Křesťanství a náboženství V. V. Rozanova

V.V. Rožanov: pro a proti Osobnost a kreativita Vasilije Rozanova v hodnocení ruských myslitelů a badatelů. Antologie. Kniha II Vycházím z toho, že křesťanství ve své evangelikální podstatě, jako náboženství bezpodmínečné víry a absolutních aspirací, je náboženstvím nejhlubším vnitřním, intimním, osobním. Nositelem takové víry, takových aspirací může být pouze lidský duch, lidská osobnost, a ne nějaký společenský svazek – rodina, lid, stát. Nebeský Otec je „můj“ Otec, „váš“ Otec nebo „náš“ Otec – náš, což znamená jednotu věřících, jednotu všech, kteří mají „svého“ Nebeského Otce, ale toto není Otec rodiny, lidí nebo státu. Křesťan, přijímající do svého srdce Krista, Božího Syna, nezná žádného prostředníka mezi sebou a Nebeským Otcem, je přímo obrácen k Nebeskému Otci: věřící se nehledí na sebe jako na jednoho z mnoha, společensky, lidově, konvenčně, ale dává se do jediného důvěrného vztahu s Bohem, před kterým je celý svět a všichni ostatní lidé pouze předmětem jeho víry a jeho lásky. Křesťan se cítí středem celého světa - Bůh nepůsobí skrze přírodu na něj, ale skrze něj na přírodu - cítí se také středem lidstva, jistě se cítí jako spasitel lidstva (pokračovatel Kristova díla), své povolání vidí v tom, že pro všechny lidi udělá něco z Boha, obětuje se jim. Právě tato univerzální a univerzální ústřední postavení křesťana tvoří nejcharakterističtější věc křesťanství. Křesťan, který má v sobě Otce, se nutně staví proti celé přírodě a všem lidem. Synovství Boží je náboženské cítění, které se výrazně liší od pohanského cítění Boha v přírodě; Křesťanství je právě náboženství, které není naturalistické, ale lidské, božsko-lidské. Křesťanovi příroda nic nábožensky neříká; naopak, on a jeho Nebeský Otec vstupují do přírody, kterou všichni v plnosti svých tvorů čekají na její vysvobození skrze něj, skrze zjevení božské slávy v něm. Stejně tak lidstvo ve svých reálných skupinách, rodině, národu, státu - pro něj tvoří pouze vnější objekt jeho víry a jeho lásky: jeho úkol je před ním formulován pouze v podobě otázky, co může udělat pro dobro rodiny, státu, lidu. Každé lidské shromáždění, každá sociální skupina není v očích křesťana nositelem vnitřního náboženského obsahu, ale nositelem vnějších potřeb. Nábožensky Bůh jedná v přírodě a v dějinách pouze skrze něj: pouze svou ústřední vírou směřuje k božským cílům a svou ústřední láskou aktivně přispívá k dosažení těchto cílů, které pro přírodu a dějiny zůstávají vnější, objektivní. Věřící sám a pouze on se ke konečným cílům vztahuje zevnitř, jsou realizovány pro něj a skrze něj a příroda a historie těmto cílům slouží svými vlastními způsoby, chtě nechtě, dobry nebo zlem. Toto ústřední postavení křesťana ve vztahu k přírodě a dějinám posiluje skutečnost, že jeho víra není nikterak podmíněna zázrakem, nevyžaduje zázrak, ale je snadno slučitelná s přírodními a historickými zákonitostmi: Slunce svítí na dobré a zlé lhostejně - to znamená, že jeho Nebeský Otec ve své dobrotě posílá sluneční světlo všem, dobrým i zlým; v dějinných osudech hyne zlo i dobro, a to za prvé proto, aby všichni byli bdělí a vždy připraveni k pokání, a za druhé, aby věřící konali Boží skutky pro dobro lidí, bojovali proti zlu a utrpení a přinášeli jim dobro. Ústřednost křesťana, intimita křesťanství je pak potvrzena tím, že křesťanství nemluví nic veřejným jazykem, neklade žádné zvláštní úkoly rodině, lidem, státu, nevytváří žádné sociální formy, prostě nemá žádný společenský vzhled, prostupuje sociálními formami života, aniž by je ovlivňovalo. Křesťan se svým náboženským pohledem na svět, se svými skrytými posledními aspiracemi prochází společenským hnutím jako se „zavřenými dveřmi“, nedotýká se společenských forem, je lhostejný k zákonitostem jejich vývoje. Intimita křesťanství nachází svůj polární protějšek v konvenčně vnější, objektivně přirozené povaze forem společenského života – rodinného, ​​národního a státního. Každá sociální skupina vystupuje přesně jako skupina, bez ohledu na intimní rozpoložení jejích členů: každá z nich sice může zasahovat do směru společenského vývoje, nicméně tento vývoj se pohybuje svými vlastními zájmy, podle svých vlastních zákonů. Skupinové sdružení není jen součtem jednotlivých postav, ale v takovém sdružení lidé nutně vstupují do jednání nikoli z intimní, ale z vnější strany: organickým společenským životem si vytvářejí své vlastní zvláštní zájmy a vyvolávají zvláštní pocity. Rodina, živá a prosperující rodina, se tedy nevyvíjí směrem k výsledné intimní povaze jednoho a druhého manžela, ale probouzí v nich jedinečné pocity, které je stejně uchvacují, a je vedena svými vlastními zvláštními zájmy. Tyto zájmy mohou sjednotit manžele různého náboženského cítění: každý z nich může vyzdvihnout konečné cíle života po svém, ale nejbližší rodinné úkoly pro ně budou společné. Totéž platí pro větší skupiny, lidové a státní. Intimně náboženský, vnitřně absolutní život a podmíněně společenský život, božský a pozemský, jsou dvě heterogenní formy života – a právě v této heterogenitě leží konečný základ jejich nejvyšší harmonie. Nejzřetelněji to lze ilustrovat na příkladu moderního ekonomického osvobozeneckého hnutí. Klade si za cíl takový ekonomický a sociální systém, který je zároveň i bezprostředním vnějším cílem křesťanství: je to systém, v němž by nebyly třídy utlačovaných a znevýhodněných a třídy zahálejících a privilegovaných, které by uplatňovaly zásady spravedlnosti a rovnosti. A zároveň zevnitř se ekonomické osvobozenecké hnutí ocitá v rozhodující konfrontaci s nábožensko-křesťanským světonázorem a náladou. Konfrontace je vyvolána jednak tím, že socialistické hnutí je založeno na ekonomicky materialistických teoretických základech, které jsou s křesťanstvím naprosto neslučitelné: pro křesťanství není místo, kde by se vše skládalo z ekonomických důvodů, kde je pozemské štěstí nadřazeno všemu ostatnímu. Na druhé straně touha znevýhodněných a utlačovaných vydobýt si rovnost s ostatními třídami, dosáhnout ekonomické svobody a bezpečí zevnitř nemá nic společného s vnitřními motivy křesťanské lásky, dávání a obětování: touha jedněch dosáhnout a přijímat a touha druhých sdílet a obětovat, které se shodují ve vnějších okamžitých výsledcích, se ve své vnitřní podstatě od sebe radikálně liší. A když se tyto dvě sféry smísí, nevyhnutelně dospějí buď k popření jedné z nich – jedni odmítají křesťanství ve jménu socialistických ideálů, druzí odmítají věc ekonomického osvobození ve jménu křesťanských ideálů – nebo dojdou ke kompromisu, k rozvoji křesťanského socialismu, který je stejně nechutný pro socialisty, protože zasahuje do svobody osvobozeneckého hnutí, protože ochlazuje křesťanskou absolutní lásku. sociální forma. A v podstatě totéž je dvojí postoj křesťanství k rodině, národu, státu, k vědě, umění a stejný je i kompromis v těchto oblastech, který poznamenává celou minulou cestu církevních dějin. Stačí však uznat heterogenitu těchto sfér, personálně-náboženských a sociálně-konvenčních, abychom odstranili podstatnou potřebu konfliktu mezi nimi a uvedli je do úplné harmonie: sféra osobního nábožensko-absolutního postoje ke světu a sféra materiální struktury pozemského života jsou heterogenní sféry, vycházející ze zcela odlišných vnitřních zdrojů, ale bezprostředně se prolínají. Dostojevskij nejednou vyjadřuje myšlenku, že se ztrátou víry v Boha, ztrátou posmrtných aspirací lidé zaměří veškeré své vědomé úsilí na organizaci pozemského života, pozemského štěstí, komunitního života a dosáhnou v této oblasti obrovských výsledků. K tomu však není třeba ztrácet víru v Boha – k tomu stačí přesvědčení, že oblast pozemských zájmů je zcela oblastí pozemských prostředků, že uspořádání vlastního štěstí je zcela ponecháno na člověku samotném, omezeném v tomto ohledu pouze přírodou a jinými lidmi, že si lidé mohou vědomě uspořádat svůj život, své pozemské štěstí podle principu pozemského zájmu, že touha po úplné svobodě z vnějšího života by měla být zjevená z vnějších pozemských forem života a přirozených sociálně-historických forem života. A naopak, tato záležitost pozemské dispenzace by neměla mít své vlastní, ekonomicko-materialistické, náboženství a svou vlastní, evolučně-egoistickou, etiku: měla by být zcela vnější ekonomickou záležitostí. V tomto případě se ekonomická a politická struktura nemůže dostat do významného konfliktu s duchovním náboženstvím. Není třeba zakrývat pozemskou věc žádnými transcendentálními cíli; ať se ukáže v celé své pravdě. Na druhé straně křesťanství nedeklaruje žádné hotové formy hospodářsko-sociálních záležitostí, nedeklaruje křesťanský systém státu a rodiny, nemá žádné styčné body s jedinečným přirozeným vývojem hospodářských a sociálních vztahů, i když zevnitř, ze strany konečných cílů, ze strany postoje k lidem, jejich strasti a radosti, je zahrnuto do všech pozemských zájmů. Křesťan má zcela odlišný postoj k vnějším formám sociálního hnutí a jeho vnitřním zájmům; jeho odlišné postoje k sociální věci jsou vnější a vnitřní srdečné. Hospodářsko-politický jazyk je jazykem vnějších vztahů, společný lidem různého náboženského vyznání, spojuje je bez ohledu na jejich náboženství a nevyjadřuje křesťanský obsah. Ale osobně má křesťan zájem zevnitř na proměně společenských forem, na jejich vývoji: aniž by nábožensky zasahoval do svobody jejich historického vývoje, není mu lhostejné, jak žije člověk a společnost v té či oné etapě historického vývoje. Ze strany svého srdce bedlivě přijímá každou společenskou formu, každou historickou etapu, protože za každou formou a v každé fázi vidí utrpení a radost svého bližního, za nějž je připraven položit svou duši – protože na každou formu společenského života a každou etapu společenského historického hnutí pohlíží jako na prostředek k uskutečnění svých osobních křesťanských ideálů. Tyto ideály jsou osobní ve svém původním původu, ale jsou sociální ve svých objektivních výsledcích. Pokud jsou společenské formy ve svém navenek objektivním aspektu vzdálené křesťanství, křesťan má zevnitř osobně blízko k sociální věci, zevnitř se zajímá o historický pokrok. Mluví různými jazyky, když mluví jako člen strany, ke které se hlásí, a když mluví sám se sebou nebo ve společnosti dvou nebo tří shromážděných ve jménu Krista. První je jazykem podmíněných cílů, dočasných programů, druhým je jazyk absolutního postoje ke světu, nejnovějších světových cílů. První jazyk má společný se všemi žíznivými a hladovými, utlačovanými a bezmocnými, druhým jazykem mluví pouze s nebeským Otcem, v modlitbě, zavírá se ve svém pokoji. Pouze s tímto názorem je možné vyhnout se násilí na obou stranách, a to jak vnějšímu násilí náboženství na sociálním vývoji, na různých formách komunitního života, tak násilí sociálního státu na náboženském svědomí člověka. Je nutné, aby se sociální a právní vědomí vyvíjelo zcela bez transcendentálních pokynů, podle svých vlastních zákonů, pouze v souladu se svými podmíněnými úkoly, a aby osobní náboženské sebevědomí člověka stálo mimo jakoukoli vnější veřejnou kontrolu. Stejně jako je nežádoucí sektářské roztříštění společnosti a její rozbíjení do nepřátelských svazků, stejně vysoko a pevně stojí princip osobní náboženské svobody. Sektářství je nežádoucí jako zastavení na půli cesty, jako vágní náznak náboženské svobody – skutečným nositelem náboženské absolutnosti může být pouze jedinec a pokud jde o intimní stránku náboženství, jeho skutečné prožitky, které nemohou být předmětem ani výuky, ani regulace, pak je ideálem tolik náboženství, kolik je věřících jedinců. Dostáváme se tak ke vzorci: svoboda v náboženství, solidarita ve věcech veřejných a nutnost v přírodně-historickém životě. Společenský život samozřejmě postupuje a každý krok v historickém pokroku je pokusem o uskutečnění nejvyššího ideálu společenského života. Absolutnost ideálu se však rozhodně nemůže přesunout z nitra jednotlivce do oblasti společenských forem: realizace ideálu je nevyhnutelně podmíněna. Život se vždy obrací k ideálu, a to je podmínkou možnosti osobní a náboženské účasti na veřejném životě, ale jakmile se v sociálním systému zafixuje směřování života k ideálu, okamžitě se ukazuje, že osobní ideál společenského života se opět povznáší nad jeho směřování. Například moderní socialistické hnutí usiluje o rozhodné odstranění třídních nerovností a třídního boje, ale již nyní jsme varováni, že třídní boj je nahrazován novým bojem profesních skupin. Absolutní usilování o ideál je možné pouze v osobní vůli, zatímco společenská realizace ideálu je nutně podmíněna. Náboženství je věčnou kolmicí ke směru společenského života a bez ohledu na to, jak se tento směr vydá, bude mít svou vlastní kolmici. Polarita osobní absolutnosti a společenské konvence z našich životů nikdy nezmizí. Své teologické a literární povolání spatřuji v tasení Kristova dělícího meče podél moderního pásu života: vědomě kladu hranici mezi evangelicky čistým, duchovně absolutním osobním náboženstvím a podmíněným společenským životem, rozvíjejícím se podle jeho přírodních a historických zákonů – tuto hranici kladu, abych mezi nimi umožnil co nejvyšší soulad, stejně jako sklo, ohraničující prvky, slouží stavu elektrického provozu baterie. Zavést náboženství do samotných hlubin života, sladit jeho ideály se samotnou konvenčností vztahů rodina-národně-stát, dosáhnout úplné a konečné syntézy, která otevírá nejširší vyhlídky pro boj se zlem a vítězství nad ním, je možné pouze na základě myšlenky heterogenity osobní-náboženské a sociální sféry. Mým prvním úkolem bylo odhalit čistý evangelický, duchovně-absolutní charakter křesťanství, očistit jej od všech historických nánosů a objasnit jeho heterogenitu ve vztahu k pozemským úkolům společenského vývoje - založil jsem především sklo oddělující živly v plné naději, že jejich nezbytná kombinace bude následovat sama od sebe. V historické realitě vidím přirozenou tendenci sjednocovat póly a úkolem filozofie náboženství vidím zavést dělicí čáru, aby se toto spojení nestalo předčasným zmatkem. Osobní úsilí musí směřovat k oddělení mezi prvky, protože tendence ke sjednocení je vždy dána v živé realitě. Ať říkají o historické minulosti církve cokoli, bez ohledu na to, jak je charakterizována byzantská, celá minulost církve mi připadá jako souvislá historie symbolického posvěcení života: v této symbolice, kterou jen doplňuje asketismus, je samotná podstata církve, její vztah ke světu v minulosti i v současnosti. A když slyším projevy moderních publicistů-kazatelů, kteří odstřelují staletí starou církevní izolaci od života, volají po posvěcení všech aspektů života křesťanským světlem, poukazují v samotném evangeliu na základy lásky k životu, k zářivé radosti, nemohu si pomoci, ale říkám si: tato kazatelská řeč, od dob apoštola, který po staletí povolal křesťany, aby pili a jedli křesťany, dokonce i ke slávě církve v podstatě zůstávají nezměněny - a jsem překvapen nespravedlností ve vztahu k minulým církevním stoletím našich publicistů-mluvčích, kteří si bezdůvodně nárokují originalitu. Vniknou do otevřených dveří. Novinkou v jejich kazatelských projevech je jistá lehkovážnost, která jim umožňuje vidět v samotném evangeliu základy radostí života a nesmírně jim usnadňuje cestu vyšší syntézy. V jejich slovech není žádná zušlechťující tragédie, není hloubka v jejich chápání pravdy evangelia, jejich postoj k polaritě života je příliš povrchní: jsou připraveni říci, že Kristus mluvil marně o kříži a sebezapření, že celé dějiny církve byly naprosté nepochopení, že vše je vyřešeno v jejich povrchním poznání. V otázce bezprostředních cílů církevní politiky mají celkem pravdu, a pokud by se touto politikou vyčerpalo veškeré náboženství, stačilo by jejich slovo, ale nedocházejí ani k podstatě náboženské otázky, ke křesťanskému problému. Aby jejich praktický program nebyl programem jedné z politických stran, zcela odtržených od náboženských základů, je třeba vdechnout jejich slovům náboženskou tragédii, je třeba zduchovnit jejich projevy rozdělujícím Kristovým mečem. Kořeny křesťanského problému vidím v hlubinách evangelia, celá církevně-historická cesta mi připadá jako nevyhnutelná cesta k dosažení náboženské syntézy; Úkol sladit absolutní náboženství se svobodným životem nepovažuji za čistě teoretický úkol individuální mysli, ale pro mě je to otázka nějakého znovuzrození, o nějakém přechodném okamžiku v dějinách samotného křesťanství, proto se teoretické předřešení křesťanského problému ukazuje jako náboženská záležitost. Nejbližším způsobem je to degenerace symbolicko-asketického posvěcování života ve volné spojení náboženského ducha a pozemského života s jeho radostmi a strasti, pozemskými silami a přírodně-historickými zákony - degenerace postoje církve k přírodně-historickému životu, nevyhnutelně symbolicky asketickým samotným pojetím církve, do osobního náboženského postoje. Z této strany je důležité samotné ustavení čisté pravdy evangelia při jejím odstranění z konvenčního církevně-historického rouchu. Kořeny křesťanského problému však sahají ještě hlouběji, sahá až do samotných hlubin evangelia, k tajemství vztahu Syna k Otci. Dílo Kristovo, které vycházelo z Jeho božsko-synovského sebeuvědomění i z reálně-historického hlediska, má světově náboženský význam. Kristus naplnil řeholní život pouze láskou – v jejích dvou podobách – láskou k Bohu Otci a láskou k lidem. Jeho srdce zahřála všeobjímající, bezmezná, absolutní láska a tuto lásku vštípil celému lidstvu, které znovuzrodil. A nyní naše srdce bije v výbuchu stejné křesťanské lásky: lítost nad člověkem, všezahrnující myšlenka o lidské rase, o všech lidech - se stala naší druhou přirozeností. Nechť tento křesťanský princip nese zdaleka stejné ovoce v různých srdcích, pro mnohé je přehlušován plevelem nízkých zájmů, pro jiné se otevírá jen náhodou, ve chvílích povznesení, pro jiné se sotva třpytí, budiž, ale není pochyb o tom, že zapustil kořeny v našich srdcích, že je v nás nevykořenitelný, že náš postoj k člověku a k této změně byl úplně jiný než pohanský svět. naše duše začala Kristem. Na tento nový charakter duchovního života pro pohanský svět jsme si již tak zvykli, že často zapomínáme na jeho spojení s Kristem, zdá se nám prapůvodní, přirozený, světský, vlaje na praporech bojovníků za lidská práva, kteří se vědomě odtrhli od náboženských křesťanských základů, ale to ani v nejmenším neotřásá historickým faktem, že tento nový život lidské duše začal s Kristem a novým dovršením lidského duchovního života. Toto Kristovo světově historické dílo je dílem přísně náboženským: stejně jako to vykonal v Božím synovském sebevědomí, tak se Bůh stal Jeho Otcem a Otcem člověka. Kristus způsobil revoluci v náboženství; Zjevil Boha jako Otce lidí. Počínaje Kristem, Synem Božím, se předkřesťanské naturalistické a lidové náboženství znovu zrodilo v božsko-lidské náboženství – a to je opět, řekněme, skutečný historický fakt, který nelze zpochybnit. Náboženské dílo navazování nových vztahů mezi Bohem a člověkem, dílo antropické lásky, dílo záchrany světa proniklo do takové hloubky duše Krista, Božího Syna, potěšilo ho do nebeských výšin, unášelo ho takovou silou, že jí byl nasycen, žil jen s ní, povznesl se nad vše přirozené, všední prostředí života, sotva se nohama dotkl země. Poznal, že je poslán do světa, aby vykonal konkrétní Boží dílo; cizí světu a jeho zájmům, Jeho duše toužila po nebi, po Nebeském Otci. Všechno byl modlitbou, obětí lásky. Tentýž božský duch inspiroval první společnost Jeho učedníků: dychtivě očekávali zjevení dne Páně, vroucně toužili zříci se světa a jít k Bohu a Kristu, chodili po zemi s očima neustále upřenýma k nebi, zemi cizí, jako dočasní hosté na ní, náhodně se zdrželi déle, než očekávali. Byli opojeni duchem Božím, duchem božské všeobjímající lásky, žízní po sebezapření a oběti, nadějí být dokonalí, jako je dokonalý Nebeský Otec, žít čistým božským životem. A dlouho později, když již byla odhalena skutečnost dlouhé existence křesťanství a křesťanské náboženství symbolicky posvětilo světský život, se absolutní nebeský charakter křesťanského ducha promítl do askeze, která zakrývala a dokonce překrucovala pravdu evangelia. A dokonce i dnes kazatelé jako Tolstoj, kteří přijali křesťanství jednou myslí a necítili to svým pohanským srdcem, opakují abstraktní, mrtvá slova o nadpozemských výšinách křesťanství a jejich opožděná slova jako vzdálená ozvěna odrážejí pravdu o Kristu a Jeho nejbližších učednících. A abychom porozuměli této pravdě o Kristu a Jeho učednících, stačí si představit všechnu novost pravdy Božího Otcovství, kterou zjevil, veškerou rozhodnost revoluce, kterou křesťanství způsobilo v lidstvu. Podle síly svého nového zrození, nového zrození, musel člověk nějakou dobu žít pouze s novým duchem. Tak jako sám Kristus, jakmile byl ve křtu pojmenován Synem Božím, byl duchem okamžitě unesen do pouště a strávil tam čtyřicet dní, aniž by nic neochutnal, tak znovuzrozené lidstvo, zaslepené leskem nové pravdy o synovství s Bohem, unášeno vyhlídkou na božskou dokonalost, prožilo tato staletí jako v náboženské poušti, daleko od života. Byla to staletí, kdy znovuzrozené lidstvo žilo pod jedinou nedělitelnou mocí Krista – Syna Božího, kdy Bůh vyvýšil Krista a dal mu jméno, které je nad každé jméno, aby se před Jeho jménem sklonilo každé koleno, na nebi, na zemi i pod zemí, kdy mu bylo vše položeno pod nohy. Ale v tom samém Božím slově je předpovězeno, že výlučné království Syna Božího skončí, když „odevzdá království Bohu a Otci. Musí totiž kralovat, dokud mu nepoloží všechny nepřátele pod nohy... Až mu Bůh Otec podřídí všechno, pak i sám Syn bude podřízen Tomu, který mu všechno podřídil, aby Bůh byl vše ve všem“ (a Kor.24). A vidíme, že proroctví Písma o království Syna se již v těchto křesťanských staletích naplnilo, protože to byla staletí neomezené a nerozdělené moci Syna člověka nad lidstvem, nadvlády Jeho ducha – ducha lásky a nebeské aspirace. Ale nepřišel nyní čas, aby se sám Syn podřídil svému Otci? Není čas, aby se křesťanství vynořilo z pouště „čistých“ nebeských impulsů a položilo nohy na pevnou zem? Nepřišel čas, kdy křesťanství, definované ve své nebeské čistotě, musí „sloužit zemi“, být spojeno s životem a posvěcovat nikoli symbolicky, ale zevnitř a účinně celý běh přírodně-historického života? Že se to stalo pro naši dobu nezbytností, je zřejmé každému, kdo úmyslně nezavírá oči: neboť hle, výlučné království ducha a lásky dosáhlo bodu, že jejich vyznání, nejvroucnější a nejumělečtější, nabývá znatelných rysů „prázdných řečí“. Že toto vyznání je upřímné, že naše přirozenost se znovuzrodila podle tohoto ducha, že soucit nám rozhodně brání být smělými obdivovateli našeho egoismu, všechny drtit a ničit, je tomu tak; ale vše je omezeno na jeden mrtvý a umrtvující cit a chvění srdce nedává sílu aktivně sloužit dobru. Pozorovatelům křesťanského života je nyní jasné, že „kdokoli mluví o své abstraktní lásce k lidstvu, téměř vždy miluje sám sebe“. A to se nestane, když křesťanská láska hluboce zakořeněná v našich srdcích vstoupí do systému živého života, až se sůl evangelia stane kořením dějin, až se Syn, nositel lásky, podřídí Otci života, Prastarému dnů. Toto podřízení nebude návratem k pohanství, zrušením celého Kristova díla: Kristus se podřídí Otci jako milovaný Syn. A v novém království Otce života bude náboženství lásky zaujímat nejčestnější místo náboženství milovaného Syna, ale duchovní láska se již nebude vznášet nad životem a nebude se ho bát dotýkat, bude ozdobou života, jeho potřebou, jeho rozkvětem... Tato přicházející syntéza nebude jednoduchá rovnice, plochá lhostejnost, podobnost forem; ne, s vnitřní jednotou Otce a Syna si vždy zachová své místo jistá tragédie synovské poslušnosti: „ať se nestane má vůle, ale tvá“ - dualita proudů vždy zůstane - přirozeně nutné a svobodně racionální, království synovské lásky a absolutních tužeb se v přirozeném království nikdy nerozplyne. Je třeba uznat, že tato tragédie leží v samotné podstatě lidského života. Tato tragédie však pouze říká, že dílo Syna má univerzální význam, že vnáší „protiproud“ do samotného světového života. Povoláním člověka není projevovat dětskou poslušnost zavedeným pravidlům, ale řešit nějaký druh světového problému, přinést něco nového do království Otce. Nejdůležitější je, že tato tragédie nepředstavuje nepřekonatelnou propast, nepřekonatelné rozdělení, ale opírá se o heterogenitu sfér otce a syna, ponechává možnost jejich harmonického spojení. Zde se věc samozřejmě neobejde bez synovské poslušnosti: Otec života je větší než Syn. Nicméně to není otrocká poslušnost.“ přijměte život Otce do díla Syna jako svou nejvzácnější ozdobu. Láska Syna musí být k životu, duch k zemi, ale život se stává dobrým pouze ze synovské lásky, země je ospravedlněna duchem... Před očima mám dva svazky posledního velkého díla V. V. Rozanova „U kostelních zdí“ (1906). Kniha je vzrušující a neodolatelně zajímavá, a to nejen díky známému bystrému talentu autora, ale také kvůli rozmanitosti a vitalitě církve a náboženských otázek, které jsou v ní diskutovány. Zarážející je také takříkajíc živý životopisný či autobiografický charakter diskusí. Nejedná se o abstraktní dizertační práce o logicky distribuovaných problémech; ale autorova řeč neustále vnáší buď popis konkrétního případu, o kterém vyvstává otázka, nebo odpověď nějakého „přítele“, nebo námitku, nebo zpověď nějaké trpící duše. Tato „vyznání srdce“ jsou zvláště kuriózní - o otázkách křesťanského kultu - vyznání iecceo-protestantského-stundisty, o negativním a zarmouceném postoji duchovenstva ke světu a jeho potěšením - vyznání kněze, o motivech úplného odmítnutí jakéhokoli náboženství obecně - vyznání nevěřícího o katolíku, dopisy od dvou katolíků. Obecně je toho zde k zamyšlení pro každého dost: tato slova autora o jeho knize jsou plně opodstatněná jejím obsahem. A co je nejdůležitější – nejen k zamyšlení, ale všude zde „málo zmatek nad celým rozsahem naší víry, který se nemůže neprezentovat každému, kdo dlouho a promyšleně bloudí a bloudí pastvinami této víry“. Zde se nedávají kamenné odpovědi na starodávné otázky - tyto vzorce jsou už pro každého příliš nudné, napínají zuby a jako hrách od zdi se odrážejí od našich srdcí. Zde jsou kladeny otázky, jak je nyní klade sám život, zapálené srdce, hledající mysl. A s odpověďmi můžete souhlasit nebo nesouhlasit, ale tyto malátné zmatenosti mohou být cizí pouze těm, jejichž srdce zkamenělo... Obsah těchto knih nebudu sdělovat. Řeknu jen pár slov o náboženském směru V.V. Rozanov, který by čtenáři pomohl orientovat se v materiálu těchto knih. V.V. Rozanov je hluboce věřící člověk, ale jeho náboženství není v pojmech, ne v učení, ale v cítění - živé, vlhké, šťavnaté, jeho náboženství je „zkroucené ve fyziologii“, má v ní své kořeny, je hluboce ponořeno do lůna přírody, objímá vše živé, zelené, radostné, rostoucí - jasné hvězdy na nebi a život pod veselými květy matky na zemi. Nemá zájem o abstraktní dogma, ale modlí se na zeleném trávníku, který obklopuje chrám – stejně jako Aljoša Karamazov miluje lepkavé listí a líbá mokrou zemi. "Nezastavuje se na verandě (chrámu), ale jde dolů. Jeho duše, plná rozkoše, touží po svobodě, prostoru a šířce. Nad ním se doširoka a nezměrně převrátila nebeská kupole plná tichých zářících hvězd. Od zenitu k obzoru se dosud nejasná Mléčná dráha zjevuje ve dvou. Noc, klid, tichá a tichá, zlatá až k vrcholu země. katedrální jiskra na jachtovém nebi přepychové květiny na záhonech u domu usnuly až do rána Ticho země jakoby splývalo s nebeským, pozemské tajemství se stýká s hvězdným... Stojí, dívá se a najednou jako sražený padá k zemi. Neví, proč ji objímá, nevysvětluje, proč ji tak nekontrolovatelně chce líbat, líbat celou, ale líbá ji, zatímco pláče, vzlyká a prolévá si slzy a extaticky přísahá, že ji bude milovat, milovat ji navždy a navždy. v "její krvi", v její vůni, v její radosti a květinách - nerozumí ničemu, nic o náboženství. Rozanovovo náboženství a teologie jsou dvě různé roviny; ale je blízký a srozumitelný dětem, těhotným matkám a rodinným příslušníkům. Sloužící kněz, oblečený v „ikonostasovém“ rouchu, je z nutnosti jeho protivníkem, ale tentýž kněz jako rodinný muž je nevyhnutelně jeho přítelem a všichni společně – děti, matka, rodina – se svými radostmi i strasti, bezbranní, ale v této bezbrannosti v bezpečí – jsou rozhořčeni nad mrtvými, eunuch mnišstvím, pobouřením, pobouřením... V.V. Rozanov při „teologickém čtení“ spí, v kostele se nudí, ale „u kostelních zdí“, v chrámu přírody, nadšeně se modlí – a volá sem každého, kdo má rád život, komu je radost drahá, a tady se s ním může každý smířit, ať už křesťané nebo pohané, pro všechny bude společná přirozená náboženská věc. "Jsem svobodný křesťan a všude je pro mě místo." V.V. Rozanov je stejně svobodný křesťan jako svobodný pohan. A tato střední cesta mezi křesťanstvím a pohanstvím, pohanským nebo univerzálním v křesťanství – to je pro něj nejsrozumitelnější. Na tomto základě se vyvíjí jeho láska k církvi, která doplňovala a stále doplňuje evangelium svými světly o Velikonocích, trojičnými břízami, bílou košilí při křtu a jeho nepřátelstvím vůči církevně-historickému mnišství, které „chce udusit veškerou radost a život“. Všechny autorovy argumenty z tohoto pohledu o svátcích jsou hluboce poetické a náboženské. Vnést do svátku přírodu a vytvořit tak každodenní radost dětem a maminkám rodin, které neběhají po návštěvách a nevysedávají v tavernách, a samotné tatínky ponechat se svými rodinami a čistší jejich radosti - to je jeho volání... Ale v řečech o svátcích musí více vyjadřovat pia desideria 1, více si stěžovat, než se radovat z reality. Nejvíce si však stěžuje a rozhořčuje se nad nedostatkem náboženství v jevech početí a zrození - v těchto jevech, především náboženských, protože zde především člověk pokračuje ve stvořitelském díle Božím, v díle přírody 2. A nutno říci, že celá Rozanovova náboženská metafyzika se točí kolem „sexu“ a jeho tajemství; radost z manželství, ochrana rodiny před církevní a státní krutostí jsou hlavními tématy jeho novinářské činnosti. Patří mezi ně jeho eseje „Rodinná otázka v Rusku“, „Ve světě nejasného a nevyřešeného“, „Náboženství a kultura“ a řada článků v časopisech „New Way“ a „Questions of Life“. Zde jsou hlavní myšlenky z těchto knih a článků: „Hlubiny zrození člověka mají transcendentální, mystickou, náboženskou povahu... Náboženství téměř v celé své stávající plnosti proudí z podlahy: to jsou modlitby otců za děti, matek za ně; modlitby dětí opakujících slova po chůvě. Tady a tam jsou modlitby pohlaví, to znamená, že nemají pohlaví, v jejich hloubce nejsou žádné skryté vášně? modlitby!.. Není však vyšší krásy náboženství než náboženství rodiny, ale pak rodina, to jest ve své krvi, ve své tělesnosti, ve své zjevné tělesné závislosti a soudržnosti, není také, vzájemně a na oplátku, náboženstvím. To znamená, že pokud náboženství tak zjevně plyne z tělesných vztahů, pak naopak – není religiozita v samotných tělesných vztazích? v jejich faktuře? To vše je tiše a nepostřehnutelně vyjádřeno pro každého v samotné instituci „manželství“: je to teitizace sexu... Pokud „manželství“ je nebo může být „náboženské“, pak samozřejmě, protože a pouze za podmínky, že „náboženství“ má v sobě něco „sexuálního“... Odtud plyne pozoruhodná bezhříšnost dítěte. V podstatě kolem kojence je každá dospělá (občanská) ctnost zmenšena a omezena a čím dále se člověk od narození vzdaluje, tím je temnější. V záři dítěte je noumenální, nadpozemská svatost, jako vlhkost nadpozemského světla, které ještě neuniklo z jeho řas. Dům bez dětí je tmavý (morálně), s dětmi je světlý; Dlouhým pohledem na miminko či komunikací s ním se opravujeme, vracíme se k laskavosti a pravdě... Rodina je „já jsem“ každého z nás; „svatá země“, na které od pradávna stojí lidské nohy. To je celá spleť záhad; uzel, odkud začínají nitky, které nás spojují, omezující naši svévoli, ale tak, že jen zde se radostně podřizujeme takovému omezení: tedy počátku náboženství, náboženských spojení člověka se světem. Toto je naše skutečná duchovní vlast, bez které je každý z nás duchovním odpadem. Rodinu je třeba chápat jako práci, jako neúnavnou péči jeden o druhého, jako jediný předmět, pro který není práce náročná a péče neunavuje; způsob takové propojenosti lidí, kdy se už bez „morální teologie“ milují, prolévají jeden za druhého pot a jsou připraveni prolévat a někdy i prolévat krev... Zrození a vše kolem narození je náboženské; křísí, a dokonce křísí z takové bezútěšnosti popírání, jako je náš nihilismus. Nihilisté jsou všichni mladí muži, tedy ti, kteří ještě nerodili; nihilismus je vše mimo rodinu a bez rodiny. A kde začíná rodina, tam končí nihilismus... „Je těžké odolat pokračování těchto úžasných myšlenek, dovedně odhalených ve výše zmíněných knihách a hlavně „Ve světě nejasného a nevyřešeného“... Někteří z nás dělali hluk, že Rozanov říká nemorální věci, že „zneuctívá náboženství“, „kazí teologii“... V takových výkřikech je možná méně pokrytectví než prostý nedostatek náboženského cítění. Málokdy je někdo ve svých slovech tak cudný jako Rozanov ve svých projevech. „Vzat kněze na loď místo modlitby na rozloučenou“, posvětit celou přírodu náboženstvím, posvětit samotné vášně a tím oživit náboženství, učinit z něj skutečnou sílu, přenést ho ze sféry pojmů a slov do sféry života, prožitků – to je to, co chce. Není to cudnost? To však není celý V.V. Rozanov - a každý, kdo si myslí, že je tady celý Rozanov a bez jakýchkoliv podmínek, bez průtahů se poddá svému náboženskému povolání, se může ocitnout v opravdu tragické situaci. Téma postoje pana Rozanova ke křesťanství v jeho podstatě je hlavním tématem výše zmíněných knih. Faktem je, že Rozanov je zásadně nepřátelský vůči křesťanství – a nepřátelský nejen vůči historickému křesťanství, ale také vůči jakémukoli ideálu-nebeskému pudu; chce, aby fyziologie byla jediným základem náboženství a etiky. Jeho náboženství se shoduje s církevním-každodenním povrchem křesťanství a zde, na tomto povrchu, mluví „k srdci“ křesťanské rodiny. Ale jeho náboženství sahá hluboko do jeho náboženské metafyziky a v této hloubce se se vší rozhodností bouří proti křesťanství. Jsme zvyklí setkávat se s pohrdáním církevním kultem, každodenní stránkou křesťanství a respektem k mravní stránce křesťanství, s níž je nepochybně spjat celý mravní charakter evropských dějin. Ale Rozanov přijímá břízy, lampy a kadidlo Trojice a se vší rozhodností odmítá evangelickou podstatu křesťanství, křesťanskou morálku. Rozanovovo pohanství není vtip, není jen o každodenní radosti, kterou ostatní, jak se zdá, snadno spojují s křesťanstvím, neboť evangelium mluví i o kráse polních lilií (och, jak naivní! Bolestně naivní!), je hlubší a vážnější, dosahuje až k podzemní tragédii, zásadně není slučitelné s evangelijní psychikou. Náš zájem o Rožanov to neoslabuje; jen se zvyšuje. Ale v knize, o které mluvíme, se tento prvek Rozanova sotva objeví, jakoby záměrně zakrytý, skrytý. Tu či tam může nepozornému čtenáři uniknout záblesk této nejhlubší náboženské podstaty, kterou vypustil. "Někdy se má za to, že existují dvě náboženství a existují a měly by existovat dva kulty, dvě kategorie uctívání: černá nebo temná - jako odpověď na smutek a metafyziku smutku, a světlá, bílá - jako pokračování, ozdoba a další rozvoj radostí, rozkoší, uchvácení a štěstí, které jsou nám také vrozeny. První z nich již neexistuje. O jedné církvi, která je dokonce pro naši mládež. mladý muž, pro muže-bojovníka, pro nevěstu, co máme kromě věčně žalostných sborů, kromě ikon se žlutě pergamenovými tvářemi stařešinů Nic – kromě zděšení, děsivosti!“... "Někdy si myslím" - jaké rozptýlení očí, jaké změkčení tónu, vrhající stín, jako by zakrýval vlčí jámu. A najednou máme „nic než strach, děsivý“: pomyslete na všechnu hrůzu těchto slov, na všechnu nenávist, která je v nich slyšet. A tady je další vypuštěné slovo. "Pokorná trpělivost... pasivní krása, dotýkat se Tolstého, dotýkat se mě na dlouhou dobu - ale teď se toho bojím, jako své smrti, smrti lidí, světa! To je nádherná podoba Molocha (Duch nicoty a zkázy), jed ve zlaté lahvičce, "nativní" prsty tě berou pod krkem..." To znamená: Bojím se křesťanství jako smrti! Poslouchejte a pochopte to, vy, kteří naivně sníte o smíření pohanské radosti s duchem evangelia. Pro V.V. Rozanov, náboženství je světlo a radost. V recenzované knize přistupuje ke křesťanství z této strany. V tomto případě se s láskou (a opakovaně) pozastavuje nad jedním knězem naší doby, velmi slavným kazatelem a publicistou, který „poukazuje a dokazuje odkazy, že evangelium neodsuzuje racionální a přiměřený požitek z požehnání přírody“. Takový výklad evangelia zjevně představuje nejpraktičtější řešení náboženského problému a skutečně má hodnotu ve smyslu boje proti historické askezi, moderním zákoníkům a farizejství. Ale v podstatě v náboženském smyslu, ve smyslu řešení křesťanského problému v podstatě, je to lehkovážné. To je přesně utilitární kázání, a ne filozofie, žurnalistika a ne náboženské myšlení... Chci říci: Pan Rozanov přijímá tento výklad křesťanství za účelem prosazení své myšlenky a je zcela mimo zájem o podstatu křesťanství. Má své vlastní náboženství – a jediné, co by si od křesťanství přál, je, aby přestalo být náboženstvím oběti a stalo se náboženstvím radosti a „blahobytu“, aniž by mu bylo v nejmenším lhostejné, že v tomto případě křesťanství zanikne, a dokonce přesně tohle chce. Vykládat křesťanství pouze jako rozumný požitek z požehnání přírody prostě znamená popřít křesťanství, projít s vtipem Kalvárii a nemyslet na nejhlubší tajemství evangelia, na nejniternější potřeby lidského srdce. Je dobré užívat si požehnání přírody racionálně, ale člověk nežije jen chlebem, jeho srdce chce kromě rozumného požitku z chleba i nebeské úspěchy. Evangelium mluví pouze o nebeském životě. To bylo asketicky a jednostranně vysvětleno tak, že člověk žije pouze nebeským životem. Proti takovému jednostrannému (historickému) asketismu je třeba bojovat, ale k tomu není potřeba a žádná možnost frivolně reinterpretovat evangelium. Jeho slova je třeba přijmout v celé jejich hloubce a přísnosti a právě pro takové evangelium musíme hledat místa ve svém životě. To je nový úkol naší doby, náš nábožensko-historický úkol – a nelze jej vyřešit bez nějakého náboženského obratu. A není třeba tento zlom zamlčovat, je třeba – jak V.V. Rozanov jinde říká - "je lepší podívat se nebezpečí přímo do očí." V.V. Sám Rozanov pouze v těchto článcích, v publicistických formách, přijímá povrchní výklad evangelia, skrývá v sobě své vysvětlení tohoto „historického“ fenoménu... Ale v podstatě evangelia, v podstatě evangelické, věčné náboženské metody, boje proti moderním zákoníkům a farizejství, pokrytectví nestačí. Tak jako evangelium, vedle takového zápasu, s odsuzováním bigotů, otevřelo prohloubení do „prapůvodní“ pravdy náboženství, do věčného zjevení Boha v přirozenosti člověka a jeho srdce, tak by se náboženská reforma našich dnů neměla zastavit u snadného vítězství naší doby nad znalci Písma a farizejství, ale měla by prohloubit „historickou přirozenost“ křesťanství a uvést život do dálky. lůno širokého skutečného života... To je náš náboženský problém. Ve skvělém článku „Askočenskij a Archimandrite. Feodor Bucharev“ 3 na téma „o spojení reality s ideálem náboženské svatosti“ několik dopisů Anny Sergejevny Bucharevové 4 V.V. Rozanov jsou dány. V jednom z těchto dopisů si A. S. Buchareva stěžuje V. V. Rozanovovi: „Mimochodem, chci vám říci, jak mě pobouřil článek profesora Tareeva „O morálním významu Kristova zmrtvýchvstání“ 5, kde se rozhodně bouří proti víře ve vzkříšení Krista, kterou chce zastínit svým duchovním obzorem. které se chystají otevřít s rozvojem nauky o vtělení... Jak by se naše jasná dovolená rozplynula, kdyby naše pravoslavná představa o zmrtvýchvstání Krista odpovídala spiritualistické představě Tareeva (poučuje mě pan Rozanov a vzpomíná na léta, kdy byl učitelem na gymnáziu), naše duše neumírá... Proč profesor potřebuje toto učení? Povznáší ducha na úkor těla, to znamená jeho ponižováním (mnišská tendence): a Anna Sergejevna, která spojuje svůj osobní čin a pravdu svého manžela (rozchod s mnišstvím), se bouří za práva těla...“ V Evropě jsou stále někteří přesvědčeni, že v ruských městech chodí medvědi po ulicích... Podobně si někteří naši světští spisovatelé myslí, že všichni profesoři akademií jsou mniši... Že při vzkříšení Krista došlo ke vzkříšení Jeho duše – nejenže jsem to neřekl, ale právě to jsem popřel, když považuji za „prvotní postavení v biblické teologii pravdu, že duch není druhou (duch a tělo) nebo třetí (duch, duše a tělo) částí lidské přirozenosti, ale duch je božský princip lidského života, božský princip v člověku“... Nebudu vůbec mluvit o mnišství profesorů akademie a o jejich vlastních mnišských tendencích, stejně jako o medvědech v ulicích Moskvy. O to nejde. Faktem je, že Buchareva si na mě (nejpřesvědčivějšího křesťana) stěžuje Rozanovovi (nejpřesvědčenějšímu pohanovi) v otázce Vtělení - a zdá se, že si rozumí. "Ano," říká Rozanov, "vzkříšení těla... a dále - uznání narození, rodiny, manželství - to je dobré..." Také na jiném místě Rozanov chválil kláštery: „kláštery jsou dobré... jako naše přísloví a pohádky...“ A Vtělení Boha je pro něj sladká pohádka. Mnich se nevrhne na V.V. Rozanovův krk pro tuto „pohádku“ - stížnost Anny Sergeevny Bukharevové je také komická. Koneckonců, musíte pochopit Rozanovovu taktiku a jeho psychiku. Zde jsou jeho slova, která v podstatě vyjadřují jeho postoj ke křesťanství: „Dnes, náš den ve víře, je prostě náš a jediný náš den. Slavíme křtiny. Svátost je u konce, křtitelnice je vynesena, hojnost jídla je položena na velký stůl pokrytý bílým ubrusem, radostný otec usadí odmaskovaného kněze a shromážděné příbuzné a přátele... Vstup V.V. Rožanov. "Ach, jak ti to sluší... Písmo už bylo vyjmuto: to je ovšem naivita. Svátost křtu - roztomilé pohádky... Ale podívej, jak se bavíš. Bílá košile... na stole je všechno chutné. To je nejdůležitější - být šťastný. To máme ty a já společné. Jsme bratři."... - Ale promiňte, Vasilij Vasiljeviči! Jak mluvíš o křtu? A proč to děláš?... Kdybys mi jen poblahopřál k novorozenci a posadil se k jídlu, jak bych byl rád. – Ale vy mluvíte o křtu... Zmátli jste nás... Chápete, že to nemůžeme brát tak na lehkou váhu? "Zmrtvýchvstání Krista?" - říká Vasilij Vasilievič. - To jsou samozřejmě pohádky... Ale podívejte se - vzkříšení těla: jak sladká představa! To znamená, že "tam" je také narození, rodina a manželství... - Ach, pane Rozanove, to je s námi... vážné... A A. S. Buchareva: jak je k vám tak rychlá a... tak lehkovážná... Nemohu tak snadno přijmout Rozanovovu radost právě proto, že jsem přesvědčený křesťan. Radost z rodiny, bílá dětská košile a zelená bříza jsou pro mě stejně cenné jako pro Rozanov. Ale evangelium je mi také drahé... A proto pro mě celý náboženský problém spočívá v otázce smíření „skutečné reality s náboženskou svatostí“, sladění evangelia s kulturním pokrokem a světskými radostmi. Všechny mé teologické spisy se točí kolem tohoto problému. Stejný problém vyřešil Archimandrite. Feodor Bucharev. Otázku vztahu „pravoslaví k moderně“ však vyřešil dogmaticky, na základě myšlenky inkarnace... Na dogmatické cestě, Arch. Theodora nelze ospravedlnit ve svobodném pohanství – to je pravá cesta symbolického asketismu. Čekáme-li totiž na vzkříšení těla, oslaveného v Kristu, pak celým úkolem našeho života je připravit své tělo na vzkříšení, a to můžeme připravit pouze půstem, modlitbou a bděním, tedy tím, že „ještě v těle žijeme životem beztělesného“. To je skutečný princip jednostranného asketismu - obecný archimandrit. Theodora s Askochenským. Aby tato odchylka k symbolismu byla nemožná, vycházím z evangelijní myšlenky božského duchovního života a definuji vztah evangelia ke světu a tělu podle principu úplné svobody. Moje představa je taková, že mezi křesťanským (náboženským) duchem a pohanským tělem neexistuje žádný vnější ani formální vztah: to jsou dvě nesouměřitelné oblasti, které se dotýkají pouze v hloubi lidské duše. Evangelium nemůže určovat ani tělesný život člověka, ani společenský život společnosti – tyto oblasti podléhají pouze přírodním zákonům a humanitární etice. Náboženský (božský) duch zapadá do hloubky individuální nálady a zde také dostává úplnou svobodu. Uznávám tedy současnou existenci posvátné osobní náboženské tvořivosti a vnější přírodní a sociální nutnost. A tak, abych tento princip zvládl, povyšuji církevní dogmatismus na evangelický absolutismus, na myšlenku čisté duchovnosti, náboženské absolutnosti. To je metoda samotného evangelia. Kristus řekl Židům: "Následujte zákon. Zákon říká: "Nezcizoložíš." Ale pokud to děláte pro Boha, pak byste se na ženu neměli ani dívat chtíčem. Zákon definuje formu rozvodu – nerozvádět se vůbec. Zákon zakazuje zabíjení - ani se nezlob." Zákon je tak povznesen k absolutnosti, ve které je sám zničen a nahrazen svobodou. Podle této metody říkám Askočenským: "Kristus nepotřebuje barometry a parníky. V tom máte pravdu. Ale ani on nepotřebuje celé tělo. Potřebuje pouze čistou spiritualitu božského života. Ale čistá spiritualita, jako svobodná a osobní záležitost, dává tělu úplnou svobodu. Čistá duchovnost, čisté evangelium, je mi tímto způsobem duše a duše drahá, smířený.” Obnovením čistoty evangelia jakoby rozložím jeho „vodu“ na základní prvky, abych umožnil jejich živé spojení se složením naší přírody. Evangelium v ​​církevně-historické oplatce symbolické askeze připouští pouze vnější formální vztah ke světu (církvi a státu atd.) – a pouze čisté evangelium je v hloubi individuálního života sjednoceno s přirozenou nutností tělesného života. Proto potřebuji čistou spiritualitu. To vůbec není totéž jako symbolický asketismus. Nyní však nejde o mě, jde o knihu pana Rozanova, které vyčítám, že je nejasná a nejasná. Mluvím o tom proto, abych jasněji představil náboženský problém. Ve stejném článku pod zvláštním podtitulem „Rozdělení života“ V.V. Rozanov cituje dopis od arcikněze. A. Ustinsky 6 o otázce rodinného křesťanského života, varující čtenáře, že „P. A. Ustinskij píše pevněji a jasněji než já (tj. V.V.R.), o mnoha tématech společných nám oběma.“ Dopis je pozoruhodný v tom smyslu, že klade otázku – naznačuje, že náš rodinný život není posvěcen křesťanstvím, což je přesně to, co si autor přeje. Konečný závěr svých diskusí o rodině vyjadřuje slovy Pressanza 7 („Křesťanská rodina“): „Co to znamená sloužit Bohu v rodině? Sloužit Mu v rodině znamená snažit se oslavovat Ho ve všech těchto sladkých, drahých vztazích, než přemýšlet o svém vlastním osobním štěstí – dát rodině ušlechtilý, vznešený cíl, který je mimo nás – naučit ji, že by to nemělo skončit jako Bůh, jako svůj způsob života. Fr. Ustinsky si myslí, že „učinit rodinný život jedním nedělitelným paprskem Kristova světla“. Domnívám se, že tato cesta vůbec neřeší náboženský problém rodiny a že z pohledu V.V. Rozanov, tato slova Pressanzy jsou naivní bláboly - což, jinak řečeno, opět V.V. Rozanov ve své knize nekončí. Z asketického hlediska je nejtěžší sladit špínu mužsko-ženského spojení s křesťanstvím. Z hlediska evangelia tato obtíž vůbec neexistuje, protože v evangeliu není ani nejmenší náznak přirozeného znečištění. Evangelický nebeský Otec stvořil na počátku „manžele“... Asketický pohled na manželství je plodem pohanského dualismu 8. Ale rodina se podle evangelijního učení může stát překážkou věčného (naprosto božského) života ještě v jiném ohledu – totiž ze strany rodinného egoismu, jehož nejzjevnější formu lze nazvat rodinným majetkem. Abychom pochopili plnou obtížnost tohoto střetu, je třeba ocenit na jedné straně celou výšku absolutního ideálu evangelia a na druhé straně celou hloubku rodinného egoismu. „Opusťte otce a matku, ženu a děti, rozdejte veškerý svůj majetek“: to je požadavek evangelia. Rodinný egoismus naproti tomu takto vykresluje V.V. Rozanov: "Majetek je práce a otázka jeho nezbytnosti je otázkou nutnosti práce: to jest úplné a přesně nemorální plané řeči, skrývající se za vyšší morálku. Pocit vlastnictví bude nejen živý, ale také žhavý v každém, v němž je pocit rodiny, pocit domova živý a žhavý; můžete být chudí - a rozumějte tomu, nesobecké, ale to je majetek, je to kazatelství, kazatelství, tiše plynoucí neúnavná práce pro své sousedy (tedy rodinu) - a to je svatá vlastnost." Obecně platí, že popírání zbytečné askeze je Rozanovovým „výslovným“ úkolem... Rodinný egoismus vede v budoucnu k nacionalismu, k lidové výlučnosti. Židé jsou pro Rozanova ideálními nositeli rodinného principu a nejeden lid si vypěstoval tak ohavnou nenávist a opovržení vůči jiným národům, za což byl všemi národy zaslouženě nenáviděn a opovrhován. Ale Rozanov smete jako smetí hnus této nenávisti ke všem a utrpení této nenávisti ode všech: vidí v tomto nacionalismu Boží dílo... S láskou k rodině a svému lidu, s posvátným majetkem spojuje veškerou kulturu, vše, co je člověku drahé - a v tomto bodě se od evangelia vzdaluje až k bolesti, ke sténání. Vzpomíná na slova evangelia o rozdělení rodiny a nepřátelství mezi domácnostmi a volá: "Proč tak hrozné oběti? A kdo, není to Bůh Živitel, utěšoval naši existenci s dětmi a rodinou a nakonec s Puškinem, a dokonce i se zvučnými písněmi Hellas? Kde je Prozřetelnost? Kdo je Bůh?... Myšlenka Otce a Zaopatřovatele, univerzálního Strážce světa, byla přerušena myšlenkou hříchu a není to jen vykoupení, je-li potřeba, vykoupení." Hellas, ale i tyhle děti a manželky jsou oběť... A psychicky jsem to trpěl. Mezi evangeliem a rodinným (a národním) egoismem neexistuje žádný vnější formální styčný bod a moralizováním rodiny jej nelze s evangeliem uvést do souladu: ideály Pressanse-Ustinského jsou z evangelického hlediska pokrytecké a z pohledu rozanovsko-pohanského směšné. Rozanov, představitel náboženského rodinného principu, důsledně a z hloubi srdce nenávidí evangelického ducha jako ducha zkázy a nebytí. Rodina může být posvěcena náboženstvím pouze tehdy, pokud náboženství vezme pod svou ochranu rodinný egoismus, což byl případ judaismu a pohanství a to, co chce Rozanov. Naopak nemůže existovat křesťansko-svatá rodina, křesťanský stát, křesťanský lid, protože křesťanství spočívá právě ve zničení hranic rodiny, státu a lidu. Je samozřejmé, že rodinné sobectví není nutně zhýralost a despotismus. Nejenže si na něj potrpí, ale vyžadují rodinnou čistotu, ušlechtilost vztahů a krásu výchovy dětí. Celá kultura rodiny vyrůstá pouze z rodinného egoismu... Ale celá podstata je v určitém průchodu: dokud rodinná mravní kultura nepřekročí tento průchod, zůstává plodem rodinného egoismu, zcela se v něm vyřeší, a jakmile přejde na jiný svah – svah křesťanského ducha, začíná odloučení rodiny. Když Bůh povolá rodinného muže k nějakému Božímu dílu a on žehná jeho rodině, svěří ji Bohu a dobrým lidem a on sám půjde k hrdinské práci, mučení a smrti a položí svou duši za Boží pravdu, za lásku k lidem, tak jedině on se prokáže jako křesťan 9. Pokud toto povolání ještě neexistuje, pak se křesťanská rodina neliší a neměla by se lišit od dobré pohanské rodiny. Rodinný muž je křesťanem pouze v tom smyslu, že v sobě nosí tuto schopnost reagovat na Boží volání, ale tuto odlišnost od materialisticky smýšlejícího člověka nelze v žádném případě vidět ani ocenit zvenčí. Z této strany je lepší lidi nesoudit. Jen Bůh zná své vlastní. Lze rozhodně tvrdit, že aplikace evangelia přímo na formy světského života - na strukturu rodiny a státu - musí mít nevyhnutelně katastrofální výsledky: rodina organizovaná pouze podle evangelia (samozřejmě imaginární) bude nevyhnutelně horší než pohanská 10 a stát (imaginární) organizovaný pouze podle evangelia se všemi svými důsledky vede k despotismu. Pro prosperitu rodiny je nevyhnutelně zapotřebí volně se rozvíjející přirozené (pohanské) teplo a pro prosperitu státu volně se rozvíjející souvztažnost jeho konstitučních sil. Zároveň je opět samozřejmé, že čisté evangelikální křesťanství lze nosit pouze v duši, a aby bylo možné jej aplikovat na formy života, rodinné a společenské, je nutné jej dát do symbolické podoby – „korunování“, „pomazání pro království“. Právě tento formalismus, dostatečný k oslabení pohanských instinktů zdravého života, ale nedostatečný k tomu, aby se život inspiroval, vytváří to, co V.V. Rozanov nazývá „vodné“ křesťanství. "Je v křesťanství samotném realismus, realita, realistický moment? Udělejte si obrázek. Stejný vzor lze nakreslit tužkou, inkoustem, akvarelem nebo olejovými barvami. Myslím, že křesťanství je pravda nakreslená tužkou a nanejvýš akvarelem a v žádném případě olejovou barvou. Bez krve a bez šťávy - to jsou naše náboženské představy. Je dokonce divoké říkat: "Koncepty." Proč by mělo být náboženství pojem a ne skutečnost? Kniha „Genesis“ a ne kniha „rozprav“ – tak začala stará teologie. „Na začátku? "Slovo" - tak začala nová teologie. Slovo se odklonilo od bytí, "Slovo" - od duchovenstva a bytí - od společnosti "... V.V. Rozanov tento rozpor povyšuje na „metafyziku křesťanství“ v její odlišnosti zejména od judaismu. "Metafyzika křesťanství spočívá v hrobě, smrti a mnišství. Smrt je hrůza... Smrt je stejně metafyzická jako početí. To je druhý pól světa, černý, naproti bílému pólu - obřízka. Židé pohřbívají své mrtvé nechutně... Křesťanství proměnilo smrt v rakev. Rakev je poezie, ne nahá hrůza... Klášter je rakev dlouhá jako roucho smrti... "poezie", tedy klášter je proměna rakve v celou civilizaci - poeticky smutná, melancholicky vznešená... Klášter je celá duše a veškerá poezie křesťanství, jeho skutečná metafyzika... Kde není klášterní duch a klášter, není křesťanství tam, kde je, je křesťanství přítomné a aktivní 11 ... Nový zákon se vztahuje k Solomharonem, Starý jako pohřeb, pohřeb k rodině Davida; a náměstí (bazar).“ Toto jsou nejsilnější slova ve V.V. Rozanovova kniha, skrytá však v neviditelném posledním článku, pod nevábným názvem a tištěná malým písmem. Aby bylo možné bojovat proti církvi a křesťanství, je to ta nejničivější a nejneodolatelnější věc, která byla po staletí řečeno... 12 Jestliže církev a křesťanství nejsou nic jiného než náboženství smrti, pak jde o časově-historický fenomén, uměle naroubovaný na evropské lidstvo a jím již zažitý. Klášterní náboženství se nyní setkává pouze s nenávistí a pohrdáním. Ale... charakteristika, kterou uvedl Rozanov, odkazuje na asijský buddhismus, a ne na křesťanství. Je nějaký rozdíl mezi buddhismem a křesťanstvím? Buddhismus je náboženství neexistence a zániku, blaženosti nirvány a křesťanství je náboženství božské lásky a věčného života. Láska a život jsou slova, která naplňují celé evangelium. Prezentace křesťanství, ve které podobně jako V.V. Rozanov, neobsahuje slova „láska a život“ je rozhodující lež. To je z verbální stránky. A v podstatě univerzální láska, impuls k přijetí celého lidstva, ke zlomení buržoazních okovů vlastního egoismu, osobního, rodinného a národního, touha po hrdinských výkonech je skutečností našeho života, nevykořenitelná a nevykořeněná z povahy typu homo sapiens. S tímto faktem je spojeno vše ušlechtilé, nadlidské, božské, co jediné dělá ze zvířete homo sapiens člověka. Křesťanství je tento impuls, tato univerzální láska povýšená na náboženství. Vedle lásky je v evangeliu nesmazatelně zapsána i smrt. Zde je však nazývána pouze jako podmínka pro absolutní povahu lásky, jako „smrt pro lidi“. Poezie smrti v evangeliu rozhodně chybí a Kristus se před smrtí třásl až do krvavého potu, jako se neotřásl žádný pohanský mudrc, počínaje Sokratem. Ale evangelní láska je láska k smrti – a to jediné je její božství. Kvůli této absolutnosti se evangelium dostává do příliš těsného kontaktu s mrtvým asketismem. Není třeba se tím stydět: vše velké má svou karikaturu. Mrtvá askeze je karikaturou evangelikálního křesťanství 13. Nakreslete rovnou čáru. Poté nakreslete další přímku ze stejného výchozího bodu ve stejném směru, ale s mírným sklonem: dvě přímky se budou rozcházet do nekonečna. Tím se náboženství smrti liší od křesťanství. V evangelikálním křesťanství láska nekončí před smrtí; v asketismu se samo umírání stává ideálem umrtvování: to je jediný rozdíl. Ale v těchto dnech byla odhalena nekonečnost rozdílů. Nyní se ve vědomí lidstva na jedné straně odhalila ohavnost zbabělé vegetace, buržoazní samolibost a krása svobodných vykořisťování a nezištné lásky k lidem – nyní je realizována a chápána „blaženost, jakou Země dosud nevytvořila, – pracovat pro lidi a zemřít pro ně“. Na druhé straně dnes asketismus s úžasnou otevřeností, téměř drzostí prohlásil, že se nestará o lásku, že není evangelijní povahy. To je třeba posoudit a pochopit. Naše doba je laboratoří, ve které se odhaluje čisté křesťanství, osvobozuje se od historického rouchu symbolů... Pokud symbolický obal vede k formálnímu uplatnění křesťanství a je pro takové uplatnění nezbytný, pak naopak v přírodě není místo pro čisté prvky a nebylo by „čisté“ křesťanství v podstatě zbytečné? Osvobození křesťanství z historické skořápky symbolů, obnovení jeho čistoty, to musíme vidět jen jako poloviční úkol, i když důležitý. Je pak nutné najít nový opěrný bod pro křesťanství namísto symbolických forem, nových „kombinací“. A to je kolosální úkol moderní etiky. Musí zavést čisté křesťanství do systému skutečného života, spojit jej se zemí, vyživovat ji „kreví a šťávami“, posilovat ji přírodní silou. Úkolem moderní etiky je chápat křesťanství jako pravdu života v tom nejempiričtějším, živém smyslu toho slova. Nejvyšším etickým principem, stejně jako nejvyšším dobrem, je život. Instinkt života je jedinou mravní silou; radost ze života je imanentní morální odměnou. Tento život je především živočišný, fyziologický, se svou neodolatelnou silou a svou nezničitelnou pravdou. Jeho zákony obsahují „původní“ slovo Boží, Jeho původní vůli. Lidský život je pak společenský život se svými historickými zákony, které lidi vychovávají a formují je do univerzálního bratrství. Ale fyziologie a veřejný život nevyčerpávají život „nového“ lidstva: je to konečně duchovní a tvůrčí život, život nadlidského výkonu ve jménu nejvyšší božské svobody. Člověk potřebuje výkon pro plnost svého života, pro jeho konečnou radost, jeho nejvyšší rozkvět... Tímto způsobem je božský, „křesťanský“ princip vetkán do organismu pozemského života s jeho šťávami a nejvyššími slasti. Život v sobě vše smiřuje – je mnohostranný, všemu lidskému dává místo v sobě. O životě v hojnosti (ἐγὼ ἦλθον ἵνα ζωὴν ἔχωσι καὶ περισσὸν ἒχωσιν), o životě více než jen o chlebu (οτϐωσιν) μόνῳ ζήσεται ἄνθρωπος) přesně tak, jak evangelium učí o zásadě Nového zákona. Ale až dosud jsme přijímali evangelium pouze jako historický fenomén; naši pozornost byla pohlcena historickým faktem, v jehož podobě byl lidstvu zjeven duchovní život. Mezitím se svobodný život ducha, zrozený v kalvárské tragédii, stal na dlouhou dobu přirozeným dědictvím nového lidstva, i když to našemu vědomí ještě není jasné. Pochopit božského ducha jako přirozenou součást skutečného života, plného a svobodného, ​​je nejnovějším úkolem morální filozofie. Jeho první (teologickou) částí je přivést čisté evangelikální křesťanství k pramenům života, k jeho kořenům. Druhou částí mravní filozofie je odhalování krásy samotného života v jeho pramenech, v jeho bohaté vůni, v jeho původní a věčné vlhkosti, v jeho nepřetržité reprodukci a nevyčerpatelné radosti... Tuto „polovinu věci“ provedl s brilantním talentem a uměleckou dokonalostí V. V. Rozanov. A ti, kteří si v životě cení „evangelia“, rádi natáhnou ruku k tomuto „milovníkovi života“ a nenávidí symboly, které oddělují božského ducha od života. Ale ať „milovníci života“ rozšíří hranice života a spolu s fyziologií v něm dají místo nejen sociálnímu principu, ale i nejvyššímu duchovnímu počinu... Ať pochopí, že tak jako je potřeba života pro vtělení ideje a těla je potřeba k uskutečnění ducha a pohanství je potřeba, aby křesťanství žilo, tak tělesné pohanství potřebuje křesťanského ducha, aby to nebylo ničemné tělo... Jednostranná kultura ducha, kterou bylo dosud křesťanství a která nahrazovala božského ducha duchovními plody, duchovními plody (= silou těla) askeze. To však nebyla náboženská odchylka, byl to nezbytný historický „den“ křesťanství, v souladu s plány Prozřetelnosti, která odhalila svou čistou myšlenku a provedla ji troskami starověkého pohanství. Nyní se otevírá éra božského ducha nikoli mimo život, ale pro život... V.V. Rozanov nás volá „zpátky, co nejdříve zpátky“ od křesťanství k pohanství, ale „historie nezná návratů“ a „neexistuje žádná cesta k neodvolatelnému“. Slunce z těla se pro nás navždy zatmělo – „pohanství je mrtvé a nemůže být vzkříšeno po Kristu: všechny Afrodity a Dionýsos jsou nevýslovné nesmysly“. Cítíme krásné tělo, začínáme cítit, vidět nebo začínáme v něm vidět Boží stvoření, ale nedokážeme je nábožensky uctívat, ztratili jsme pocit náboženské vůně těla, fyziologie nás nemůže přenést do transcendentálního světa – krásné tělo a jeho fyziologie je pro nás přirozeností a nic víc. Vyšlo nám nové slunce a máme nové náboženství, známe nebeské slasti, které jsou pro starověky nedostupné, známe nové cesty do království Božího. Ne zpět od křesťanství, ale vpřed s křesťanstvím: toto je naše cesta. Naše náboženské myšlení musí začít křesťanstvím, z výšin evangelia. Naším úkolem je dosáhnout těla a života skrze Krista. Božský duch jako duch pro život, pro jeho posvěcení – to je naše spása. Pouze tělo je pohanství; pouze duch je historické křesťanství; duch pro život je naše budoucnost. Ať říkáte cokoli, starověké pohanství zaniklo, zhroutilo se vnitřní nutností („oslabené maso vykvetlo v posledních neřestech, sliny a hnis byly vysáty z umírajících“) a jeho vzkříšení je prázdný sen. Své tělo můžeme posvěcovat nikoli starodávným pohanským způsobem, ale pouze novokřesťanským způsobem – nikoli náboženstvím těla, ale zavedením absolutní hodnoty do života – a to je hodnota jednotlivce. Potřebujeme chápat, a již chápeme, božský čin a posvátnost jednotlivce jako požadavek a výkvět samotného života, bez něhož se nám život zdá vulgární a měšťácký. A toto uvedení božského ducha do hlubin samotného života by mělo posvětit všechny jeho vrstvy a mělo by posvětit i tělesný život. Vychovat rodinu – tuto nejvyšší svatyni tělesného života – starodávným pohanským způsobem, skrze náboženství těla, obřízku, je nad naše síly a vkus, ale můžeme ji vychovat cestou svaté osoby – absolutní hodnoty manželky a dítěte. Potřebujeme Boží přirozenost, čisté tělo, ve svobodě svých vášní od veškeré falešné hanby, jako živoucí základ života; ale náš vzestup, naše náboženství není z těla, ale z ducha. „Toto je vaše sestra v Kristu, tak ji neposkvrňujte tělesným spojením“: to řekl Tolstoj jako poslední ozvěna asketické minulosti. „Toto je vaše sestra v Kristu, ať je tedy vaše spojení s ní svaté, posvěťte toto přirozeně sladké spojení myšlenkou na dítě“: to řeknou budoucí proroci. Svatost jednotlivce má své vlastní absolutno. Zobrazující („Ve světě nejasného a nevyřešeného“) Židovství „jako nábožensko-sexuální partnerství, pokrevní kmen nikoli imaginárního (my), ale skutečných bratrů, sester, nevěst, ženichů, otců, matek,“ V. V. Rozanov odtud vysvětluje, proč Žid nemůže znásilnit Židovku („ona je naše, o jeden z nás by nešel“ a nepsal by se k nám dále“). Křesťanství: "u nás, znásilňuji - znásilňuji prázdný, nikoho; a tím, že jdu do nevěstince, poskvrňuji sebe a ne ruský kmen."... Proti tomu lze říci: pro muže evangelického ducha nemůže existovat prázdná žena, pro něj je každý člověk svatý - a to je absolutně, ne jako slovo, ale jako skutečný pocit... Samozřejmě, že tento pocit, zaznamenaný v knihách, nezachycuje pouze to, co ten rejstřík, ale tento pocit nezachycuje, - Křesťanství nevytváří kulturu, národnost, musí se oprostit od všech vzorců a dát naprostou svobodu kultury, přičemž zůstává nepopiratelné, že posvátnost jednotlivce je naší jedinou cestou k náboženství manželství a rodiny. Zde je moje první myšlenka: chápat božský impuls k univerzální lásce, cizí prastarým hranicím rodiny a národa, cizí hranicím filištínské samolibosti – chápat tento impuls ne jako vnější přikázání a těžkou oběť, ne jako cestu ke smrti, ale jako rozkvět života samotného, ​​to znamená posvětit veškerý život božským duchem. Nosit v sobě tuto božskou možnost znamená posvěcovat jak sociální vztahy, tak fyziologické vazby. Moje druhá myšlenka: heterogenita vitálních prvků - fyziologie, společnosti a ducha - je nezbytná pro jejich harmonickou kombinaci. To, že „heterogenní prvky (jako duše a tělo) jsou sjednoceny do jednoty, zatímco homogenní prvky jsou smíšené“ je staré slovo. Proto pro nás neexistují dvě náboženství - náboženství těla a křesťanské náboženství, existuje pouze jedno náboženství - náboženství ducha, jedna absolutnost - duchovní. Různorodé prvky - přírodní fyziologie, lidská společnost a božský duch - právě proto, že jsou heterogenní, se harmonicky spojují podle zákona úplné vzájemné svobody a nepochopitelných vnitřních vztahů. Náš Bůh je Bohem života a naším nejvyšším principem je princip života. Protože život je drahý a vysoký, narozením je začátek života. Ale racionální lidský život se odhaluje pouze ve společnosti. A to nestačí. Stává se, že člověk může žít jen pod podmínkou nejvyšší svobody jak z okovů sociálního prostředí, tak z hranic rodiny a národa. Co lze říci proti tomuto božskému pudu a nejvyšší lásce, pokud je to pro život, pro jeho nejvyšší rozkvět a krásu? Ale tělo a rodina jsou vždy „to, co je, a ne to, co si o tom myslíme“. Rozdíl mezi starověkým pohanstvím a nejnovější filozofií V.V. Rozanov je, že tam byla spontánnost a jednoduchost cítění, zatímco měl slovo, i když skvělé, „extenzivně rozvinutá filozofie“. Proto tam, dokud se čas nenaplnil, ochrana před ohavnostmi těla byla v životě samém; a nyní uměle (slovy) náboženství (absolutnost) těla není nijak chráněno před „propastí“ těla, v níž se svatá rodina rozplývá 14... Svaté „mnoho přečtené“ tělo mlčí... Pro nás je toto svaté ticho těla ztraceno, spontánnost přirozeného cítění je nenávratná – a jedinou podmínkou pro „theitizaci“ sexu pro nás je, že člověk ve svém duchu může být nad sexem, že není vše ve fyziologii. To neznamená, že fyziologii (a společnost) lze budovat na čistých základech ducha – přírodní síla je vždy dána ve své nevyčerpatelnosti a vyžaduje pouze svobodu a posvěcení od ostatních prvků života. To neznamená, že v oblasti přírody lze být bez náboženství, bez Boha. Musí však existovat nepřetržité sestupování a stoupání 15 , jako ve vidění Jákobova a kontemplaci Krista; chrám musí mít dveře, svatyni a svatyni svatých (příroda, společnost a osobnost). To je úplnost náboženství... Dvůr (a svatyně) není jako dvorek, kam se hází odpadky, ale jako ohrazení nebo ohrazení zdí a zahrady, naprosto nezbytná podmínka pro vnitřní „svatyni svatých“, která se při vystavení mění v prázdné místo, v prázdný zvuk. A je třeba trvat jak na tom, že jedině ohrazení dělá z vnitřní svatyně skutečnou sílu, dává jí opěrný bod, nasycuje ji šťávami a krví, a že posvěcující světlo přichází pouze zevnitř, že pouze zde je absolutno. To jde stejně proti jednostrannému asketismu a proti náboženství těla: může existovat pouze jeden přirozený typ života (dlouhodobý) – manželství, ale manželství je posvátné jen proto, že dává život člověku – dává život dítěti, „zachraňuje“ jeho ženu a činí ho „živým“. V dobré rodině je jediným „konvergencí“ to, že dávání a obětování lásky je omezeno na okruh předmětů, což vytváří svěží psychiku skromných skutků a jemné radosti; když buď rodina (např. přespříliš živená, sebeuspokojená, zahleděná do sebe) začne (i bez jakékoli poruchy a „zášti“ v samotném manželském vztahu) člověka vulgarizovat, ničit ho nebo se pro něj nějaká „mimorodinná“ záležitost stane vnitřní potřebou, má právo rodinu rozbít, protože nejvyšší je, že „člověk žije“. A zdá se, že tato možnost, někdy přecházející v nutnost, rozbít tu či onu rodinu (ne kvůli přirozenému útlaku, nebo od lidí, nebo cizoložství, ale kvůli Božímu království, kvůli lidskému životu) rodinu vůbec neponíží, ale povznese a posvětí. "Devět měsíců těhotenství položilo základ pro duši budoucího novorozence; a nakonec mezi celou populací - kladou, formují a trochu vychovávají duši celého lidu." "Jak jde do kolébky, jde do hrobu," - rozhodlo 1000 let pozorování. Nejsou tyto měsíce zvláštní nálady pro nastávající matky? důležitý čas intenzivně povznesená nálada Dále, pokud máme (v Petrohradě) „katedrálu všech stráží“, „katedrálu všech dělostřelectva“ s prapory visícími na stěnách, s děly u verandy, s modlitbami za „vojenské“ a „vítězství“, tak proč nemít samostatný chrám a některé speciální nástěnné modlitby, contemplations, bibl? obrazy) pro matky, pro těhotné, pro začátečníky?! Zcela přípustná myšlenka, o které snil již slavný biskup Porfirij Uspenskij (1804–1885) - biskup, archeolog, teolog, badatel ortodoxních starožitností Východu, když cestoval na Athos. Autor četných děl, mimo jiné: „První cesta na Athos“ (1877Klášterů Athos) Druhá Kláštery“ (1880), „Kniha mé existence“ (8 sv., 1894–1902)). Je snadné uhodnout, že duše člověka, tak neoddělitelná od jeho fyziologie, od tajemného zvláštního složení jeho těla, spletená do jedné koule s náboženstvím ve fyziologii samotné, by se obecně stala citlivější a vnímavější ke všemu, co tu není, ke všemu za hrobem, ke všemu nadsvětskému. Neboť co je to za „píseň anděla“, kterou člověk „slyšel a napůl zapomněl, ale úplně nezapomněl“, než se narodil?! Samozřejmě jsou to pouze nálady matky, které se přenášejí zejména na dítě! Dítě i ze svého temného hrobu vidí duši své matky z takové zvláštní stránky, která není nikomu otevřená a ona sama o sobě neví všechno. Vše, čemu říkáme „vrozené představy“, předčasné předtuchy – Bůh, posmrtný život, poslední soud, hřích a pravda, ideály trpělivosti a úspěchu – vše „vrozené“ jsou prostě prožitky matky, její myšlenky a písně, písně a modlitby a strach z možnosti smrti (při porodu), které se zvláštně odrážely na plodu, protlačoval ho sem v jejím lůně, prohříval, pečoval, lůno, rituály, bohoslužby, hudba, malování a nakonec prostřednictvím vytvořených legend a vzpomínek mohly vytvořit motivy nádherné svou výškou a něžností pro duchovní život těhotných a nastávajících matek! A místo toho, aby se lidé (výchova, dvůr) později stali ušlechtilými - místo aby byli zvyklí na ušlechtilost - lidé (miminka) by se již narodili ušlechtilí, s přirozeným (vrozeným) sklonem k dobru a odporem ke zlu... Zdá se mi, že se to instinktivně hledá již nyní; matky se v této době vyhýbají špatným dojmům; Příbuzní, sousedé, přátelé se bojí těhotnou ženu vyděsit nebo rozčílit. Ale... Proč jim náboženství mocně nepřichází na pomoc, nevychází jim vstříc?... Na to existuje jen jedna odpověď: ano, církev nikdy nemyslela na rodinu a nikdy se o ni nestarala, protože je panenská, mnišská, asketická, skopální, proti sňatkům a proti rodině!“... Nikdy jsem neviděl nic hluboce srdečnějšího a náboženského, než o kterých můžete v těchto letech přemýšlet. Článek „Askočenskij a Archimandrite. Feodor Bucharev“ se poprvé objevil v novinách „Nový čas“ (1902. 12. a 17. prosince) pod názvem „Zajímavá epizoda našeho duševního života“ a později byl zahrnut do knihy „U kostelních zdí“ (vol. 2). Bucharev Alexander Matveevich (1824–1871), v mnišství, Archimandrite Theodore je teolog, který vyvinul originální učení o sblížení církve s každodenním životem (tj. opak Tareeva) založené na myšlence smírné oběti Krista. Rozanov poznamenal, že učení A. M. Buchareva, který byl kvůli útokům na jeho učení donucen vzdát se své hodnosti a opustit mnišství, mělo obrovský dopad na témata Náboženských a filozofických sněmů (O obnovení nábožensko-filosofických sněmů // Nový čas. 8. září 1907). O. Pavel Florenskij, který pracoval na knize o Bucharevovi, si velmi vážil zneuctěného teologa, publikoval o něm svá díla a materiály, argumentoval tím, že pravé chápání archimandrita. Feodor Bucharev ještě přijde. Bukhareva (rozená Rodyshevskaya) Anna Sergejevna je fanynkou myšlenek Fr. Theodora a poté po jeho odvolání manželka A. M. Buchareva, která svůj život zasvětila propagandě jeho učení. Kapitola z mé „Filozofie dějin evangelia“. Právě Fr. A.P. Ustinskij upozornil Rozanova na postavu Buchareva a vytrvale doporučoval, aby psal o tomto polozapomenutém, ale důležitém mysliteli. Pressanza Edmond (1824-1891) – protestantský pastor, politik, publicista. V.V. Rozanov o tom opakovaně mluví ve své knize „Ve světě nejasného a nevyřešeného“. Píše: „Začátek „přilnutí“ skutečného těla a tělesného člověka k člověku nejenže není nepřátelský ke Kristu, ale dá se říci, že Kristus vstoupil do této lidské soudržnosti jakoby do svého stínu, vzal člověka všude, ne v záři jeho šatů, ne ve výzdobě hrobky, ale v radosti rodinného krbu, u kolébky a útěku před tímto obecným zbarvením Krista a tváří v tvář tomuto obecnému zbarvení apokryfní přívěsky jako „je lepší se nevdávat“, „když dáte za ženu pannu, dobře se jí daří, a když nedáte, daří se jí lépe“, jsou zcela bezmocné... Tajemství vtělení: „Slovo se stalo tělem a přebývalo v nás.“ Základní obrys křesťanství tedy nejenže není „bezpohlavní“, jak si někteří lidé myslí, není „hustě“, ale je to právě toto náboženství s „vtělením“ ve středu, které je pravým uctíváním božského těla, které se stalo... Není to tak, že by křesťanství bylo jen o „mučení a smrti“, pouze o rozbití rodiny, ale jasně vyjadřují charakteristickou aspiraci křesťanství. Je-li úplný život v rytmu přílivu a odlivu, pak „čisté křesťanství“ je jedním odlivem, je to jen okamžik v celku života. Přečtěte si knihy V.V. Rozanov „Ve světě nejasného a nevyřešeného“ a „Rodinná otázka v Rusku“. Zvláštní pozornost A. S. Bucharevovi a arciknězi A. Ustinskému. Knihy V.V. Rozanov obsahují mnoho vnitřních rozporů: články z různých období nebyly sjednoceny. Totéž se mimochodem nachází v otázce postoje křesťanů ke smrti. V. V. Rozanov (v článku „Naši milovaní zesnulí“) dokazuje, že celé křesťanství je v kultu smrti, veškerá poezie křesťanství je poezií hrobu a že v tom je rozdíl mezi křesťanstvím a pohanstvím a židovstvím, odhaluje myšlenku, že „poezie a náboženství něčího kouta hrobu je věčně neodmyslitelnou součástí lásky k smrtelníkovi. je jedním ze základních kamenů krásy lidského obrazu Pouze křesťané se dívají na mrtvé jako na psy: „mají být spáleni?“, „spuštěni do země?“, „ve své vlasti?“, „v cizí zemi?“ - „Eh, to je jedno, někde...“ Říkám, že křesťané nemají k prachu žádnou úctu, nebo alespoň menší než staří a moderní pohané...“ Tato nejednotnost v knize novinových článků z různých dob oslabuje dojem z knihy a otřásá hlavními závěry autora. Nelze si nevzpomenout na následující slova V.V. Rozanov v umění. "Misijní práce a misionáři": "Co říká evangelium o smrti a pohřbu? Jediná věc: "nechte mrtvé, aby pochovávali mrtvé." Nic víc. Kdo, ne-li Církev, vymyslel, a navíc znovu vymyslel, z vlastní iniciativy, a nikoli na základě evangelia, dvounoční čtení žaltáře nad zesnulým, omývání jeho těla, jako by ho pomazalo a připravilo na přechod v něco čistého; a konečně pohřební zpěvy, úžasné do hloubky a zvuku, které nikdo nemůže slyšet lhostejně. Vyvinulo se to ze slov: „nechat mrtvé, aby pohřbívali mrtvé“? Samozřejmě ne, samozřejmě, s tichým obcházením těchto slov! „... Srov. výše je poznámka z knihy „In a World of Obscure and Unresolved“ o obecné chuti evangelií a Kristově tváři... Jsou tam i takové myšlenky: asketismus „začal dlouho po Kristu: Kristus nikde neodsoudil židovskou rodinu.“ Nejsou to prázdná slova a pan Rozanov je nebude rozporovat. Těžko však říci, kde je „vyšší“ a „nižší“. Mohlo by vás zajímat: