Християнство та релігія В. В. Розанова

В. В. Розанов: pro et contra Особистість та творчість Василя Розанова в оцінці російських мислителів та дослідників. Антологія. Книга ІІ Я виходжу з того, що християнство у своїй євангельській сутності, як релігія безумовної віри та абсолютних устремлінь, є релігія найглибше внутрішня, інтимна, особиста. Носієм такої віри, таких устремлінь може бути лише дух людський, особистість людська, а не якийсь громадський союз – сім'я, народ, держава. Батько Небесний – це «мій» Батько, «твій» Батько, або «наш» Батько, – наш, розуміючи єдність віруючих, єдність усіх, хто має «свого» Батька Небесного, але це не Батько сім'ї, народу, держави. Християнин, приймаючи в своє серце Христа – Сина Божого, не знає жодного посередництва між собою і Небесним Батьком, він безпосередньо звернений до Батька Небесного: віруючий не дивиться на себе як на одного з багатьох, суспільно, народно, умовно, але він ставить себе в єдині інтимні стосунки до Бога, перед якими весь світ і всі інші люди. Християнин почувається в центрі всього світу, - Бог діє не через природу на нього, але через нього на природу, - він почувається і в центрі людства, неодмінно почувається рятівником людства (продовжувачем справи Христа), бачить своє покликання в тому, щоб зробити щось Боже для всіх людей, принести. Ось ця світова і загальнолюдська центральність християнина становить найхарактерніше у християнстві Християнин, що має в собі Отця, необхідно протиставляти себе всій природі та всім людям. Богосинівство – це є релігійне відчуття, суттєво відмінне від язичницького почуття Бога у природі, християнство є саме релігія не натуралістична, а людська, боголюдська. Християнину природа нічого не говорить релігійно, - навпаки, він зі своїм Отцем Небесним входить у природу, яка вся, у всій повноті своїх тварей, чекає свого визволення через нього, через одкровення в ньому божественної слави. Так само і людство у реальних групах, сімейної, народної, державної – йому становить лише зовнішній об'єкт його віри та її любові: його завдання формулюється перед ним єдино як питання, що може зробити для блага сім'ї, держави, народу. В очах християнина кожне людське зібрання, кожна громадська група є не носієм внутрішнього релігійного змісту, а носієм зовнішніх потреб. Релігійно Бог діє в природі і в історії тільки через нього: тільки через свою центральну віру він йде назустріч божественним цілям і через свою центральну любов він активно сприяє досягненню цих цілей, які для природи та історії залишаються зовнішніми, об'єктивними. Сам віруючий і єдино він відноситься до останніх цілей зсередини, вони здійснюються для нього і через нього, a природа та історія служать цим цілям своїми шляхами, волею-неволею, добром чи злом. Ця центральність християнина зміцнюється по відношенню його до природи та історії тим, що його віра анітрохи не обумовлена ​​чудом, не вимагає дива, але легко мириться з природною та історичною закономірністю: сонце світить добрим і злим байдуже, – це означає, що його Небесний Батько по Своєї благості посилає, як сонячний; в історичних долях гинуть як злі, так і добрі, це, по-перше, для того, щоб усі пильнували і завжди були готові до покаяння і, по-друге, для того, щоб віруючі робили справи Божі на благо людей, боролися зі злом і стражданням і несли їм благо. Потім, центральність християнина, інтимність християнства стверджується тим, що християнство нічого не говорить мовою суспільною, не ставить ніяких особливих завдань сім'ї, народу, державі, не створює жодних суспільних форм, просто не має жодного суспільного вигляду, пронизує суспільні форми життя, не торкаючись їх. Християнин, зі своїм релігійним поглядом на світ, зі своїми прихованими останніми сподіваннями, ходить серед громадського руху як би «зачиненими дверима», не зачіпаючи суспільних форм, ставлячись байдуже до закономірності їх розвитку. Інтимність християнства знаходить собі полярну відповідність в умовно зовнішньому, об'єктивно закономірному характері форм життя – сімейної, народної та державної. Кожна громадська група діє, саме як група, незалежно від інтимного настрою її членів: хоча кожен з них може втручатися у напрям суспільного розвитку, але все ж таки цей розвиток рухається своїми інтересами, за своєю закономірністю. Групове об'єднання не є лише сума індивідуальних характерів, але в такому об'єднанні люди вступають у дію безумовно не з інтимної, а з зовнішнього боку: органічно-суспільним життям створюються свої особливі інтереси, викликаються особливі почуття. Так сім'я, жива і процвітаюча сім'я розвивається над напрямі рівнодіючої інтимних характерів і подружжя, але пробуджує у яких своєрідні почуття, однаково їх захоплюючі, рухається своїми особливими інтересами. Ці інтереси можуть об'єднувати подружжя різного релігійного настрою: кожен з них може висвітлювати останні цілі життя, але найближчі сімейні завдання будуть для них спільними. Те саме і щодо більш великих груп, народної, державної. Інтимно релігійне, внутрішньо абсолютне життя і життя умовно-суспільне, божественне і земне, це дві різнорідні форми життя, – і в цій саме їхній різнорідності лежить остання підстава їхньої вищої гармонії. Це найбільш наочно можна пояснити з прикладу сучасного економічно-визвольного руху. Воно ставить собі за мету такий економічно-суспільний устрій, який водночас є і найближчою зовнішньою метою християнства: це такий устрій, при якому не було б класів пригноблених і знедолених і класів неробних і привілейованих, що проводило б у життя початок справедливості та рівності. І водночас із внутрішньої сторони економічно-визвольний рух виявляється у рішучому протиборстві з релігійно-християнським світоглядом та настроєм. Протистояння породжується, з одного боку, тим, що соціалістичний рух базується на економічно-матеріалістичних теоретичних засадах, які абсолютно не примиряються з християнством: немає місця християнству, де все зводиться до економічних причин, де земне щастя ставиться понад усе. З іншого боку, прагнення знедолених і пригноблених здобути рівність з іншими класами, досягти економічної свободи та безпеки зсередини не має нічого спільного з внутрішніми мотивами християнської любові, віддавання та жертовності: бажання одних досягати й отримувати та бажання інших ділитися й жертвувати, збігаючись у зовнішніх безпосередніх результатах, радикально розходяться одна з одною у своїй внутрішній сутності. І коли змішують ці дві сфери, то необхідно приходять або до заперечення однієї з них, - одні відкидають християнство в ім'я соціалістичних ідеалів, інші відкидають економічно визвольну справу в ім'я християнських ідеалів, - або ж приходять до компромісу, до вироблення християнського соціалізму, так само противного як так соціалістам, оскільки оскільки він теплохолодністю суспільної форми охолоджує абсолютність християнської любові. І по суті так само двоїсте ставлення християнства до сім'ї, народності, держави, до науки, мистецтва, так само і в цих галузях компроміс, що відзначає весь минулий шлях церковної історії. Але варто лише визнати різнорідність цих сфер, особисто-релігійної та суспільно-умовної, щоб усунути суттєву необхідність конфлікту між ними і привести їх до повної гармонії: сфера особистого релігійно-абсолютного ставлення до світу і сфера матеріального влаштування земного життя суть різнорідні сфери, що виходять з абсолютно різних внутрішніх джерел. У Достоєвського неодноразово висловлюється думка, що з втратою віри в Бога, з втратою потойбічних сподівань люди всі свої свідомі зусилля спрямують на влаштування земного життя, земного щастя, гуртожитку і досягнуть у цій галузі величезних результатів. Але для цього не потрібно втрачати віри в Бога, – для цього достатньо переконання, що область земних інтересів є цілком область земних засобів, що влаштування свого щастя цілком надано самій людині, обмеженій у цьому відношенні лише з боку природи та інших людей, що люди свідомо можуть влаштовувати свій гуртожиток, своє земне щастя за принципом земного суспільно-історичний розвиток форм гуртожитку має розкриватися у повній свободі від зовнішніх релігійних вказівок. І навпаки, ця справа земного устрою не повинна мати своєї, економічно-матеріалістичної, релігії та своєї, еволюційно-егоїстичної, етики: вона має бути цілком зовнішньою економічною справою. І тут економічно-політичний устрій неспроможна прийти у суттєвий конфлікт із духовної релігією. Земну справу не треба прикривати жодними захмарними цілями, нехай вона виступає у всій своїй правді. З іншого боку і християнство не оголошує жодних готових форм економічно-суспільної справи, не оголошує християнського ладу держави та сім'ї, не має жодних точок дотику зі своєрідним закономірним розвитком економічно суспільних відносин, хоча зсередини, з боку останніх цілей, з боку ставлення до людей, до їхніх прикрощів і радощів, воно входить до всіх. Християнин зовсім по-різному ставиться до зовнішніх форм громадського руху та до його внутрішніх інтересів, різні його відносини до суспільної справи – зовнішньоумовні та внутрішньо-серцеві. Економічно-політична мова є мовою зовнішніх зносин, спільна для людей різних релігійних переконань, що об'єднує їх незалежно від їхньої релігії і не виражає християнського змісту. Але особисто християнин зсередини зацікавлений у зміні суспільних форм, у їх розвитку: не втручаючись релігійно у свободу їхнього історичного розвитку, він не байдуже ставиться до того, як живеться людині та суспільству на тому чи іншому ступені історичного розвитку. З боку серцевої він близько приймає будь-яку суспільну форму, всякий історичний ступінь, тому що за кожною формою і на кожному щаблі він бачить страждання і радості ближнього, за якого він готовий покласти душу свою, - тому що на кожну форму суспільного життя і на кожну щабель суспільно-історичного руху він дивиться як на засіб здійснення своїх особистих християнських. Ці ідеали особисті за своїм початковим початком, але вони громадські за своїми об'єктивними результатами. Наскільки суспільні форми, за своєю зовнішньооб'єктивною стороною, далекі від християнства, настільки особисто християнин зсередини близький до суспільної справи, зсередини зацікавлений в історичному прогресі. Він говорить різними мовами, коли говорить як член партії, до якої примикає, і коли говорить сам із собою або в товаристві двох-трьох, хто зібрався в ім'я Христа. Перша це мова умовних цілей, тимчасових програм, друга – мова абсолютного ставлення до світу, останніх світових цілей. Перший у нього спільний з усіма спраглими і жадібними, забитими і безправними, другою мовою він говорить лише з Отцем Небесним, у молитві, зачинившись у своїй кімнаті. Тільки при цьому погляді можна уникнути насильства з того й іншого боку, як зовнішнього насильства релігії над суспільним розвитком, різними формами гуртожитку, так і суспільно-державного насильства над релігійною совістю людини. Потрібно, щоб і суспільно-правова свідомість розвивалася абсолютно вільно від трансцендентних вказівок, за своїми власними законами, у відповідність лише зі своїми умовними завданнями, і особиста релігійна самосвідомість людини стояла поза будь-яким зовнішнім, громадським контролем. Наскільки небажаним є сектантське роздроблення суспільства, що розбиває його на ворожі союзи, настільки ж високо і твердо стоїть принцип особистої релігійної свободи. Сектантство небажано як зупинка на напівшляху, як невиразне передбачення на релігійну свободу,– істинним носієм релігійної абсолютності може лише особистість і, що стосується інтимної боку релігії, її реальних переживань, які можуть бути предметом ні навчання, ні регламентації, то ідеалом є стільки релігій, скільки буде. Ми приходимо, таким чином, до формули: свобода у релігії, солідарність у суспільних справах та необхідність у природно-історичному житті. Звичайно, суспільне життя прогресує і кожен крок в історичному прогресі є спробою здійснення у суспільному житті вищого ідеалу. Проте абсолютність ідеалу безумовно неспроможна переступити зсередини особистості область суспільних форм: здійснення ідеалу неминуче буває умовним. Життя завжди повертається в бік ідеалу, і в цьому умова можливості особисто-релігійної участі в суспільному житті, але як тільки напрямок життя в бік ідеалу закріплюється в суспільному ладі, зараз виявляється, що особистий ідеал суспільного життя знову підноситься над його напрямком. Наприклад, сучасний соціалістичний рух прагне рішучого усунення класових нерівностей, класової боротьби, але нас уже попереджають, що зміну класової боротьби йде нова боротьба професійних груп. Абсолютне прагнення ідеалу можливе лише особистої волі, громадське ж здійснення ідеалу за потребою умовно. Релігія їсть вічний перпендикуляр до спрямування суспільного життя і, як би не пішов цей напрямок, він матиме свій перпендикуляр. Полярність особистої абсолютності та суспільної умовності ніколи не зникне з нашого життя. Своє богословсько-літературне покликання я бачу в тому, щоб провести по сучасній смузі життя меч: я свідомо проводжу кордон між євангельсько-чистим, духовно-абсолютним особистим релігією і умовно-громадським життям, що розвивається за своїми природно-історичними законами, ними, подібно до того як скло, що розмежовує елементи, є умовою електричної діяльності батареї. Ввести релігію в найнадра життя, примирити її ідеали з умовністю сімейно-народно-державних відносин, дійти до повного і остаточного синтезу, що відкриває найширші перспективи для боротьби зі злом і перемоги над ним, можливо лише на основі ідеї різнорідності сфер життя особисто-релігійної. Я першим своїм завданням ставив розкриття чистого євангельського, духовно-абсолютного характеру християнства, очищення його від будь-яких історичних наносів і з'ясування його різнорідності щодо земних завдань суспільного розвитку,— я головним чином встановлював скло, що розділяє елементи, в повній надії, що потрібне з'єднання їх настане. Я бачу в історичній дійсності природну тенденцію до з'єднання полюсів, і завдання філософії релігії бачу в тому, щоб вносити грань, що розсікає, щоб з'єднання це не було передчасним змішанням. Особисте зусилля має бути спрямоване на поділ між елементами, тому що тенденцію до з'єднання завжди дано у живій дійсності. Щоб не говорили про історичне минуле церкви, хоч би як характеризували візантизм, мені все минуле церкви є безперервною історією символічного освячення життя: у цьому символізмі, який лише доповнюється аскетизмом, сама суть церкви, церковного ставлення до світу, як у минулому, так і в теперішньому. І коли я чую промови сучасних публіцистів-проповідників, які громять вікове церковне відокремлення від життя, кличуть до освячення всіх сторін життя християнським світлом, які вказують у самому євангелії основи для любові до життя, для світлої радості, я не можу не сказати собі: ця проповідницька мова славиться в часі апо християн. лунає в церкві вже дев'ятнадцять століть, по суті залишаючись незмінною, - і я дивуюся несправедливості щодо минулих церковних віків наших публіцистів-ораторів, які невиправдано претендують на оригінальність. Вони ломляться у відчинені двері. Новим у їхніх проповідницьких промовах є деяка легковажність, що дозволяє їм у самому євангелії вбачати основи для радощів життя і робить для них шлях вищого синтезу вкрай легким. Немає ушляхетнюючого трагізму в їхніх словах, немає глибини в їх розумінні євангельської істини, надто поверхневі їхні стосунки до життєвої полярності: вони готові сказати, що даремно Христос говорив про хрест і самозречення, що вся історія церкви була суцільним непорозумінням, що все дозволяється в їхній поверхні. У питанні про найближчих цілях церковної політики вони мають рацію і, якби вся релігія вичерпувалась цією політикою, їхнє слово було б достатнім, але вони навіть не підходять до сутності релігійного питання, християнської проблеми. Щоб їхня практична програма не була програмою однієї з політичних партій, остаточно відірваною від релігійних основ, необхідно вдихнути в їхні слова релігійний трагізм, потрібно одухотворити їхні промови мечем, що розділяє Христовий. Я бачу коріння християнської проблеми в глибині євангелії, мені весь церковно-історичний шлях представляється неминучим шляхом до досягнення релігійного синтезу, - задачу примирення абсолютної релігії з вільним життям я не вважаю чисто-теоретичним завданням індивідуального розуму, але це для мене питання про деяке переродження, про те, що саме переходить християнської проблеми виявляється релігійною справою. Найближчим чином це є переродження символічно-аскетичного освячення життя у вільне поєднання релігійного духу та земного життя з його радощами та прикростями, земними силами та природно-історичними законами, – переродження церковного ставлення до природничо-історичного життя, неминуче символічно аскетичного за поняттям церкви, у відношенні особисто релігійне. З цього боку і важливе саме встановлення чистої євангельської істини, у відчуженні її від умовного церковно-історичного вбрання. Але коріння християнської проблеми йде ще глибше, вона сягає глибини євангелія, до таємниці відносин Сина до Отця. Справа Христа, що випливала з Його богосинівної самосвідомості, навіть із реально-історичної точки зору має всесвітньо-релігійне значення. Христос наповнив релігійне життя лише любов'ю – у її двох видах – любов'ю до Бога Отця і любов'ю до людей. Його серце зігрівала любов всеосяжна, безмежна, абсолютна, і цю любов Він прищепив усьому, відродженому ним, людству. І нині наше серце б'ється в пориві цієї християнської любові: жалість до людини, всеосяжна думка про рід людський, про всіх людей – стали нашою другою природою. Нехай цей християнський початок далеко не рівний плід приносить у різних серцях, у багатьох заглушується бур'янами низовинних інтересів, у інших відкривається лише випадково, в хвилини підйому, у інших ледь-ледь теплиться, нехай так, але безсумнівно, що воно пустило коріння в наше серце, що воно в нас зовсім не скориться, що воно в нас нескорене, воно було в язичницькому світі, і ця зміна в природі нашої душі почалася з Христа. Ми нині до цього нового для язичницького світу характеру духовного життя настільки звикли, що часто забуваємо про його зв'язки з Христом, він нам представляється споконвічним, природним, мирським, він майорить на прапорі борців за людські права, свідомо відірвалися від релігійно-християнських основ, але це нітрохи не є людським і ніщо не людським. душі почалася з Христа, що Він є «начальником і творцем» нового духовного життя християнського людства. H ця всесвітньо історична справа Христа є власне релігійною справою: як Він його здійснив у богосинівній самосвідомості, так і Бог став Отцем Його і Батьком людини. Христос здійснив переворот у релігії, Він відкрив Бога як Батька людей. Починаючи з Христа – Сина Божого, дохристиянська натуралістична та народна релігія переродилася в релігію боголюдську, – і це, знову скажемо, реально-історичний факт, якого не можна заперечувати. Релігійна справа встановлення нових стосунків Бога до людини, справа боголюдської любові, справа спасіння світу, до такої глибини проникала в душу Христа – Сина Божого, до такої небесної висоти Його захоплювала, з такою силою Його захоплювало, що Він насичувався ним, жив тільки їм одним, підносився над всією природною природою. ногами. Він усвідомлював Себе посланим у світ для здійснення певної Божої справи; чужа світові та його інтересам, душа Його поривалася до неба, до Небесного Батька. Він був весь – молитва, весь – жертва кохання. Цим же божественним духом надихалося і перше суспільство Його учнів: з нетерпінням чекали вони одкровення дня Господнього, вони палко бажали відмовитися від світу і йти до Бога і Христа, вони ходили по землі з очима, безперервно спрямованими до неба, чужі землі, як тимчасові гості на ній. Вони були п'яні духом Божим, духом божественної всеосяжної любові, жагою самозречення і жертви, сподіванням бути досконалими, як досконалий Отець Небесний, жити чистим божественним життям. І через довгий час, коли вже виявився факт тривалого існування християнства і християнська релігія символічно освятила світське життя, абсолютний небесний характер християнського духу позначався в аскетизмі, що прикривав і навіть спотворював євангельську істину. І навіть у наші дні проповідники, як Толстой, які засвоїли християнство одним розумом і не відчули його язичницьким серцем своїм, у абстрактно-мертвих словах твердять про неземну висоту християнства, і їхні запізнілі слова, як віддалена луна, відображають правду Христа та Його найближчих учнів. І щоб зрозуміти цю правду Христа і Його учнів, нам потрібно лише уявити всю новизну відкритої Їм істини Богоотчества, всю рішучість того перевороту, який зробило в людстві християнство. За силою свого нового народження, народження згори, людина мала жити деякий час одним новим духом. Подібно як Сам Христос, тільки-но був наречений у хрещенні Сином Божим, одразу був захоплений духом у пустелю і провів там сорок днів, нічого не куштуючи, так і відроджене людство, засліплене блиском нової істини богосинівства, захоплене перспективою божественної досконалості, жило б у релігійній перспективі божественної досконалості. Це були віки, коли відроджене людство жило під єдиною нероздільною владою Христа – Сина Божого, коли Бог підніс Христа і дав Йому ім'я вище за всяке ім'я, щоб перед ім'ям Його схилилося всяке коліно небесних, земних і пекла, коли все було підкорене під ноги Його. Але в тому ж Божому слові передбачено, що виняткове царство Сина Божого матиме кінець, коли «Він зрадить царство Богу і Отцю. Бо Йому належить царювати, доки скине всіх ворогів під ноги Свої... Коли ж Бог і Батько все підкорить Йому, тоді і Сам Син підкориться Йому, хто підкорить усе, нехай буде Бог усе в усьому» (І Кор. XV, 24–28). І ми бачимо, що пророцтво Писання про царство Сина вже виповнилося в ці християнські віки, тому що це були віки необмеженої і безроздільної влади Сина людського над людством, панування Його духу – духу любові та небесного устремління. Але чи не настав час Самому Сину підкоритися Своєму Батькові? Чи не настав час християнству вийти з пустелі «чистих» небесних поривів і стати своїми ногами на твердий ґрунт землі? Чи не настав час, коли християнство, що визначилося у своїй небесній чистоті, має «послужити землі», поєднуватися з життям, освятити не символічно, а зсередини і дієве протягом природно-історичного життя? Що це стало потрібно для нашого часу, це очевидно кожному, хто не закриває навмисне око: бо, ось, виняткове царство духу і любові дійшло до того, що їхнє сповідання, найпалкіше і художнє, набуває помітних рис «пустослів'я». Що це сповідання щиро, що наша природа переродилася за цим духом, що жалість рішуче заважає нам бути сміливими шанувальниками свого егоїзму, всіх давити та губити, це так; але все обмежується одним мертвим і мертвим розчуленням, і серцеве тріпотіння не дає сил діяльного служіння добру. Для спостерігачів християнського життя нині стало ясно, що «хто говорить про свою абстрактну любов до людства, той майже завжди любить одного себе». І цього не буде тоді, коли християнська любов, що глибоко засіла в нашому серці, увійде в систему живого життя, коли євангельська сіль стане приправою історії, коли Син – носій любові підкориться Батькові життя, Старому днями. Ця покірність не буде поверненням до язичництва, скасуванням усієї справи Христової: Христос підкориться Батькові як улюблений Син. І в новому царстві Батька життя релігія любові буде займати найпочесніше місце релігії Улюбленого Сина, але духовна любов не буде вже гасати над життям, боячись дотику до неї, вона буде окрасою життя, її потребою, її розквітом. Цей майбутній синтез нічого очікувати простим рівнянням, плоским байдужістю, подобою форм; ні, за внутрішньої єдності Батька і Сина, завжди збереже місце деякий трагізм синівської покірності: «не Моя воля, але Твоя нехай буде»,— завжди збережеться двоїсть течій – природно-необхідної та вільно розумної, царство синівської любові та абсолютних устремлінь ніколи не розчиниться в царстві природному. Цей трагізм слід визнати таким, що лежить у самій суті людського життя. Однак цей трагізм говорить лише про те, що справа Сина має універсальне значення, що вона вносить «зустрічну течію» у саме світове життя. Покликання людини не в тому, щоб надати дитяче послух встановленим правилам, а в тому, щоб вирішити якесь світове завдання, внести щось нове в царство Батька. Найважливіше те, що цей трагізм не є непрохідною прірвою, непереборним поділом, але, спираючись на різнорідність сфер отців і синів, він залишає можливість їх гармонійного поєднання. Тут, звичайно, без синівської покірності справа не може обійтися: Батько життя більше за Сина. Проте це не покірність рабська.» життя Отця прийняти в себе справу Сина як найдорожчу свою прикрасу. Любов Сина має бути для життя, дух для землі, але гарним життям стає тільки від синівської любові, виправдовується земля духом... Перед моїми очима два томи останнього великого твору В. В. Розанова «Біля церковних мурів» (1906). Книги – захоплюючого та чарівного інтересу, і це не лише через відому яскраву талановитість автора, а й з різноманітності та життєвості тих церковно-релігійних питань, які в ній обговорюються. Впадає також у вічі, так би мовити, живий біографічний чи автобіографічний характер обговорень. Це не абстрактні дисертації з логічно розподілених питань; але в промову автора постійно вводиться або опис конкретного випадку, з приводу якого виникає питання, або відповідь якогось «друга», або заперечення, або сповідь будь-якої страждаючої душі. Особливо цікаві ці «сповідання серця» – про питання культу християнського – сповідання iecceo-протестанта-штундиста, про негативно-сумне ставлення духовенства до світу та його втіхи – сповідання священика, про мотиви повного відкидання будь-якої взагалі релігії – сповідання невіруючого, письма двох. Взагалі кожному тут досить предметів для думки: ці слова автора про свою книгу цілком виправдовуються її змістом. І найголовніше – не для однієї думки, але всюди тут «томливі подиви про весь простір нашої віри, які не можуть не представитися у кожного, хто довго і з роздумом блукав і блукає пажитями цієї віри». Тут не даються твердо-кам'яні відповіді на старовинні запитання, – вже ці формули надто набридли всім, набили оскому, і, як горох від стіни, відскакують вони від нашого серця. Тут ставляться питання, як тепер ставить їхнє саме життя, палке серце, що відчуває розум. І з відповідями ви можете погоджуватися або не погоджуватися, але ці здивування можуть бути чужими лише тому, у кого скам'яніло серце. Я не передаватиму зміст цих книг. Я скажу лише кілька слів про релігійний напрям В. В. Розанова, які б допомогли читачеві орієнтуватися на матеріалі цих книг. В. В. Розанов - глибоко релігійна людина, але його релігія не в поняттях, не в навчанні, а в почутті - живому, вологому, соковитому, його релігія «завита у фізіології», в ній має своє коріння, глибоко занурена в лоно природи, обіймає все живе, зелене, радісне землі, посмішка дитини та таємницю життя під серцем матері. У нього немає інтересу до абстрактної догматики, але він молиться на зеленому лужку, що оточує храм, – він, як Альоша Карамазов, любить клейкі листочки і цілує вологу землю. «Він не зупиняється і на ганку (храму), але сходить униз. Повна захоплення душа його прагне свободи, місця, широти. Над ним широко, неозоро перекинувся небесний купол, сповнений тихих сяючих зірок. З зеніту до горизонту двоїться ще неясний Чумацький шлях. Свіжа і тиха ніч облягає землю. Білі вежі та золоті голови собору сяють на яхонтовому небі. Розкішні квіти у клумбах біля будинку заснули до ранку. Тиша земна начебто зливається з небесної, таємниця земна стикається з зоряною... Він стоїть, дивиться, і раптом, як підкошений, падає на землю. Він не знає, навіщо обіймає її, він не дає собі звіту, чому йому так нестримно хочеться цілувати її, цілувати її всю, але він цілує її плачу, ридаючи і обливаючи своїми сльозами, і несамовито клянеться любити її, любити на віки віків» ... Він думає і знає, що в релі сенсу, полюбити її нутром, і хто не любить так життя – життя в «її кровях», у його пахощі, у її радості та квітах – той у релігії нічого, нічого не розуміє. Релігія Розанова та богослов'я – ось дві різні площини; але він близький і зрозумілий для дітей, вагітної матері, сімейних людей. Служаючий священик, одягнений в «іконостасні» ризи – його противник за потребою, але той же священик, як сім'янин, неминуче його друг, і всі вони разом – діти, мати, сім'я – зі своїми радощами та горем, беззахисні, але безпечні у цій своїй беззахисності – обурюються на мертве. сухеньких, худеньких, потворних»... В. В. Розанов на «богословському читанні» спить, у храмі нудьгує, але «біля церковних стін», у храмі природи, він захоплено молиться, – і він кличе сюди всіх, хто любить життя, кому дорога радість, і тут можуть з ним змовитися всі, чи то християни, чи то язичники, чи то християни чи язичники. "Я вільний християнин і мені скрізь просторо". В. В. Розанов так само вільний християнин, як і вільний язичник. І це середнє між християнством і язичництвом, язичницьке чи загальнолюдське в християнстві – це найбільше зрозуміло йому. На цьому саме ґрунті розвивається і його любов до церкви, яка доповнила і доповнює Євангеліє своїми вогниками на Великдень, троїцькими берізками, білою сорочкою при хрещенні – і його ворожнеча до церковно-історичного чернецтва, яке «хоче задушити всяку радість і життя». Усі міркування автора з цього погляду про свята глибоко поетичні та релігійні. Внести у свято природу, створити таким чином побутову радість для дітей та матерів сімейств, які не бігають по візитах і не сидять у трактирах, та й самих батьків утримати з родиною та зробити їх радості чистішими – такий його заклик. Але в промовах про свята йому доводиться більше висловлювати pia desideria 1 , більше скаржитися, ніж радіти на дійсність. Однак найбільше він скаржиться і обурюється відсутністю релігії в явищах зачаття і народження, – в цих явищах, переважно релігійних, тому що тут найбільше людина продовжує творчу справу Божу, справу природи 2 . І треба сказати – біля «статі» та його таємниці обертається вся релігійна метафізика Розанова; радість шлюбу, захист сім'ї від церковних та державних жорстокостей – головний предмет його публіцистичної діяльності. Сюди відносяться його твори «Сімейне питання в Росії», «У світі неясного і невирішеного», «Релігія та культура» та ряд статей у журналах «Новий шлях» та «Питання життя». Ось основні думки з цих книг і статей: «Народні глибини людини мають трансцендентну, містичну, релігійну природу... Релігія майже у всій своїй існуючій повноті струмує від статі: це – молитви батьків про дітей, матерів – про них; молитви дітей, які повторюють слова за нянькою. Там і тут – це молитви статі, тобто ті, що мають підлогу в прихованій глибині своїй. Чи холодні вони? Чи вдавані? Немає глибоких, немає найстрашніших молитов!.. Немає вищої краси релігії, ніж релігія сім'ї. Але тоді й сім'я, тобто в кровності своїй, у тілесності своїй, у своїй очевидній тілесній залежності та зв'язності, чи не є також, обопільно та натомість, релігія? Т. е., якщо так очевидно релігія ллється з тілесних відносин, те й назад - чи немає релігійності в самих тілесних відносинах? у їхній фактурі? Все це мовчазно і для всіх невідчутно виражено в самому інституті «шлюбу»: він і є теїтизація статі... Якщо ж «шлюб» є чи може бути «релігійний», – то, звичайно, тому й за тієї лише умови, що «релігія» має в собі щось «статеве»... Чудова безгрішність дитини випливає. По суті, біля немовляти будь-яка доросла (громадянська) чеснота є зменшеною та обмеженою, і людина, чим далі відходить від моменту народження, тим більше темніє. У сяйві немовляти є ноуменальна, по-ту-світла святість, як би волога по-ту-стороннього світла, що ще не втекла з вій його. Будинок без дітей – темний (морально), з дітьми – світлий; довго дивлячись або спілкуючись з немовлям, ми виправляємося, повертаємося до незлоб'я і правди... Сім'я – це «Аз ємь» кожного з нас; «свята земля», де споконвіку стоять людські ноги. Це цілий клубок таємниць; вузол, звідки і починаються нитки, що зв'язують нас, що обмежують наше свавілля, але так, що тільки тут ми радісно підкоряємось подібному обмеженню: тобто початок релігії, релігійних зчеплень людини зі світом. Це є справжня духовна вітчизна наша, без якої кожен із нас – духовний бобиль. Сім'ю треба розуміти як працю, як невпинну турботу один про одного, як єдиний предмет, для якого праця неважка і турбота не втомлює; спосіб такої пов'язаності людей, де вони вже без «морального богослов'я» люблять один одного, проливають один за одного піт і готові пролити, та й проливають іноді кров… Народження і все навколо народження – релігійно; воно – воскресає, і навіть воскрешає з такої пустельності заперечення, як наш нігілізм. Нігілісти - всі юнаки, тобто ще не народжували; нігілізм – весь поза сім'єю та без сім'ї. І де починається сім'я, закінчується нігілізм... «Важко втриматися, щоб ще й ще не продовжити ці дивовижні думки, талановиті в названих книгах і переважно «У світі неясного і невирішеного»... У нас деякі загомоніли, що Розанов каже аморальні речі, що він «профанує релігію», «розбещує богослов'я»... У таких криках, можливо, менш лицемірства, ніж простого браку релігійного почуття. Рідко хто так цнотливий у своїх словах, як Розанов у своїх промовах. «Взяти священика на корабель замість того, щоб відслужити напутній молебень», освятити релігією всю природу, освятити самі пристрасті і оживити релігію, зробити її реальною силою, перевести її зі сфери понять і слів у сферу життя, переживань – ось чого він хоче. Чи це не цнотливість? Проте в цьому ще не весь В. В. Розанов, - і хто думає, що тут весь Розанов, і віддається його релігійному поклику без будь-яких умов, без усяких затримок, той може опинитися в дійсно трагічному становищі. Справа щодо м. Розанова до християнства по суті – головний предмет названих вище книг. Річ у тім, що Розанов принципово ворожий християнству, – і ворожий як історичному християнству, а й всякому ідеально-небесному пориву; він хоче, щоб єдиною основою релігії та етики була фізіологія. Його релігія збігається з церковно-побутовою поверхнею християнства і тут, на цій поверхні, говорить «до серця» християнської сім'ї. Але його релігія йде в глиб його релігійної метафізики і в цій глибині з усією рішучістю повстає проти християнства. Ми звикли зустрічати зневагу до церковного культу, до побутової сторони християнства, і повагу до моральної сторони християнства, з якою стоїть безперечно весь моральний вигляд європейської історії. Але Розанов приймає троїцькі берізки, лампадки і фіміам і з усією рішучістю відкидає євангельську суть християнства, християнську мораль. Язичництво Розанова не жарт, воно не в одній побутовій радості, яку іншим здається легко поєднати з християнством, бо і в євангелії говориться про красу польових лілій (о, як це наївно! до болю наївно!), воно глибше і серйозніше, воно доходить до підґрунтя з трагезії, воно доходить до підґрунтя з трагізму, воно доходить до підґрунтя з трагії, воно доходить до підгрунтового трагізму. Цим не послаблюється інтерес наш до Розанова, – від цього він лише зростає. Але в книзі, про яку у нас мова, ця стихія Розанова ледь виступає, ніби навмисне прикрита, захована. Там чи тут упущений ним відсвіт цієї його найглибшої релігійної суті може вислизнути від неуважного читача. «Іноді думається, що є дві релігії і є і мають бути два культи, дві категорії богослужінь: чорна чи темна – як відповідь на скорботу та метафізику скорботи, і світла, біла – як продовження, прикраса та подальший розвиток теж уроджених нам радостей, захоплень, захоплень, щастя. Перша вже є: це наша Церква . Про другу Церкву навіть думки ні в кого немає. Для отрока, для юнака, для чоловіка-воїна, для дівчини-нареченої що ми маємо, окрім вічно панахідних приспівів, окрім ікон із жовто-пергаментними ликами старців? Нічого – крім переляку, який лякає!»... "Іноді думається", - яке відведення очей, яке пом'якшення тону, накидання тіні, як би прикриття вовчої ями. І раптом у нас «нічого, крім переляку, що лякає»: вдумайтеся на весь жах цих слів, на всю ненависть, яка в них чується. А ось ще упущене слівце. «Смиренний терпець... пасивна краса, Толстого зворушлива, зворушлива довго і мене, – але її я тепер боюся, як смерті моєї, народної, світової! Це – гарна форма Молоху (Дух Небуття та Знищення), отрута в золотій бульбашці, «рідні» пальці, які беруть вас за горло... « Це означає: боюсь християнства, як смерті! Послухайте і вникніть у це ви, які наївно мріють примирити язичницьку радість з євангельським духом. Для В. В. Розанова релігія – світло та радість. У книзі, що рецензується, він з цього боку підходить до християнства. У цьому випадку він з любов'ю (і неодноразово) зупиняється на одному священику наших днів, дуже відомому проповіднику та публіцисту, який «вказує і доводить посиланнями, що євангеліє не засуджує розумної доречної насолоди благами природи». Очевидно, таке тлумачення євангелії є найбільш зручним у практичному відношенні рішенням релігійної проблеми, і воно дійсно має цінність у сенсі боротьби з історичним аскетизмом, із сучасним книжництвом і фарисейством. Але у суттєво-релігійному відношенні, у сенсі вирішення християнської проблеми по суті, воно легковажне. Це є саме утилітарна проповідь, а не філософія – публіцистика, а не релігійна думка... Я хочу сказати: м. Розанов приймає це тлумачення християнства з метою пропаганди своєї ідеї та зовсім поза інтересом до суті християнства. У нього є своя релігія, – і все, чого він хотів би від християнства, це щоб воно перестало бути релігією жертви і стало релігією радості та «достатку», анітрохи не переймаючись тим, що в такому разі християнство загине, і навіть бажаючи саме цього. Витлумачити християнство лише як розумну насолоду благами природи, це означає просто заперечувати християнство, пройти з жартом повз Голгофу, не замислитися над глибокою таємницею євангелія, над потаємними запитами людського серця. Добре діло насолоджуватися благами природи розумно, але не одним хлібом живе людина, хоче його серце, крім розумної насолоди хлібом, і небесного подвигу. Євангеліє говорить лише про небесне життя. Це аскетично-односторонньо пояснили так, що людина живе лише небесним життям. З таким одностороннім (історичним) аскетизмом треба боротися, але для цього немає потреби, і немає можливості легковажно перетлумачувати євангеліє. Його слова треба прийняти у всій їхній глибині і жорсткості, і саме для такого євангелія потрібно пошукати місця в нашому житті. Це є нове завдання нашого часу, наше релігійно-історичне завдання – і воно не може бути вирішене без певного релігійного перелому. І не треба загасати цей перелом, потрібно і – як каже В. В. Розанов в іншому місці – «краще поглянути на небезпеку прямо в очі». Сам В. В. Розанов лише в цих статтях, у публіцистичних видах, приймає поверхневе тлумачення євангелія, таячи в собі своє пояснення цього «історичного» явища... Але і по суті євангелія, по суті євангельського, вічно-релігійного методу, – недостатньо однієї боротьби з сучасним книжком. Як євангеліє поряд з такою боротьбою, з викриттям ханжів відкривало поглиблення в «початкову» правду релігії, у вічне одкровення Бога в природі людини і її серце, так і релігійна реформа наших днів не повинна зупинятися на легкій для нашого часу перемозі над книжництвом і фарисейством, але повинна поглибити і поглибити впровадити «духовне» євангельське життя у лоно широкого реального життя... Такою є наша релігійна проблема. У чудовій статті «Аскоченський та архім. Феодор Бухарєв» 3 на тему «про поєднання реальної дійсності з ідеалом релігійної святості» наводиться кілька листів Анни Сергіївни Бухарьової 4 до В. В. Розанову. В одному з цих листів А. С. Бухарєва скаржиться В. В. Розанову: «Ось, до речі, хочу розповісти Вам, як я була обурена статтею проф. Тареєва «Про моральне значення Христового Воскресіння» 5 , де він рішуче повстає проти вірування у Воскресіння Христа в тілі. Головним чином мене обурив його спіритуалізм, яким хоче він затемнити широкі горизонти, що мають відкриватися з розвитком вчення про Боговтілення... Як потьмяніло б світле наше Свято, якби православне наше уявлення про воскресіння Христа відповідало спіритуалістичному уявленню Тареєва... В. В. В. В. В. В. В. у воскресінні Христа було тільки воскресіння Його душі... Тим часом (повчає мене навчає м. Розанов, пригадавши роки свого вчительства в гімназії), душа наша не вмирає... Навіщо професору це вчення? Він підносить дух на рахунок тіла, тобто шляхом його приниження (чернеча тенденція): і Ганна Сергіївна, зливаючи особистий свій подвиг і правду свого чоловіка (розрив із чернецтвом), повстає за права тіла...» У Європі досі деякі переконані, що в російських містах вулицями ходять ведмеді... Подібно до цього, деякі з наших світських письменників думають, що всі професори академії – ченці. Що в воскресінні Христа було воскресіння Його душі, – цього я не тільки не говорив, але це саме я заперечував, вважаючи «елементарним становищем в біблійному богослов'ї ту істину, що дух не є друга (дух і тіло), або третя (дух, душа і тіло) частина людської природи, але початок людської природи людині»... Про чернецтво ж професорів академії і про свої чернечі тенденції, так само як і про ведмедів на вулицях Москви, я не зовсім говоритиму. Не в цьому річ. У тому справа, що Бухарєва скаржиться на мене (переконаного християнина) Розанову (переконливому язичнику) з питання про Боговтілення, – і вони ніби розуміють одне одного. «Так, – каже Розанов, – воскресіння тіла… і далі – визнання народження, сім'ї, шлюбу – це добре…» Також в іншому місці Розанов похвалив монастирі: «монастирі – це добре... як наші прислів'я та казки...» І Боговтілення для нього – мила казка. Не кинеться чернець за цю «казку» на шию В. В. Розанову, – комічна та скарга Ганни Сергіївни Бухарьової. Адже треба розуміти тактику Розанова та його психіку. Ось його слова, в яких суттєво виражається його ставлення до християнства: «Сьогоднішній день у вірі є просто наш і тільки наш день». Святкуємо ми хрестини. Таїнство скінчилося, винесли купіль, - на великому, вкритому білою скатертиною столі розставлені вдосталь страви, радісний батько саджає батюшку, що роздягнувся, і рідних і друзів, що зібралися... Входить В. В. Розанов. «Ах, як гаразд у вас... Купель уже винесли: це, зрозуміло, наївність. Таїнство хрещення – милі казки... Але ж дивіться, як у вас весело. Біла сорочка... на столі як смачно. Це найголовніше – щоб радісно було. Це у нас із вами спільне. Ми – брати»... - Але, дозвольте, Василь Васильович! Як же це Ви про хрещення? І навіщо це Ви?.. Якби Ви просто привітали мене з новонародженим і вмостилися за трапезу, як я був би радий. – Але ж Ви про хрещення… Збентежили Ви нас… Чи розумієте, ми так легко не можемо до цього ставитися? «Воскресіння Христа? – каже Василь Васильович. - Це, звичайно, казки... Але дивіться - воскресіння плоті: яка мила ідея! Значить і «там» народження, сім'я та шлюб»... - Ах, м. Розанов, адже у нас це... серйозно... І А. С. Бухарєва: як це вона скоро і... так легковажно з Вами... Я не можу так легко прийняти розанівські веселощі – саме тому, що я переконаний християнин. Для мене радість сім'ї, біла дитяча сорочка, зелена берізка так само дорога, як і для Розанова. Але для мене дороге і євангеліє... І тому для мене вся релігійна проблема зводиться до питання примирення «реальної дійсності з релігійною святістю», про примирення євангелії з культурним прогресом і мирськими радощами. Біля цієї проблеми обертаються всі мої богословські твори. Це питання вирішував і архім. Феодор Бухарєв. Але він вирішував питання ставлення «православ'я до сучасності» догматично, з ідеї боговтілення... На догматичному шляху арх. Феодора не можна виправдати вільного язичництва – це справжній шлях символічного аскетизму. Справді, якщо ми чекаємо на воскресіння плоті, прославленої у Христі, то все завдання нашого життя – приготувати своє тіло до воскресіння, а приготувати його можна лише постом, молитвою і чуванням, тобто тим, щоб «ще в плоті жити життям безтілесних». Це фактичний принцип одностороннього аскетизму – загальний архім. Феодору з Аскоченським. Щоб унеможливити цей ухил до символізму, я виходжу з євангельської ідеї божественного духовного життя і визначаю ставлення євангелії до миру і плоті за принципом повної свободи. Моя думка в тому, що немає жодного зовнішнього чи формального співвідношення християнського (релігійного) духу та язичницького тіла: це дві непорівнянні області, що стикаються лише в глибині людської душі. Євангеліє не може визначити ні тілесного життя людини, ні соціального життя суспільства – ці області підкоряються лише природним законам та гуманітарній етиці. Релігійний (божественний) дух вміщується у глибину індивідуального настрою, отримуючи тут також повну свободу. Таким чином, я визнаю одночасне існування сокровенно-особистої релігійної творчості та зовнішньої природно-соціальної необхідності. І ось, щоб опанувати цей принцип, я й підводжу церковний догматизм до євангельського абсолютизму, ідеї чистої духовності, релігійної абсолютності. Це метод євангелії. Христос говорив юдеям: «Ви дотримуєтеся закону. У законі сказано: «Не чини перелюбу». Але якщо це робити для Бога, то не слід навіть дивитися на жінку з пожадливістю. У законі визначено форму розлучення, – зовсім не розлучаєтеся. У законі заборонено вбивати, – навіть не гнівайтесь». Так закон зводиться до абсолютності, коли він сам собою знищується і замінюється свободою. Наслідуючи цей метод, я кажу Аскоченським: «Христові не потрібні барометри і пароплави. У цьому ви маєте рацію. Але йому не потрібна і вся плоть. Йому потрібна лише чиста духовність божественного життя. Але чиста духовність як справа вільна та особиста дає повну свободу плоті. Мені дорога чиста духовність, чиста євангелія, тому що цим шляхом примиряється дух (божественність) і плоть (природа)». Відновлюючи чистоту євангелії, я ніби розкладаю «воду» його на складові елементи, щоб уможливити їх живе поєднання зі складами нашої природи. Євангеліє в церковно-історичній облатці символічного аскетизму допускає лише зовнішньо-формальне ставлення до світу (церква і держава тощо), – і лише чисте євангеліє поєднується у глибині індивідуального життя з природною необхідністю тілесного життя. Навіщо мені потрібна чиста духовність. Це зовсім не те, що символічний аскетизм. Втім, тепер не про мене, – мова про книгу м. Розанова, якій я докоряю неясності та недомовленості. Говорю про це з метою більш опуклої постановки релігійної проблеми. У тій статті, під особливим підзаголовком «Роздвоєність життя», В. В. Розанов наводить лист прот. О. Устьинського 6 з питання сімейного християнського життя, попереджаючи читачів, що «о. А. Устьинський пише твердіше і ясніше, ніж я (тобто В. В. Р.), на багато спільних у нас обох тем». Лист чудовий у сенсі постановки питання – вказівки на те, що наше сімейне життя не освячується християнством, чого саме хоче автор. Останній підсумок своїх міркувань про сім'ю він висловлює словами Прессанс 7 («Християнська сім'я»): «Що означає служити Богу в сім'ї? Служити Йому в сім'ї означає прагнути прославити Його у всіх цих солодких, дорогих стосунках перш, ніж думати про своє особисте щастя, – дати сім'ї благородну, піднесену мету, що знаходиться поза нами, – навчити її, що вона, як і окрема особистість, не повинна жити для себе, що кінець її та призначення її в Богові. Цим шляхом о. Устьинський думає «зробити сімейне життя єдиним нероздільним променем світла Христового». Я вважаю, що цим шляхом зовсім не вирішується релігійна проблема сім'ї і що з погляду В. В. Розанова ці слова Прессансе – наївний белькіт, – що, інакше кажучи, знову В. В. Розанов не домовляє у своїй книзі. З погляду аскетичної найважчим вважається примирити з християнством скверну чоловіка-жіночого з'єднання. Для євангельської точки зору цієї скрути зовсім не існує, тому що в євангелії навіть віддаленого натяку немає на природну скверну. Євангельський Небесний Батько створив на початку «чоловіка і дружину»... Аскетичний погляд на шлюб є ​​плід язичницького дуалізму 8 . Але сім'я, за євангельським вченням, може стати перепоною на шляху до вічного (асболютно-божественного) життя в іншому відношенні – саме з боку сімейного егоїзму, найнаочнішим виглядом якого можна назвати сімейну власність. Щоб зрозуміти труднощі цього зіткнення, слід оцінити, з одного боку, всю висоту абсолютного євангельського ідеалу і, з іншого, – всю глибину сімейного егоїзму. «Залиш батька та матір, дружину та дітей, роздай усю маєтку»: ось євангельська вимога. Сімейний егоїзм, з іншого боку, так зображується В. В. Розановим: «Власність - це праця, і питання про необхідність її є питання про необхідність праці: тобто це є досконале і саме аморальне марнослів'я, що прикривається вищою мораллю. Почуття власності буде як живе, а й гаряче у кожному, у кому живе і гаряче почуття сім'ї, почуття вдома; можна бути бідним – і розуміти це, безкорисливим – і проповідувати це; є азартна, тобто підла власність; але є власність як невтомна праця, що тихо ллється, для ближніх (тобто сім'ї) – і це є свята власність». Загалом заперечення непотрібного аскетизму становить «явне» завдання Розанова... Надалі сімейний егоїзм призводить до націоналізму, народної винятковості. Для Розанова євреї – ідеальний народ-носій сімейного початку, – і жоден народ не виховав у собі такої огидної ненависті та зневаги до інших народів, за що й був заслужено ненавидимий і зневажаний усіма народами. Але Розанов відкидає як сміття огидність цієї ненависті до всіх і страждання цієї ненависті від усіх: він бачить у цьому націоналізмі Божу справу... З любов'ю до сім'ї та свого народу, зі святою власністю він пов'язує всю культуру, все дороге для людини, – і в цьому пункті він розходиться з євангелією до болю. Згадуючи євангельські слова про поділ сім'ї та про ворожнечу між домашніми, він вигукує: «Навіщо такі жахливі жертви? І хто ж, чи не Бог Промислитель, забрав наше існування і дітьми, і сім'єю, і, нарешті, Пушкіним, і навіть дзвінкими піснями Еллади? Де Промисел? Хто Бог?.. Ідея Отця і Промислителя, загального Опікуна світу, розрізалася ідеєю гріха та спокутування. Якщо гріх – то потрібна жертва, тільки Пушкін і Еллада, а й ці діти і дружини – жертва... І подумки я страждав. Це світове питання»... Між євангелієм і сімейним (і національним) егоїзмом немає жодної зовнішньо-формальної точки дотику, - і шляхом моралізації сім'ї ніяк не можна її примирити з євангелією: ідеали Прессансе-Устьинського лицемірні з євангельської точки зору і смішні з розанівсько-язичницької точки зору. Розанов – представник релігійного сімейного початку – послідовно і від душі ненавидить євангельський дух як дух знищення та небуття. Сім'я тільки в тому випадку може бути освячена релігією, якщо релігія прийме під свою участь сімейний егоїзм, що було в юдії і язичництві і чого хоче Розанов. Навпаки, християнсько-святої сім'ї, християнської держави, християнського народу не може бути, тому що християнство саме в знищенні кордонів сім'ї, держави, народу. Зрозуміло, що сімейний егоїзм необов'язково розпуста і деспотизм. З ним не лише мириться, а й потрібна сімейна чистота, шляхетність стосунків, краса виховання дітей. Вся культура сім'ї виростає тільки з сімейного егоїзму... Але вся річ у певному перевалі: до того часу, поки сімейна моральна культура не перейшла цей перевал, вона залишається плодом сімейного егоїзму, у ньому дозволяється цілком, а щойно перевалила інший схил – схил християнського духу, необхідно розпочинається розрив сім'ї. Ось коли покличе Бог сім'янина на якусь Божу справу і він благословить свою сім'ю, доручить її Богу і добрим людям, а сам піде на геройську справу, катування і смерть і покладе душу свою за Божу правду, за любов до людей, тоді лише він виявить себе християнином 9 . Якщо ж немає цього поклику, то християнська сім'я нічим не відрізняється і не повинна відрізнятися від доброї язичницької сім'ї. Християнином сім'янин буває лише тому сенсі, що він носить у собі цю здатність відгукнутися на поклик Божий, але це його відмінність від матеріалістично налаштованої людини в жодному разі з боку може бути вбачено і оцінено. З цього боку краще не судити людей. Тільки Бог знає Своїх. Рішуче можна стверджувати, що застосування євангелія безпосередньо до форм мирського життя – до устрою сім'ї та держави – неминуче має дати жалюгідні результати: сім'я, влаштована лише за євангелією (зрозуміло, уявно), буде неминуче гірша за язичницьку 10 , і держава, (уявна) влаштована культурними наслідками. Для процвітання сім'ї неминуче потрібне природне (поганське) тепло, що вільно розкривається, і для процвітання держави – співвідношення складових його сил, що вільно розвивається. При цьому знов-таки само собою зрозуміло, що чисте євангельське християнство можна носити тільки в душі, а щоб застосувати його до форм життя, сімейного та суспільного, необхідно вдягнути його в символічну форму-«вінчання», «помазання на царство». Ось цей формалізм, достатній, щоб послабити язичницькі інстинкти здорового життя, але недостатній, щоб зробити життя натхненним, – і створює те, що В. В. Розанов називає «водянистим» християнством. «Чи є, – каже він, – реалізм, реальність, реалістичний момент у самому християнстві? Візьміть картину. Один і той же її візерунок можна накреслити олівцем, чорнилом, аквареллю, олійними фарбами. Мені здається, християнство є істина, накреслена олівцем, і найбільше – аквареллю, а в жодному разі не олійною фарбою. Безкровне і без соковите – ось що таке наші релігійні поняття. Навіть дико сказати: "поняття". Чому релігія має бути поняттям, а не фактом? Книга «Буття», а не книга «міркування» – так почалося старе богослов'я. «На початку б? Слово" - так почалося богослов'я нове. Слово і розійшлося з буттям, "Слово" - у духовенства, а буття - у суспільства... В. В. Розанов зводить цю розбіжність до «метафізики християнства» на відміну його особливо від юдейства. «Метафізика християнства лежить у труні, смерті та чернецтві. Смерть – жах... Смерть – така ж метафізична, як зачаття. Це – інший полюс світу, чорний, що протилежить білому полюсу – обрізанню. Євреї огидно ховають своїх мерців... Християнство смерть перетворило на труну. Труна – це поезія, а не голий жах... Монастир є довга мантія труни... Як «труну» є перетворення смерті в «поезію», так монастир є перетворення труни в цілу цивілізацію – поетично-сумну, меланхолійно-піднесену... Монастир метафізика... Де немає чернечого духу та монастиря – немає християнства; де він є – християнство є і діє 11 ... Новий Завіт відноситься до Старого як смерть до зачаття, похорон до народження, монастир до сім'ї, гарему (у Давида і Соломона) і площі (базару)». Це найсильніші слова у книзі В. В. Розанова, що сховалися, однак, у невидній останній статті, під непривабливим заголовком і надрукованою дрібним шрифтом. З метою боротьби з церквою та християнством це найруйнівніше і неперевершене, що тільки було сказано протягом століть... 12 Якщо церква і християнство є не що інше, як релігія смерті, то воно є тимчасово-історичним явищем, штучно прищепленим європейському людству і вже пережитим ним. Монаська релігія нині зустрічається лише ненавистю та зневагою. Але характеристика, дана Розановим, відноситься до азіатського буддизму, а не до християнства. Чи є різниця між буддизмом і християнством? Буддизм – релігія небуття та знищення, блаженство нірвани, а християнство – релігія божественної любові та вічного життя. Любов і життя – ось слова, якими наповнено все євангеліє. Виклад християнства, у якому, як і У. У. Розанова, немає слів «любов і життя» – рішуча брехня. Це з боку вербальної. І по суті, універсальне кохання, порив обійняти все людство, розбити міщанські кайдани свого егоїзму, особистого, сімейного та національного, жага до геройського подвигу – факт нашого життя, невикорінний і непереборний з природи типу homo sapiens. З цим фактом пов'язано все благородне, надлюдське, божественне, яке тільки одне робить тварина homo sapiens людиною. Християнство є цей порив, це універсальне кохання, зведене в релігію. Поруч із любов'ю, смерть так само незабутньо накреслена в євангелії. Але вона називається тут єдина як умова абсолютного характеру любові, як смерть за людей. Поезія смерті рішуче відсутня в євангелії, і Христос здригався перед смертю до кривавого поту, як не здригався жоден язичницький мудрець, починаючи з Сократа. Але євангельська любов є любов до смерті, і лише в цьому її божественність. За цією своєю абсолютністю євангеліє надто тісно стикається з мертвим аскетизмом. Цим не треба бентежитись: у всього великого є своя карикатура. Мертвий аскетизм – карикатура євангельського християнства 13 . Проведіть пряму лінію. Потім проводьте з тієї ж вихідної точки в тому самому напрямку іншу пряму, але з маленьким ухилом: дві прямі розійдуться до нескінченності. Так релігія смерті розходиться із християнством. У євангельському християнстві кохання не зупиняється перед смертю, в аскетизмі саме по собі вмирання, умертвіння стає ідеалом: тільки й відмінність. Але в наші дні нескінченність різниці виявилася. Нині, з одного боку, відкрилася у свідомості людства мерзота боягузливого животіння, міщанської благодушності, і краса вільного подвигу та беззавітної любові до людей, – нині усвідомлено та осягнуто «блаженство, рівного якому ще не створювала земля, – працювати за людей і вмирати за них». З іншого боку, нині аскетизм із дивовижною відвертістю, майже нахабством заявив, що йому не діло до кохання, що він не євангельської природи. Це потрібно оцінити та осмислити. Наш час – лабораторія, в якій з'ясовується чисте християнство, звільняючись від історичного вбрання символів. Якщо символічна оболонка призводить до формального застосування християнства і необхідна при такому застосуванні, то навпаки – в природі немає місця чистим елементам, і «чисте» християнство чи не виявиться марним по суті? Звільняючи християнство від історичної оболонки символів, відновлюючи його чистоту, ми маємо бачити у цьому лише половину завдання, хоч і важливу. Потрібно потім знайти для християнства нову точку опори замість символічних форм, нові «поєднання». І це є колосальним завданням нової етики. Вона має ввести чисте християнство в систему реального життя, поєднати його із землею, наситити його «кров'ю та соками», зробити його сильним природною силою. Завдання нової етики – зрозуміти християнство як правду життя у самому емпіричному, живому значенні цього терміну. Найвищий етичний початок, як і найвище благо, – є життя. Інстинкт життя - єдина моральна сила; радість життя – іманентна моральна нагорода. Це життя насамперед тваринна, фізіологічна, з її чарівною силою та її незламною правдою. У її законах – «початкове» слово Боже, первісна воля Його. Потім людське життя є життя соціальне з його історичними законами, які виховують людей і складають їх у всесвітнє братство. Але фізіологією та громадськістю не вичерпується життя «нового» людства: воно є нарешті життя духовно-творче, життя надлюдського подвигу в ім'я вищої божественної свободи. Подвиг потрібен людині заради повноти її життя, заради її останньої радості, найвищого розквіту... Таким шляхом божественне, «християнське» початок вплітається в організм земного життя з його соками та найвищими захватами. Життя все примиряє в собі, багатогранне, воно всьому людському дає в собі місце. Про життя з надлишком (ἐγὼ ἦλθον ἵνα ζωὴν ἔχωσι καὶ περισσὸν ἒχωσιν), про життя не одним хлібом (οΰκ ἐπ᾽ῄ ζήσεται ἄνθρωπος) як саме про новозавітний принцип вчить євангеліє. Але ми досі приймали євангелію лише за історичне явище; наша увага була поглинута тим історичним фактом, у вигляді якого відкрилося людству духовне життя. Тим часом, вільне життя духу, що народилося в голгофській трагедії, давно вже стало природним надбанням нового людства, хоча ще не ясним для нашої свідомості. Зрозуміти божественний дух як природну приналежність реального життя, повного та вільного, – таке нове завдання моральної філософії. Перша (богословська) частина її – привести чисте євангельське християнство до джерел життя, до його коріння. Друга частина моральної філософії – розкриття краси самого життя в її джерелах, у її соковитому пахощі, у його початковій і вічній вологості, у її безперервному відтворенні та невичерпній радості... Цю «половину справи» з яскравою талановитістю та художньою досконалістю виконав В. В. Розанов. І ті, яким дороге «євангеліє» в житті, з радістю простягнуть руку цьому «життєлюбцю», ненавидячи символи, що відкидали дух божественний від життя. Але нехай і «життєлюбці» розсунуть рамки життя і поряд з фізіологією дадуть у ньому місце не лише соціальному початку, а й найвищому духовному подвигу... Нехай вони зрозуміють, що як життя потрібне для ідеї, щоб йому втілитися, і тіло потрібне для духу, щоб йому реалізуватися, і язичництво потрібно для християнства, щоб бути йому живим, – так і тілесному язичництву потрібен християнський дух, щоб воно не було мерзотним тілом... Одностороння культура духа (=силу життя) духовною безтілесністю, що принесла гіркі плоди хибного аскетизму. Але це не була релігійна аберація, це був згодний з планами Промислу, необхідний історичний «день» християнства, який виявив його чисту ідею і проніс її через руїни стародавнього язичництва. Нині відкривається ера божественного духу не поза життям, а для життя... В. В. Розанов кличе нас «назад, якнайшвидше назад» від християнства до язичництва, але «історія не знає повернень» і «немає шляху до безповоротного». Сонце плоті для нас померкло надовго, – «язичництво померло і після Христа не воскресимо: всі Афродіти та Діоніси – невимовна нісенітниця». Прекрасне тіло ми відчуваємо, починаємо відчувати, бачимо або починаємо бачити в ньому Боже творіння, але релігійно вклонитися йому ми не можемо, у нас втрачено почуття релігійного пахощі плоті, фізіологія не може перенести нас у трансцендентний світ, – прекрасне тіло та його фізіологія для нас природа і тільки. Для нас засяяло нове сонце і ми маємо нову релігію, ми знаємо недоступні древнім небесні захоплення, знаємо нові шляхи в царство Бога. Не назад від християнства, а вперед із християнством: ось наш шлях. Наша релігійна думка має починати з християнства, з висоти євангельської. Дійти до плоті й життя через Христа – ось наше завдання. Божественний дух як дух для життя, для його освячення – це наше спасіння. Тільки тіло – це язичництво; лише дух – це історичне християнство; дух для життя – це наше майбутнє. Що не кажіть, давнє язичництво загинуло, розвалилося за внутрішньою потребою («тіло ослабла розпустилася в останніх пороках, слина і гній точилися у вмираючого»), і його воскресіння – марна мрія. Ми можемо освятити своє тіло не давнім язичницьким шляхом, але лише новим християнським – не релігією плоті, а внесенням у життя абсолютної цінності, – і це є цінність особистості. Нам треба зрозуміти, і ми вже розуміємо, божественний подвиг і святиню особистості як вимогу та розквіт самого життя, без чого життя здається нам вульгарним, міщанським. І ось це внесення божественного духу в надра самого життя має освятити всі її верстви, має освятити і тілесне життя. Підняти сім'ю – цю найвищу святиню плотського життя – давнім язичницьким шляхом, шляхом релігії плоті, обрізання, нам не під силу і не до смаку, але ми можемо її підняти шляхом святої особистості – абсолютної цінності дружини та дитини. Нам потрібна Божа природа, чисте тіло, у свободі її пристрастей від будь-якої хибної сороми, як жива основа життя; але наше піднесення, наша релігія немає від плоті, як від духу. «Це твоя сестра в Христі, тому не оскверняй її тілесним з'єднанням»: так сказав Толстой, як остання луна аскетичного минулого. «Це твоя сестра в Христі, тому нехай твоє поєднання з нею буде святим, освяти це природно-солодке поєднання думкою про дитину»: так будуть говорити майбутні пророки. У святості особистості є свій абсолют. Зображуючи («У світі неясного і невирішеного») єврейство «як релігійно-статеве товариство, кровне плем'я не уявних (ми), а істинних братів, сестер, наречених, наречених, батьків, матерів», В. В. Розанов звідси пояснює, чому єврей не може згвалтувати піде в поганий дім («він образив би Ізраїлю»), і пише далі про християнство: «у нас, гвалтуючи – я порожню гвалтую, нічию; і йдучи в дім терпимості - себе мараю, а не плем'я російське"... Проти цього можна сказати: для людини євангельського духу не може бути порожньої жінки, для неї всяка людина свята - і це абсолютно, не як слово, а як дійсне відчуття... Звичайно, це відчуття не захоплює лакея, хоч і записаного в метричні книги, але це записана в метричні книги, але народності має бути вільно від будь-яких формул і дати цілковиту свободу культурі, тоді як залишається безперечним, що святість особистості – єдиний для нас шлях до релігії шлюбу та сім'ї. Ось моя перша думка: зрозуміти божественний порив до універсальної любові, чужої стародавніх кордонів сім'ї та нації, чужої меж міщанської благодушності – зрозуміти цей порив не як зовнішню заповідь і важку жертву, не як шлях умертвив, а як розквіт самого життя, тобто освятити все життя божественним духом. Носити цю божественну можливість – це означає освятити і суспільні відносини, і фізіологічні зв'язки. Моя друга думка: необхідна різнорідність життєвих елементів – фізіології, суспільства та духу – для їхнього гармонійного поєднання. Що «різнорідні елементи (як душа і тіло) поєднуються в єдність, тоді як однорідні змішуються», – це давнє слово. Тому немає для нас двох релігій – релігії плоті та релігії християнської, є лише одна релігія – релігія духу, одна абсолютність – духовна. Різнорідні елементи - природна фізіологія, людське суспільство і божественний дух - саме тому, що вони різнорідні, гармонійно поєднуються за законом повної взаємної свободи і незбагненних внутрішніх взаємин. Наш Бог є Богом життя, і наш вищий принцип є принципом життя. Як дороге і високе життя, так дороге і високе народження – початок життя. Але розумно-людське життя розкривається лише у суспільстві. І цього замало. Буває так, що людина може бути живою лише за умови найвищої свободи і від кайданів суспільного середовища, і від кордонів сім'ї та нації. Що можна сказати проти цього божественного пориву та вищої любові, аби це було до життя, до його вищого розквіту та краси? Але тіло і сім'я завжди є «те, що вона є, а не те, що ми про неї думаємо». Між давнім язичництвом і новітньою філософією В. В. Розанова та різниця, що там була безпосередність і простота почуття, а в нього – слово, хоч і геніальне, «розвинена філософія». Тому там, поки не виповнилося час, запобігання гидоти плоті було в самому житті; а нині штучно (на словах) споруджувана релігія (абсолютність) плоті нічим не захищена від «безодні» плоті, в якій тане свята сім'я 14 ... Свята «багатоочита» плоть мовчазна... Для нас ця свята мовчазність плоті втрачена, безпосередність природного почуття неповернена, – і умова «теїтизації» статі для нас єдина в тому, що людина в своєму дусі може бути вищою за статі, що вона не вся у фізіології. Це не означає того, що начебто фізіологію (і суспільство) можна побудувати, виходячи з чистих основ духу, – природна сила завжди дана у своїй невичерпності та вимагає з боку інших елементів життя лише свободи та освячення. Це не означає і того, що начебто у сфері природи можна бути без релігії, без Бога. Але має бути безперервне сходження і підйом 15 , як у видінні Якова і спогляданнях Христа; храм повинен мати двері, святилище та свята святих (природа, суспільство та особистість). У цьому повнота релігії... Двір (і святилище) не як задвірки, куди звалюється сміття, а як обнесення або оточення зі стін і саду, необхідна умова внутрішнього «свята святих», що звертається в порожнє місце при оголенні, в порожній звук. І необхідно наполягати як на тому, що тільки обнесення робить внутрішню святиню реальною силою, дає їй точку опори, насичує її соками і кров'ю, так і на тому, що світло, що освячує, йде лише зсередини, що лише тут – абсолют. Це однаково йде і проти одностороннього аскетизму, і проти релігії плоті: природний спосіб життя (тривалого) може бути лише один – шлюбний, але шлюб – святиня лише тому, що дає життя людині – дає життя дитині, «рятує» дружину і робить «живою» її саму. При хорошій сім'ї «сходження» лише в тому, що любов, що дає і жертвує, обмежується в колі об'єктів, і це створює свіжу психіку скромної справи і лагідної радості; коли ж або сім'я (напр , надмірно сита, самовдоволена, самозамкнена) починає (навіть без всякого розладу і «противності» власне у шлюбних відносинах) опошлівати людину, губить її, або ж стане для неї внутрішньою потребою якусь «поза-сімейну» справу, вона має право, тому що має право розорити. І думається, що ця можливість, що іноді переходить у необхідність, розриву тієї чи іншої сім'ї (не за природним скопством, або від людей, або за перелюбом, але заради царства Божого, заради життя людини) – взагалі сім'ю не принизить, але підвищить і освятить. «Дев'ять місяців вагітності закладають фундамент душі майбутнього новонародженого; і, зрештою, і в населення – закладають, утворюють і дещо виховують душу цілого народу. "Який у колиску, такий і в могилку", - це вирішило 1000-річне спостереження. Чи це не місяці особливого настрою майбутніх матерів? І чи не можемо ми, чи не могла б релігія, поступившись хоч моїм словам, повідомити їх у цей посилено важливий час посилено піднесеного настрою? Далі, якщо ми маємо (в Петербурзі) «Собор усієї гвардії», «Собор усієї артилерії» зі прапорами, розвішаними по стінах, з гарматами біля паперті, з молитвами про «воїнство» і «перемоги», то чому ж не бути окремим храмом і деяким особом молиться особливого настінного живопису (біблійні картини) для матерів, для вагітних, для тих, хто починає?! де було б зовсім виключено все аскетичне та розсунуте та виражене все життєтворче, сімейно-домашнє! Цілком дозволена думка, про яку мріяв, подорожуючи на Афон, вже знаменитий єпископ Порфирій Успенський (Порфірій Успенський (1804–1885) – єпископ, археолог, богослов, дослідник православних старовин Сходу. Автор численних праць, в тому числі: (1877), "Друга подорож в афонські монастирі" (1880), "Книга буття мого" (8 тт., 1894-1902)). Легко здогадатися, що душа людини, настільки невіддільна від її фізіології, від таємничого особливого складання його організму, будучи в самій фізіології сплетена в один клубок з релігією - стала б взагалі чуйнішою і вразливішою до всього нетутешнього, до всього потойбічного, до всього премирного. Бо що ж таке «пісня Ангела», яку «чув і напівзабув, але не зовсім забув» людина до свого народження?! Звичайно, це лише настрої матері, що особливо передаються дитині! Дитина ще з темної могилки своєї бачить душу матері з такого особливого боку, яка нікому не відкрита, та й вона сама про себе не знає. Все, що ми називаємо «вродженими ідеями», передчасними передчуттями - Бог, потойбічний світ, останній суд, гріх і правда, ідеали терпіння і подвигу, - все «вроджене» і є просто переживання матері, думи і пісеньки її, пісеньки і молитви, і страх про можливість смерті (по родах), що штовхнули його, обласкали його, зігріли... Ось релігія-то, через відповідне читання, обряди, служби, музику, живопис, нарешті, через створені легенди і спогади могла б створити чудові за висотою і ніжністю мотиви для душевного життя вагітних, майбутніх матерів! І замість того, щоб уже потім робитися (виховання, суд) шляхетними, – замість того, щоб привчатися до шляхетності, – люди (немовлята) вже народжувалися б благородними, з природною (вродженою) схильністю до добра і огидою до зла... Мені здається, цього вже інстинктивно шукають тепер; матері в цей час уникають поганих вражень; рідні, ближні, друзі бояться злякати, засмутити вагітну. Але... чому ж релігія не виступить їм могутньо на допомогу, назустріч?.. Тільки й є одна на це відповідь: так Церква ніколи про сім'ю не думала і ніколи про неї не дбала, бо вона - незаймана, чернеча, аскетична, скопча, анти-подружня і анти-сімейна! літератури наших днів. Над цими рядками треба роки думати і можна роки розчулюватися. Стаття «Аскоченський та архім. Феодор Бухарєв» вперше з'явилася в газеті «Новий час» (1902. 12 і 17 грудня) під назвою «Цікавий епізод нашого розумового життя», а пізніше була включена до книги «Біля церковних стін» (т. 2). Бухарєв Олександр Матвійович (1824-1871), в чернецтві архімандрит Феодор - богослов, який розробив оригінальне вчення про зближення церкви з повсякденним життям (тобто протилежне Тареєву) на основі ідеї про спокутну жертву Христа. Розанов зазначав, що вчення А. М. Бухарєва, який був змушений через нападок на його вчення скласти із себе сан і вийти з чернецтва, мало величезний вплив на тематику Релігійно-філософських зборів (Про відновлення Релігійно-філософських зборів // Новий час. 1907). О. Павло Флоренський, який працював над книгою про Бухарева, дуже високо цінував опального богослова, видавав його твори та матеріали про нього, стверджуючи, що справжнє розуміння архім. Феодора Бухарєва ще попереду. Бухарьова (урод. Родишевська) Ганна Сергіївна – шанувальниця ідей о. Феодора і потім, після його розстриження, дружина А. М. Бухарєва, яка присвятила своє життя пропаганді його вчення. Глава з моєї «Філософії євангельської історії». Саме прот. А. П. Устьинський звернув увагу Розанова на постать Бухарєва і наполегливо рекомендував йому написати про це напівзабутого, але важливого мислителя. Прессансе Едмон (1824-1891) - протестантський пастор, політичний діяч, публіцист. Про це неодноразово говорить і В. В. Розанов у книзі «У світі незрозумілого та невирішеного». Він пише: «Початок власне плоті і тілесної людини до людини «приліплення» не тільки не вороже Христові, але можна сказати, що в цю сліплення людську Христос і ввійшов, як у покров свою, скрізь беручи людину не в сяйві одяг її, не в прикрасах труни, але в радості сімейного вогнища, біля коли. Проти цього загального колориту Євангелій і Лика Христового зовсім безсилі тікачі і, можливо, апокрифічні заважки на кшталт «краще не одружуватися», «дай діву в шлюб – добре надходить, а не дай – краще надходить»... Таємниця Боговтілення: «Слово – плоть бисть і всілися в нас». Таким чином, фундаментальне обрис християнства не тільки не без-"поло», як думають деякі, не без-"щільно», але саме ця релігія, з втіленням» в центрі, і є справжнє поклоніння божеської плоті, що стала... Не те щоб християнство тільки в «катуванні і смерті», тільки в розриві сім'ї, але в них наочно виражається характерне прагнення християнства. Якщо повне життя – в ритмі припливу та відливу, то «чисте християнство» – один відлив, воно лише момент у загальній складності життя. Читайте книги В. В. Розанова «У світі неясного та невирішеного» та «Сімейне питання в Росії». Особливій увазі А. С. Бухарєвої та протоієрея А. Устьинського. Книги В. В. Розанова містять багато внутрішніх протиріч: різночасні статті не приведені до узгодження. Те саме, між іншим, зустрічаємо і у питанні про ставлення християн до смерті. Доводячи, що все християнство в культі смерті, вся поезія християнства є поезія труни і що в цьому відмінність християнства від язичництва та єврейства, В. В. Розанов (у статті «Наші улюблені покійні») розкриває ту думку, що «поезія і релігія свого у свого життя. Одвічно ми будемо любити покійного. Любов ця, повага до праху – один із наріжних каменів краси образу людського. Тільки християни дивляться на померлих, як на собак: "спалити їх?", "Опустити в землю?", "На батьківщині?", "На чужині?" – «Е, все одно, де-небудь...» Я кажу, що християн немає поваги до праху, або, принаймні, його менше, ніж у давніх і сучасних язичників»... Ця неузгодженість у книзі різночасних газетних статей послаблює враження книги і коливає основні висновки автора. Не можна не пригадати таких слів У. У. Розанова у ст. “Місіонерство і місіонери”: “Що в євангелії сказано про смерть і поховання? Єдине: «залиш мертвим ховати мертвих». Більше нічого. Хто ж, як не Церква, придумала, і притому знову придумала, за своїм почином, а не на ґрунті Євангелія, двоночне над небіжчиком читання Псалтирі, обмивання його тіла, ніби змащення і приготування його до переходу в щось чисте; і, нарешті, – чудові по глибині та звукам надгробні піснеспіви, яких жодна людина не може байдуже чути. Чи розвилося це зі слів: «залишіть мертвим ховати мертвих»? Звичайно, ні, звичайно, при мовчазному обході цих слів! »... Порівн. вище примітка з книги «У світі неясного і невирішеного» про загальний колорит Євангелій і Лика Христового... Зустрічаються там навіть такі думки: аскетизм «після Христа почався: Христос ніде не засудив єврейської сім'ї». Це – не порожні слова, – і їх не заперечуватиме м. Розанов. Як, проте, важко сказати, де тут «вище» та «нижче». Вам може бути цікаво: