Körper durch eine chemische Verbindung neue Eigenschaften erwerben, so weist das kirchliche Leben Merkmale auf, die im individuellen Christentum völlig undenkbar sind“ (III, 129). Dies liegt einerseits daran, dass „das Christentum in der Form der Kirche natürliche und historische Bedeutung erlangt und zu einer kulturellen Kraft wird. Aus kulturgeschichtlicher Sicht ist die Kirche wichtiger als das persönliche Christentum“ (III, 130). Andererseits ist die Kirche eine Schatzkammer der Gaben des Heiligen Geistes (III, 130, 132 ff.), eine Schatzkammer der Gnade, mit der die Kirche auf Natur und Welt einwirkt, die Tiefen der Erbsünde zerstört und die Welt unsichtbar auf die Auferstehung der Toten und die eschatologische Erneuerung vorbereitet. Diese Aspekte des Christentums werden am deutlichsten in seinen historischen Schicksalen verstanden. Inhaltlich ist, wie man sieht, der dritte Band den üblichen Interessen unserer Theologie am besten geeignet und behandelt Themen, die vor allem theologische und asketische Werke füllen. Und ich habe die Gelegenheit zu erklären, dass mein Aufsatz „Der Sinn und Zweck des Lebens“ bei niemandem auch nur den geringsten Verdacht geweckt hat – die Rezensionen dazu waren die enthusiastischsten. Laut dem Rezensenten Mosk. Ved. 1901 Nr. 291, hier formuliere ich „auf meine eigene Weise, nach meinem eigenen System und meiner eigenen Methode, was die alte christliche Lehre sagt, ich formuliere unabhängig, mit einem seltenen Verständnis der Bedeutung der Lehre, mit seltener Klarheit“ (vgl. ebd. 1903 Nr. 348 und 1908 Nr. 74 Rezensionen von Herrn Basargin). „In jeder Hinsicht ein wunderbares Buch“, heißt es in einer aktuellen Rezension von The Pilgrim (1909 Nr. 8). Ich könnte noch auf einige weitere Rezensionen dieser Art verweisen. Ich weiß jedoch von einem Versuch, meine asketischen Ansichten zu diskreditieren, der jedoch in der entscheidenden Schande meines Anklägers endete. G. Zarin stellte in seinem umfangreichen Werk „Askese“ fest, dass meine „Gedanken keine völlig eindeutige und genaue – natürlich nicht einmal allgemeine – Vorstellung von Askese und anderen eng verwandten Themen vermitteln“ (I, 204–205). Darüber hinaus verweist er auf ein Kapitel der „Philosophie der evangelischen Geschichte“ und einen Artikel von Band IV. Inzwischen wird in meinen Werken in Band III die Frage der Askese gestellt, die Herr Zarin bewusst nicht erwähnt, obwohl er in seiner Studie alle wesentlichen Teile aus diesen Werken entlehnt, bis hin zum offensichtlichen Plagiat. Von mir hierüber überführt, musste Herr Zarin sowohl ein Plagiat bekennen als auch die Tatsache, dass in meinen Werken in Band III „wirklich eine bestimmte und richtige Vorstellung von der Bedeutung und den Grundbestandteilen der christlichen Askese gegeben ist“, so dass er und ich „die gleiche Lehre vertreten“ und die „Quellen“ sich als „gemeinsam“ erweisen (Christ. Read. 1908, Dez. S. 1697). Ich komme schließlich zu Band IV, wo ich einige Schlussfolgerungen aus den ersten, grundlegenden Bänden darlege und Urteile zu den Fragen des Systems äußere, die am periphersten und am weitesten vom zentralen dogmatischen Kern entfernt sind. Als vierter Band werden alle vorherigen Bände angenommen, insbesondere der dritte Band, dessen Inhalt in keiner Weise durch den letzten Band aufgehoben oder ersetzt wird. Der vierte Band hat seine eigenen besonderen Aufgaben, die bei weitem nicht mit den Aufgaben des dritten Bandes übereinstimmen – und ihm die im dritten Band gelösten Probleme vorzustellen, ist die skrupelloseste Überbelichtung. Der vierte Band beginnt mit Worten, die sein Thema genau definieren: „Gegenstand dieses Bandes ist die Frage nach der Einstellung des Christentums zum Leben in der Fülle seiner natürlichen Bedürfnisse und historischen Entwicklung, zu modernen familiären, sozialen und staatlichen Aufgaben. Diese Frage wird hier nach dem Prinzip der christlichen Freiheit gelöst – der Freiheit des absoluten religiösen Geistes von den Konventionen historischer Formen und der Freiheit des naturgeschichtlichen Lebens von den äußeren Ansprüchen religiöser Autorität.“ Wenn ich hier also die Frage nach dem Verhältnis des Geistes (d. h. des göttlichen Inhalts des Lebens) zum Fleisch (d. h. zur Welt in ihren Formen und Gesetzen) entscheide, meine ich nur „das Wesentliche im Christentum und das Wesentliche im Heidentum“ (IV, 136). Mit anderen Worten, Band IV untersucht nicht das konkrete naturgeschichtliche Leben eines Christen in menschlicher Sündenschwäche, die zur pädagogisch-asketischen Praxis führt, und im kirchengnädigen Einfluss des Christentums auf Natur und Welt, sondern hier geht es um das Christentum in seiner evangelischen Idee, in persönlich-geistiger Absolutheit, als reines göttliches Leben, und naturgeschichtliches Leben in seinen Formen, in seinen Gesetzen – hier das Verhältnis des Persönlich-Absoluten, Göttlich-Geistigen Inhalt des Lebens zu naturhistorischen Formen, zu naturhistorischen Gesetzen wird betrachtet. Das Christentum bezieht sich auf Natur und Welt erstens als moralische Kraft, die das persönliche, familiäre und soziale Leben von heidnischem Schmutz und unmoralischen Wucherungen in der Natur reinigt. Ein Christ kann das natürlich-gesellschaftliche Leben nur in moralisch gereinigter Form annehmen: „Vor der Idee des absoluten Himmels ist die Erde nur das Reich der keuschen Natur, vor dem Abgrund des Himmels ist der Mensch nur moralisch menschlich“ (IV, 175). Zweitens bezieht sich das Christentum auf die Natur und die Welt metaphysisch, als eine Macht der Gnade. Diese Aspekte des Christentums werden im dritten Band besprochen und im vierten Band werden Reden gesungen. Doch zwischen dem Bereich der moralisch-bewussten Einstellung zur Welt und dem Bereich des metaphysisch Gnädigen liegt auch der Bereich der von Gott gesetzten naturgeschichtlichen Gesetze, natürlich-gesellschaftlichen Formen (Familie, Staat, Gesellschaft): Diese Bereiche werden in ihrem Wesen durch das moralisch bewusste Handeln eines Christen nicht berührt und in ihrem Erscheinungsbild durch das gnadenvolle Handeln der Kirche nicht verändert. Es geht um das Verhältnis persönlicher christlicher Absolutheit zu diesem Bereich naturgeschichtlicher Gesetze, naturgesellschaftlicher Formen, von dem ich in Band IV spreche: Ich definiere dieses Verhältnis als das Verhältnis der Freiheit. „An sich, objektiv betrachtet, wird das Fleisch in seinen Formen nicht aus christlicher Sicht beurteilt und nicht verurteilt und hat keine positive religiöse Bedeutung. Fleisch ist das Reich der Natur, in religiöser Hinsicht gleichgültig, ebenso wie Physiologie und Technik in ethischer Hinsicht gleichgültig sind. Das Reich der Natur und der Geschichte wird durch seine Gesetze bestimmt“ (IV. 129)... „Intim-religiöses, innerlich absolutes Leben oder bedingt soziales Leben, göttlich und irdisch, das sind zwei heterogene Formen von.“ Leben, und in dieser Heterogenität liegt die letzte Grundlage ihrer höchsten Harmonie (IV. 385). Verzeihung sagend, frage ich im vierten Band: Gibt es neben der moralischen und gnädigen Wirkung des Christentums auf die Welt auch eine politische Wirkung des Christentums auf die Welt? Und ich beantworte diese Frage mit Nein. „Die natürliche sozialgeschichtliche Entwicklung der Formen des Gemeinschaftslebens sollte in völliger Freiheit von äußeren religiösen Anweisungen offenbart werden. Und umgekehrt sollte diese Angelegenheit der irdischen Dispensation keine eigene, wirtschaftlich-materialistische Religion und keine eigene, evolutionär-egoistische Ethik haben, sondern ausschließlich eine äußere wirtschaftliche Angelegenheit sein. In diesem Fall kann die wirtschaftliche und politische Struktur nicht in nennenswerten Konflikt mit der spirituellen Religion geraten. Es besteht keine Notwendigkeit, eine irdische Sache mit irgendwelchen transzendentalen Zielen zu vertuschen; lassen Sie sie in ihrer ganzen Wahrheit erscheinen. Andererseits erklärt das Christentum keine vorgefertigten Formen wirtschaftlich-sozialer Angelegenheiten, erklärt kein christliches Staats- und Familiensystem, hat keine Berührungspunkte mit der einzigartigen natürlichen Entwicklung der wirtschaftlich-sozialen Beziehungen, obwohl es von innen, von der Seite der Endziele, von der Seite der Einstellung gegenüber den Menschen, zu ihren Sorgen und Freuden, in alle irdischen Interessen einbezogen ist“ (IV, 396-387). In diesem Sinne verwende ich den Ausdruck: Freiheit des Fleisches (IV. 123–124). In diesem Fall vertrete ich voll und ganz die patristischen Argumente. Der patristische Gedanke über die Unterordnung Christi unter die Gesetze der menschlichen Natur und über die Heterogenität des göttlichen Lebensinhalts und des fleischlichen (natürlich-menschlichen) Lebens, den ich auf den ersten Seiten von Band I zum Ausdruck gebracht und in allen Bänden beibehalten habe, bleibt für mich auf den letzten Seiten von Band IV ein Kriterium. Das von den heiligen Vätern definierte Verhältnis der Gottheit in Christus zur Menschheit dient mir als Vorbild, anhand dessen ich das Verhältnis des absoluten christlichen Lebensinhalts zu naturgeschichtlichen Gesetzen, zu seinen naturgesellschaftlichen Formen bestimme. Meine Reden über die Freiheit des Fleisches, d. 385) – diese meine Reden sind eine getreue und genaue Wiederholung der Reden des heiligen Cyrill von Alexandria: Das Wort ließ aus wirtschaftlichen Gründen zu, dass sich sein eigenes Fleisch gemäß den Gesetzen entwickelte, die der Natur des Fleisches innewohnen ( λογον ο ἰ κονομικὼς ἐ φ έ ντα τῇ ἰ δ ί ᾳ σαρκ ὶ δι ὰ τ ῶ ν τ ῆ ς ἰ δ ί ας φ ύ σεως ἰέ ναι ν ό μων). Auf den Seiten des vierten Bandes (S. 325–327) weise ich beharrlich auf diesen Zusammenhang meiner letzten (Abschluss-)Thesen mit der patristischen Lehre hin; Ich erkläre eindringlich, dass die Wörter „Geist“ und „Fleisch“ hier nicht im volkstümlichen spezifischen asketischen Sinne verwendet werden (vgl. III, 96 ff.), sondern im biblischen und patristischen dogmatischen Sinne, wonach das Geistige göttlich und das Fleischliche natürlich-menschlich ist (IV, 404–405 vgl. I, 344–345; II, 247 usw.). Auf fast jeder Seite von Band IV erkläre ich beharrlich, dass ich von der Freiheit des Fleisches spreche, nicht im Sinne von moralischer Freiheit, das heißt von Freiheit von Moral, im Sinne von Unmoral – ich spreche von Religionsfreiheit innerhalb moralischer Grenzen. „Ich setze die Freiheit des fleischlichen oder heidnischen Lebens in keiner Weise mit Unmoral und Zügellosigkeit gleich. Das fleischliche Leben hat in seiner ganzen Fülle seine Entwicklung ethische Grundlagen“ (IV, 124). „Auf die Frage nach dem persönlichen Verhältnis des Christen zum Fleisch (=Thema von Band III) will ich nicht lange eingehen. Das Fleisch und das Christentum geraten umso mehr in Konflikt, je objektiver sie betrachtet werden; das Christentum hat keinen direkten Bezug zu Lebensformen, kann keinen Kodex des gesellschaftlichen Lebens schaffen, es kann keine christliche Ehe, keinen christlichen Staat geben. Aber Fleisch und Christentum kommen umso näher in Kontakt, je inniger die Beziehung eines Menschen zu ihnen ist – sie kommen in Kontakt in der einzigen Beziehung der christlichen, ethisch aktiven Liebe zum Und so geht es uns nicht darum, diese innige Beziehung darzustellen, sondern die Beziehung des Christentums zu den Formen des natürlichen Lebens herzustellen, das Konzept der evangelischen Freiheit zu offenbaren“ (IV, 132). Daher bemühe ich mich, mein Thema genau zu definieren und mich an eine streng festgelegte Terminologie zu halten. Und meine Zeilen: „Wenn es möglich wäre, jemandem von Kindheit an, von den ersten Tagen des Bewusstseins an, das Evangelium einzuflößen, um ihn zum wahren Christentum zu erziehen, dann würde er zu einem erbärmlichen Freak heranwachsen, der für niemanden und nichts gut ist – die Lauheit, von der in der Schrift gesprochen wird, würde von ihm verkommen“ (IV, 128) – und diese Zeilen haben für mich eine biblische und patristische Bedeutung. Wenn der heilige Cyrill von Alexandria von der freien Unterordnung Christi, des Logos, unter die Naturgesetze spricht, dann zählt er zu den der menschlichen Natur innewohnenden Gesetzen (und vor allem) das Gesetz der Zeitalter, das Gesetz der Kindheit. Dem Evangelisten zufolge wuchs Christus im Säuglingsalter allmählich und wurde im Geiste stärker – er war seinen „Eltern“ gehorsam (Lukas II, 40, 51–52). „Der weise Evangelist (schreibt der heilige Cyril) beginnt mit der Geschichte des fleischgewordenen Logos und zeigt, dass das Wort aus wirtschaftlichen Gründen seinem eigenen Fleisch erlaubte, sich gemäß den der Natur des Fleisches innewohnenden Gesetzen zu entwickeln, wodurch er sich natürlich durch Alter und Weisheit sowie durch Anmut auszeichnete, entsprechend dem Wachstum des Körpers ... Für das Wort, wie für Gott, der im Wesentlichen aus dem Vater geboren wurde, war es nicht unmöglich und unzugänglich, den mit sich selbst vereinten Körper aus den Leichentüchern in die Höhe zu erheben und ihn auf das Maß vollkommenen Alters zu heben. Schließlich wäre es für ihn einfach und bequem, einem Baby erstaunliche Weisheit zu vermitteln. Und nur weil dies eine wundersame Tat wäre (τὸ χρῆμα τερατοποιίας οὐ μακρᾶν = aliquid monstri simile = monströs, hässlich) und mit den Zielen der Wirtschaft unvereinbar wäre, wurde das Geheimnis nach und nach gelöst. Aus ökonomischen Gründen ließ das Wort zu, dass die Bedingungen (Maßnahmen) der menschlichen Natur über sich selbst herrschten.“ (I, 94–96). Dies ist ein allgemeiner Gedanke unter heiligen Kirchenvätern. Sie geben eine Anwendung dieser christologischen These auf das moralische christliche Leben. Ich könnte Dutzende von Seiten mit Auszügen anführen, aber ich werde mich auf die schönen Worte des heiligen Basilius des Großen beschränken: „Komm heraus in die Mitte, du, der von Sünden befleckt ist: Du fällst hin, weinst und stöhnst; und lasst das Kind tun, was seinem Alter angemessen ist“ (Schöpfung IV, 117). Zur Frage der religiösen Erziehung von Kleinkindern und der Zeit, wann ein Kind ein bewusster Christ werden kann, haben alle hl. Die Väter und Lehrer der Kirche sprechen mit einer Stimme. Ich werde die Worte von Bishop zitieren. Feofan. Man muss von den ersten Tagen der Kindheit an religiös erzogen werden. Aber wie? „Der Wille der Eltern für kleine Kinder ist das Gesetz des Gewissens und Gottes. Was Frost für Blumen ist, ist für ein Kind auch die Abweichung vom elterlichen Willen … Es versteht sich von selbst, dass all dies (Unterweisung) nur gewöhnliche Gegenstände betrifft.“ Tatsächlich wird ein Mensch trotz religiöser Erziehung von den ersten Lebenstagen an erst später Christ. „Das lässt sich nicht feststellen“, fährt der Bischof fort. Feofan, - wenn ein Mensch sich seiner selbst als Christ und seiner unabhängigen Entschlossenheit, als Christ zu leben, bewusst wird. Tatsächlich geschieht dies zu unterschiedlichen Zeiten: mit 10, 15 Jahren und später ... Es muss einen besonderen Moment geben, in dem man bewusst alle Verpflichtungen des Christentums im Bewusstsein erneuern und sich selbst ihr Joch als unveränderliches Gesetz auferlegen muss. Bei der Taufe wurden sie unbewusst angenommen, dann wurden sie vom Geist eines anderen gehalten, entsprechend der Stimmung eines anderen und in Einfachheit. Jetzt müssen wir bewusst das gute Joch Christi auf uns legen, uns für ein christliches Leben entscheiden und uns ausschließlich Gott widmen, damit wir ihm später alle Tage unseres Lebens mit Begeisterung dienen können. Hier beginnt tatsächlich nur der Mensch selbst das christliche Leben“ (Der Weg zur Erlösung). Der heilige Tikhon von Zadonsk schreibt, dass Kindern das „Naturrecht“ beigebracht werden muss (V, 162). Mi. Basilius der Große V, 122 usw. Dass „von den ersten Tagen des Bewusstseins an ein Baby im wahren Christentum erzogen werden kann und sollte“, dass das Gesetz der Kindheit für das Christentum keine Rolle spielt, diese Idee habe ich bei keiner der kirchlichen Autoritäten erlebt. Aber ich zähle Leidenschaften zu denen, die der menschlichen Natur innewohnen?! „Freiheit des Fleisches – in der Fülle und Originalität des fleischlichen Lebens, – in der Fülle seiner Freuden, seiner Leidenschaften, in der Freiheit des persönlichen Prinzips, in der Fülle der natürlichen Entwicklung in allen Formen – in der Familie, auf nationaler, staatlicher, wissenschaftlicher, künstlerischer Ebene“ (IV, 124). Um dies zu verstehen, ist es wiederum notwendig, sich den ersten, grundlegenden Bänden meines Systems zuzuwenden. Dort lesen wir: Christus (Philipp. II, 7) wurde „der Erscheinung nach“ (σχ ή ματι) Mensch, „Σχ ῆ μα – Habitus, Lebensweise, Lebensweise, Verhalten, Umarmung (außer Erscheinung im Sinne von Figur) Körperbewegungen, Sprache, Handlungen, auch Endlichkeit, Konvention, Leidenschaft der menschlichen Natur“ (I, 29–30). „Christus, so der heilige Kyrill, – benutzte sein eigenes Fleisch als Instrument und vollbrachte dadurch fleischliche Taten, – ihm waren körperliche Gebrechen und alles, was keine Schuld verdient, nicht fremd – und wiederum waren ihm durch seine eigene menschliche Seele menschliche, wenn auch nur makellose Affekte zugänglich, – Leidenschaften (π ά θη – Affektionen) waren ihm zugänglich“ (I, 74). Laut Johannes von Damaskus „nahm Christus alle natürlichen und makellosen Leidenschaften des Menschen an“... (I, 132). Die Väter des VI. Ökumenischen Konzils verfügten feierlich: „Wir glauben, ohne das Sakrament der Ökonomie zu verspotten, dass die allheilige Seele des Erlösers wirklich von allen Naturkräften bewegt und willkürlich von Leidenschaften überwältigt wurde, die unseren ähnlich waren, aber ohne Sünde“ (I, 154)... Wenn die Väter des VI. Ökumenischen Konzils jeden, der menschliche Leidenschaften in Christus leugnet, als Witzbold bezeichnen, wie können wir dann jemanden nennen, der die Unvermeidlichkeit natürlicher Leidenschaften bei einem gewöhnlichen Menschen, bei einem einfachen Christen, leugnet? Aber natürlich habe ich nirgendwo über die freie Entwicklung bösartiger Leidenschaften und sündiger Begierden geschrieben. Nachdem ich im dritten Band den Moment festgestellt habe, in dem das natürliche Streben nach Glück und Verbesserung zur sündigen Lust wird, enthülle ich die Idee, dass der Wunsch eines Menschen nach Glück und Verbesserung in einem Menschen unausrottbar ist und eine Bedingung darstellt, die einen Menschen fähig macht, das Christentum anzunehmen (III, 17–84 passim). „Spirituelle Liebe ist das Gegenteil der fleischlichen Liebe und wächst durch sie. Allerdings dient die natürliche Liebe als vorbereitende Form der spirituellen Liebe, so wie die menschliche Sprache als vorbereitende Form der göttlichen Offenbarung dient. Alles, was ein Mensch selbst sagt, ist nicht die Wahrheit, aber die göttliche Wahrheit kann ihm nur in seiner Sprache offenbart werden, und um die göttliche Wahrheit zu erkennen, muss er aufgeben – nicht auf seine Sprache, sondern auf seine Lüge. Ebenso können wir göttliche Liebe wahrnehmen, weil wir die Liebe von Natur aus kennen; wir können sie wahrnehmen.“ Mit unserer natürlichen Liebesfähigkeit ist Lauheit weit vom Reich Gottes entfernt, und Hass ist auch ein Sitz für spirituelle Liebe. Aber die Kraft der Liebe muss von natürlichen Bindungen gereinigt werden, um spirituelle Liebe zu werden. Hier ist die Energie gleich, aber die Richtung ist unterschiedlich. Das ist eine Art Kraftumwandlung“ (III, 115). „So wie die christliche Liebe eine natürliche vorbereitende Form im menschlichen Herzen hat, in Analogie, mit der sie verstanden und wahrgenommen wird, indem der alte Inhalt durch einen neuen ersetzt wird, so hat der christliche Glaube seine natürliche und vorbereitende Form im menschlichen Herzen, und diese Form ist nicht Wissen, das im Christentum Wissen bleibt, sondern das Vertrauen des Menschen in sich selbst.“ Es ist bekannt, dass der Erfolg eines menschlichen Unterfangens vom Selbstvertrauen einer Person abhängt: Dieses Vertrauen ist der aktive Wille, der vom Bewusstsein erleuchtet wird. Es ist dieses Selbstbewusstsein, das als Vorform des christlichen Glaubens dient. Aber sowohl mit der Ersetzung der natürlichen Liebe durch christliche Liebe als auch mit dem Übergang des persönlichen Vertrauens in den christlichen Glauben kommt es zu einer bedeutenden Veränderung, die den Inhalt dieses Aktes völlig verändert! Das persönliche Vertrauen in einen Christen wird durch das Vertrauen in die Macht Gottes ersetzt, die in der Schwäche ihre Vollendung findet. Das ist der Glaube“ (III, 119). Das ist genau das Gleiche, was wir im heiligen Theologen Gregor lesen: „Ich verurteile nicht im Geringsten jenen Eifer, ohne den es weder in der Frömmigkeit noch in anderen Tugenden Erfolg geben kann... Seelen, die sowohl gegenüber der Tugend als auch dem Laster schwach sind, sind gleichermaßen langsam und bewegungslos; sie neigen sich kaum auf die eine oder andere Seite; sie haben die gleichen Bewegungen wie Menschen, die unter Erstarrung leiden.“ (Schöpfung III, 112). Diese biblischen und patristischen Gedanken liegen meinen Schlussfolgerungen zugrunde. Genau das meine ich, wenn ich in Band IV schreibe: „Seelen können nur dann für das Evangelium gewonnen werden, wenn sie in der Sphäre des freien fleischlichen Lebens, in der Wärme und Freude fleischlicher Leidenschaften aufwachsen, wenn sie starke und freie Persönlichkeiten entwickeln, wenn sie zunächst mit allen Reichtümern der Welt bereichert werden.“ Leben“ (IV, 128). Im gleichen Gedankengang und auf der gleichen patristischen Grundlage erfährt meine These von der Einseitigkeit der kirchengeschichtlichen Askese eine gebührende Erhellung. Die Idee eines einseitigen Verständnisses von Askese findet sich bei allen christlichen Lehrern und Theologen, angefangen beim heiligen Paulus bis hin zu den modernen Mitgliedern der Heiligen Synode 19. Für mich ist der Begriff der einseitigen Askese in Band III, S. 19 genau definiert. 131: „Bereits in der persönlichen christlichen Askese, da sie Teil des Systems der christlichen Weltanschauung ist, offenbart sich ein spezifisch christlicher Charakter, obwohl die persönliche christliche Askese nur „Nahrung und Stärkung“ des spirituellen Lebens ist, das einzige Ziel der spirituellen Freiheit hat und in diesem Sinne die Fülle und Freiheit der natürlichen Entwicklung nicht einschränkt. Die kirchliche Askese geht über diese Grenzen hinaus und bringt hier etwas Neues, da sie sich als Spiegelbild sozialgeschichtlicher Konventionen erweist. Kirche.“ Askese ist, anders ausgedrückt, symbolischer Natur. Verdunkelt sich darüber hinaus die Erinnerung an die religiösen und ethischen Grundlagen der Kirche im kirchlichen Bewusstsein, dann wird zwangsläufig die symbolisch-asketische Praxis der Kirche einseitig und greift in die Fülle der frei-natürlichen Entfaltung ein.“ Das Konzept der einseitigen kirchengeschichtlichen Askese setzt die oben erwähnte unerschütterliche evangelische Askese (II, 259–260) und pädagogische Askese als wesentliches Element der christlichen Weltanschauung (III, 93–94) voraus. Die Einseitigkeit der kirchengeschichtlichen Askese ist in einem anderen Bereich möglich – im Bereich des Verhältnisses der christlichen Absolutheit zu naturgeschichtlichen Naturgesetzen, zu naturgesellschaftlichen Formen: Einseitig ist jene Askese, die den Formen und Gesetzen des natürlichen Lebens selbst negativ gegenübersteht. Ich nenne diese einseitige Askese kirchengeschichtlich20, erstens weil die Kirchengeschichte solche, ja ketzerischen Extreme der Askese kennt. Der Apostel schreibt bereits über in ihrem Gewissen eingebrannte Falschredner, die die Ehe für schlecht hielten, und lehrt, dass jede Schöpfung Gottes gut sei (1. Tim. IV, 1-4), und dass die Ehe ehrenhaft und das Bett unbefleckt sei (Hebr. XIII, 4), und dass alle Macht von Gott sei (Röm Ein Bischof oder ein Presbyter oder ein Diakon oder allgemein aus dem heiligen Rang entzieht sich der Ehe, dem Essen und dem Wein, nicht um der Enthaltsamkeit willen, sondern wegen der Abscheulichkeit, und vergisst, dass alles Gute böse ist und dass Gott, der den Mann, den Mann und die Frau erschaffen hat, sie geschaffen hat, und lästert so die Schöpfung. Entweder soll er korrigiert werden, oder er soll aus dem heiligen Rang ausgeschlossen und aus den Kirchen ausgeschlossen werden. (Ap. 51 usw.). Zweitens meine ich, dass die gesamte Kirche aufgrund ihrer historischen Aufgaben, nämlich der Bekämpfung des Heidentums, das alle Aspekte des natürlichen Lebens – Ehe, Staat und Kunst – entweihte, ihren Mitgliedern die Teilnahme an den Formen des natürlichen Lebens nur unter der Bedingung ermöglichen konnte, sie von heidnischem Schmutz zu reinigen, der unfreiwillig das Ideal der Weltflucht, der Abstinenz von allen Formen des natürlich-gesellschaftlichen Lebens entwickelte. Dies war in einer bestimmten Zeit des kirchlichen Lebens ganz natürlich (IV, 188–198). Inzwischen behielt der Katholizismus diese Einstellung zum natürlichen Leben nicht nur auch nach Ablauf der aufgezeigten historischen Bedingungen bei, sondern brachte sie auch an denkbare Grenzen, indem er alle Formen des natürlichen Lebens und insbesondere den Staat zu beherrschen suchte – er strebte die Herrschaft über die Staatsgewalt an (III, 299-309), so dass der Katholizismus zwangsläufig zu einer Stagnation der natürlichen Entwicklung führte und führt. Die katholische Kirche hat ihre eigene Politik; Sie will dem Christentum eine politische Bedeutung und der christlichen Moral eine Rechtsform geben. Diese katholische Askese ist es, was ich immer meine, wenn ich von einseitiger kirchengeschichtlicher Askese spreche – und ich vergesse nie, dies zu beachten (IV, 38. 193. 333 usw.). Aber wenn ich diese katholische Askese ablehne, verpasse ich natürlich keineswegs die Gelegenheit zu behaupten, dass „ein Christ aufgrund des Wesens seines spirituellen Lebens unweigerlich in das naturgeschichtliche Leben eindringt, ohne den moralischen Schmutz, der ihm außerhalb des Christentums anhaftet: Das natürliche Leben eines Christen kann nur keusch sein... Dies bietet eine breite Gelegenheit, Einfluss auf das Leben zu predigen, die Möglichkeit beredter Anweisungen an Ehepartner, Eltern, Kinder, Herren, Diener, Herrscher, Richter... Wir Beispiele für solche Anweisungen finden sich bereits bei den Aposteln. Im Kampf gegen persönlich bewusste Unmoral ist das Christentum eine unersetzliche erzieherische Kraft“ (God. Vestn. September 1909, S. 77–78). Das ist die christliche Weltanschauung, wie ich sie präsentiere. Zu meiner Begründung habe ich nicht die patristischen und biblischen Passagen zitiert, an die ich mich erst jetzt erinnerte – nein, ich habe die biblischen und patristischen Grundlagen meiner Weltanschauung angegeben, die in meinem System selbst ausdrücklich gegeben sind, und zwar nicht als zufällige Zitate, sondern als organische Grundlage der gesamten Struktur, einschließlich der entferntesten Schlussfolgerungen. Vielleicht habe ich etwas nicht ganz verstanden – errare est humanum; Vielleicht leidet meine Darstellung stellenweise unter Dunkelheit und Unbestimmtheit; Vielleicht erlaube ich nicht immer Ausdrücke, die vernünftig und populär genug sind. Hätte ich nicht statt „Freiheit des Fleisches“ sagen sollen: „ungehinderte Entfaltung des natürlich-gesellschaftlichen Lebens nach seinen inhärenten Gesetzen“? Hätte ich mich in der Frage des Christentums von Kleinkindern nicht auf das beschränken sollen, was Bishop wörtlich gesagt hat? Theophan und überhaupt in Band IV – an der gleichen Nähe zur biblisch-patristischen Sprache festzuhalten wie in den ersten Bänden? Vielleicht, obwohl man die Tatsache berücksichtigen sollte, dass fast dieser gesamte Band eine Kritik an Tolstoi, Dostojewski, Solowjow, Rosanow, Mereschkowski ist, die ich zunächst vor einem säkularen Publikum las. Auf jeden Fall stehe ich im Allgemeinen unerschütterlich auf christlich-kirchlichem Boden, und meine scheinbar riskantesten Thesen sind nichts anderes als eine genaue Übertragung biblischer und patristischer Gedanken. In jüngster Zeit sind mehrere Artikel unserer Bischöfe erschienen, die sich gegen die Scholastik richten und eine experimentelle Konstruktion der Theologie fordern. Das ist es, was ich habe. Immer häufiger werden wir aus der deutschen Sklaverei zum echten Studium biblischer Quellen berufen. Das ist es, was ich tue. Uns wird seit langem gesagt, dass ein orthodoxer Theologe die Bibel selbst nicht nach seinen eigenen Überlegungen, sondern nach patristischen Leitlinien erklären sollte. Das ist es, was ich tue. Ich bin ein Theologe, ein orthodoxer Theologe, im wahrsten Sinne des Wortes. In den achtzehn Jahren seit Abschluss meines Studiums habe ich mich kontinuierlich und unablässig mit theologischen Fragen beschäftigt. Ich habe keine einzige Zeile geschrieben, in der ich meine theologische Berufung verraten hätte. Gibt es eine wichtige Frage in der christlichen Religion, die ich nicht durchdacht habe? Es gab keinen einzigen Tag, an dem das Evangelium nicht auf meinem Schreibtisch lag. Mein ganzer wissenschaftlicher Enthusiasmus, mein ganzes „Begreifensvergnügen“ konzentrierte sich stets auf ein Ziel: auf die Person und das Werk Christi, auf die Geschichte des Evangeliums und auf die Lehre des Evangeliums. Mein gesamtes wissenschaftliches System, dem ich nun ein künstlerisch rauchiges Aussehen verliehen habe, ist mein Gebetsgeschenk an den Einen, dessen Bild meine Seele völlig erfüllte und erfüllt, dessen Pflug, schwer für meine schwache Kraft, ich rücksichtslos und mit Liebe fuhr. Aber weckt mein System bei den Lesern Zweifel? Im Prinzip sollte es so sein – gerade angesichts der Tatsache, dass ich eine echte biblische und patristische Lehre aufzwinge, die für die Juden (die die Erlösung auf das Gesetz der Werke gründen) eine Versuchung und für die Heiden (Fans der Idee der natürlichen Vollkommenheit) ein Wahnsinn war und bleibt. Es ist für niemanden ein Geheimnis, dass sich die populäre christliche Weltanschauung erheblich von der streng biblischen und patristischen Weltanschauung unterscheidet. Das Wort „Fleisch“ und die Darstellung der Leser; und Berufspilger hat eine andere Bedeutung als im biblischen und patristischen dogmatischen Sprachgebrauch. Der Apostel Paulus unternahm erhebliche Anstrengungen, um die christliche Freiheit zu verteidigen und „willkürliche Demut und Ermüdung des Körpers“ zu bekämpfen. Oder – der Apostel lehrt, dass das Gesetz „um des Verbrechens willen“ gegeben wurde, und dies wird im Geiste populärer Vorstellungen auf Russisch mit „wegen des Verbrechens“ übersetzt (Gal. III, 19). Sogar Seminarstudenten erklären bei Aufnahmeprüfungen an der Akademie diese Passage im Sinne der russischen Übersetzung; wenn sie auf Rom verwiesen werden. V, 20 („das Gesetz kam danach, und so nahm das Verbrechen zu“), VII, 9 („als das Gebot kam, lebte die Sünde wieder auf“), Art. 19 („Die Sünde wird durch das Gebot äußerst sündig“; und an anderen Stellen, die uns dazu zwingen, „Verbrechen um der Sache willen“ im Sinne von „Verbrechen vermehren“ zu verstehen, zucken 9/10 der Befragten verwirrt mit den Schultern, und einige wenden sogar ein, dass Gott kein Gesetz zur Vermehrung von Verbrechen geben kann. Ist es überraschend, wenn einige „Orthodoxe“, deren Ausbildung offenbar nicht über die Pfarrschule hinausging, empört sind (in Moskau). Veden, 1915, Nr. 83) mit meinen Gedanken im Geiste des heiligen Paulus und zieht daraus die Schlussfolgerung: „Wenn du nicht gesündigt hast, kannst du nicht beten“, und er bezieht sich auf die beiden „Nigella-Pilger“, die das Baby getötet haben, als ob die Briefe des Apostels Paulus aus diesem Grund bereits als „unverständlich“ galten, „die die Unwissenden und Unbeständigen wie andere ihrer eigenen Zerstörung zuwenden.“ Auf dieser Unverständlichkeit, die sich aus der Kollision menschlicher Gedanken (τ ὰ τ ῶ ν ἀ νθρ ώ πων), der Philosophien der „schwarzen Wanderer“ mit den Gedanken Gottes (τ ὰ το ῦ Θεο ῦ) ergibt, steht die Moraltheologie wie auf einem Vulkan, da ihr das direkte Ziel ist die Weisheit der pseudonymen orthodoxen Lehrer durch wahrhaft orthodoxe biblische und patristische Lehren zu ersetzen. Die Verwirrung der Einfaltspinsel wird durch die Vorteile, die die theologische Wahrheit in anderer Hinsicht mit sich bringt, reichlich belohnt, denn die Welt besteht nicht nur aus Einfaltspinseln. Ich habe das Recht, auf die große apologetische Bedeutung meiner Schriften gegenüber der Intelligenz hinzuweisen, für die meine der Popularität entschieden fernen Bücher bestimmt sind. Der vierte Band von „Grundlagen des Christentums“ ist hauptsächlich mit Kritik an unseren säkularen Theologen gefüllt – Tolstoi, Solovyov, Dostoevsky, Merezhkovsky, Rozanov und anderen. Auch nach der Veröffentlichung von „Fundamentals of Christianity“ setze ich diese Polemik in einer Reihe apologetischer Artikel fort (und beabsichtige, sie fortzusetzen)21 . Mein theologisches System gibt mir eine unwiderstehliche Waffe für die Polemik mit allen möglichen Fehlinterpretationen des Christentums und seiner Feinde in die Hand. Indem ich das Christentum als absolute spirituelle Religion von der Politik und von sozio-historischen Konventionen abgeschirmt habe, habe ich – wie ein säkularer Rezensent es oben ausgedrückt hat – „das Christentum nicht anfällig für Kritik gemacht“. Unter unserer Intelligenz sind meine Schriften als Entschuldigung für das Christentum bekannt und geschätzt. Aber schauen wir uns die gesamte lange Reihe bekannter Feinde des Christentums an – Renan, Strauss, Comte, Feuerbach, Marx und den gesamten Sozialismus, Stirner, Nietzsche und den gesamten Anarchismus usw. Es ist für mich offensichtlich, dass nichts einfacher ist als der Sieg über diese negativen Denker – aus meiner theologischen Sicht 22. Mein theologisches System ist besonders wertvoll für die Beurteilung aller externen Ansprüche an die praktische Ausrichtung des kirchlichen Lebens – an unseren inländischen Ansprüchen. Es ist bekannt, in welch hoffnungslosem Dschungel sich der Katholizismus längst befunden hat und in welchen Schwierigkeiten sich der Protestantismus in praktischen Fragen befindet. Und wir wiederholen ständig – in den letzten Tagen besonders intensiv – Versuche, die Orthodoxie in die gleiche Sackgasse zu bringen. Und hier treffen zwei Extreme aufeinander. Auf der einen Seite gibt es den religiösen und sozialen Absolutismus im Sinne Leontyevs, der sich zur Mystik der Macht bekannte, den Staat vergötterte und in diesem Sinne die christliche Religion interpretierte. Leontyev ist bei uns wenig bekannt; Die heidnische Theorie des Sozialstaates kann für Christen nicht verlockend sein. Aber in den letzten Tagen ist in unserem Land die christliche Begründung für Sozialismus und Anarchismus in Kraft getreten, der Kampf im Namen des Christentums gegen Familien- und Staatsstiftungen ist das andere Extrem in der direkten Anwendung des Christentums auf die Politik. Man kann beispielsweise auf die „Brotherhood of Struggle“ verweisen, deren Programm in einer gleichnamigen Broschüre dargelegt ist; Sie können außerdem auf Merezhkovskys christlich-negative Haltung gegenüber der Eheethik hinweisen, über die ich in Band IV genug gesagt habe; Sie können auf Berdyaevs christlichen Anarchismus verweisen, um den es in meinem Artikel „Religion und Gesellschaft“ geht. Hier schrieb ich: „Wie schwach und instabil die religiös negativen Urteile von Herrn Berdyaev über den Staat auch sein mögen, sie müssen von allen Anhängern einer religiösen Sicht auf die Öffentlichkeit im Auge behalten werden, auch wenn sie zum Leontiev-Typ gehören. Auf den ersten Blick scheint es ihnen, dass das ganze Problem in der religiös neutralen Konzeption des gesellschaftlichen Lebens liegt.“ Mittlerweile lässt sich bei mehr oder weniger sorgfältiger Betrachtung unschwer erkennen, dass die religionsneutrale Konzeption des Staats- und Familienlebens weder für die Religion noch für das Staats-Familienleben eine Gefahr darstellt: Beide sind ihrem Wesen nach heterogen und unterliegen daher jeweils eigenen Spezialgesetzen. Natürlich kann und darf es keine völlige Isolation geben, da jeder Gläubige gleichzeitig Mitglied von Staats- und Familienverbänden ist, die unter dem Einfluss des Christentums zwangsläufig moralisiert werden. Der positive Einfluss der Kirche auf diese Gewerkschaften bleibt uneingeschränkt bestehen. Bei alledem sind diese Verbindungen ihrem Wesen nach, in der Bedingtheit ihrer eigenen Aufgaben und in der Struktur ihres Gedeihens „ursprünglich“, vorchristlich, nicht durch die transzendentalen Anweisungen der christlichen, absoluten Religion bestimmbar, also religiös neutral. Im Gegenteil, die religiöse Sichtweise der Öffentlichkeit birgt eine doppelte Gefahr. Hier sind zwei Wege unumgänglich: der Weg des religiös-sozialen Absolutismus oder der Weg des religiösen Anarchismus. Nun möchten wir darauf hinweisen, dass jedes dieser Extreme viel Lehrreiches für die Anhänger des anderen Extrems enthält. Tatsache ist, dass sich jeder von ihnen, egal wie dürftig begründet, für die Verteidiger des anderen Extrems als unwiderlegbar erweist. So sind Vertreter des religiös-sozialen Absolutismus der Logik des religiösen Anarchismus hilflos ausgeliefert. Wer über diesen Umstand ausreichend nachdenkt, wird alle Vorteile eines religiös neutralen Öffentlichkeitsbegriffs verstehen, ganz zu schweigen von der Tatsache, dass es sich hierbei um eine wahrhaft evangelische Sicht auf die Öffentlichkeit handelt“ usw. So gut gemeint die Anwendung des Christentums auf die Politik auch sein mag, gerade der Weg der politischen Interpretation der Evangelientexte ermöglicht die entgegengesetzte politische Verwendung des Christentums, so dass es zu einem aussichtslosen Kampf zwischen verschiedenen kirchenpolitischen Parteien kommt. Nein, um Sozialismus und Anarchismus auf christlichem Boden zu bekämpfen, ist es notwendig, die Idee christlicher Politik selbst zu untergraben. Und deshalb stellt mein theologisches System zur Bekämpfung der christlichen Rechtfertigung des Sozialismus und Anarchismus unerschöpfliche und unwiderstehliche Waffen zur Verfügung, was ich in Dutzenden von Dankesbriefen von Persönlichkeiten wie Lehrern säkularer Bildungseinrichtungen und dergleichen beweise. Bei aller grundsätzlichen Möglichkeit von Zweifeln, die ein Buch streng biblischer Ausrichtung beim Durchschnittsleser hervorruft, kann ich jedoch nicht vergessen, dass meine Werke aufgrund der philosophischen Natur der Aufmachung und des Umfangs des (vierbändigen) Systems selbst bei einem hohen Preis für einen breiten Leserkreis unzugänglich sind. Daher kann ich nicht anders, als den Lärm um sie herum als ein äußerst künstliches Phänomen zu bezeichnen. Die ganze Vielfalt der gegen mich gerichteten Artikel in verschiedenen geistlichen und weltlichen Gremien, meist anonym oder pseudonym, gehören nach meinen genauen Informationen zwei oder drei Personen. Am bemerkenswertesten ist, dass keiner dieser Artikel die grundlegendsten Anforderungen von Treu und Glauben erfüllt. Die für diese Artikel übliche Technik sollte bereits als unehrlich bezeichnet werden – das Herausreißen einzelner Gedanken und sogar einzelner Phrasen, die ihre wahre Bedeutung erhalten, wenn sie in den Zusammenhang eines ganzheitlichen Systems einfließen. Das ist nicht genug. Normalerweise belasten mich diese Artikel mit Gedanken und Passagen, die nicht meine eigenen sind. Hier ist ein Beispiel. In der Zeitung „Bell“, Januar 1909. (Nr. 255) ist mir ein furioses Feuilleton gewidmet. Hier werden als meine wörtlichen Worte zitiert: „Zusätzlich zu meinem Herzen habe ich einen Verstand, eine Vorstellungskraft, ein Interesse an Wissenschaft und Politik; es lebt eine völlig heidnische Welt, die nicht im geringsten mit dem Christentum verbunden ist; und ich übergebe alle diese Teile meiner Seele der Welt in völliger Freiheit, da es mich nicht im Geringsten daran hindert, an Christus als meinen Herrn und Gott zu glauben... Als die Menschen versuchten, das Evangelium im Allgemeinen auf ein gesundes natürliches Leben anzuwenden, verzerrten sie dadurch sowohl das natürliche Leben als auch das Evangelium“ usw. Daraus kommt der Autor des Feuilletons zu dem Schluss, dass ich über „das Göttliche, dessen Gebote absolut jeder nur verdirbt, und je weniger sie erfüllt werden, desto besser“, über „Gott, der völlig überflüssig ist und ohne den alles von selbst unermesslich besser geht“, über „Religion, die in sich selbst ist, und Menschen, ihr Leben, Handeln, Streben, Ziele sind in sich selbst“... Aber diese Worte, die das Feuilleton mit Nachdruck als meine wörtlichen Worte ausgibt Worte habe ich nirgendwo, und diese Schlussfolgerungen ähneln meinen tatsächlichen Gedanken, wie Schwarzweiß. Was bedeutet es? Ist es nicht so, dass meine Ankläger es nicht für möglich halten, mich auf der Grundlage meiner tatsächlichen Worte, meiner wahren Gedanken anzuklagen? Bei uns kommt es immer vor, dass die Linken ihren Stempel auf denjenigen aufdrücken, denen die Rechte ihren Stempel aufdrückt. Mir geht es genauso. Ich meine hauptsächlich Rozanovs Feuilleton in Nov. Time, 3. Januar 1909, Nr. 11, 786. Ich habe G. Rozanov in Band IV einen Artikel gewidmet. Ein wesentlicher Teil dieses Artikels offenbart die Idee, dass Rozanov in seinen Urteilen über Theologen normalerweise nicht genug sagt. „Er geht liebevoll auf einen Priester unserer Tage ein, der darauf hinweist und mit Verweisen beweist, dass das Evangelium den vernünftigen und angemessenen Genuss der Segnungen der Natur nicht verurteilt ... G. Rozanov akzeptiert diese Interpretation des Christentums, um seine Idee zu fördern, und hat überhaupt kein Interesse am Wesen des Christentums. Er hat seine eigene Religion ... Rozanov akzeptiert nur in diesen Artikeln, in journalistischer Form, eine oberflächliche Interpretation des Christentums und verbirgt seine Erklärung dieses historischen Phänomens in sich ... „Ja, sagt Rozanov, die Auferstehung des Körpers ... und darüber hinaus – die Anerkennung von Geburt, Familie, Ehe – das ist gut.“ Auch an anderer Stelle lobte Rozanov die Klöster ... Schließlich muss man Rozanovs Taktik verstehen ... Ich werfe G. Rozanov Unklarheit und Unverständnis vor ... Wieder beendet Rozanov sein Buch nicht“ (IV, 402–408) usw. Ich erlebe jetzt die gleiche Taktik Rozanovs an mir selbst in seiner Rezension meiner „Grundlagen des Christentums“. Er schreibt: „Das Evangelium in seiner großen Ernsthaftigkeit, in der darin verborgenen großen Tragödie ist dem Verständnis eines Kindes, eines Jugendlichen, unzugänglich für das Verständnis einer allgemein gesunden Spontaneität völlig unzugänglich. Sein Geist offenbart sich nur in tragischen Situationen und tragischen Stimmungen... Die wahren Bündnisse des Evangeliums richten sich nicht an Kinder, nicht an eine glückliche natürliche Familie; sie richten sich an Erwachsene und darüber hinaus an diejenigen, die in einer Familie gefangen sind.“ Tragödie, in der die Familie verfällt, krank und bösartig ist. Gebote an Ehemänner, „ihre Frauen zu verlassen“, an Ehefrauen, „ihre Männer zu verlassen“: Während sie einander lieben und mit sich selbst zufrieden sind, ist dies für sie inakzeptabel, gilt nicht für sie und sie brauchen es einfach nicht“ usw. Hier vermischt sich die Wahrheit mit der Unwahrheit auf eine Art und Weise, dass sie schwer zu verstehen ist. Rozanov drückt meine Gedanken fast in meinen eigenen Worten aus. Er bewegt sich unmerklich von der Kindheit zur Jugend und vergisst dabei die Tatsache aus den Augen, dass zwischen diesen Grenzen jene „10–15 Jahre“ liegen, in denen ein Mensch eine religiöse Revolution erlebt, und dass die religiöse Neutralität der Kindheit in keiner Weise auf die Jugend ausgedehnt werden kann. Ebenso unmerklich geht Rozanov von der Jugend zur natürlichen Familie über, indem er nicht nur die religiöse Neutralität auf diese ausdehnt, indem er Familienmenschen mit Babys gleichsetzt, sondern auch seine Lieblingsfamilienreligion unter dem Konzept der religiösen Neutralität der Familie subsumiert. Ich werde dieses listige Geflecht, diesen komplizierten Knoten nicht entwirren – ich werde aufhören, am äußersten Glied zu schütten. Ich sage nur, dass das Eherecht vorchristlichen Ursprungs ist – mehr nicht. Rozanov behauptet, dass „die wahren Bündnisse des Evangeliums nicht an eine glückliche natürliche Familie gerichtet sind, sondern an eine verfallende, kranke und lasterhafte Familie.“ Meine Meinung zu dem von Rozanov aufgeworfenen Thema ist jedoch genau das Gegenteil davon. Und was am bemerkenswertesten ist: Meine Meinung wurde übrigens in einem kritischen Artikel über Rozanov selbst ausreichend vollständig zum Ausdruck gebracht. „Familiärer Egoismus wird nicht nur toleriert, sondern er erfordert familiäre Reinheit, edle Beziehungen und die Schönheit der Kindererziehung. Die gesamte Kultur der Familie erwächst ausschließlich aus familiärem Egoismus... Aber der springende Punkt liegt in einem bestimmten Übergang: Solange die Familienmoralkultur diesen Übergang nicht überschritten hat, bleibt sie die Frucht des familiären Egoismus, sie löst sich vollständig darin auf, und sobald sie einen anderen Abhang erreicht hat – den Abhang des christlichen Geistes, dann beginnt zwangsläufig der Bruch der Familie.“ (IV, 410-411). Schon aus diesen Zeilen wird deutlich, dass ich durch die Ableitung der Familienkultur aus dem natürlichen Gesetz der Ehe dem höchsten christlichen Geist die Fähigkeit zuschreibe, eine Familie auseinanderzureißen, während das Christentum laut Rozanov nur von einer Familie benötigt wird, die auf natürliche Weise zerfällt. Ich sage: Der christliche Geist zerreißt sogar eine gesunde, normale Familie. Rozanov sagt: Das Christentum sollte Familien nicht auseinanderreißen; Es muss gewartet werden, bis die Familie auf natürliche Weise auseinanderfällt. Das sind diametral entgegengesetzte Meinungen. Ich entwickle meine Sichtweise weiter: „Wenn Gott einen Familienvater zu einer göttlichen Arbeit ruft und er seine Familie segnet, sie Gott und guten Menschen anvertraut, und er selbst eine Heldentat begeht, Folter und Tod erfährt und seine Seele für die Wahrheit Gottes, für die Liebe zu den Menschen hingibt – dann wird nur er sich als Christ erweisen“ (IV, 411)... „Lassen Sie sie (die Rozanovs) verstehen, dass für eine Idee genauso Leben nötig ist, damit sie verkörpert werden kann, und Fleisch ist es.“ Für den Geist ist es notwendig, damit es verwirklicht werden kann, und das Heidentum ist für das Christentum notwendig, damit es lebendig ist. So braucht das fleischliche Heidentum den christlichen Geist, damit es nicht zu abscheulichem Fleisch wird“ (IV, 417). „In einer guten Familie ist das Geben und Aufopfern von Liebe auf einen Kreis von Objekten beschränkt, und dies schafft eine neue Psyche demütiger Taten und sanfter Freude; wenn entweder eine Familie (zum Beispiel eine übergenährte, selbstzufriedene, selbstsüchtige Familie) beginnt (auch ohne Störung oder „Groll“ in den ehelichen Beziehungen selbst), einen Menschen zu vulgarisieren, ihn zu zerstören, oder eine „außerfamiliäre“ Angelegenheit für ihn zu einem inneren Bedürfnis wird, er hat das Recht, die Familie zu zerstören, denn das Höchste ist, dass „der Mensch lebt“. Und es scheint, dass diese Möglichkeit, die sich manchmal in eine Notwendigkeit verwandelt, die eine oder andere Familie zu zerschlagen (nicht aufgrund natürlicher Unterdrückung oder durch Menschen oder durch Ehebruch, sondern um des Reiches Gottes willen, um des menschlichen Lebens willen) die Familie keineswegs demütigen, sondern sie erheben und heiligen wird“ (IV, 420-421). Angesichts der Lehre von Rozanov stelle ich eine direkte Frage: „Ist das christliche Bewusstsein mit dem Fleisch zufrieden?“ – und ich beantworte diese Frage mit Nein (IV, 136–137). „Die Familie ist natürlich, ästhetisch schön, hat ihre Freuden und ihre Leiden, durch die sie gerechtfertigt wird, sie verbindet auf harmonische Weise persönlichen Egoismus mit dem Gemeinwohl.“ Aber wenn das göttliche, absolute Bewusstsein in einem Menschen erwacht, kann die Familie ihn dann zufriedenstellen? Ist es möglich, dieses Bewusstsein innerhalb der Grenzen Ihrer Familie zu quetschen? Die religiöse Integrität der Familie herzustellen bedeutet nicht, jeden Gedanken an das Heilige, an das Himmlische aus dem menschlichen Leben zu verbannen“ (IV, 140)? „Absolutes, religiöses Bewusstsein kann fleischliche Beschränkungen nicht tolerieren. Nach dem Evangelium werden durch den inneren Überfluss und die Berufung Gottes die Grenzen der Familie von selbst durchbrochen, die lebendige Quelle der universellen Liebe fließt über die Grenzen der Familie hinaus, die eigenen weltlichen Güter werden zugunsten des inneren Wohls vernachlässigt“ (141). „Einerseits denke ich, dass es traurig wäre, wenn alle Religionen auf die Familie beschränkt wären, so als ob es keine Sonne am Himmel gäbe und die ganze Welt auf ein Zuhause beschränkt wäre“ (IV, 142), usw. Ist das nicht das komplette Gegenteil von dem, was Herr Rozanov jetzt über mich schreibt?! „Wenn in der heutigen Zeit jemand, auch nur ein einfacher, bescheidener Christ, dabei bleibt, über die Wahrheiten des Glaubens (in neuen Begriffen) zu sprechen, aber ohne Widerspruch zur kirchlichen Tradition, dann enthüllt ein solcher Autor, obwohl er mit der orthodoxen Theologie übereinstimmt, keine neuen Geheimnisse des Glaubens, sondern erklärt aus der Sicht der ewigen Wahrheit des Glaubens neue Bedürfnisse des modernen menschlichen Denkens. Ein moderner Leser, der in seinen Worten eine lang erwartete Antwort auf seine Verwirrungen im Glauben sieht, ist bereit, eine solche Interpretation als „neu“ zu verkünden Offenbarung“, während ein anderer, der diesen Forderungen fremd ist und ein Bewunderer der Schulbehörden, zögert, dem Autor mit Misstrauen und Feindseligkeit zuzustimmen, und beharrlich nach Ketzerei in ihm sucht, da er sich nicht damit abfinden will, dass das Thema besser erklärt wird als in etablierten Lehrbüchern. Mittlerweile hat er nichts gesagt, was den Lehrbüchern widerspricht, und die eigentliche Beurteilung der Vergleichbarkeit seiner Interpretationen mit der Bildungsliteratur hängt in erster Linie nicht von der Darstellung des ewigen Glaubensinhalts ab, der in beiden Interpretationen identisch ist, sondern von der Erklärung der sich ändernden Anforderungen des modernen Denkens. Ich würde den Erzbischof um diese Worte bitten. Antonius von Wolhynien, die er nicht über mich sagte (IV, 161–162), wurden auf mich angewendet, damit ich nach diesem Kriterium beurteilt werden konnte, denn auch über mich wurde gesagt, dass „das Hauptverdienst des Rufs von Prof. Tareev vor unserem theologischen und sogar vor dem russischen Denken gerade darin liegt, dass er, nachdem er die dringenden Anforderungen der historischen Notwendigkeit mit richtigem Instinkt erraten hatte, all diese Zweifel und Gedanken, Bitten und Qualen in sich aufnahm und in sich ertrug.“ worüber unsere denkende Gesellschaft in diesem letzten halben Jahrhundert gelitten hat und leidet, beunruhigt und beunruhigt, und ohne die Schwierigkeiten überhaupt zu umgehen oder zu vertuschen, versucht er, nach der Sitte anderer Theologen, sie zu überwinden, indem er überall die Strahlen meines aufrichtigen und überzeugten Denkens einbringt“, und mein Werk beeindruckt durch seine extreme Stabilität in der Hauptsache, in allen wesentlichen Punkten: Auf dem unerschütterlichen Boden der christlichen Weltanschauung verankert, weicht der Autor in keinem wesentlichen Punkt seinen Gegnern nach und handelt überall als überzeugter Apologet der „Grundlagen des Christentums“ („Moscow Ved.“, 29. März 1908, Nr. 74). Wenn die interne Mission der orthodoxen russischen Kirche nicht auf die „Dreifaltigkeitsblätter“ beschränkt werden kann, die für „gebildete Pilger“ bestimmt sind, wenn es notwendig ist, das Christentum vor der russischen Intelligenz darzulegen und zu entschuldigen, dann hoffe ich, dass mein „spirituelles Talent“ einen Platz im komplexen System der „kirchlichen Ämter“ findet. Ich bin davon überzeugt, dass ich im Interesse der orthodoxen russischen Kirche als Apologet des Christentums im Rahmen des modernen intellektuellen Denkens handle. Also werde ich mit dem Apostel sagen: „Ich habe nichts in mir“, und mit ihm werde ich hinzufügen: „Aber ich bin darüber nicht gerechtfertigt.“ Und obwohl ich warte, „bis der Herr kommt, der das Geheimnis der Finsternis ans Licht bringt und die Ratschläge des Herzens offenbart; und dann wird jedermanns Lob von Gott kommen“: Dennoch wage ich es, auf Folgendes hinzuweisen. Von den vier Bänden „Grundlagen des Christentums“ gibt es zwei Bände, I und III. - Master- und Doktorarbeiten, die der milden, aber maßgeblichen Zensur Seiner Eminenz, des Metropoliten von St. Petersburg, unterzogen wurden und ebenso wie Dissertationen von der Heiligen Synode genehmigt wurden. Auszug aus den Archiven der St. Synode: Fall (1908) Nr. 86 (gemäß Tabelle II, Abteilung I) Bd. IV. Derselbe Auditor an der Petrograder Akademie über die Vorlesungen von Prof. Bronzova gab dieses Feedback. „Mit Freude und voller Zufriedenheit habe ich den Vorträgen der Professoren zugehört:... A. Bronzov über Moraltheologie: Kritik der sozialistischen Moral. Vortrag zu einem sehr modernen Thema“... Was sagt Prof. Bronze ist ein schönes modernes Thema; dann bei Prof. Tareeva - alle möglichen Ismen. Das nennt man: „Nicht gut zum Guten, sondern gut zum Guten.“ So wird Geschichte geschrieben und so werden Revisionen vorgenommen. In der Begründung der akademischen Charta von 1910 wird den Lehrern der Moraltheologie bereits „die Pflicht auferlegt, die Lehre von den christlichen Grundlagen des persönlichen, familiären und gesellschaftlichen Staatslebens so vollständig und gründlich wie möglich darzulegen ... damit den Zuhörern die Widersprüchlichkeit des Sozialismus und verwandter Lehren klar wird“ (M. T.). „Evangeliumslehre“ ist der zweite Band der Grundlagen des Christentums. Wenn der zweite Band der Grundlagen des Christentums nicht die Lehre „über Christus und das Leben der wiedergeborenen Menschheit“ ist, was kann dann nach Meinung des Right Reverend Auditor die Lehre „über Christus und das Leben der wiedergeborenen Menschheit“ genannt werden? Wenn der zweite Band der Grundlagen des Christentums nicht das Programm der „christlichen Moraltheologie“ erfüllt und nur „etwas über die Lehre des Evangeliums“ ist (siehe unten), warum tut das dann der Reverend? Demetrius hat der Welt kein vollkommeneres Wort „über die Lehre des Evangeliums“ erzählt, denn in unserer Literatur ist dies die einzige Erfahrung der Präsentation der Lehre des Evangeliums? (M.T.) Der Prüfungsbericht der Abteilung zu Vorlesungsprogrammen beginnt wie folgt: „Entgegen den Anweisungen der Satzung (§ 81, a, 3) werden Vorlesungsprogramme dem Akademierat nicht zur Prüfung und Genehmigung vorgelegt. Sie werden nicht in die Ratsarchive aufgenommen. Offenbar werden sie bei der Zulassung zum Rektor von niemandem berücksichtigt; nur wenige haben eine Notiz des Rektors über den Zeitpunkt ihrer Ankunft. Sie werden im Heimarchiv des Rektors aufbewahrt und scheinen unter anderen Papieren in der verstreut zu sein.“ Archiv Als Reaktion auf den Wunsch, den ich dem Hochwürdigen Rektor geäußert habe, sich mit den Programmen der letzten Jahre vertraut zu machen, wurden sie mir nicht schnell und nicht auf einmal zugesandt, sondern offensichtlich in mehreren Schritten, wie sie bei einer sorgfältigen Analyse der vom Rektor (M.T.) gesammelten Unterlagen festgestellt wurden. Eminenz Demetrius Prof. Tareev wurde als Betrüger, zwielichtiger Geschäftsmann dargestellt (das heißt, von den Interessierten gemalt), und seine Aufgabe wurde vom Pfarrer ausgeführt. Das Ziel des Prüfers bestand darin, alle Machenschaften von Herrn Tareev aufzudecken, Spuren seiner Tricks zu finden und seine listig geplanten Schritte aufzuspüren. Gleichzeitig müssen Sie bedenken, dass die gesamte Prüfung im Verborgenen durchgeführt wurde. (Die Legende ist frisch, aber kaum zu glauben). Prof. Tareev legt zu Beginn des Jahres kein Leseprogramm vor. Es ist offensichtlich, warum. Er möchte seine Spuren verwischen und keine dokumentarische Erinnerung an seine gottlosen Vorträge hinterlassen. Doch unerwartet kommt der Prüfer. Der aufgespürte Professor rannte umher und spürte, dass es Ärger gab. Einen Ausweg gefunden: ein kluger Mann! Er nahm es und reichte es ohne ersichtlichen Grund ein, erst im September, als der Prüfer bereits eingetroffen war, übermittelte er anstelle des Programms Informationen über das Gelesene. Es war jedoch kein solcher Prüfer, den Herr Tareev angriff: Seine Eminenz Demetrius, unterstützt von M.A. Ostroumov, führte ihn ans frische Wasser und ließ sich nicht zur Spreu verleiten. Der Tracker ist gerissen, aber die Tracker sind noch gerissener... So wurde das Audit durchgeführt. Die Sache war viel einfacher, als es der hitzigen Fantasie der Prüfer schien. Informationen über das Gelesene werden in der Regel bis zum 1. Oktober an die Moskauer Akademie übermittelt – zur Aufnahme in den Bericht über den Zustand der Akademie, der an diesem Tag im Rahmen einer Zeremonie verlesen und anschließend gedruckt wird. Hier gab es keine Anpassung an den Prüfer, kein „anstelle des Programms“, nichts dergleichen! Prof. Tareev „kam zur Besinnung“ ... und um dem Prüfer eine Brille in die Augen zu reiben, ordnete er die Abteilungen des Programms nacheinander neu. Es ist nicht zu verstehen, warum dies notwendig sein könnte, was nach Meinung des Prüfers hier der Trick war: Warum ist es zuverlässiger, in der ersten Jahreshälfte über das Evangelium und in der zweiten über den Sozialismus zu lesen, als in umgekehrter Reihenfolge? Dass das Zeugnis von „Informationen über das, was in den Jahren 1907–1908 gelesen wurde“, abgedruckt im „Bericht über den Zustand der Moskauer Theologischen Akademie im Schuljahr 1907–1908. Jahr“ (siehe V. West. 1908 November) nicht für den Hörer erfunden wurden, sondern der Realität entsprechen, zeigt sich dies daran, dass der zweite Band der Grundlagen des Christentums in der ersten Jahreshälfte (in Vorlesungen und direkt gelesen) in mehreren Zeitschriften veröffentlicht wurde, so dass er in der zweiten Jahreshälfte (in der Fastenzeit) bereits in gedruckter Form erschien (und daher in Vorlesungen nicht gelesen werden konnte). Bezeichnend ist aber auch, dass im „Bericht über den Stand der M.D.A. im akademischen Jahr 1906–1907. g.“, der bereits vor einem Jahr (B.V. Oktober 1907) vor der Überarbeitung veröffentlicht wurde, berichtet wird: „Ordentlicher Professor Mikhail Tareev über Moraltheologie las Studenten im zweiten und vierten Jahr vor: Glaube und Leben nach dem Evangelium... Die moralische Natur des Menschen und die natürliche Lehre der Moral“... Wieder Lesungen über das Evangelium fand im ersten Halbjahr statt. Warum webten die Prüfer ihr Netz?... (M. T.). Was war die Verwirrung des Prüfers?.. Von dem, was der Professor im Laufe des Jahres las, war ein Teil (Glaube und Leben nach dem Evangelium) zum Zeitpunkt der Prüfungen gedruckt, und das Prüfungsprogramm enthielt nur diesen gedruckten Teil, den die Studenten für die Prüfung vorbereiteten und in der Prüfung „auf Tickets“ beantworteten, und der Rest von dem, was sie im Laufe des Jahres lasen, war nicht im Prüfungsprogramm enthalten, die Studenten bereiteten sich nicht auf die Prüfungen vor – es gab nichts – und die Tickets wurden nicht verlangt, und sie fragten (unter strikter Einhaltung der Rundschreiben, damit die Prüfung dem Vorgelesenen entsprach) nur „zu Fragen außerhalb des (Prüfungs-)Programms.“ Und aus dieser Vorgehensweise bei der Durchführung der Prüfung kamen die „geistreichen“ Prüfer zu dem Schluss, dass „die Anforderungen der Prüfung nicht dem entsprachen, was im vor Vorlesungsbeginn ausgegebenen Programm stand“! (M.T.) Es war nicht „Professor Tareev, der es so arrangiert hat“, sondern der Akademierat; was in den Protokollen der sowjetischen Treffen festgehalten ist. (M.T.) Die rasche Verbreitung der Grundlagen des Christentums beunruhigte besonders M. A. Ostroumov, der in diesem Umstand aus irgendeinem Grund eine persönliche Beleidigung für sich selbst sah. (M.T.) Die Grundlagen des Christentums – eine gottlose (Atheismus) und unmoralische (Immoralismus) Komposition?! (M.T.). Tatsächlich ist das wahr. Zu dieser Zeit war die Wasserversorgung im Kloster verschlechtert und unter den Mönchen verbreitete sich eine Legende: Gott bestrafte das Kloster, weil in seiner Druckerei die Grundlagen des Christentums gedruckt und in seinem Laden verkauft wurden. Die Klosterverwaltung ergriff Maßnahmen, um den Zorn Gottes abzuwenden... Der Vikar der Lavra, Archimandrit Tobias, wurde wegen seiner späteren Verfolgung der Grundlagen des Christentums durch die Bemühungen des Rektors der Akademie, Rev. Theodore, – wie einer der prominenten Mönche der Lavra den Zusammenhang der Ereignisse herausfand – zum Ehrenmitglied der Akademie (M. T.) gewählt. „Ausgeschrieben“: Dies wird die gesamte gelehrte Physiognomie von Prof. Andreeva in ein falsches Licht rücken. I. D. Andreev kopierte die Befreiungsliteratur von 1905–1906 so detailliert wie möglich in die Bibliothek und leistete damit einen unschätzbaren Dienst für den zukünftigen Historiker dieser Jahre (M. T.). Ich erinnere mich nur an diesen Erzpriester. Lawrski legte bei mir Einspruch gegen meinen Artikel über die Auferstehung Christi (in Miss. Ob. 1904 Nr. 7) ein. Ich habe ihm nicht nur die notwendigen Erläuterungen gegeben (Bog. Vestn. Juni 1904), sondern auch diesen Artikel mit einer Neuauflage im Sinne einer genaueren Übermittlung der orthodoxen Lehre überarbeitet. Siehe Bd. I, S. 344 und 315 vgl. II, 357 – 358; III, 143 – 150. Vgl. auch Dusche. Do. 1903 S. 651. Siehe Prototyp. I. L. Yanysheva „Orthodoxe christliche Morallehre“, 2. Aufl. S. 200 – 201 (ca.) und das gesamte Buch passim. Dieser Ausdruck hat natürlich nicht die Bedeutung, dass das gesamte historische Kirchenchristentum einseitig und asketisch war, sondern es wird ein neues, rosiges Christentum geben, gegen das sich mein gesamter vierter Band richtet, sondern die deutlich angedeutete Bedeutung, dass „Mose die Gabe erhielt, den „Rücken“ Gottes zu sehen. Und die Kirchengeschichte sieht nur die historisch bedingten Ergebnisse des Christentums“ (III, 137). So zum Beispiel der Erzbischof. Antonius von Wolhynien unterscheidet „das Mönchtum im Wesentlichen“ von dem, was „das klösterliche Leben nach den Tatsachen seiner fünfzehnhundertjährigen Geschichte war“ (II, 416 – 417 usw.). Christian. 1907 Jan (Die moralische Tragödie des Sozialismus); 1908 Mai bis Juni (Apologie der christlichen Moral: Evolutionäre Ethik); Theologe Vestn. 1908 Juli-Aug. (Haeckel – monistische Ethik); ib. Okt. (Soziologische Moral); ib. Dez. (Orthobiose); ib. 1909 Nr. 1 – 3 (Das religiöse Problem im modernen Licht); ib. Juni, Juli und August (Religion und Öffentlichkeit); Vera und R. 1909. Jan. (Kann Moral nur als ein unvermeidliches Produkt sozialer Instinkte betrachtet werden?) ... Zu Comte, Feuerbach und Strauss siehe meinen oben erwähnten Artikel „Das religiöse Problem im zeitgenössischen Licht“. Sie könnten interessiert sein an: