Про книгу м. Заріна "Аскетизм"

Версія журналу «Богословський вісник» Десять місяців, що минули, настільки були поглинені в мене друкуванням «Основ християнства», що я не мав можливості уважно стежити за новою літературою з свого предмета. Я відзначав для себе за рецензіями, оглядами та оголошеннями потрібне та важливе, виписував, але не читав. І за цей час у мене накопичилося безліч вчених праць з моральної науки, на які я жадібно накинувся, тільки-но звільнився від своєї всепоглинаючої роботи. І першою книгою, за яку я взявся, було вчене «етико-богословське» дослідження Сергія Заріна Аскетизм із православно-християнського вчення. Том перший: основопозитивний, у двох книгах, з яких перша дає критичний огляд найважливішої літератури питання (VIII ХХХ 388 стор.), А друга містить досвід систематичного розкриття питання (ХІ ХV 693 стор.). Всього 1145 сторінок. Майже на кожній сторінці переважна велика кількість цитат, грецьких та латинських текстів. Я пригадав недавній магістерський диспут м. Заріна, захоплені відгуки офіційних рецензентів, газетний шум. Зарін - другий Болотов: така поголос пронісся нашим богословським світом. Було повідомлено, що праця м. Заріна свідчить «про нескінченну працьовитість автора, про глибоке проникнення його в предмет, про прекрасний авторський настрій внутрішній... Всі окремі поняття, про які тут трактується, з'ясовані на підставі святоотцівських даних дуже рясні. У цьому полягає заслуга автора безперечна... Автор відрізняється незвичайною працьовитістю, він прочитав безліч святоотцівських творінь їхньою оригінальною мовою, проштудіював масу більш-менш видатних посібників, поставився до них надзвичайно уважно, сумлінно, самостійно; усі свої положення обґрунтовує надійними – біблійними, святоотцівськими даними». Рецензент – панегірист писав, що «автором проштудировано до 88 томів святоотцівських творінь» і «що сутність справи, принципова сторона її встановлені автором твердо на твердій біблійній та святоотцівській основі». Через ці попередні дані я приступив до читання грандіозної праці м. Заріна з витонченою увагою, з напруженим побожним почуттям. І перше зовнішнє враження від цих книг було радісне, що бадьорить, що відкриває твердий ґрунт під ногами і широкі дали в майбутньому. Взявши в руки цей «основоположний» важкий том, надрукований на чудовому папері, чітким і солідним шрифтом, прикрашений змістами, передмовами, вступами, висновками, покажчиками, поділами, підрозділами, вступними положеннями та вивідними тезами, історико-філологічними довідками. до кожного майже слова тексту мимоволі радієш за наше богослов'я як за науку. Характер релігійної літератури наших днів становить найвигідніший фон, на якому виділяється така вчена робота. Ніхто не буде сперечатися проти того, що головною причиною незавидного становища російського богослов'я порівняно із західним, головним ворогом російського богослов'я є лубочна богословська писемність. Наша богословська наука не дорожить своєю репутацією, не має самоповаги, не тримає високо свого прапора, не виховує у своїх адептах почуття професійної честі, свідомості відповідальної та корисної справи; водночас вона користується повагою і з боку інтелігентного суспільства. Це перш за все тим, що у широкій богословській області не відмежовані відділи науково-критичний і популярно-фельетонний: у свідомості читачів ці відділи безроздільно зливаються, і ознаки нижчої релігійної писемності засвоюються вищому богослов'ю, богословській науці. Шкода цього змішання позначається з підвідділів наукового богослов'я власне у тому, яким обіймається релігійне мислення, – не так на церковно-історичної науці, саме на богослов'ї. Не важко зрозуміти, що більш ними менш стійку цінність у богословській області мають праці або суто історичні, що викладають об'єктивну правду, або такі, змістом яких служить релігійне мислення, особиста богословська творчість. У перших згасає особистість автора; навпаки, все значення других в особистому елементі, у послідовному світогляді, у певній авторській фізіономії. Перші нічого не втрачають, з'являючись анонімними, і вони, звичайно, повинні підготувати і поступитися місцем подальшим більш досконалим дослідженням; по-друге – вкладена душа автора, особисті переживання, релігійні надії та страждання мають вічну, незамінну цінність. Наше середовище цінує першого сорту роботи, розуміючи лише об'єктивність дослідження у сенсі безособовості, безбарвності літературної праці; але вона непідготовлена ​​і нездатна цінувати роботи другого роду. Останні роботи нашим середовищем зовсім не приймаються і залишаються в ній чужим тілом, що не перетравлюється. І тут можливі різні щаблі відчуження. Поряд із зазначеними двома типами богословської літератури мислимо третій – популярний виклад відомих істин теоретичних та практичних, з метою дидактичних та повчальних. Ця популярна богословська література відноситься до вченого богослов'я, історичного та релігійно-філософського, так само, як лубочні картини, які важко не зустріти в кожній сільській хаті, до художніх творів. Але тут потрібно встановити ту важливу відмінність, що кордон між лубочною мазнею і художньою роботою, загалом, звичайно, визнає все інтелігентне суспільство, тоді як немає такого загального визнання особливих областей богослов'я популярно проповідницького і наукового, – ці області зазвичай поєднуються. Рясною, як пісок морський, популярною писемністю безнадійно поглинається наукове богослов'я, – і немає жодних слідів суспільної тенденції по-різному ставитися до тих та інших книг. Для суспільства, яке цікавиться релігійно-церковними питаннями, і для суспільства, яке не цікавиться цими питаннями, вся богословська література, починаючи з вказівок найлегшого шляху до царства Божого і закінчуючи критичною філософією християнства, звалюється в одну купу. Повчальна церковна писемність в Росії з'явилася одночасно з християнством, принаймні задовго до народження у нас вченого богослов'я, і ​​вона завжди була рясна. В останні дні вона збільшилася співпрацею світської інтелігенції. Так, у наш час багато світських осіб займаються релігійно-церковними питаннями. Порятунок, антихрист, Дух Святий, аскетизм – ревно обговорюються світськими письменниками. І безсумнівно одне: брошурочно-фельєтонна література, що виходить з-під пера цих письменників, анітрохи не збагачує вченого богослов'я, але тісно примикає до повчальної галузі. Різниця між церковною повчальною писемністю та новітнім світським богословським фейлетонізмом має бути відзначено: в останньому вже не передається прийняте вчення, але як би прокладаються «нові шляхи». Однак це не є особиста релігійна творчість, бо тут домінують програмно-партійні цілі. Весь світський релігійний фейлетонізм без залишку розподіляється по рамках визвольно-соціального руху, і кожний його перебіг тісно примикає до того чи іншого визвольного спрямування. Тут богослов'я стоїть на службі у політики і особиста релігійна творчість замінюється партійними програмами. Тут по-своєму також проповідують, повчають, викривають і знати не хочуть критичних науково-богословських прийомів. Черевомовлення і свавілля поступаються лише одному кордону партійної програми, та був – безмежні. Пишуть про аскетизм, дух святий, церкву, але не твердо вимовляють ці святі слова. Мало користі богословській науці приносить цей богословський фейлетонізм, а краще сказати він не приносить богослов'ю нічого, крім шкоди. Timeo Danaos et dona ferentes 1 . Шумлять, що наше богослов'я було досі схоластичним, мертвим, що його треба оживити, поставити ближче до життя, – шумлять і зловживають цими копійчаними істинами. Нині голосно проголошувати і доводити цей заклик не означає бути героєм, але значить битися у відчинені двері: хто нині вже не сповнений ненависті до схоластичного богослов'я і не відчуває спраги живого релігійного мислення? Але нині є центр тяжіння в іншому питанні: в чому саме життєвість богословського мислення? Чи в тому, що релігійне знання повинно мати утилітарний характер, повинно стояти на службі у тимчасових практичних інтересів, чи в тому, що релігійне знання має бути поставлене на ґрунт живого особистого досвіду і лише з цієї особистої глибини приводити до практичних висновків, яких заздалегідь і не можна передбачати? І той і інший напрямок йде проти схоластицизму, але між ними самими величезна різниця. Адже одна справа цінувати кожне знання з його практичної користі для цього часу, і інша справа знати власну цінність науки. І це має значення по відношенню до кожної науки, зокрема до богословської. Що всяка наука повинна мати практичні результати, це вище за сумнів. Можна цілком погодитись з тим, що з цього питання говорить Паульсен. «Практичні завдання виникають раніше і є важливішими за теоретичні проблеми. Якщо ми скажемо, що науки виникли на вирішення практичних завдань, то цьому не буде великої помилки. Знання, принаймні при їхньому початковому виникненні, є засобами для практичних цілей: анатомія та фізіологія – для лікарського мистецтва, геометрія – для вимірювання землі. І філософія, чи теоретичне знання взагалі, виникла спочатку завдяки питанню про значення та завдання життя»... Це так. Але також безсумнівно, що «нині розрізняються два види наукових дисциплін: теоретичні та практичні, теорія і прикладні знання, власне науки і вчення про мистецтва. Мета перших - пізнання, мета останніх - перетворення речей за допомогою людської діяльності: вони вказують, як змінити речі стосовно наших цілей ». Але річ у тому, чи обмежити межі теоретичного знання найближчими практичними інтересами, чи надати йому розвиватися своїми власними інтересами? Чи є практична користь результат теоретичної науки, чи її мета ? У вирішенні цього - другого - питання навряд чи можна не погодитися з Пуанкаре, на думку якого, «не можна сказати, щоб дія була метою науки. Чи повинні ми засудити дослідження, зроблені над Сіріусом, під тим приводом, що ми, мабуть, ніколи не зробимо жодних дій щодо цієї зірки?» Те саме треба сказати, зокрема, і про релігійне знання, про богословську науку. Що богослов'я має бути живим і дієвим, це нині стало спільним місцем, з якого не можна отримати жодних значних висновків. На шляху до останніх стоїть більш реальне питання про те, чи пов'язане богослов'я, як наука, безпосередньо з сучасними проблемами релігійно-церковної та соціально-політичної практики, чи має воно обмежуватися служінням цим проблемам, чи має воно керуватися програмними симпатіями, або ж богослов'я є наука з автономним змістом, з яким відповідає нам інтересам часу чи відповідає. Насправді ж бажають, щоб богослов'я служило громадським партіям, або консервативним чи прогресивним, щоб воно керувалося партійними симпатіями монархічними, конституційними, соціалістичними, соціал-демократичними, соціал-революційними, анархічними. Не по суті богослов'я, не тому щоб богослов'я було нерозривно пов'язане з тимчасовими політичними віяннями, а тому, що здавна звикли і нині здається всім дуже зручним – користуватися релігією в політичних інтересах, на богослов'я претендують усі політичні партії. Анархізм хоче мати своє богослов'я (напр. м. Чулков), соціалізм – своє (християнський соціалізм), монархізм – своє, церковна політика – своє, конституційні партії також включають у свої програми церковно-богословські питання і т. д. Усі хочуть спиратися на богослов'я, всі хочуть на місце богословської науки. одні партії спираються і претендують на богослов'я між іншим, краєчком своїх програм, інші стверджуються на богослов'ї всім своїм підставою, хочуть поглинути все богослов'я, але великої різниці тут немає. Однаково заперечують богослов'я як автономну науку, однаково короткозоро дивляться на ту користь, яку може надати богословське знання. Забувають, що знанням можна лише користуватися, до нього потрібно прислухатися, відкритим законам слід слухатися. Naturae non imperatur nisi parendo. Релігійна наука по суті свого об'єкта, а не лише за загальними науковими підставами, має ухил до рішучої свободи від суб'єктивних інтересів хвилини. Релігійно ставитися до життя це означає дивитися життя з погляду вічності. Християнська релігія, як релігія абсолютна, адекватно виявляється лише у індивідуальному релігійному творчості і має іншого відношення до громадським формам, до тимчасовим інтересам, як через посеред особистого творчості. Фейлетонізм, брошурочний кругозір, програмна короткозорість есенціально гидкі християнському богослов'ю, як науці. Але разом з тим на висоті християнського ставлення до життя ніяк не може утриматися натовп, для якого життєвість християнства доступна єдино в сенсі публіцистичного кругозору. Ось чому немає іншої такої галузі, де б погана популярність, вульгарність, фейлетонізм і шарлатанство завдавали такої величезної шкоди справі та користувалися таким широким поширенням, як у богослов'ї. Втім – аналогію із богослов'ям може дати медицина. Як не велика і суттєва різниця між науковою медициною та знахарським шарлатанством, проте останнє в некультурному суспільстві надто успішно заперечує у медицини її значення. Захищаючи об'єктивну цінність науки, Пуанкаре пише: «Правила гри є довільною угодою; можна було б прийняти угоду протилежного змісту, яка не виявилася б гіршою. Всупереч цьому наука є таке правило дії, яке призводить до успіху взагалі лише за умови, щоб правило з протилежним змістом не мало успіху. Коли я говорю: для добування водню дійте кислотою на цинк, – я формулюю правило, що призводить до успіху. Я міг би сказати: дійте дистильованою водою на золото – це було б також правило, але воно не вело б до успіху». Проти цих слів Пуанкаре не можна сперечатися; проте висловлена ​​ним теза не у всіх областях має однакову очевидність. Звичайно, в галузі інженерного будівництва перший же досвід - будівництво мосту, тунелю - проведе межу між знанням і шарлатанством, що не переступається. Але в медичній області далеко не для всіх очевидна різницю між наукою і знахарством, або принаймні не всі тлумачать цю різницю на користь науки. Медична наука скромна; вона зізнається, що не всі хвороби виліковні, що не всяка хвороба виліковна за будь-яких умов, що вона залежить від організму, якому лише допомагає. Навпаки, знахарське шарлатанство обіцяє дива, вселяє надію на виліковність усіх хвороб і підтримує цю надію так званими «кінськими дозами». З цих обставин медицина в низко-культурном суспільстві неспроможна конкурувати з знахарством. І принаймні сама медицина, власними коштами, безсила боротися зі своїм конкурентом. Але ще сумніше становище наукового богослов'я. Воно бачить поруч із собою релігійне шарлатанство, яке обіцяє своїм адептам владу над природними силами, магічну допомогу, то рекомендує релігію як надійний і найвірніший шлях соціального і політичного благоустрою. В наш час особливо увійшов у моду останній вид релігійно-богословського шарлатанства – богословсько-фейлетонна гра на соціально-політичних симпатіях, перед якими не може встояти натовп навіть напівкультурний. Як легко підробитися під неглибокі бажання цього натовпу! У наші дні – у дні боротьби зі старим режимом – варто лише проголосити, що християнська релігія на боці соціалізму і проти такої влади, – і натовп аплодує. Не зрозуміє вона, що хоч би була нагальна потреба соціально-політичних реформ, найрадикальніших, все-таки безсумнівна вульгарність у цьому, що релігія пов'язується безпосередньо з певними формами соціально-політичного прогресу. Навіть якийсь Георгій Чулков, який розуміється на богослов'ї менш за будь-якого семінариста, в силу однієї лише індивідуалістичної точки зору розуміє, що «для релігійної свідомості не може бути відносних критеріїв. Релігія за духом своїм завжди непримиренна. Вона не може казати мені: сьогодні нехай буде конституційна монархія, завтра республіка. Релігія ставить абсолютні цілі». Але натовп, навіть інтелігентний натовп, саме тому, що він – стадо, ніколи не зрозуміє релігійного аристократизму, релігійної абсолютності. Їй потрібні хліб та видовища! І наукове богослов'я, що має своїм об'єктом чисте релігійне пізнання і не проповідує нічого, крім абсолютної дії та особистої свободи, не має власних засобів прямої боротьби з богословським шарлатанством. І що всього цікавіше: спокусливим для слабких душ є не певне якесь фейлетонне вирішення християнського питання, а саме самий фейлетонізм, найпрограмніша постановка християнського питання Захоплюються однаково і трудовим братерством, побудованим на принципах залізної дисципліни, і толстовськими колоніями, що ґрунтуються на повній боротьбі. що вносить у християнство початку революційних дій, і християнським соціалізмом. Залишається в тіні і той факт, що всі ці програми виключають одна одну: християнські «трудовики» зі скреготом зубовним викривають безглуздість як непротивленців, так і християнських громадських діячів, непротивленці у свою чергу ненавидять і трудовиків і громадських діячів, останні нарешті зневажають і мирних трудовиків і пасивних непротивленців. Але в них є спільне: всі вони не хочуть знати богословської критичної науки, всі вони проповідують, викривають, виставляють свої програми, обіцяють негайне зцілення недуг, пропонують «правила дії». Усуваючись від богословської науки, всі вони поняття і навіть передчуття не мають про релігійну таємницю, про красу релігійного знання, всі вони не релігійні люди. Вони розміняли релігійну цінність на ринкові монети, вони волочать святиню вулицями, замінюють релігійне ведення дешевими програмами. Від них ми не почуємо релігійно-творчої думки, крилатого слова – вони наповнюють книжковий ринок своїми популярними брошурами, своїми рецептами для натовпу. За таких умов наукове богослов'я вимагає від працівників героїчного самовідданості. Theologia vera virfcus est. Разом із пропозицією доводиться будити і попит, разом із киданням зерен готувати і ґрунт, розвивати та смаки. Немає сприятливої ​​зустрічної течії. Навпаки, зустрічаєш упередження та недовіру. Виходиш на сцену під косими поглядами. З першим кроком підіймаєш на собі гріхи інших. Заздалегідь відмовляють тобі в праві говорити істину історичну та правду особисту, додають до твоєї релігійної думки чужі масштаби, програмні, зовнішні мірки шаблонні. На цьому сприятливому тлі чітко виділяються наукові переваги богословських праць. З такими прихильними почуттями я відкрив книгу пана Заріна. Але ці самі обставини змушують нас суворо ставитися до нових наукових і богословських праць. Дозволено бажати, щоб вони вистояли на висоті своїх завдань і увійшли в несприятливе середовище, повністю озброєні теологічними знаннями. Правдива критика є однією з необхідних умов процвітання кожної науки. Суворість до себе - без цього не може бути успіху в серйозній справі. Було б профанацією науки, якби ми дозволили богословському неуцтву сховатися під прапором якогось напрямку, незалежно від того, якого — правого чи лівого. Це ганьба для богословської науки, коли вони надають значення такій аргументації: «хоча він і не знає богослов’я, але має добрі наміри», або «він нічого не розуміє в богословській науці, але мислить вільно»... Але не менш ганебно для нашої науки, якщо богословське невігластво ховається за зовнішніми науковими прийомами, якщо ми залишаємо симуляцію науки безкарною. Останнє ми й знаходимо у дисертації м. Заріна. Перше враження від цієї дисертації та остаточне судження, яке випливає із ретельного вивчення її, радикально розходяться. Я розгляну твір м. Заріна з двох сторін: по-перше, з боку формальної – щодо його до посібників і, по-друге, з боку принципової – щодо його до біблійно-святоотцівських джерел. Я відповім на два запитання: чи справді м. Зарін «ставився до видатних посібників надзвичайно уважно та сумлінно»? і чи справді «принципова сторона аскетизму встановлена ​​автором твердо на твердій біблійній і святоотцівській основі»? Я покажу, що Зорін не зробив ні того, ні іншого. Уважне ставлення до посібників автор виставляє як видатну особливість своєї праці. «Однією з особливостей запропонованої праці, каже він, є докладний огляд літератури предмета, що становить окрему книгу. Ця особливість стала результатом нашого переконання, що розгляд праць, що мають відношення до предмета нашої дисертації, тільки тоді буде мати суттєве наукове значення, якщо ми представимо їх докладний і докладний розбір, який мав би не одне критичне значення, але і був би науково-богословським аналізом тих питань і точок зору на предмет нашої роботи і які не відповідають і розгляд яких у самому творі порушив його цілісність і послідовність»... Цієї аргументації надто недостатньо, щоб виправдати той утомливо-докладний огляд літератури предмета, який ми зустрічаємо в книзі і який постійно збивається на встановлення відмінностей між цією дисертацією та подібними до предмета працями; але її цілком достатньо для того, щоб виправдати пред'явлення з нашого боку суворих вимог до авторського огляду. Ще більш строгість критики виправдовується тим, що сам автор відноситься до рецензованих праць надзвичайно суворо. Вся його перша книга являє собою якусь дику вакханалію педантичного зарозумілості та безмежного самолюбування. Ось зразки рецензій м. Заріна. Про преосв. Феофане: «У цьому випадку, на подив, ми зустрічаємо у преосв. Феофана, мабуть, деяку неузгодженість, непослідовність 2 ... Взагалі ставлення екстазу, як вищої мети споглядального подвижництва, до вимог ідеалу релігійно-моральної досконалості далеко не видається ясним у викладі преосв. Феофана і збуджує надзвичайно важливі і серйозні здивування» 3 . А. Ф. Гусєв: «Професору Гусєву не вдалося цілком правильно схопити і точно виразити сутність і корінні особливості православної аскетичної думки 4 ... Ми не бачимо в А. Ф. послідовності та визначеності» 5 . Ф. Ф. Гусєв: «Ф. Ф. Гусєв не вловив з достатньою глибиною і не відтінив з достатньою визначеністю двоєдності християнського релігійно-морального ідеалу»6. П. П. Пономарьов: «У розбираному колі думок м. Пономарьова ми не бачимо суворої послідовності та повної узгодженості, не спостерігаємо строго-логічного розкриття одного певного положення 7 ... На жаль, яке доводиться відчувати дуже часто при читанні твору, що розбирається, автор його не розкрив ґрунтовно, точно і докладно змісту центрального і основного поняття аскетики - порятунку »8. І. В. Попов: «Надалі розкриття цих думок помітна деяка невизначеність, неясність, недомовленість, інколи ж навіть сплутаність, неточність» 9 . М. М. Тареєв (я): «Його думки не відрізняються, на жаль, визначеністю сенсу та точністю їх формулювання 10... На нашу глибоку переконання, проф. Тареєв висловив православне вчення з цього питання неточно» 11 . Harnack: «Суворої та точної наукової перевірки твору Гарнака не витримують... Такий спосіб міркування ні в якому разі не може бути визнаний науковим» 12 . Holl: «Цей учений у своїх судженнях та висновках часто дає дійсним фактам неправильне тлумачення, перебільшує їхнє значення, надає їм неправильного забарвлення. У нього відсутнє цілісне, правильне, так би мовити, органічне уявлення предмета, що трактується, – ми не знаходимо в нього цілком ясного, точного, певного уявлення про зміст аскетичної споглядальності» 14 . Поруч із цими безжальними рецензіями, м. Зарін наполегливо, невтомно, справді послідовно так рекомендує свою працю: «У нашій дисертації все служить розкриття православного вчення, до з'ясування його загального духу і основного сенсу. Православний аскетизм виводиться із особливостей православного вчення про порятунок; основна мета і суттєвий зміст порятунку визначають і всі окремі моменти аскетизму, пояснюють зміст і значення всіх окремих подвигів, тих чи інших аскетичних засобів. Тут все розкривається за особливим самостійним планом, з відомих обґрунтованих і ретельно перевірених передумов» 15 . Ну, подивимося, наскільки «уважно і сумлінно» цей дивовижний чоловік «ставиться» до посібників, які він так зарозуміло трактує. Я, звичайно, повинен зупинитися на якомусь одному з авторів, що ним рецензуються, і в застосуванні до нього простежити крок за кроком його операції. Так як м. Зарін і мене удостоює помістити в полі свого «огляду», то я перевірю на собі доброякісність його критичних прийомів. Моє ім'я м. Зарін згадує ще на стор. XV. «Традиційний аскетизм – за його словами – іноді навіть і у богословів рішуче протиставляється християнській любові, як початок їй зовсім чужий, з нею рішуче несумісний». Посилання: «СР. проф. М. М. Тареєв Бог. Вест. 1906, квіт. 716»Живі душі стор. 76. Але в цьому місці я (слід за наведеною у м. Заріна витримкою) пишу наступне: «На традиційний аскетизм можна дивитися по-різному, і ми про нього не говоримо. Але сучасні теоретики його, про які ми й говоримо, беруть його у певному висвітленні. Вони вважають подвиг аскетизму вищою формою християнського життя, вищим християнським ідеалом, і при цьому аскетизм розуміється в сенсі, що рішуче відрізняє його від подвигу християнської любові. Як же можна посилатися на це місце на доказ того, що богослови (тобто я) протиставляють аскетизм та любов? Я лише говорю про сучасні аскети, які розуміють аскетизм у сенсі протилежному подвигу любові. Переходимо тепер до параграфа, присвяченого у книзі м. Заріна спеціально мені. Привертає увагу у цьому параграфі вже виклад. Тут на кожному рядку рясніють такі фрази: «Ми висловили б цю думку таким чином... Не зовсім точно... Точніше і правильніше було б»... Г. Зарін милується собою, насолоджується своїми словами. Йому мало тисячі сторінок. Ось цей рядок він у вас поставив би раніше за інший, ці два слова переставив би, тут змінив би порівняльний ступінь на чудовий, а там чудовий на порівняльний, тут на його жаль кома не в його дусі, а там замість більшого тире краще було б накреслити мале... Невтомність прямо комаряча!.. Це, зрозуміло, пусте. Але вже не дрібниці те, що р. Зарін з питання про аскетизм розглядає з усіх моїх творів «Філософію євангельської історії» і «Дух і плоть» – твори, які на вибір не мають прямого відношення до аскетизму, і ні словом не згадує про ті мої твори, де аскетичне питання трактується у мене систематично – «Метою і змістом життя» під загальною назвою «Християнське світогляд». У передмові до останнього я, характеризуючи ці книги, тепер пишу: «Викладаючи історично-християнський світогляд, неможливо цілком уникнути ухилу до аскетизму і символізму: філософія християнського світогляду неминуче є не що інше, як філософія аскетично-символічного освячення життя» 16 . Ось цих книг м. Зарін не розглядає, а зупиняє свою увагу на названих двох, щоб мати можливість дійти незмінно самовдоволених висновків. Ну, скажіть, будь ласка, який стосунок до аскетичного питання має філософія євангельської історії? р. Зарін аналізує цю главу цієї філософії, предметом якої є воскресіння Христа, і закінчує свій огляд таким самовдоволеним педантичним висновком: «Що стосується сутності і значення християнської аскези, то реальне освітлення цього питання більш-менш досяжно лише з точки зору цілісної сутності християнського вчення, з яким воно перебуває в нерозривному органічному зв'язку. одного факту воскресіння Христа, окремо взятого, недостатньо» 17. Ви, пане Зарін, абсолютно праві, як і мали б рацію, якби почали стверджувати, що після Великого посту йде Великдень, а після Петрівки — Успенський піст. Але що дало вам привід прочитати інструкції з цього приводу? Чи я коли-небудь сперечався, що все аскетичне питання можна вирішити на основі одного факту воскресіння Христа? Я не тільки цього не стверджував, але я писав, що цей факт не має жодного прямого відношення до аскетизму: «з факту воскресіння Христового не можна зробити жодних безпосередніх висновків щодо нашої душевно-тілесної умовності» 18 і т. д. Г. Зарін називає ці мої судження еластичними, невизначеними, розпливчастими тлумачення. Прийом надто непристойний. Г. Зарину слід було б вникнути у сенс рецензируемого їм праці... Так само і стаття «Дух і плоть», складова частина дослідження «Істина і символи у сфері духу», дослідження, що увійшов потім у IV томі Основ християнства під загальною назвою «Християнська свобода», – стаття ця лише краєчком за цей саме не аскетичної. «Звільнити духовну релігію від символічної (аскетично-символічної) оболонки та впровадити її в живе життя» – таке завдання цього дослідження і всього четвертого тому 19 . У творах, які увійшли у III тому, я систематизую історично-християнське аскетически-символическое світогляд, й у цьому дослідженні «виступає вперед особисто-критичний елемент, передбачення майбутнього». Що ж дивовижного, якщо м. Зарін і з приводу цієї статті приходить до того ж висновку: «Усі ці поняття вимагають спеціального аналізу, розкриття їх у зв'язку із цілим християнським світоглядом... Думки проф. Тареєва не дають цілком певного і точного - навіть, звичайно, загального, уявлення про предмет, - про аскетизм та інші, з ним тісно пов'язані предмети »20. Але вся справа в тому, що м. Зарін шукає не там, де потрібно шукати, і робить це навмисно і свідомо, тобто зловмисно, як це зараз відкриється. Основна брехня у виборі матеріалу, що рецензується, з неминучістю тягне за собою фальш і у всіх деталях. Так м. Зарін запевняє, що «проф. Тареєв занадто звужує обсяг поняття аскетизм, коли каже, що природне ставлення християнина стає неминуче аскетичним, не створює втечі зі світу» 21 . Насамперед м. Зарін спотворює це місце. У мене написано наступне: «Християнство в абсолютності добра, у поєднанні етики з вірою, у духовній віруючій любові... Природне ставлення християнина не стає по одному цьому неминуче аскетичним» 22 ... І що ж? На думку Заріна щодо цього християнство аскетично у сенсі втечі зі світу? Г. Зарін отримує можливість розводити свої водянисті міркування на тему про те, що пустельництвом не вичерпується аскетизм, що релігійність не буває обов'язково абстрактною, – насамперед тому, що він позбавляє місце контекстуального сенсу, що рецензується. По-друге, тому, що він навмисно забуває про моє систематичне вирішення аскетичного питання. Я посилаюся на весь зміст твору «Мета і сенс життя», а от, зокрема, характерна в систематичному відношенні сторінка 23: «Світ, як область свого князя, протидіє духовному життю; від його духу християнин оберігає себе постом та юродством. Інакше як аскетом та юродивим християнин не може бути у світі (це а). Але цей самий світ складається з людей, яких християнин покликаний любити ... Поза цією діяльності (любові) у світі християнина не можна собі і уявити (це б). Але юродством і любов'ю не вичерпуються ставлення християнина до світу... Повнота природного розвитку становить християнина обов'язок»... (це ). Маючи на увазі цю систему думки, я отримую собі право в інших місцях дивитися на питання з тієї чи іншої сторони. Так у соч. Істина та символи я висуваю лише другий пункт. Ну, який же сенс заперечувати, що я занадто вузько розумію аскетизм?! Взагалі всі тези, які висуває проти мене м. Зарін, є у мене самого. Напр. він заперечує мені: «аскетизм (у сенсі) принципово передбачається у християнстві, як і спосіб придбати й забезпечити собі справжню свободу. Гал. V, 13 »і д. 24 . У мене: «Християнський піст не є чеснотою, яка веде до досконалості, і не є заслугою перед Богом: вона має інші підстави. Ми покликані до свободи; тільки наша свобода не повинна бути приводом до догодження плоті Гал. У, 13... Пост необхідний християнинові тому, що він захищає духовне життя від захоплень плоті. Сили для боротьби зі звичаями цього світу дає юродство Христа заради» 25 ... У цьому відношенні рецензентські прийоми м. Заріна виявляються дуже дивними. Але це ще не останній ступінь фокусництва, до якого доходить м. Зарін. Він не втрачає нагоди зміцнити свою репутацію в очах сфер кивком на підозрілість мого православ'я. Точне вираження православ'я – це привілей таких осіб, як Зарін. Анітрохи не бувало. О. І. Л. Янишев надто розсудливий і обережний, щоб допустити щось подібне. О. Янишев, наводячи мої слова 28 , пише: «Ця думка цілком збігається з моїми поняттями». Збіг думки – ось усе, що говорить о. Янишів. Потрібно у своїй мати на увазі особливості другого видання книжки. Залишаючи текст першого видання без зміни, він «в підрядкових примітках до нього додає чимало посилань на такі місця з нашої богословської та небогословської літератури пізнішого часу, які мають найближче відношення до того чи іншого параграфа його лекцій». Він шукав таким шляхом «виправдання чи виправлення» своїх думок. Навіть «теорії Толстого, Ніцше і У. З. Соловйова послужили йому виправданням»... Ось із яких скромним мотивам о. Янишев показує і мою думку, що збігається з його думками. І раптом – із цього скромного збігу м. Зарін робить залежність. Ну чи не російська це Овідій, який пише свої міфічні метаморфози?! Між тим, пан Зарін, якщо його застосувати до себе, добре може зрозуміти і пояснити остаточне значення «випадковості». На двох сторінках, що безпосередньо передують параграфу, присвяченому мені, він уточнює зв’язок своєї книги з книгою професора К.Д. Попова, в межах збігу: «Це зовсім не означає, що ми використовували роботу проф. Попова, як довідник... Збіг... пояснюється просто спільністю джерел» 29. Чому він забуває про цей зв’язок творів схожої тематики, звертаючись до мене? А може, у мене з о. Янишев констатує буквальний збіг? Ми побачили уривки з моєї статті, яку о. Янишев та пан Зарін. А ось відповідний текст із книги о. Янишева: «Із задоволення моральної вимоги володіти і використовувати тіло, а також через тіло і зовнішню природу вільно творяться такі чесноти або суб’єктивні блага людського духу: мудрість, що розуміється як багатство знань... працьовитість... стриманість... мужність» 30 ... Тобто я і о. Янишів збігається в одному слові: сміливість (або — погодьтеся — могли б і збігатися) стриманість, розсудливість, мудрість... Це випадково? Говорити про збіг у вказівці цих чеснот – що це: зарозумілість чи неуцтво?!... Але це чесноти, названі класичною етикою і становлять у системах європейської моралі таке ж загальне місце, як поняття втілення, спокути, освячення в християнській догматиці. Але чи збігається моя думка з поняттями о. Янишева? Напевно ні. На думку о. Янишева «аскетичні чесноти» є «суб'єктивні блага» і вони «зосереджуються в одній, яку можна назвати самоповагою» (гідність образу Божого). Щоб "зробити" збіг, о. Янишев у мої слова додає від себе: «єдиний принцип моральності – людина людині святиня (отже, додам я (о. Янишев) від себе, він і для себе святиня)»... Але о. Янишев надто поспішно тлумачить мої слова у своєму сенсі: на мій погляд, викладений у статтях IV тома, які має на увазі о. Янишев, – аскетичні чесноти немає самостійної духовної цінності, не дають позитивного релігійно-етичного блага, і моральність передбачає аскетизм, як гігієну духу як і умова життя, але анітрохи вимагає аскетизму, як специфічного духовного подвигу 31 . О. Янишев стоїть на точці зору платонівської етики, а я (у цьому творі) – арістотелівської. Дистанція величезного розміру! І взагалі моя система ні в чому суттєвому не збігається із системою о. протопресвітера Янишева. У нас можуть бути спільними лише терміни – моральність, чеснота, аскетизм, благо 32 тощо. Тепер ми підходимо до останнього і найважливішого моменту у «відношенні» пана Заріна до моїх творів. Г. Зарін, який стверджує, що я не маю певного і точного, навіть загального, уявлення про аскетику та інші тісно пов'язані з нею предмети, що я не маю точного вираження православного вчення і що я несамостійний у тому малому, що маю хороше, насправді здобуває від мене точні й певні, православні уявлення про аскетику, які він використовує у формі та розмірі широкого плагіату. І попередні спроби пана Заріна запевнити добродушних читачів (і його не зовсім добродушного офіційного рецензента), що мені бракує точних православних, незалежно висловлених ідей про аскетизм і пов’язані з ним теми, є хитро задуманим і спритно виконаним маневром, щоб замести сліди. Виявляється, пан Зарін, вдаючи, що він знайомий лише з «Філософією євангельської історії» та статтею «Дух і плоть» і що він не має уявлення про твори, включені до «Християнського світогляду» (тобто Мета і сенс життя і спокуси Христа), - близько знайомий з цими творами, в яких у мене аскетизм поставлений «у зв'язку з цілісним християнським світоглядом». І цікаво – у прикладеному до кінця першої книги переліку «творів, що мають віддалене відношення до питання про аскетизм», м. Зарін згадує мої книги Приниження Христа і спокуси Христа, але називає останню книгу в другому виданні (1900 р.), чим вже наполегливо вселяє мислення не мають навіть віддаленого відношення до його дослідження і що він, можливо, не бачив цих книг. Тим часом... Але нехай свідчать факти, які ми почерпаємо з другої книги м. Заріна. Це вже, м. Зарін, не простий збіг, а чистий плагіат. Але примітно, що цей самий шкільний плагіат м. Зарін передує посиланням на авторитет «святоотцівського вчення і біблійної думки» і на характер «навмисної ґрунтовності та особливої ​​поглибленості»... Після цього ми вже знатимемо ціну «найтвердішої біблійної та святоотцівської основи» у дослідженні. Зауважу також, що це місце я зараховую до розряду невдалих тез у моєму першому літературному творі, які не утримані вже ні в другому, ні в третьому виданні Спокус Христа . Але м. Зарін «дарованому коневі в зуби не дивиться». До цієї витримки м. Зарін особливо старанно підставляє безліч святоотцівських цитат. І так далі: зі спокус Боголюдини м. Зарін запозичує більше, ніж з інших моїх книг. Не залишає він своєю увагою і 2-ге видання Спокус Христа. Після такої тривалої екскурсії в область моїх творів, м. Зарін вважає доречним урочисто заявити про «важливий історичний сенс аналізу аскетичного вчення про пристрасті, про його глибоке психологічне і важливе богословське значення у справі розкриття істотних основ морального вчення про аскетизм, для з'ясування справжнього антропологічного принципу. відносинах»... З наведеного уривка видно, між іншим, як м. Зарін виконує своє завдання «розведення водою» місць, що запозичуються. Де в мене стоїть «огидність», там Зарін пише «внутрішню огиду», замість «природні прагнення» пише «природні, природні прагнення» тощо. Надає р. Зарін увагу та Філософії євангельської історії. Після цієї витримки м. Зарін ставить цитату: «СР. Н. І. Сагарда. цит. тв. стор. 516: фактично вчинена Христом пожертвування Свого життя для блага людства нашому пізнанню є як об'єктивне уявлення про те, що є любов у власному розумінні». Ці слова м. Сагарди анітрохи не нагадують тієї витримки, проте р. Зарін поспішає написати: «порівняй». Яка ретельність! Він лише показує, звідки насправді взяті ці слова. Фальшива цитата служить у м. Заріна одним із багатьох прийомів замітання слідів. До цього прийому він вдається часто. Г. Зарін не гидує нічим. Але годі. Не можу більше зловживати гостинністю Богословського Вісника. Адже якщо мені виписати зараз усі взяті у мене м. Заріним частини моїх творів, то довелося б заповнити кілька десятків сторінок... Я скажу більше того. Крім того, що пан Зарін буквально запозичив у мене більш-менш значні частини, він залежить від моїх творів у сенсі вирішення фундаментальних питань своєї книги. Він розкриває майже всі головні моменти фундаментального аспекту справи в розумінні моєї богословської системи, хоча у своєму викладі він настільки розбавляє кожну тезу озерами прісної води, його мова настільки нудно затягнута, нескінченно затягнута, що фарби певного світогляду постійно стираються і все схиляється до заїжджених істин. У всіх його дискусіях про створення, гріхопадіння, спасіння, вічне життя, християнську любов, смирення – я не можу не впізнати свої погляди. Я не знаю майже жодної сторінки фундаментального характеру, яка б не нагадувала мої книги. напр. у Заріні, сторінка 23: «Жоден рівень релігійної та моральної досконалості, досягнутий особою, незалежно від того, наскільки високий, не може і не повинен вважатися остаточним, вищим, достатнім, щоб на ньому можна було зупинитися». Спокуси Боголюдини с. 24: «Істинне життя людини не має межі, коли б вона могла зупинитися»... У Заріна 221: людина пізнає свою протилежність Богові і, замість самозречення, побажала здійснити свою безумовну гідність саме у своїй тварючій, обмеженій, емпіричній готівці. У мене стор. 35 (і попередні), закінчуючи словами: побажав утвердити божественну гідність у своїй обмеженій винятковості. У Заріна 28: гріх людського самоствердження поставив Божество у зовнішні стосунки до людини... 222: Бог представився йому тепер не люблячим Батьком, але заздрісно оберігаючим Свої переваги... У мене 88 і 39: видалення Бога як люблячого Батька... зовнішнє ставлення Бога до нього... т.д . Так як я розглянув «ставлення» м. Заріна до моїх творів лише як приклад його відносин до посібників, то вважаю за потрібне на закінчення додати, що м. Зарін багато бере з дуже багатьох посібників. Якщо це потрібно, я це легко доведу 35 . Отже, на перше з поставлених питань про ставлення м. Заріна до посібників я відповідаю: він поставився до посібників надзвичайно уважно, але вкрай недобросовісно. Тепер перейду до другого із намічених пунктів. Поведемо тепер про принципову сторону у дослідженні м. Заріна. Питання про принципи богослов'я заслуговує на те, щоб на ньому зупинитися дещо докладніше. Ми спочатку переглянемо ті вимоги з цього боку, які висуває до інших м. Зарін. На стор. 63 (1 кн.) ми читаємо: «Погляд Ф. Ф. Гусєва являє собою систематичний розвиток думок, що дійсно висловлювалися деякими аскетами... Але питання в тому, чи вірний цей погляд принципово, чи представляє він у собі зображення нормативного стану справи з боку своїх підстав та наслідків». Ці слова дуже знаменні (хоча, звісно, ​​не нові). Одне те, що в того чи іншого церковного отця, вчителя, аскета, або в деяких із них висловлюється якийсь погляд, ще не має вирішального значення. Про це ще можливо принципове судження, – обговорення його з нормативної погляду. Таке, т. е. важливе обговорення виявляється рішуче неминучим у вигляді те, що у великої святоотцівської писемності може бути з одному й тому питання різні до протилежності погляди. Так існування «двох основних течій у православній аскетиці та містиці не підлягає жодному сумніву» (стор. 89 слід.). Можна говорити про думку деяких і про вчення більшості (стор. 103. 105. 139. 310). Не далека небезпека одностороннього, поза контекстуальним змістом і загальним духом, тлумачення тих чи інших святоотцівських думок (143). Необхідно пам'ятати важливий чинник у розвитку церковного вчення – вплив язичницької філософії, і слід усвідомлювати, що церковними вчителями взято зі Св. Писання, що запозичене ними з філософії та що вони привнесли від себе (122. 137). І це має важливе значення, що церковне вчення розвивалося за епохами, у тому числі кожна має свої специфічні особливості (124). Нарешті, і в кожного батька, або аскета, треба припустити свій стрункий світогляд, який і дає безпомилковий критерій з метою оцінки окремих думок чи дій їх (пор. 309 – 309). Отже, все говорить про те, що у питаннях церковного вчення найважливіше значення має принципова думка. Але в чому принципи християнського богослов'я? У Заріна з цього питання зустрічаються такі натяки. Принципове значення для християнського богослов'я має, перш за все, євангельське вчення, євангельська думка по тому чи іншому пункту. Потрібно взяти до уваги, що «одним із знамень нашого часу неодмінно слід визнати той особливий напрямок богословської науки, який прагне показати необхідний зв'язок та генетичну залежність тих чи інших положень від даних Одкровення, як найвищого критерію та основного джерела богословництва. На Заході такий напрямок науки виявилося у розвитку, процвітанні та особливій перевагі так званого «біблійного богослов'я». Потреби і запити суспільства у цьому напрямі не підлягають сумніву, – вони відчутно і рельєфно виражаються також і в нас»... «Спеціальний виклад вчення Спасителя» з того чи іншого питання «звільняє богословську працю від однобічності та крайнощів» (124). При цьому слід звернути увагу на те, що біблійне вчення вимагає саме спеціального викладу, – було б хибним методом представляти дані Одкровення «в тому розумінні та висвітленні, яке йому надавали св. батьки та аскети» (123). Далі – важливе значення має систематична думка щодо. Так, вчення про аскетизм необхідно побудують на «загальних основ християнства», у зв'язку з цілісним християнським світоглядом, і найближче у зв'язку з християнським вченням про спасіння. Принципова точка зору в питаннях аскетизму є не що інше, як точка зору святоотцівського вчення про спасіння (151)... А вчення про спасіння набуває принципового значення в силу того, що воно дає пункт, з якого оглядається все християнське вчення, бо «вчення про спасіння, будучи центральним пунктом богослов'я догматичного, ґрунтується все православне мораль (2-я кн. стор. 3). Виявляється також, що «спроба систематичного узагальнення різних видів історичного аскетизму не має важливого значення для нашої мети, тому що маючи справу власне з православно-християнською системою аскетизму, з аскетичним принциповим світоглядом, ми встановлюємо свою спеціальну точку зору, де кожен з видів аскетизму отримує належне йому місцево і релігійно-охороненого у християнського процесу (l-я кн. Стор. 289). Звідси православне вчення об'єднує різні шляхи богоспілкування, що відкрилися в історії святоотцівського вчення та аскетичної практики, тому «нормативною вимогою християнства є цілісно-гармонійне» об'єднання різних церковно-історичних засад (104). Тут не все ясно та послідовно. Однак тут сказано достатньо, щоб бачити, на якому ступені стоїть праця Заріна. Так про біблійну точку зору щодо аскетизму, про біблійне вчення, у його своєрідному вигляді, у його специфічних особливостях, м. Зарін не має жодного поняття. У нього саме «дані Одкровення – послідовно і наполегливо – видаються у святоотецькому та аскетичному розумінні та висвітленні». Протягом свого великого «досвіду систематичного розкриття питання» аскетичного – він грубо топче принципи біблійного богослов'я, жодного разу не піднімається на висоту цієї науки. Це насамперед із боку формальної: ми не знаходимо тут самої думки про своєрідний вигляд, про історичне обличчя євангельського вчення. З боку змісту в приватному питанні про аскетизм євангельська думка, між іншим, не визнає аскетизму як особливого роду релігійно-морального життя, не визнає більш придатним для досягнення царства Божого шлях безшлюбності та свободи від родинних зв'язків 36 . І коли р. Зарін в основу своєї системи кладе думку, що «православ'я вважає аскетизм загальнохристиянським обов'язком, що здійснюється в різних формах», причому «монах вважається формою релігійно-морального життя, найбільш пристосованою для здійснення аскетизму» 37 , то він стоїть на точці зору ніяк не євангельської. Його «аскетичний принциповий світогляд» не є євангельський світогляд. Не знаючи науково євангелія, не стоячи на висоті біблійно-наукової точки зору на аскетизм, м. Зарін не належить науково-критично і до церковно-історичного аскетичного світогляду. Т. е. він ставить питань у тому, під якими умовами євангельське світогляд стало церковно-історичним аскетичним світоглядом, якими щаблями останнє розвивалося й у які типи воно виливалося. Нічого цього не хоче знати м. Зарін, він просто систематизує біблійно-святоотецькі погляди на аскетизм, поєднуючи різні церковно-історичні засади. Тому робота пана Заріна не має наукового чи критичного значення. Справедливості потрібно сказати, що автор не ставив за мету дати працю, в якій «спочатку були б з’ясовані й розкриті аскетичні погляди окремих, найбільш видатних і характерних представників аскетичної писемності, а вже потім, як результат, як висновок усіх попередніх досліджень, запропоновано науковий, систематичний виклад православного вчення»38. Автор чітко ставить перед собою не критично-історичне завдання, а системне. І ми не будемо висувати до нього вимог, які виходять за рамки його обіцянок... Ми цього не робимо. Справа не в тому, що п. Зарін не ставить собі критично-історичного завдання, а в тому, що він не стоїть на висоті критично-історичної науки і зовсім не бере до уваги її висновки. Адже є аскетизм, аскетизм і аскетизм. Є аскетизм євангельський, є аскетизм церковно-історичний, є аскетизм етично-гуманітарний... і нема простого. Не можна просто сказати "аскетизм", але потрібно щоразу додавати визначальне слово. Не можна уникнути слова аскетизм у євангельському вченні, необхідне воно у християнському світогляді, доречно й у гуманітарної етики, але скрізь воно має сенс. Зарин же (залишаючись у цьому випадку вірним традиціям середньої духовної школи та старого схоластичного богослов'я) розуміє систему християнської думки в тому сенсі, що він все звалює в одну купу... У А. Блока в його «Балаганчику» виводиться гарна дівчина, у якої «за плечима лежить заплетена коса». Коли П'єро в захваті від краси дівчини і від її коси, містикам ця коса видається косою смерті... Але ж це Балаганчик. А ось р. Зарін, із серйозним виглядом, нероздільно вживає різні значення слова аскетизм. І не тільки сам це робить, а й тих, хто поступає інакше, засуджує. Всі його рецензентські судження являють собою балаганну гру, яка полягає у змішуванні різних значень слова. Він наполегливо знати не хоче, що одне розуміється над словом «бики», коли йдеться про стадо, та інше, коли йдеться про мости... Система м. Заріна йде у розріз із критико-історичним принципом; вона служить у нього механічною зведенням під одні рубрики різнорідного матеріалу. Критико-історичний метод ставлення до матеріалу становить один бік, лише негативна умова систематичної богословської роботи; позитивним, ґрунтовним початком її служить інтуїтивний початок, особисто-творчий. Остання також рішуче відсутня у роботі м. Заріна, і це обґрунтовує наш останній вирок над нею: це жалюгідна, злиденна робота, яка не має жодного значення. Ми вже говорили, що більш менш стійку цінність у богословській області мають праці або чисто історичні, що викладають об'єктивну правду, або ж такі, змістом яких є релігійне мислення, особиста богословська творчість. Потрібно погодитися, що чисто-історичному, об'єктивному дослідженню доступна історія християнської релігії лише сторона зовнішня, анекдотична, символічна. Хронологія, історія храмів, звичаїв, установ, усіляких пам'яток. У християнсько-церковному вченні цим шляхом можна встановити його зовнішню рамку, історію слів і формул. Що ж до змісту вчення, то до нього з нашого боку чисто-об'єктивне ставлення неможливе. Тут зберігають силу безсмертні слова Штрауса. «Часто, пише він, висувається вперед вільнодумними богословами претензія переслідувати лише чисто-історичний інтерес. Я вважаю це неможливим і не міг би схвалити це, якби воно виявилося можливим. Коли пишуть про правителів Ніневії чи єгипетських фараонів, можна керуватися лише історичним інтересом; Але християнство є настільки живою силою, і питання його початку містить такі важливі наслідки для найближчої сьогодення, що слід пошкодувати про дурість критиків, які намагаються знайти в цих питаннях чисто історичний інтерес». Чисте історичне знання залишається відповідальністю за ті аспекти минулого християнської історії, які не мають богословського інтересу. Це не відокремлює церковну історію від богословського знання, оскільки наукова теологія немислима без історично-критичної основи. Але незаперечною істиною є те, що релігійно-історичне дослідження може мати особистісно-релігійну цінність, що суб’єктивний погляд може бути представлений в історичній формі. Принаймні ніяке світогляд, навіть історично пережите, може бути викладено без суб'єктивної основи, і лише у суб'єктивних елементах світогляду, у єдності авторської особистості, дана остання основа можливого об'єднання історичного матеріалу. У книзі м. Заріна з цих питань ми знаходимо таку прірву непереборної наївності, яка ховається лише під товстим шаром самовдоволення. На його думку, «сама істота богословського вчення православної церкви зовсім не така, щоб вона для свого точного розкриття вимагала неодмінно математичної повноти вивчення всіх виразників та представників православного світогляду – Свв. Отців та Вчителів Церкви. Загальний зміст православного вчення досить усвідомлюється і з точного вивчення писань найбільш видатних свв. Отців Церкви». Для Заріна все питання – у кількості вивчених святоотцівських творінь, а ідеал – математична точність вивчення (5000 сторінок). Про особистий базис системи навіть не згадується. У справі системи християнська етика йде ніби одним шляхом із догматикою 39 Але саме між етикою та догматикою в цьому відношенні існує велика відмінність. Вже з катехизи відомо, що християнське догматичне вчення укладено церквою в точні формули, які служать надійним кістяком у побудові християнсько-церковного вчення. Навіть у працях церковно-історико-догматичного характеру ці формули є початком, що об'єднує церковно-історичний матеріал. Оцінка останнього з погляду наступних (чи попередніх) формул надає цього роду праць догматико-апологетический вид. Можна сперечатися про наукову силу цього методу оцінки, але не підлягає сумніву його апологетична цінність 40 . Інша річ у етиці. Щоправда, і в богословській етиці є деякі положення, що зводяться по суті до догматичних формул, які неминучі у кожного представника християнсько-етичного світогляду. Однак найбільш важливе в цій галузі виступає за межі догматичних формул та загальних положень, оскільки воно відноситься до інтимних переживань та особистої думки. Якщо в області догматичної цінне збігається із загальним, з тим, що всюди, завжди, усіма визнається, – то в галузі християнсько-етичного світогляду найціннішим є живе, інтимне, індивідуальне. Тому і богословське пізнання тут має особливі риси. Тут безладний хаос історично-пережитого може бути переможений, по-перше, відшуканням в історичному потоці найвищого моменту і, по-друге, особистою правдою, інтимним досвідом, причому, очевидно, має бути повна відповідність та взаємна залежність між історично найвищим моментом та інтимним переживанням. Найщасливішим досвідом християнської думки треба назвати той, при якому особистий досвід автора веде до визнання найвищої історичної цінності за євангельським словом, що, проте не завжди буває, тому що особисті симпатії можуть нахиляти серце і викривляти пізнання у бік церковно-історичного (символічно-аскетичного) його представника. І - з євангельсько-особистої точки зору можлива позитивна оцінка церковно-історичного світогляду, хоча тут неминуча історична і особиста критика, так що буде вказівка ​​в церковно-історичному найважливішого і постійного, зведення його до євангельської висоті і звільнення від історично-умовних односторонностей. Але прямо потрібно оголосити неможливим механічну систематизацію того, що пережито і передумано протягом багатьох століть, під різними умовами, що змінювалися, і завжди виливалося в індивідуально-закруглені форми світогляду, які вимагають до себе всебічно-уважного ставлення. Тут доречні історія християнського-етичного розвитку та монографічна характеристика його представників. Механічна систематизація можлива лише з низькою щаблі загальних безбарвних тез. І лише особисте освітлення може підняти систематизатора над цим щаблем. Г. Зарин виявив рішучу нездатність зрозуміти значення особистого елемента у справі богословської систематизації. Це відкривається і в критичній частині його праці, і в систематичній. Виявляється, що більшість із посібників, що були у нього під руками, стоїть на висоті особисто-релігійної творчості, релігійно-філософського мислення. Такі праці єп. Феофана, А. Ф. Гусєва, Ф. Ф. Гусєва і т. д. З усіх боків м. Зарін отримував наполегливі попередження, цінні вказівки. Він мав найдостойніших керівників. І гнаний бісом дрібного марнославства і хвилями поверхневого мислення, він знехтував цими попередженнями і вказівками, пройшов повз всі ці цінні досліди. Відійшов від них з тим самим, з чим і приступив до них – з невразливою зарозумілістю. Як він не вразився легкістю своєї критики, легкістю перемог! І якщо для нього така очевидна неміцність усіх цих дослідів, чи варто йому присвячувати їм цілу книгу?.. Загалом наша богословська критика стоїть дуже низько: дріб'язкова, прискіплива, недобросовісна. І все-таки р. Зарін перевершить своєю легковажністю багатьох інших... Він, бачите, не підозрюючи цілісності того чи іншого світогляду, з легкістю доводить однобічність одного, іншого, третього, четвертого авторів. Знаєте, як ми звикли розносити католицтво та протестантство: проти католицьких положень виставляємо протестантські, проти протестантських католицькі. Критика легка, але католицтво є цілісною і стрункою системою, і протестантство – цілісна і струнка система, а чого наше православне богослов'я досягає механічним з'єднанням католицтва і протестантства? Ні католицтво, ні протестантство не вичерпуються тими тезами і уривками, які захоплюються такою критикою: вони залишаються у своїй органічній стрункості за її межами. Так і м. Зарін (наприклад) проти А. Ф. Гусєва, який стоїть за діяльне християнство, виставляє Ф. Ф. Гусєва, у якого виступає споглядальна релігійність і назад. Проти кожного він виставляє одну й ту саму формулу: «так, у деяких батьків-аскетів такі думки є, це один з типів аскетизму, але в інших батьків є інші думки»... Для себе він ідеалом ставить об'єднання того й іншого типу. Він не осягає того, що А. Ф. Гусєв, як жива моральна особистість, відбився у своїх працях, і Ф. Ф. Гусєв, як живий, позначився у своїй книзі, і єп. Феофан, та проф., Пономарьов та ін. А об'єднання, про яке мріє м. Зарін, пахне мертвечинкою, - і сам м. Зарін зумів не дати жодного штриха свого особистого світогляду. Його праця без душі, його етико-богословське дослідження не має печатки особистості людської, печатки Божого дару. Його твір стоїть нижче у цьому плані багатьох праць, що він так зарозуміло обговорює. Ні в кому він не побачив образу Божого, не підслухав живого биття людської душі, особистих надій, особистих устремлінь. Він існують лише мертві слова. З страшною завзятістю він розчленовує системи на фрази, вислови, слова, і твердить, твердить, твердить те саме: ця фраза невірна, це вислів неточно, це слово неясно. Ні разу він не піднявся до того, щоб поглянути в душу авторів, що рецензуються, окинути поглядом ціле тій чи іншій релігійній системі, того чи іншого світогляду... Я вже сказав, що богословські роботи з характером релігійного мислення, особистого релігійного світогляду, нашим середовищем не приймаються, не зізнаються, зустрічаються тут із самозадоволеною зневагою здорового глузду. О. протопресвітер Янишев, книгу якого я тепер, за вказівкою м. Заріна, уважно прочитав, присвячує мені на стор. 200 наступні рядки (у примітці). «У статті р. М. М. Тареєва «Мета і сенс життя» говориться: «християнин може бути у світі інакше, як аскетом і юродивим». Без аскетизму, додає від себе о. протопресвітер, духовне життя, звичайно, неможливе... але до чого ж тут юродство? А тим часом на наступній сторінці мимохідь тим самим автором ясно висловлюється і така, цілком здорова думка: «покликання християнина – виявити духовне божественне життя у повноті природного життя»... О. протопресвітер Янишев вважає мене здатним хоча б мимохідь висловлювати здорові думки, - і, ось, моя ідея християнського юродства здається йому такою колосальною, неймовірною безглуздістю, що він дивується, як я, все-таки виявляючи проблиски здорового глузду, міг висловити таку ідею... Благосклон! хто б ти не був, ти розумієш, що літературне слово в наш час є найбільш яскравою формою сповідання. Багато сторін душі, не уміщаючись у вузьких рамках життєвої практики, можуть відкритися лише у формі літературного слова. Ненависть і зневага до кожної людини, любов до всіх людей, крайня ганьба морального падіння, остання висота релігійного захоплення, героїчна смиренність і смілива гордість можуть адекватно позначитися не в справі, а в слові. І коли говориш про юродство, адже це означає – одягаєш на себе лахміття і йдеш у ньому перед очима світу, оголюєш душу свою, відкриваєш перед усіма своє серце... І мчить тобі відповідь з боку присяжного богослов'я: суперечивши здоровому глузду, безглуздість! Але до чого ж тут здоровий глузд? Адже це душа далася взнаки, настрій дався взнаки, жива правда тут... Але немає місця живій правді там, де безроздільно панує здоровий глузд. Таке ставлення до своїх релігійних ідей, до своєї релігійної системи я не раз зустрічав 41 . На цьому ж низькому рівні релігійної критики стоїть і м. Зарін. Він наводить мої слова: «Євангеліє не можна проповідувати дітям, тому що це означало б вселяти їм ненависть до батька і матері, а це було б повною безглуздістю», – і додає від себе: «такою ж безглуздістю, якою було б вселяти дітям відсікти праву руку, вирвати праве око і т.п. євангельських слів, забуваючи всі правила для розуміння священного тексту, не слід навіювати і дорослим» 42 ... Любить м. Зарін повчати. Але повірте, м. Зарін, релігійна проблема ширша за тісну область екзегетичних правил, ...Рішуча зневага до особистого початку богословської систематизації призводить м. Заріна до сумних наслідків та досвіді власної системи. Тут ми спостерігаємо нестримне прагнення сказати все про все, поєднати всі святоотцівські думки, всі початки, всі типи. Але, звичайно, до кінця цього прагнення провести неможливо: механічний конгломерат всього і про все вражав би своїм диким виглядом і найневибагливіший погляд. І м. Зарін «неволею» вдався до єдиного, що залишався йому, виходу: до плагіату. Всю важливу частину він узяв із чужих рук... Твір м. Заріна наводить деякі нерадісні роздуми про становище, яке займає нашій літературі релігійна думка. Ми почали нашу статтю тим спостереженням, що тісна область богословської науки і, зокрема, релігійна думка стиснута болотистим дрібноліссям богословської публіцистики. Цілий сонм фіглярствуючих писак, кривляться перед базарною публікою, розважає її розігруванням ролей Савонарол і Брандов, ламається перед нею зі своїми щоденниками, сповідями. Але виявляється, і в тісній галузі богословської науки релігійна думка має проти себе войовничу богословську схоластику – у двох видах: у вигляді безособової церковно-історичної археологістики та у вигляді схоластичної систематики. Релігійна філософія – це сучасна мучениця. Вона страждає вже від того, що її заливає смердюча хвиля публіцистичної, вульгарної фальсифікації. Вона страждає від цензури – загальної, спеціальної для вчених богословських праць та добровільної цензури рецензентів і до носіїв, що діють подібно до «якихсь від Якова». Вона страждає від цензури незрівнянно більше за інші відділи богослов'я, тому що в питаннях релігійної думки кожен вважає себе компетентним, і не прийнято тут відповідати науковим даним... Проте все це було б терпимо, якби наша богословська наука давала у своїй власній сфері притулок для релігійної думки. Але богословська наука хоче бути царством зовнішньої вченості і хоче дати місця для релігійної думки. Релігійна філософія відрізняється від публіцистики тим, що вона спирається на критико-історичну науку, але сама богословська вченість відвертається від релігійної філософії. Ми бачили, як з нею не церемониться м. Зарін, – і ми можемо легко бачити, що він не є винятком у цьому відношенні. Богословська наука – і церковно-історична і систематична – дивиться на релігійну філософію, релігійну думку – зневажливо. Перший мотив цього зарозумілості той, що академічна філософія не мириться з творчістю думки! Проф. А. П. Лебедєв, наш знаменитий церковний історик, кілька місяців тому, у своєму автобіографічному нарисі, писав таке. «Я ніколи не відчував більшої прихильності до філософствування, а моя магістерська тема (філософсько-богословська) остаточно посварила мене з філософією, з філософією, як вона розуміється в академії. Ця філософія наперед вирішує і вирішувала всі питання - і досліднику наперед вказувалося, де неодмінно потрібно говорити: так, і де так само неодмінно говорити: ні. Правда, при написанні моєї дисертації зустрічалися випадки, де не можна було з упевненістю сказати ні так, ні, але в цих випадках обов'язково доводилося тягнути волосянку на мотив: не можна не погоджуватися, але треба зізнатися. Все це мені швидко набридло - і збуджувало фізичну нудоту. Я зрозумів, що академічна філософія є справжньою нірваною для справжньої науки цього імені. І я не дивуюсь тому, що всі ліниві люди в Академії виявляють безперечну схильність до філософії. Я не захотів думати згідно з готовою вказівкою, і розкланявшись з усім, що носило назву наукової філософії, зайняв кафедру стародавньої церковної історії ». Ці слова поважного церковного історика заслуговують на увагу... А. П. Лебедєв – мій шанований наставник з академії, про якого я досі зберігаю найприємніші спогади. Його церковно-історичні твори становлять у мене настільні книжки. І, проте (краще сказати: тим більше) я шкодую, що з-під його пера вирвалася така необдумана промова. Сумно вже те, що в словах А. П. Лебедєва не цілком справний логічний бік справи. Він у останніх статтях своїх з особливою наполегливістю (і болем) зупиняє увагу читачів на тих переслідуваннях, які затримують розвиток у нас церковно-історичної науки 43 . Яка ж різниця в цьому відношенні, тобто в умовах розвитку, між церковною історією та богослов'ям? Чому цей тиск утворює для історичної науки зовнішню перешкоду, а для богослов'я – внутрішню властивість? Можливо, цей тиск від історичної науки відскакує, як від стіни горох, а на богослов'ї відбивається всією брудною лапою? Дуже відомо, що цього немає 44 . Це за умовами розвитку, тепер – по суті. Історія релігій та церковна історія мають своїм предметом релігію як факт і християнство як факт; філософія релігії та філософія християнства мають предметом релігію та християнство, як проблему. Т. е. по суті справа історика релігій і церкви є зовнішня робота, справа релігійного мислителя - творчість. Особиста вільна творчість – conditio sine qua non гарної богословської роботи. Це зрозуміло всім, крім представників «наукового» богослов'я – церковних істориків і богословів-систематиків. Дуже можливо, що А. П. Лебедєв саме цю релігійно-мисленнєву творчість і ототожнює з лінощами розуму, протиставляючи його церковно-історичній роботі. Але ж це й характерно для нашого «наукового» богослов'я, і ​​якраз у цій нехтуванні релігійно-творчою думкою церковна історія стає в один рівень із схоластико-систематичним богослов'ям. Другий мотив зверхнього ставлення представників богословської науки до релігійної думки – загальнодоступність тем релігійної філософії. Як би не була остання малодоступна за своїм змістом, хоч як були високі її вимоги від письменників і читачів, все-таки залишається непереборним той факт, що вона обговорює ті ж предмети, які трактуються в проповідях і повчальних листках. Не так з церковно-історичними та богословсько-схоластичними працями. Тут завжди є можливість мати справу з такими питаннями, які нікому не спадали на думку, з такими церковно-історичними іменами, яких ніхто не чув, і з церковно-історичними пам'ятниками, яких ніхто не читав, – і це створює психологію зарозумілого фахівця. Коли ж кілька таких фахівців з різних кінців земної кулі простягнуть руки один одному, тоді виробляється повна ілюзія чогось одночасно і священнодійного і всесвітнього. А teachers doctrine and his proof Is all his province, and enough; But is no more concerned in use, Than shoemakers до wear all shoeus. При цьому важливу роль відіграє те, що такі теми дозволяють не торкатися особистих переконань, а це не тільки іноді дуже зручно, але й вважається ознакою «хорошого тону» в богословських і наукових колах... Загальновідомо, що давні порядки формують відповідну психологію натовпу. Так само в нашій країні тривале переслідування релігійної думки породило глибоко вкорінене марновірство про непристойність говорити про свої особисті релігійні переконання. У цьому марновірстві міститься якийсь семінарсько-академічний дух. Викладати прийняте церковне вчення, тлумачити зовнішній церковно-історичний факт є науковим, але будувати особистий релігійний світогляд, як мінімум, неприйнятно; це ображає здоровий глузд. І простим висновком із цього марновірства є думка про те, що науково писати на загальнодоступні (релігійні) теми — дуже легка справа, не варта серйозної уваги. І таким шляхом у цьому типовому середовищі здорового глузду цілком загасається та безсумнівна істина, що філософськи і серйозно обговорювати затаскані теми, вульгарні питання, не збиваючись на публіцистику, не повторюючи побитих шляхів – це можливо лише за більш-менш великого таланту та особистої оригінальності. Мало того, що будувати літературну будівлю зі своїх переконань, взагалі, і релігійних, особливо означає писати кров'ю та нервами, – це, крім того, область, де нічим, ні працьовитістю, ні вченістю, не можна замінити творчого вогню, нічим не можна замаскувати відсутність Божого дару. Бо без цього вогню та дарунка жодними зусиллями не вибратися з трясовини спільних місць, торних шляхів, чужих, старих і мертвих слів, набридливого проповідництва та легковажного публіцистичного фейлетонізму. Так і стоять один проти одного, майже стикаючись, пихата вченість і галаслива публіцистика, здавлюючи і витісняючи релігійну думку. вони часто сваряться між собою, дорікаючи одна одній у невігластві, а та цю в неживості. Але милі лаються, тільки тішаться. І відомо чимало прикладів, коли неприступні вчені швидко переходили на амплуа блазнів базарних публіцистів. Та й інша незмінні та послідовні в одному – у ненависті до релігійної думки. І немає для цієї страждальниці місця ні в болоті вульгарного проповідництва, ні в камінні безплідної вченості. Це відчувають і розумніші зі світських письменників. Ось слова, що належать Л. Шестову. «...У своїй статті Про нову релігійну свідомість, в якій Бердяєв вперше починає говорити про Христа, боголюдину, людинобогу і т. п. він обривається, заїкається, словом виявляє всі ознаки того, що потрапив у чужу і незнайому йому область, де доводиться рухатися навмання і навпомацки. До речі, слід зазначити той цікавий факт, що всі наші письменники, які прийшли до християнства шляхом еволюції, ніяк не можуть навчитися по-справжньому вимовляти святі слова. Навіть Мережковський, ось уже стільки років, що вправляється на богословські теми, не дійшов досі до скільки-небудь значної віртуозності, незважаючи на своє безперечне літературне обдарування. Справжнього тону немає. На кшталт того, як людина в зрілому віці вивчив нову мову. Завжди впізнаєш у ньому іноземця. Те саме і Булгаков. Він оригінально вирішив важке завдання і з перших статей почав вимовляти слово Христос тим самим тоном, яким раніше вимовляв слово Маркс. І все ж Булгаков, незважаючи на всі переваги простоти і природності манери (їй не доводилося змінювати), не задовольняє чуйний слух». Вони самі «мабуть відчувають це і переходять від релігійних пошуків до питань церкви, до церковної політики. Ось, можливо, вони будуть на своєму місці. Політика, питання суспільного ладу — справа давня, близька, дорога».... Про письменників меншого калібру й казати нема чого. Сторінка 166 Серед. 122, 165, 170. Сторінка 179 та багато іншого тощо таким же чином. Основи християнства, вип. III, сторінка 6 Філософія Єв. історії, с. 219 (це місце не входить до Основ християнства). Основи християнства, вип. IV, стор. 6. Правда і символи с. 154 (Основи християнства, т. IV, с. 129). Мета і сенс життя 2-ге вид. С. 143 – 144 (Це місце не збереглося в Основах християнства) Мета і сенс життя 2 вид. 104. 108 (Основи християнства, т. III, с. 98. 103) Звинувачення в літературній залежності авторів, що рецензуються, входить до числа улюблених прийомів м. Заріна. Напр. стор 186: «Названі дослідження. І В. Попова своїм задумом та загальною постановкою питання завдячують впливу дуже цікавої книги Голля». Стор. 227 теж про дисертацію С. І. Смирнова. «Єдиний принцип моральності – людина людині святиня; єдиний вид аморальності вбивство у прямому і широкому значенні цього слова, гріх проти своєї духовної особистості та проти чужого життя». Істина та символи, стор. 118. Істина і символи, с. 73 (Основи християнства, IV, 69) та 118. І що в мене справді, як і в о. Янишева, вживаються ці слова, про це о. Янишев чомусь вважав за потрібне сповістити своїх читачів на стор 200, 462 та ін. «Дивний погляд»: разюче визнання з боку м. Заріна! Я мушу зізнатися, що звик зустрічати плагіаторське ставлення до своїх творів. (Приклад із самого недавнього часу: у книжці м. Ніколина, що тільки-но вийшла, Що таке моральність багато сторінок буквально взяті з моїх книг без лапок і без цитації: так стор. 54, 55, 59 взяті з Мета і сенс життя, 2 видавництва стор. 42 – 44. – 5.8). 92. 93. 130. 132). Я не дивуюсь цьому, оскільки мої твори мають своїм предметом не зовнішнє обговорення богословських фактів, а розкриття чистої богословської ідеї. Звідси природно виникає спокуса того чи іншого – висловити взяту в мене тезу від себе, видати її за свою. Адже якщо якесь дослідження доводить, що така церковно-історична подія мала місце в такому році, або що таке стародавнє твір належить такому отцеві церкви, то не можна комусь ту чи іншу тезу мимохідь видати за свою, бо тут необхідне посилання на всю аргументацію вченого дослідження. Але будь-яка з моїх тез, напр. «прагнення особистого володіння моральним абсолютним досконалістю» є зло (у Миколина стор. 54) чому комусь не видати за свій? Та інший прямо самого себе запевнить, що це його слова, хоча «дивовижність» (новизна) погляду вимагала б навмисної відмітки.. Але я не можу не обурюватися тими випадками плагіату, коли моє ім'я або навмисно загасається або навіть вимовляється з явним несхваленням. Я відчуваю обурення, коли богослови, що черпають з моїх колодязів, ревно кидають у мене брудом. Це не рідкість. Напр. якийсь Глібов, який писав про воскресіння Христа, «ставиться» до XI глави моєї «Філософії євангельської історії» так само, як Зарін до моїх творів, і також вводить в оману свого офіційного рецензента. Або – у Працях Київської д. акад. (1907 червень) хтось, міркуючи про спокуси Христа, не згадує жодним добрим словом мене, що так багато потрудилося над цим питанням, - спрямовує всі свої міркування проти мене, не забуваючи і «руйнування церковного вчення про обличчя Ісуса Христа», і на закінчення повчає, що спокуса Христа. Це проти мене, хоча саме я поставив «Приниження Христа» на чолі своєї релігійної системи, і з цієї саме ідеї послідовно і наполегливо пояснюю спокуси Христа.. Але всіх перевершує в цьому відношенні м. Зарін. Однією рукою кидають у тебе брудом, а іншою ж у тебе рясно черпають, – доносять на твоє неправослав'я, а своє православ'я висловлюють твоїми ж словами!. В одному відношенні ч особисто можу бути вдячний м. Заріну. Зробивши виписки з моїх творів на багатьох десятках сторінок, він майже до кожної витримки підшукує численні святоотцівські цитати, і тим неспростовно доводить близькість цих витримок до святоотцівського вчення. За подробицями відсилаю до ІІ того «Основи християнства» (Євангеліє – віра і життя за євангелією). Я можу вказати на недавню працю проф. А. А. Спаського, який у свою Історію догматичних рухів безперервно вносить богословську оцінку. стор 15. 52. 115. 281. 498. 511. 512. 522 та ін. Так відгук свящ, Свєтлова (Бог. Вест. 1902, травень, стор. 56) про найбільш оригінальні частини моєї книги «Мета і сенс життя» (від яких «чимось новим і свіжим віє») пройняті обмеженим самозадоволенням і дикою нетерпимістю. Втім, цей озлоблений богослов усі свої сили невтомно витрачає на дріб'язкові рахунки зі своїми колегами. Кн. 1-я стор. 204 Т. е у мене в муках серцевих ставиться християнська проблема, а м. Зарін саму муку мого серця, саму проблему мою називає безглуздістю. "На церковну історію дивилися як на таку науку, яка повинна знаходитися в підпорядкуванні і йти на буксирі за догматичним богослов'ям" і т. д. А. П. Лебедєв Бог. Вест. 1907, квіт. 711 сл. За словами самого А. П. Лебедєва: «російська церковно-історична наука за своїми достоїнствами не тільки не дорівнює своїми іноземними товаришами, а й значно від них відстала». Ібід. 705 Порівн. Травень, стор. 102 та багато інших. ін. Вам може бути цікаво: