О књизи г. Зарина „Аскеза“

Верзија часописа „Богословски гласник“ Протеклих десет месеци био сам толико заокупљен штампањем „Основа хришћанства“ да нисам имао прилику да изблиза пратим нову литературу о мојој теми. За себе сам забележио шта је потребно и важно из рецензија, анкета и огласа, написао, али нисам прочитао. И за то време нагомилао сам много научних радова о моралној науци, које сам похлепно напао чим сам се ослободио свог свеобухватног рада. А прва књига коју сам почео да радим била је најученија „етичко-теолошка” студија о аскетизму према православном учењу Сергеја Зарина. Први том: темељни, у две књиге, од којих прва књига даје критички преглед најважније литературе о овој проблематици (ВИИИХХХ 388 стр.), а друга садржи искуство систематског бављења проблемом (КСИХВ693 стр.). Укупно 1145 страница. Готово на свакој страници постоји огромно обиље цитата, грчких и латинских текстова. Присетио сам се недавне магистарске дебате господина Зарина, одушевљених критика званичних рецензената и буке у новинама. Зарин је други Болотов: таква гласина пројурила је наш богословски свет. Речено је да дело господина Зарина сведочи „о бескрајној марљивости аутора, његовом дубоком продирању у тему, ауторовом дивном унутрашњем расположењу... Сви појединачни појмови који се овде обрађују разјашњени су на основу веома богатих патристичких података. То је несумњива ауторова заслуга... Аутор се одликује својом изузетном патриористичком читаношћу, изузетном проученошћу оригиналног језика. много мање-више изузетних приручника, третирао их са необичном пажњом, савесно, независно поткрепљује све своје одредбе поузданим – библијским, патристичким подацима.“ Рецензент панегириста је написао да је „аутор проучио до 88 томова патристичких дела“ и „да је суштину ствари, њену основну страну, аутор чврсто утврдио на најчвршћим библијским и патристичким темељима“. Имајући у виду ове прелиминарне податке, почео сам да читам грандиозно дело господина Зарина са софистицираном пажњом, са интензивним осећањем поштовања. И први спољашњи утисак из ових књига био је радостан, окрепљујући, откривајући чврсто тло под ногама и широке видике у будућност. Узимајући у руке ову „основну“ тешку свеску, одштампану на одличном папиру, јасним и чврстим фонтом, украшену садржајима, предговорима, уводима, закључцима, индексима, поделама, поделама, уводним одредбама и завршним тезама, историјским и филолошким референцама по сваком питању, бескрајним цитатима за скоро сваки наш текст и преокретањем текста. теологију као за науку. Карактер религиозне литературе наших дана пружа најповољнију позадину на којој се истиче такво учено дело. Нико неће оспорити чињеницу да је главни разлог незавидног положаја руске теологије, у поређењу са западним богословљем, главним непријатељем руског богословља, популарно богословско писање. Наша богословска наука не цени свој углед, нема самопоштовања, не држи високо своју заставу, не гаји код својих присталица осећај професионалне части, свест о одговорном и корисном раду; у исто време, она не ужива поштовање интелигентног друштва. Ово се објашњава пре свега чињеницом да се у широкој теолошкој области не разликују научно-критичка и популарно-фељтонска одељења: у свести читалаца ове катедре се потпуно спајају, а знаци нижег религиозног писања асимилују се у вишу теологију, теолошку науку. Штета ове конфузије утиче на поделе научне теологије које заправо обухватају религиозно размишљање — не црквену историјску науку, већ посебно теологију. Није тешко разумети да су дела која имају мање стабилну вредност у теолошкој области или чисто историјска, која износе објективну истину, или она чији је садржај религиозно мишљење, лично теолошко стваралаштво. У првом је идентитет аутора замагљен; напротив, читав смисао овог другог је у личном елементу, у доследном погледу на свет, у одређеној ауторовој физиономији. Први ништа не губе тиме што се појављују као анонимни и морају се, наравно, припремити и уступити место каснијим напреднијим истраживањима; друго, ауторова уложена душа, лична искуства, верске наде и страдање имају вечну, незаменљиву вредност. Наша средина цени прворазредни рад, схватајући само објективност истраживања у смислу безличности, безбојности књижевног дела; али је потпуно неспремна и неспособна да цени рад друге врсте. Најновија дела наша околина уопште не прихвата и остају у њој као туђе, несварљиво тело. И овде су могући различити стадијуми отуђења. Уз наведене две врсте богословске литературе, може се сетити и трећа – популарно излагање познатих теоријских и практичних истина, у дидактичке и поучне сврхе. Ова популарна теолошка литература се односи на научну теологију, историјску и религиозно-филозофску, као што се популарне графике, које је тешко наћи у свакој сеоској колиби, односе на уметничка дела. Али овде је потребно утврдити битну разлику да границу између популарне штампе и уметничког дела, уопште, наравно, признаје сво интелигентно друштво, док таквог општег признања посебних области популарне проповеди и научне теологије нема – ове области се обично мешају. Популарно писање, богато као морски песак, безнадежно је апсорбовано научном теологијом – и нема ни најмањег трага друштвене склоности да се обе књиге третирају другачије. За друштво заинтересовано за верска и црквена питања, и за друштво које се за та питања не интересује, сва теолошка литература, почевши од назнака најлакшег пута у царство Божије, па до критичке филозофије хришћанства, пада у једну гомилу. Поучавајуће црквено писмо појавило се у Русији истовремено са хришћанством, у сваком случају, много пре рођења научног богословља у нашој земљи, и увек га је било у изобиљу. Последњих дана се повећао уз сарадњу секуларне интелигенције. Да, у наше време многи секуларни људи се баве верским и црквеним питањима. О спасењу, Антихристу, Светом Духу, аскетизму ревносно говоре световни писци. А једно је извесно: памфлетско-фељтонска литература која излази из пера ових писаца ни најмање не обогаћује научну теологију, већ је уско повезана са поучним пољем. Треба уочити разлику између црквеног поучног писања и најновијег световног теолошког фељтонизма: у овом другом се више не преноси прихваћено учење, већ се, такорећи, полажу „нови путеви”. Међутим, то није лично религиозно стваралаштво, јер овде доминирају програмски партијски циљеви. Сав секуларни религиозни фељтонизам је потпуно распоређен у оквирима ослободилачког друштвеног покрета, и сваки његов покрет је уско суседан једном или другом ослободилачком правцу. Овде је теологија у служби политике, а лично религиозно стваралаштво замењено је партијским програмима. Овде такође проповедају, поучавају, осуђују на свој начин, а не желе да познају критичке научне и теолошке технике. Вентрилоквизам и самовоља ограничени су само једном границом партијског програма, а онда су неограничени. Они пишу о аскетизму, светом духу, цркви, али не изговарају чврсто ове свете речи. Овај теолошки фељтонизам доноси мало користи теолошкој науци, или још боље, не доноси ништа осим штете теологији. Тимео Данаос и дона ферентес 1. Они галаме да је наша теологија до сада била схоластичка, мртва, да је треба оживети, приближити животу – дижу буку и злоупотребљавају ове јефтине истине. У данашње време гласно проглашавати и доказивати овај позив не значи бити херој, већ значи пробијање кроз отворена врата: ко сада није испуњен мржњом према схоластичкој теологији и не осећа жеђ за живим религиозним мишљењем? Али сада центар гравитације лежи у другом питању: шта је заправо виталност теолошког мишљења? Да ли религиозно знање треба да буде утилитарне природе, да буде у служби привремених практичних интереса, или да верско знање треба да буде постављено на основу живог личног искуства и само из ове личне дубине доводи до практичних закључака који се не могу унапред предвидети? Оба правца се противе схоластици, али међу њима постоји огромна разлика. На крају крајева, једно је вредновати свако знање према његовој практичној корисности за одређено време, а друго је знати суштинску вредност науке. А ово је важно у односу на сваку науку, посебно на теологију. Несумњиво је да свака наука мора имати практичне резултате. Може се у потпуности сложити са оним што Паулсен каже о овом питању. "Практични проблеми настају раније и важнији су од теоријских. Ако кажемо да су науке настале да би решавале практичне проблеме, онда неће бити велике грешке. Знање је, бар у свом почетном настанку, средство за практичне сврхе: анатомија и физиологија за уметност медицине, геометрија за мерење земље. И почетно знање о општем значењу, односно почетном значењу, захваљујући задаци живота”... Ово је тако. Али такође нема сумње да "данас постоје две врсте научних дисциплина: теоријска и практична, теорија и примењено знање, сама наука и настава о уметности. Циљ прве је знање, циљ друге је трансформација ствари кроз људске активности: оне указују на то како да променимо ствари у односу на наше циљеве." Али цела ствар је у томе да ли ограничити границе теоријског знања на непосредне практичне интересе, или му дозволити да се развија сопственим интересима? Има ли практичне користи као резултат теоријске науке, или је то њен циљ? У решавању овог – другог – питања, тешко се може не сложити са Поенкареом, према коме се „не може рећи да је акција циљ науке. Треба ли осудити истраживање спроведено на Сиријусу под изговором да вероватно никада нећемо ништа предузети у вези са овом звездом? Исто се мора рећи, посебно, о религиозном знању, о теолошкој науци. Да теологија мора бити жива и активна, сада је постало опште место из којег се не могу извлачити значајни закључци. На путу ка овом другом поставља се реалније питање да ли је теологија, као наука, директно повезана са савременим проблемима верско-црквене и друштвено-политичке праксе, да ли треба да буде ограничена на служење овим проблемима, да ли треба да буде вођена програмским симпатијама, или је теологија наука са аутономним садржајем који је нама пријатан или неприкладан за наше интересе, да ли одговара као што је време или не одговара. У стварности, они желе да теологија служи друштвеним партијама, било конзервативним или прогресивним, тако да је вођена партијским симпатијама – монархијским, уставним, социјалистичким, социјалдемократским, социјалреволуционарним, анархистичким. Не о суштини теологије, не зато што је теологија нераскидиво повезана са привременим политичким токовима, већ зато што је одавно навикла и сада свима изгледа веома згодно да користи религију у политичким интересима; све политичке странке полажу право на теологију. Анархизам хоће да има своју теологију (нпр. г. Чулков), социјализам – своју (хришћански социјализам), монархизам – своје, црквену политику – своје, уставне странке такође укључују црквено-теолошка питања у своје програме итд. Сви хоће да се ослоне на теологију, сви желе да теолошку науку замене фељтонском и израдом брошура. Неке странке се ослањају на теологију и тврде, између осталог, као камен темељац својих програма, док се друге ослањају на теологију са читавим својим темељом, желе да упијају сву теологију, али ту нема велике разлике. Они подједнако поричу теологију као аутономну науку, и подједнако кратковидно гледају на предности које теолошко знање може пружити. Заборављају да се знање може само користити, мора се слушати, морају се поштовати отворени закони. Натурае нон императур ниси парендо. Веронаука, по суштини свог предмета, а не само на општим научним основама, има склоност ка одлучној слободи од субјективних интереса тренутка. Имати религиозни однос према животу значи гледати на живот са становишта вечности. Хришћанска религија, као апсолутна религија, адекватно се изражава само у личном религиозном стваралаштву и нема другог односа према друштвеним облицима, према привременим интересима, осим кроз личну креативност. Фељтонизам, памфлетско гледиште, програмска кратковидност суштински су супротни хришћанској теологији као науци. Али у исто време, гомила којој је виталност хришћанства доступна само у смислу новинарског хоризонта не може се одржати на врхунцу хришћанског односа према животу. Зато нема друге области у којој лоша популарност, вулгарност, фељтонизам и шарлатанизам наносе тако огромну штету ствари и тако су распрострањени као у теологији. Међутим, медицина може пружити аналогију са теологијом. Колико год да је велика и значајна разлика између научне медицине и вештичарског надрилекарства, ово друго у некултурном друштву превише успешно оспорава медицину њеног значења. Бранећи објективну вредност науке, Поенцаре пише: "Правила игре представљају произвољан договор; било би могуће прихватити договор са супротним садржајем, који се не би показао лошијим. Насупрот томе, наука је правило деловања које уопште води ка успеху само под условом да правило супротног садржаја не успе. Успех бих могао да кажем: деловати на злато са дестилованом водом - то би такође било правило, али не би се могло оспорити овим Поенкареовим речима. Наравно, у области инжењеринга, већ прво искуство - изградња моста, тунела - повући ће непрелазна линија између знања и надрилекарства. Али у области медицине, разлика између науке и вештичарења није свима очигледна, или бар не тумаче сви ову разлику у корист науке. Медицинска наука је скромна; она признаје да нису све болести излечиве, да није свака болест излечива под свим условима, да зависи од организма да само помаже. Напротив, надрилекарство обећава чуда, улива наду да се све болести могу излечити и поткрепљује ту наду такозваним „коњским дозама“. Због ових околности, медицина у нискокултурном друштву не може да се такмичи са враџбинама. А у сваком случају, сама медицина, сопственим ресурсима, немоћна је да се избори са својим конкурентом. Али ситуација научне теологије је још тужнија. Поред себе види религиозно надрилекарство, које својим приврженицима или обећава моћ над природним силама, магијску помоћ, или препоручује религију као најпоузданији и најсигурнији пут ка друштвеном и политичком побољшању. У наше време посебно је ушао у моду најновији вид религиозно-теолошког надрилекарства – теолошко-фељтонско играње на друштвено-политичке симпатије, чему не може да одоли ни полукултурна гомила. Како је лако опонашати плитке жеље ове гомиле! У наше дане – у дане борбе против старог режима – треба само прогласити да је хришћанска религија на страни социјализма и против те и такве власти – и гомила аплаудира. Она неће схватити да, ма колико хитна била потреба за друштвено-политичким реформама, најрадикалнијим, ипак постоји несумњива вулгарност у чињеници да је религија директно повезана са одређеним облицима друштвено-политичког напретка. Чак и неки Георгиј Чулков, који се разуме у теологију мање од било ког семинариста, само на основу свог индивидуалистичког гледишта схвата да "за верску свест не може бити релативних критеријума. Религија је у свом духу увек непомирљива. Она не може да ми каже: данас нека буде уставна монархија, сутра република. Религија поставља." Али гомила, чак и интелигентна гомила, управо зато што је крдо, никада неће разумети верску аристократију, верску апсолутност. Треба јој хлеба и циркуса! А научна теологија, која за циљ има чисто религиозно знање и не проповеда ништа осим апсолутног деловања и личне слободе, нема своја средства за директну борбу против теолошког надрилекарства. И што је најзанимљивије: оно што је примамљиво за слабе душе није неко специфично фељтонско решење хришћанског питања, већ управо сам фељтонизам, најпрограматичнија формулација хришћанског питања. Једнако су фасцинирани и братством рада, изграђеним на принципима гвоздене дисциплине, и Толстојевим колонијама, заснованим на потпуном негирању сваке дисциплине, и братством борбе, које у хришћанство уноси принципе револуционарног деловања, и хришћанским социјализмом. Чињеница да се сви ови програми међусобно искључују остаје у сенци: хришћански „трудовици“ који шкргућу зубима осуђују апсурд и неотпорника и хришћанских друштвених активиста; неотпорници, заузврат, мрзе и Трудовике и друштвене активисте; ови последњи, најзад, презиру и мирне Трудовике и пасивне неотпорнике. Али сви они имају једно заједничко: сви не желе да познају теолошку критичку науку, сви проповедају, осуђују, износе своје програме, обећавају тренутно излечење болести и нуде „правила деловања“. Удаљавајући се од богословске науке, сви они немају појма, па чак ни слутње о религиозној тајни, о лепоти религиозног знања; сви су страшно нерелигиозни људи. Заменили су верску вредност за тржишне кованице, вуку светињу улицама, верско знање замењују јефтиним програмима. Од њих нећемо чути религиозне креативне мисли или фразе - они преплављују тржиште књига својим популарним брошурама, својим рецептима за публику... У таквим условима, научна теологија од својих радника захтева херојску самопрегор. Тхеологиа вера вирфцус ест Уз понуду, потребно је пробудити тражњу, уз бацање житарица, припремити тло, развити укусе. Не постоји повољна противструја. Напротив, наилазите на предрасуде и неповерење. Излазите на сцену под искосаним погледима. Својим првим кораком сносиш грехе других. Они вам унапред ускраћују право да кажете историјску истину и личну истину, примењују туђе програмске стандарде на вашу верску мисао и стереотипне спољне мере. На овој повољној позадини јасно се истичу научне предности богословских дела. Са тако пријатним осећањима отворио сам књигу господина Зарина. Али те исте околности нас приморавају да стриктно третирамо нова научна и теолошка дела. Дозвољено је пожелети да стоје на висини својих задатака и уђу у неповољну средину потпуно наоружани теолошким знањем. Истина критика је један од неопходних услова за просперитет сваке науке. Озбиљност према себи - без тога не може бити успеха у озбиљној ствари. Била би профанација науке када бисмо дозволили да се теолошко незнање склони под заставу правца, без обзира на то - десно или лево. Срамота је за теолошку науку када таквој аргументацији дају смисао: „иако је незналица о теологији, добронамеран је”, или „не разуме ништа у теолошку науку, али размишља либерално”... Али није ништа мање срамотно за нашу науку ако се теолошко незнање крије иза спољашњих научних техника, ако оставимо некажњену симулацију науке. Ово последње налазимо у дисертацији г. Зарина. Први утисак о овој дисертацији и коначан суд који следи из њеног пажљивог проучавања су радикално различити. Разматраћу рад господина Зарина са две стране: прво, са формалне – у односу на његове приручнике и, друго, са принципијелне стране – у односу на библијске и патристичке изворе. Одговорићу на два питања: да ли је господин Зарин заиста „са необичном пажњом и савесношћу третирао изузетне бенефиције“? и да ли је то заиста „основна страна аскетизма коју је аутор чврсто успоставио на најчвршћим библијским и светоотачким темељима”? Показаћу да Зарин није урадила ни једно ни друго. Аутор посвећује пажњу приручницима као изузетну особину свог рада. „Једна од карактеристика предложеног рада“, каже он, јесте прилично детаљан преглед литературе о овој теми, који чини посебну књигу. Ова особина је резултат нашег убеђења да ће разматрање радова у вези са предметом наше дисертације имати значајан научни значај само ако изнесемо њихову детаљну и темељну анализу, која би имала не само критички значај, већ би била и научна и теолошка анализа оних питања и гледишта на предмет нашег рада који у потпуности или само делимично не одговарају главној идеји самог рада и који би у потпуности или само делимично одговарали главној идеји нашег рада. њен интегритет и доследност“. Ова аргументација је исувише недовољна да оправда заморно детаљан преглед литературе о предмету који налазимо у књизи и који се стално меша са утврђивањем разлика између ове дисертације и радова сличних на ту тему; али је то сасвим довољно да оправда наше строге захтеве за ауторску рецензију. Још оштрија критика оправдана је чињеницом да се сам аутор изузетно стриктно односи према рецензираним делима. Цела његова прва књига је нека врста дивље оргије педантне ароганције и безграничног нарцизма. Ево примера рецензија г. Зарина. О Пречасни Феофан: „У овом случају, на наше изненађење, срећемо се код Пречасног. Теофана, по свему судећи, нека недоследност, недоследност 2... Уопште, однос екстазе, као највишег циља контемплативног подвижништва, према захтевима идеала верског и моралног савршенства, не изгледа јасан у излагању Преподобног и озбиљног Федерефан-а. 3. А.Ф. Гусев: „Професор Гусев није успео да сасвим правилно схвати и прецизно изрази суштину и основне карактеристике православног аскетског погледа 4... Ми не видимо доследност и извесност у А.Ф. 5. Ф. Ф. Гусев: „Ф. Ф. Гусев није довољно дубоко схватио и није са довољном сигурношћу истакао двојно јединство хришћанског верског и моралног идеала” 6 . П. П. Пономарјов: „У кругу мисли господина Пономарјова који се разматра, не видимо строгу доследност и потпуну доследност, не примећујемо строго логично откривање једне одређене позиције 7 ... Нажалост, што се врло често доживљава читајући дело које се анализира, аутор није темељно, тачно и темељно разоткрио садржај централног и темељног концепта аскетизма – спасења” 8. И.В. Попов: „У даљем разоткривању ових мисли примећује се извесна неизвесност, нејасноћа, суздржаност, а понекад и М9раци. Тарејев (ја): „Његове мисли се, нажалост, не одликују одређеношћу свог значења и тачношћу формулације 10... По нашем најдубљем уверењу, проф. Тарејев је нетачно изразио православно учење о овом питању” 11. Харнацк: „Харнацкови стриктни радови и не могу се издржати као прецизна провера разума у било ком научном случају. научни” 12. Хол: „Овај научник, у својим судовима и закључцима, често погрешно тумачи стварне чињенице, преувеличава њихов значај, даје им погрешну боју 13... Недостаје му холистичка, исправна, да тако кажемо, органска представа субјекта који се тумачи; не налазимо у њему сасвим јасну, прецизну, одређену представу о садржају аскетског созерцања“ 14. Уз ове немилосрдне осврте, господин Зарин тврдоглаво, неуморно, истински доследно препоручује свој рад на следећи начин: „У нашој дисертацији све служи да се открије православно учење, да се разјасни његов општи дух и основни смисао. Православна аскеза произилази из особености православног учења о спасењу; главни циљ и суштински садржај спасења одређују све појединачне моменте подвижништва, објашњавају смисао и значај свих појединачних подвига, одређених подвижничких средстава. Овде се све открива по посебном независном плану, из познатих, добро утемељених и пажљиво проверених премиса” 15. Па, да видимо како „пажљиво и савесно“ овај невероватни муж „третира“ бенефиције које тако арогантно тумачи. Како се може позвати на овај одломак као на доказ да се теолози (тј. ја) противе аскетизму и љубави? Говорим само о савременим подвижницима који подвижништво схватају у смислу супротном подвигу љубави. Хајде сада да пређемо на пасус посвећен мени у књизи г. Зарина. Презентација у овом параграфу је вредна пажње. Овде је сваки ред препун следећих фраза: „Ову мисао бисмо изразили на овај начин... Не сасвим прецизно... Било би тачније и тачније“... Г. Зарин се диви себи, ужива у својим речима. Није му довољно хиљаду страница. Ставио би овај ред испред другог, преуредио ове две речи, овде би променио компаративни степен у суперлатив, а тамо суперлатив у компаратив, овде, на његову несрећу, запета није у његовом духу, а тамо, уместо веће цртице, боље би било написати малу... Неумор је као комарац!, ово је ништа., наравно. Али више није ситница што је г. По питању аскетизма, Зарин испитује из свих мојих дела „Филозофија историје Јеванђеља” и „Дух и тело” – дела која немају директну везу са подвижништвом, и не помиње ни реч о оним мојим делима у којима се аскетско питање третира систематски – „Сврха и смисао живота” и „Искушење које сам касније спојио у једну свеску под насловом Христа”, „Искушење”. „Хришћански поглед на свет“. У предговору ове последње, карактеришући ове књиге, сада пишем: „Приликом представљања историјског хришћанског погледа на свет немогуће је у потпуности избећи пристрасност према аскетизму и симболизму: филозофија хришћанског погледа на свет неизбежно није ништа друго до филозофија аскетско-симболичког освећења живота” 16. На ове две књиге не разматрају г. да би могао да дође до непроменљиво самозадовољних закључака. Па реците ми, молим вас, какве везе има филозофија јеванђељске историје са аскетским питањем? Г. Зарин анализира то поглавље ове философије, које за предмет има васкрсење Христово, и свој осврт завршава следећим самозадовољним педантичним закључком: „Што се тиче суштине и смисла хришћанског подвижништва, право осветљавање овог питања је мање-више оствариво само са становишта хришћанске анализе која је у суштини једна интегрална анализа у суштини са хришћанском анализом. сама чињеница васкрсења Христовог, узета изоловано, није довољна” 17. Ви сте, господине Зарин, потпуно у праву, као што бисте били у праву када бисте почели да тврдите да Васкрс следи после Великог поста, а да се после Петровке јавља Успенски пост. Али шта вам је дало разлог да прочитате упутства о овом питању? Да ли сам икада тврдио да се читаво аскетско питање може решити на основу једне чињенице Христовог васкрсења? Не само да то нисам тврдио, већ сам написао да ова чињеница нема директне везе са аскетизмом: „из чињенице васкрсења Христовог не могу се извући непосредни закључци о нашој психичкој и физичкој условљености“, 18 итд. Г. Зарин ове моје судове назива еластичним, неодређеним, нејасним, сопственом сопственом тумачењу тешко разумљивим. Пријем је превише непристојан. Г. Зарин је требало да се удуби у значење дела које је рецензирао... Исто тако, чланак „Дух и тело”, који је део студије „Истина и симболи у пољу духа”, студије која је касније уврштена у ИВ том Основа хришћанства под општим насловом „Хришћанска слобода” – овај чланак се само укратко дотиче ове студије и само се укратко дотиче ове студије. неаскетска сфера. „Ослободити духовну религију од симболичке (аскетско-симболичке) љуске и увести је у живи живот” – то је задатак ове студије и читавог четвртог тома 19. У делима укљученим у ИИИ том систематизујем историјско-хришћански аскетско-симболички поглед на свет, а у овој студији „иступа лични критички елемент, антиципација будућности“. Да ли је изненађујуће ако господин Зарин у вези са овим чланком дође до истог закључка: „Сви ови појмови захтевају посебну анализу, њихово разоткривање у вези са интегралним хришћанским погледом на свет... Размишљања проф. Тарејева не дају сасвим одређену и тачну – чак, наравно, општу, представу о предмету – о аскетизму и другим темама које су с њим блиско повезане” 20. Али цела ствар је у томе да господин Зарин тражи на погрешном месту, и то намерно и свесно, односно злонамерно, како ће се сада открити. Главна лаж у избору материјала који ће се прегледати неизбежно повлачи за собом неистину у свим појединостима. Тако господин Зарин уверава да „проф. Тарејев превише сужава обим појма аскетизма када каже да природан став хришћанина не постаје неизбежно аскетски и не ствара бекство од света” 21 . Пре свега, господин Шарин погрешно представља овај пасус. Написао сам следеће: „Хришћанство је у апсолутности доброте, у споју етике са вером, у духовно-верујућој љубави... Природни став хришћанина само због тога не постаје неизбежно аскетски” 22... Па шта? Да ли је, према Зарину, само због тога хришћанство аскетско у смислу бекства од света? Г. Зарин добија прилику да развије своје водене аргументе на тему да се аскетизам не исцрпљује испосништвом, да религиозност није нужно апстрактна – пре свега зато што одломку који се разматра лишава контекстуалног значења. Друго, зато што намерно заборавља моје систематско решење аскетског питања. Позивам се на цео садржај есеја „Сврха и смисао живота“, али посебно на страну 23, која је систематски карактеристична: „Свет се, као власт свог кнеза, супротставља духовном животу; Хришћанин се постом и безумљем штити од свог духа. Хришћанин не може бити у свету другачије него као подвижник, а свет се састоји од јуродивог (а овај свет се назива безумним). да воли... Ван ове делатности (љубави) у свету хришћанина се не може замислити (ово је б) али безумље и љубав не исцрпљују хришћанин однос према свету... Пуноћа природног развоја чини дужност за хришћанина“... (ово је у). Имајући у виду овакав систем мишљења, стичем право да на ово питање сагледам са једне или друге стране на другим местима. Дакле, у оп. Истина и симболи Изнео сам само другу тачку. Па шта вреди да ми приговараш што сувише уско схватам подвижништво?! Уопште, све тезе које господин Зарин износи против мене, имам сам. Нпр. он ми приговара: „аскетизам (у ширем смислу) је у основи претпостављен у хришћанству, као средство и начин да се стекне и обезбеди права слобода за себе. Гал. В, 13“ и д. 24. Од мене: "Хришћански пост није врлина која води ка савршенству, и није заслуга пред Богом: он има друге основе. Ми смо позвани на слободу; само наша слобода не треба да буде разлог да угодимо телу Гал. У, 13... Пост је неопходан хришћанину јер штити духовни живот од стега тела." У том погледу, технике рецензената господина Сарина испадају веома чудне. Али ово није последњи степен лукавства до којег господин Зарин стиже. Он не пропушта прилику да учврсти свој углед у очима сфера уз навијање на сумњу у моје православље. Тачан израз православља је привилегија појединаца попут господина Зарина. И коначно, господин Зарин ме коначно докрајчи констатацијом моје књижевне несамосталности. Он пише: „Кратко, али тачно, значење аскетизма у хришћанству дефинише проф. М. М. Тареев следећим речима: „Самоодржање духа претпоставља његову слободу у односу на тело – умереност, храброст, итд. Али ове душевно-телесне, или аскетске, врлине немају такву самосталну светлу верску вредност. Религија и морал. Богослов Вестн. 1904. новембар, стр. 895. Али у овом случају проф. прати о. И. Л. Ианисхев. ср. 2. издање његових предавања (Санкт Петербург, 1906), стр. 202, где је о. И. Л. сам примећује зависност од својих ставова М. М. Тареева (белешка л-та)” 26. Током више од 15 година свог књижевног деловања, морао сам доживети многе нападе на име свог аутора. Али ово је први пут да сам оптужен на основу ставова других 27 . Хајде да то схватимо. Пре свега: да ли „ох. И. Л. сам примећује моју зависност од његових ставова? Ништа се није десило. О. И. Л. Ианисхев је превише разборит и опрезан да би дозволио тако нешто. О. Ианисхев, цитирајући моје речи 28, пише: „Ова мисао се потпуно поклапа са мојим концептима.“ Случајност мисли је све о чему се ради. Ианисхев. Неопходно је имати у виду одлике другог издања његове књиге. Остављајући текст првог издања непромењеним, он „у фуснотама додаје доста референци на такве одломке из наше теолошке и нетеолошке литературе каснијег времена који су уско повезани са једним или другим параграфом његових предавања. На овај начин је тражио „оправдање или исправку“ својих мишљења. Чак су му и „теорије Толстоја, Ничеа и В.С. Соловјева послужиле као оправдање“... Ово су скромни разлози због којих је о. Јанишев такође истиче моја размишљања која се поклапају са његовим мишљењима. И одједном - од ове скромне случајности господин Зарин ствара зависност. Па зар ово није руски Овидије, који пише своје митске метаморфозе?! У међувремену, г. Зарин, када се примени на себе, добро је у стању да разуме и објасни крајње значење „случајности“. На две странице које непосредно претходе одломку посвећеном мени, он појашњава однос своје књиге према књизи проф. К.Д. Попова, у границама коинциденције: „То уопште не значи да смо рад проф. Попова користили као референтну књигу... Подударност... објашњава се једноставно заједништвом извора“ 29. Зашто заборавља на овај однос дела са сличним темама када се примени на мене? Или можда имам са о. Јанишев наводи буквалну случајност? Видели смо одломке из мог чланка, који је о. Ианисхев и Мр Зарин. А ево и одговарајућег текста из књиге о. Јанишева: „Из задовољења моралног захтева за поседовањем и коришћењем тела, а преко тела и спољашње природе, слободно се стварају следеће врлине или субјективне користи људског духа: мудрост, схваћена као богатство знања... труд... уздржавање... храброст“ 30 ... То јест, ја и о. Јањишеви се поклапају са једном речју: храброст (или – да признам – могли би и да се поклопе) уздржање, разборитост, мудрост... Да ли је то случајност? Говорити о подударности у назнаци ових врлина – шта је то: надменост или незнање?!... Али то су врлине које класична етика назива и чине у системима европског морала исто заједничко место као и концепти оваплоћења, искупљења, освећења у хришћанској догматици. Али да ли се моја мисао поклапа са концептима о. Ианисхева? Дефинитивно не. Према речима о. Јанишева, „аскетске врлине“ су „субјективна добра“ и оне су „концентрисане у једној ствари, што се може назвати самопоштовањем“ (достојанство лика Божијег). Да "направимо" утакмицу, ох. Јанишев у своје име додаје на моје речи: „једино начело морала је да је човек човеку свет (дакле, додаћу (о. Јанишев) у своје име, он је и сам себи свет)“... Али о. Јанишев превише брзоплето тумачи моје речи у свом смислу: по мом мишљењу, изнетом у чланцима ИВ тома, које је о. Јанисхев, - подвижничке врлине немају самосталну духовну вредност, не пружају позитивне верске и етичке користи, а морал претпоставља аскетизам као хигијену духа и као услов друштвеног живота, али уопште не захтева аскетизам као специфичан духовни подвиг 31. О. Јанисхев стоји на становишту гледишта Платона и Аристоника. етике. Огромна удаљеност!.. И уопште, мој систем се ни по чему значајније не поклапа са о. протопрезвитер Јанишев. Можемо имати само заједничке појмове – морал, врлина, аскетизам, добро 32 итд. Сада долазимо до последње и најважније тачке у „односу“ господина Зарина према мојим списима. Г. Зарин, који тврди да немам дефинитивну и прецизну, чак и општу, представу о аскетизму и другим сродним предметима, да немам тачан израз православног учења и да нисам самосталан у малом што имам што је добро, заправо од мене стиче прецизне и одређене, православне идеје о аскетизму, које он користи у широком облику и у широком плагентизму. А прелиминарни напори господина Зарина да увери добродушне читаоце (и његовог не сасвим доброћудног званичног рецензента) да ми недостају прецизне православне, независно изражене идеје о аскетизму и сродним темама је лукаво смишљен и вешто изведен маневар којим се прикривају моји трагови. Испоставило се да је господин Зарин, претварајући се да је упознат само са филозофијом историје јеванђеља и чланком Дух и тело, и да нема појма о делима укљученим у хришћански светски поглед (тј. Сврха и смисао живота и искушење Христово) - Блиско су ми позната ова дела, у којима се аскетизам ставља „у везу са интегралним хришћанским погледом на свет“. И занимљиво је – у списку „дела на даљину везаних за питање подвижништва“ приложеном на крају прве књиге, господин Зарин помиње моје књиге Понижење Христово и искушења Христова, али последњу књигу назива у другом издању (1900), што већ упорно надахњује идеју да прво издање Живота и Мене искушења немају равноправну чак ни далеку сврху. однос према његовом истраживању и да он, можда, није видео ове књиге. У међувремену... Али нека говоре чињенице које извлачимо из друге књиге г. Зарина. Ово, господине Зарин, није пука случајност, већ чисти плагијат. Али важно је напоменути да господин Зарин предговор управо овом ђачком плагијату упућује на ауторитет „отачког учења и библијске мисли“ и природу „намерне темељности и посебне дубине“... После овога, већ ћемо знати вредност „најчврстег библијског и патристичког темеља“ у истраживању господина Зарина. Такође ћу приметити да овај одломак сврставам као неуспеле тезе у свом првом књижевном делу, који није задржан ни у другом ни у трећем издању Христових искушења. Али господин Зарин „не изгледа поклон коњу у уста“. Господин Зарин посебно марљиво уноси многе патристичке цитате у овај одломак. И тако даље: господин Зарин више позајмљује из Искушења Богочовека него из мојих других књига. Не оставља пажњу на 2. издање Искушења Христових. После тако дугог излета у област мога писања, г-дин Зарин сматра прикладним да свечано прогласи „важни историјски смисао анализе аскетског учења о страстима, њен дубоки психолошки и важан теолошки значај у откривању суштинских основа моралног учења аскетизма, да се разјасни прави смисао овог последњег, принципа у религиозно-моралним односима... Из горњег одломка је, иначе, јасно како г. Зарин испуњава свој задатак да „разблажи водом“ позајмљена места. Тамо где имам „гађење“, Зарин пише „унутрашње гађење“, уместо „природне тежње“ пише „природне, природне тежње“ итд. Господин Зарин обраћа пажњу и на Филозофију историје Јеванђеља. После овог одломка, господин Зарин цитира: „Ср. Н. И. Сагарда. цит. оп., стр. 516: Христово стварно давање свог живота за добро човечанства чини се према нашем сазнању као објективан приказ онога што је љубав у свом правом смислу.“ Ове речи господина Сагарде нимало не личе на тај одломак, а ипак господин Зарин жури да напише: „упореди“. Какве скрупуле! Само не показује одакле ове речи заправо долазе. Лажни цитат служи као један од многих метода г. Зарина да прикрије своје трагове. Често прибегава овој техници. Г. Зарин ништа не презире. Али доста. Не могу више да злоупотребљавам гостопримство Богословског гласника. Уосталом, ако бих сада исписивао све делове својих радова које ми је господин Зарин узео, морао бих да попуним неколико десетина страница... Рећи ћу више од тога. Поред тога што од мене дословно позајмљује мање-више значајне делове, господин Зарин зависи од мог писања у смислу решавања фундаменталних питања своје књиге. Он открива скоро све главне тачке фундаменталног аспекта материје у смислу мог теолошког система, иако у свом излагању сваку тезу у толикој мери разводњава језерима слатке воде, његов говор је толико заморно развучен, бесконачно развучен, да се боје одређеног погледа на свет непрестано бришу и све нагиње ка откаченим истинама. У свим његовим расправама о стварању, паду, спасењу, вечном животу, хришћанској љубави, смирењу – не могу а да не препознам своје ставове. Не знам ни за једну страницу фундаменталне природе која не личи на моје књиге. Нпр. у Зарин, страна 23: „Ниједан ниво религиозног и моралног савршенства који је човек постигао, ма колико висок, не може се и не треба сматрати коначним, врхунским, довољним, да би се на њему могло зауставити. Искушења Богочовека стр. 24: „Прави живот човека нема границе када би могао да престане”... У Зарину 221: човек препознаје своје противљење Богу и уместо самоодрицања желео је да своје безусловно достојанство оствари управо у свом створеном, ограниченом, емпиријском присуству. Имам 35. страницу (и претходне) која се завршава речима: Желео сам да успоставим божанско достојанство у својој ограниченој искључивости. У Зарину 28: грех човековог самопотврђивања поставио је Божанско у спољашње односе са човеком... 222: Бог му се сада указао не као Отац пун љубави, него завидно чувајући Своје предности... Имам 88 и 39: уклањање Бога као Оца љубави... Спољашњи однос Бога према њему... завист на њему... Сматрао се да је г. моје писање само као пример његовог односа према приручницима, сматрам потребним да у закључку додам да г. Зарин много преузима из многих приручника. Ако треба, лако могу доказати 35. Дакле, на прво од постављених питања о ставу господина Зарина према бенефицијама, одговарам: он се према бенефицијама односио са необичном пажњом, али је био крајње непоштен. Сада ћу прећи на другу од наведених тачака. Хајде сада да причамо о принципијелној страни студије господина Сарина. Питање начела теологије заслужује да се детаљније размотри. Прво ћемо преиспитати захтеве са ове стране које господин Шарин поставља другима. На страни 63 (1 књига) читамо: „Гледиште Ф. Ф. Гусева представља систематски развој мисли које су заправо изразили неки подвижници... Али питање је да ли је ово гледиште у основи исправно, да ли представља нормативно стање ствари из перспективе његових основа и последица. Ове речи су веома значајне (иако, наравно, нису нове). Сама чињеница да овај или онај црквени отац, учитељ, подвижник или неко од њих износи одређено мишљење још није од одлучујућег значаја. Фундаментални суд о овом гледишту је још увек могућ – разматрајући га са нормативне тачке гледишта. Таква, односно темељна расправа, показује се апсолутно неизбежном с обзиром на то да у обимним светоотачким списима могу постојати различити, па и противречни ставови о истом питању. Дакле, постојање „две главне струје у православној аскези и мистицизму је ван сваке сумње“ (стр. 89 даље). Можемо говорити о мишљењу неких и учењу већине (стр. 103. 105. 139. 310). Опасност једностраног тумачења појединих патристичких мисли, ван контекстуалног значења и општег духа, није далеко (143). Неопходно је имати у виду важан чинилац развоја црквеног учења – утицај паганске философије и увек треба бити начисто шта су црквени учитељи преузели из Светог писма. Писмо, шта су позајмили од филозофије и шта су донели од себе (122.137). И није од мале важности да се црквено учење развијало у епохама, од којих свака има своје специфичне карактеристике (124). Најзад, сваки отац или подвижник мора имати свој складан поглед на свет, који даје непогрешив критеријум за оцењивање појединачних мисли или поступака (уп. 309 - 309). Дакле, све говори да је у питањима црквеног учења најважније гледиште принципијелно гледиште. Али која су начела хришћанске теологије? Господин Шарин даје следеће наговештаје о овом питању. Од фундаменталног значаја за хришћанску теологију је, пре свега, еванђелско учење, јеванђелско гледиште на једну или другу тачку. Неопходно је узети у обзир да „један од знакова нашег времена свакако треба препознати као онај посебан правац теолошке науке, који настоји да покаже неопходну повезаност и генетску зависност појединих одредби од података Откривења, као највишег критеријума и главног извора богословља. На Западу се овај правац науке изражавао у развоју, просперитету и посебном преферирању „библијског правца у овом друштву“. су ван сваке сумње – оне су и код нас опипљиво и живо изражене“... „Посебан приказ Спаситељевог учења“ о једном или другом питању „ослобађа теолошка дела једностраности и крајности“ (124). При томе је потребно обратити пажњу на то да библијско учење захтева посебно излагање – било би лажно представљати податке Откривења „у разумевању и просветљењу које су му дали светитељи. оци и подвижници“ (123). Даље, систематско гледиште на ову тему је од фундаменталног значаја. Дакле, доктрина аскетизма мора бити изграђена на „општим принципима хришћанства“, у вези са интегралним хришћанским погледом на свет, а најтешње у вези са хришћанским учењем о спасењу. Темељна тачка гледишта у питањима аскетизма није ништа друго до гледиште светоотачког учења о спасењу (151)... А учење о спасењу добија фундаментални значај због чињенице да пружа тачку са које се посматра целокупно хришћанско учење, јер „учење о спасењу, будући да је централна тачка догматског богословља, испоставља се као основну тачку богословља догматског богословља, које је засновано на изворном учењу на свим моралним почецима. заснива се (2. књига, страна 3). Такође се испоставља да „покушај систематског уопштавања различитих видова историјског подвижништва није важан за нашу сврху, јер, бавећи се православним хришћанским системом подвижништва, са аскетским темељним погледом на свет, успостављамо своје посебно гледиште, где свака врста подвижништва добија своје место и вредновање у процесу хришћанског верског и моралног усавршавања, стр. Отуда православно учење обједињује различите путеве општења са Богом који су се отворили у историји светоотачког учења и аскетске праксе, тако да се „нормативни захтев хришћанства испоставља као холистички хармонично“ уједињење различитих црквено-историјских начела (104). Овде није све јасно и доследно. Међутим, овде је довољно речено да се види на ком нивоу стоји рад г. Зарина. Дакле, господин Зарин нема појма о библијској тачки гледишта по питању аскетизма, о библијском учењу, у његовом јединственом облику, у његовим специфичностима. За њега су „подаци Откровења – доследно и истрајно – који су представљени у патристичком и аскетском разумевању и просветљењу“. У свом опсежном „искуству систематског откривања питања” подвижника, он грубо гази принципе библијске теологије, нити једном се не уздиже до висина ове науке. Ово је пре свега са формалне стране: овде не налазимо ни саму помисао на јединствену форму, о историјском изгледу јеванђелског учења. Са садржинске стране посебног питања аскетизма, јеванђелско гледиште, иначе, не признаје подвижништво као посебну врсту религиозног и моралног живота, и не признаје пут целибата и слободе од породичних веза као погоднијим за постизање царства Божијег. А када је г. Зарин свој систем заснива на идеји да „Православље сматра аскетизам општом хришћанском дужношћу, која се спроводи у различитим облицима“, а „монаштво се сматра обликом верског и моралног живота, најпогоднијим за спровођење аскетизма“, 37 па се онда залаже на становишту које није евангелистичко. Његов „аскетски принципијелни поглед на свет“ није еванђелски поглед на свет. Не познавајући научно јеванђеље, не стојећи на висини библијско-научног гледишта о аскетизму, господин Зарин нема научно-критички однос према црквено-историјском аскетском погледу на свет. Односно, он не поставља питања о томе под којим условима је еванђелски поглед на свет постао црквено-историјски аскетски поглед на свет, у којим фазама се овај последњи развио и у какве је типове резултирао. Господин Зарин не жели да зна ништа од овога; он једноставно систематизује библијске и патристичке погледе на аскетизам, обједињујући различита црквено-историјска начела. Дакле, рад господина Зарина нема научни или критички значај. Правда захтева да се каже да аутор није имао за циљ да да дело у коме би се „најпре разјаснили и открили аскетски погледи појединих, најистакнутијих и најкарактеристичнијих представника аскетског писања, а тек потом, као резултат свих досадашњих студија, био предложен научни, систематски приказ православног учења” 38 . Аутор јасно поставља себи не критичко-историјски задатак, већ систематски. И нећемо му постављати захтеве који превазилазе његова обећања... Ми то не радимо. Не ради се о томе да господин Зарин себи не поставља критичко-историјски задатак, већ да он не стоји на висини критичко-историјске науке и да уопште не води рачуна о њеним закључцима. На крају крајева, постоји аскетизам, аскетизам и подвижништво. Постоји јеванђелско подвижништво, постоји црквено-историјско подвижништво, постоји етичко-хуманитарно подвижништво... и нема праведног подвижништва. Не можете само да кажете „аскетизам“, већ морате сваки пут додати квалификујућу реч. Немогуће је избећи реч аскетизам у јеванђелском учењу; неопходан је у хришћанском погледу на свет, примерен у хуманитарној етици, али свуда има своје значење. Зарин (остајући у овом случају веран традицији средње теолошке школе и старосхоластичког богословља) схвата систем хришћанске мисли у смислу да све трпа у једну гомилу... У „Балаганчику“ А. Блока приказана је лепа девојка са „плетеном плетеницом иза рамена“. Док је Пјеро одушевљен лепотом девојке и њене плетенице, мистицима се ова плетеница чини косом смрти... Али ово је сепаре. Али господин Зарин, са озбиљним погледом, неодвојиво користи различита значења речи аскетизам. И он то не само да сам чини, већ и осуђује оне који поступају другачије. Сви његови рецензентски судови су фарсична игра која се састоји од мешања различитих значења речи. Тврдоглаво не жели да зна да се под речју бикови једно подразумева када се говори о стаду, а друго када се говори о мостовима... Систем господина Шарина је против критичко-историјског принципа; за њега служи као механичка редукција хетерогеног материјала под једним насловом. Критичко-историјски метод приступа материјалу чини једну страну, само негативан услов систематског теолошког рада; њен позитиван, темељни принцип је интуитивни, лични и креативни принцип. Ово последње је такође одлучно одсутно у раду господина Зарина, и то оправдава нашу коначну пресуду о томе: то је јадно, просјачко дело које нема никаквог значаја. Већ смо рекли да су дела мање или више стабилне вредности у теолошкој области или чисто историјска, која износе објективну истину, или она чији је садржај религиозно мишљење, лично теолошко стваралаштво. Морамо се сложити да је чисто историјском, објективном истраживању доступна само спољашња, анегдотска, симболичка страна историје хришћанске религије. Хронологија, историја храмова, обичаја, установа, свих врста споменика. У хришћанском црквеном учењу се на тај начин може успоставити његов спољашњи оквир, историја речи и формула. Што се тиче садржаја наставе, чисто објективан однос према њој са наше стране је немогућ. Овде остају бесмртне Штраусове речи. „Често“, пише он, слободно мислећи теолози износе тврдњу да следе само чисто историјски интерес. Ја то сматрам немогућим и не бих то могао одобрити да је могуће. Када пишу о владарима Ниниве или египатским фараонима, човек се може руководити само историјским интересом; Али хришћанство је таква жива сила, а питање његових почетака садржи тако важне последице за непосредну садашњост, да треба жалити због глупости критичара који настоје да пронађу чисто историјски интерес у овим питањима.” Чисто историјско знање остаје одговорност оних аспеката прошлости у хришћанској историји који немају теолошки интерес. Ово не одваја црквену историју од богословског знања, будући да је научно богословље незамисливо без историјско-критичке основе. Али неоспорна је истина да религиозно-историјска истраживања могу имати лично-религијску вредност, да се субјективни поглед може представити у историјском облику. У сваком случају, ниједан поглед на свет, па чак и историјски доживљен, не може се представити без субјективног основа, а само у субјективним елементима погледа на свет, у јединству личности аутора, јесте коначна основа за могуће обједињавање дате историјске грађе. У књизи господина Зарина о овим питањима налазимо такав понор непремостиве наивности, који се крије само под дебелим слојем самозадовољства. По његовом мишљењу, „сама суштина богословског учења Православне Цркве уопште није таква да је за његово тачно обелодањивање неопходна математичка целовитост проучавања свих експонената и представника православног погледа на свет – Светих Отаца и Учитеља Цркве. Општи смисао православног учења је довољно јасније изучавање православног учења. Цркве“. За господина Зарина цело питање је број проучаваних патристичких дела, а идеал је математичка тачност студије (5000 страница). Лична основа система се и не помиње. Чини се да у раду система хришћанска етика иде истим путем као догма 39 Али у том погледу постоји велика разлика између етике и догме. Већ из Катихизиса је познато да је хришћанско догматско учење Црква затворена у прецизне формуле које служе као поуздан оквир у изградњи хришћанског црквеног учења. И у делима црквено-историјско-догматског карактера ове формуле служе као почетак који обједињује црквено-историјску грађу. Евалуација овог другог са становишта наредних (или претходних) формула даје оваквом делу догматско-апологетски изглед. Може се расправљати о научној снази овог метода процене, али се не може сумњати у његову апологетску вредност 40 . Етика је друга ствар. Истина је да у теолошкој етици постоје неке одредбе које се суштински своде на догматске формуле – које су неизбежне за сваког представника хришћанског етичког погледа на свет. Међутим, оно што је најважније у овој области превазилази догматске формуле и уопштености, јер се односи на интимна искуства и лично размишљање. Ако се у догматском пољу оно што је вредно поклапа са општим, са оним што се признаје свуда, увек, од свих, онда је на пољу хришћанско-етичког погледа на свет највредније оно живо, интимно, појединачно. Стога богословско знање овде има посебне карактеристике. Овде се неуређени хаос историјски доживљеног може победити, прво, проналажењем највишег тренутка у историјском току и, друго, личном истином, интимним искуством, и, очигледно, мора постојати потпуна кореспонденција и међусобна зависност између историјски највишег тренутка и интимног искуства. Најсрећнијим искуством хришћанске мисли се мора назвати оно у коме лично искуство аутора води ка препознавању највеће историјске вредности иза јеванђелске речи, што се, међутим, не дешава увек, јер личне симпатије могу да нагињу срце и оплемене знање ка црквено-историјском (симболичко-аскетском) погледу на свет, неком његовом периоду, неком његовом представнику. И са евангелистичко-личног становишта могућа је позитивна оцена црквено-историјског погледа на свет, мада је овде неизбежна историјска и лична критика, тако да ће у црквено-историјском бити указивање на најважније и постојано, уздизање на јеванђелске висине и ослобађање од историјски условне једностраности. Али директно је неопходно прогласити немогућом механичку систематизацију онога што је доживљено и промишљано током многих векова, у разним променљивим условима, и увек резултирало индивидуално заокруженим облицима погледа на свет који захтевају свеобухватан и пажљив став. Историја хришћанског етичког развоја и монографски опис њених представника су овде одговарајући. Механичка систематизација је могућа само на ниском нивоу општих, безбојних теза. И само лично осветљење може да подигне систематизатор изнад овог нивоа. Г. Зарин је открио своју одлучну неспособност да разуме значај личног елемента у питању теолошке систематизације. То се открива како у критичком делу његовог рада, тако и у оном систематском. Испоставља се да већина приручника који су му били на дохват руке стоји на врхунцу личног-религијског стваралаштва и религиозно-филозофског мишљења. Таква су дела епископа. Феофан, А.Ф. Гусев, Ф.Ф. Гусев итд. Са свих страна господин Зарин је добијао упорна упозорења и вредна упутства. Имао је најдостојније вође. И вођен демоном ситне сујете и таласима површног размишљања, занемарио је ова упозорења и упутства, прошао поред свих ових вредних експеримената. Оставио их је са истим са чиме им је пришао – са неповредивим самопоштовањем. Како га није зачудила лакоћа његове критике, лакоћа његових победа! И ако му је крхкост свих ових експеримената тако очигледна, да ли је вредело да им посвети читаву књигу?.. Уопште, наша теолошка критика стоји врло ниско: ситна, избирљива, бескрупулозна. А ипак ће господин Зарин својом лакомисленошћу надмашити многе друге... Он, видите, не слутећи целовитост овог или оног погледа на свет, са ваздушном лакоћом доказује једностраност једног, другог, трећег, четвртог аутора. Знате како смо навикли да кидамо католицизам и протестантизам: протестантске стављамо против католичких позиција, а католичке против протестантских. Критика је лака, али католицизам је интегралан и хармоничан систем, а протестантизам је интегралан и хармоничан систем, а шта постиже наше православно богословље механичким спајањем католицизма и протестантизма? Ни католицизам ни протестантизам се не исцрпљују оним тезама и одломцима који су захваћени таквом критиком: они остају, у свом органском складу, изван његових граница. Дакле, господин Зарин (на пример) баца Ф.Ф. Гусев, који се залаже за контемплативну религиозност, против А.Ф. Гусева, који се залаже за активно хришћанство, и обрнуто. Против сваког износи исту формулу: „да, неки оци подвижници имају такве мисли, ово је један од видова подвижништва, али други оци имају друге мисли“... За себе идеал поставља као сједињење оба типа. Он не схвата да се А. Ф. Гусев, као жива морална личност, огледао у његовим делима, а Ф. Ф. Гусев, као жива личност, одразио се у његовој књизи, а Епископ. Феофан, и проф., Пономарјов, итд. А уједињење о коме сања г. Зарин мирише на мртву ствар – а сам господин Зарин успео је да не да ни један додир свог личног погледа на свет. Његово дело без душе, његова етичка и теолошка истраживања немају печат људске личности, печат дара Божијег. Његово дело је у том погледу ниже рангирано од скоро свих дела о којима тако арогантно расправља. Он ни у коме није видео лик Божији, није слушао живо куцање људске душе, личне наде, личне тежње. За њега постоје само мртве речи. Са страшном упорношћу дели системе на фразе, изреке, речи и понавља, понавља, понавља једно те исто: ова фраза је нетачна, ова изрека је нетачна, ова реч је нејасна. Ниједном се није уздигао дотле да завири у душу рецензираних аутора, да сагледа цео овај или онај верски систем, овај или онај светоназор... Већ сам рекао да теолошка дела са карактером религиозног мишљења, личног религиозног погледа на свет, нису прихваћена нити призната у нашој средини, и да се овде сусрећу са самозадовољним презиром према здравом разуму. О. Протопрезвитер Јанисхев, чију сам књигу сада, по упутству господина Зарина, пажљиво прочитао, посвећује ми следеће редове на страни 200 (у напомени). „Чланак господина М. М. Тарејева „Сврха и смисао живота“ каже: „Хришћанин не може бити у свету други до подвижник и свети безумни“. Без подвига, о. додаје у своје име. Протопрезвитер, духовни живот је, наравно, немогућ... али шта је ту од безумља? Међутим, на следећој страни, у пролазу, исти аутор јасно изражава једну тако сасвим разумну мисао: „позив хришћанина је да манифестује духовни божански живот у пуноћи природног живота“... о. Протопрезвитер Јанишев ме сматра способним да изнесем здраве мисли, макар у пролазу, - а, гле, моја идеја о хришћанском безумљу му се чини толико колосалним, невероватним апсурдом да се чуди како сам ја, који још увек показујем трунке здравог разума, могао да изразим такву идеју... Милостиви читаоче! без обзира ко сте, разумете да књижевна реч у наше време служи као најживописнији облик исповести. Многи аспекти душе, који се не уклапају у уске оквире свакодневне праксе, могу се открити само у облику књижевне речи. Мржња и презир према сваком човеку, љубав према свим људима, крајњи стид моралног неуспеха, крајњи врхунац религиозног усхићења, херојска понизност и смела гордост - могу се адекватно одразити не у делима, већ у речима. А кад причаш о безумљу, то значи да се обучеш у крпе и ходаш у њему пред очима света, оголиш душу, отвориш срце пред свима... А одговор ти стиже са стране жирија теологије: супротно здравом разуму, апсурд!.. Али какве везе са тим има здрав разум? Уосталом, проговорила је душа, проговорило је расположење, жива истина је ту... Али за живу истину нема места где влада разум. Са таквим односом према својим верским идејама, према свом верском систему наишао сам више пута 41. На истом ниском нивоу религиозне критике је и господин Зарин. Он цитира моје речи: „Јеванђеље се не може проповедати деци, јер би то значило да им се усађује мржња према оцу и мајци, а то би био потпуни апсурд“, и на своју руку додаје: „Исти апсурд као што би било усадити деци да одсеку десну руку, чупају десно око итд. речи, заборављање свега правила за разумевање светог текста не треба усађивати ни одраслима“ 42... Г. Зарин воли да предаје. Али верујте ми, господине Зарин, верски проблем је шири од уске области егзегетских правила, ...Одлучно занемаривање личног почетка теолошке систематизације доводи господина Зарина до тужних последица у искуству сопственог система. Овде уочавамо неконтролисану жељу да се све каже о свему, да се обједине све патристичке мисли, сва начела, све врсте. Али, наравно, немогуће је овај подухват извести до краја: механички конгломерат свега и свачега задивио би својим дивљим изгледом и најнезахтевнији поглед. А господин Зарин је „невољно“ прибегао једином решењу које му је преостало: плагијату. Узео је све важне делове из туђих руку... Есеј господина Зарина наводи на тужна размишљања о положају који религиозна мисао заузима у нашој књижевности. Наш чланак смо започели са запажањем да је уско подручје теолошке науке, а посебно религиозне мисли, стиснуто мочварним подрастом теолошког новинарства. Читава гомила кретенских шкрабаша, праве гримасе пред тржишном публиком, забављају је играјући улоге Савонарола и Бранда, разбијајући се пред њом својим дневницима и исповестима. Али испоставља се да и у ужој области богословске науке религиозна мисао има против себе борбену теолошку схоластику – у два облика: у виду безличне црквено-историјске археологије и у виду схоластичке таксономије. Религијска филозофија је савремени мученик. Она већ пати од тога што је засипа смрдљиви талас новинарског, вулгарног фалсификовања. Она пати од цензуре — опште, посебне за научена теолошка дела, и добровољне цензуре рецензената и преносилаца који се понашају као „извесни Џејмсови“. Она трпи цензуру неупоредиво више него друге катедре теологије, јер у питањима религиозне мисли свако себе сматра компетентним, а овде није уобичајено да се повинује научним подацима... Међутим, све би то било подношљиво када би наша богословска наука пружила уточиште религиозној мисли у својој сфери. Али теолошка наука жели да буде царство спољашњег учења и не жели да да простор религиозној мисли. Религијска филозофија се разликује од новинарства по томе што је заснована на критичко-историјској науци, али се сама теолошка наука удаљава од религијске филозофије. Видели смо како г. Зарин не стоји на церемонији са њом - и лако можемо видети да он није изузетак у том погледу. Богословска наука – и црквено-историјска и систематска – на религиозну философију, на религиозну мисао – гледа са презиром. Први мотив ове бахатости је да академска филозофија не трпи креативност мишљења! Проф. А. П. Лебедев, наш познати црквени историчар, пре неколико месеци је у свом аутобиографском есеју написао следеће. „Никад нисам био склонији филозофирању, а магистарска тема (филозофска и теолошка) ме је коначно посвађала са филозофијом, са филозофијом како се она схвата у академији. Ова филозофија предодређује и предодређује сва питања – а истраживачу је унапред показано да каже где је било неопходно рећи: апсолутно је неопходно рећи: апсолутно је неопходно Не, било је, истина, случајева када је било немогуће са сигурношћу рећи ни да ни не, али је у тим случајевима било потребно повући длаку на мотив: не могу се не сложити, али морам признати да ми је све то брзо досадило – и схватио сам да је академска филозофија права нирвана. И не чуди ме што сви лењивци у Академији показују несумњиву склоност ка филозофији. Уопште нисам желео да размишљам у складу са готовим показивачем, и поклонивши се свему што је носило име академске философије, заузео сам катедру древне црквене историје.” Ове речи пречасног црквеног историчара заслужују пажњу... А.П. Лебедев је мој цењени ментор на академији, о коме и данас памте најпријатније успомене. Његови црквено-историјски радови чине моју референтну књигу. И, међутим (боље би било рећи: чак и више) жалим што је тако непромишљен говор дошао испод његовог пера. Тужно је што по речима А.П. Лебедева логична страна ствари није сасвим тачна. У својим последњим чланцима, са посебном упорношћу (и болом) скреће пажњу читаоцима на оне прогоне и репресије које успоравају развој црквеноисторијске науке код нас 43 . Која је разлика у том погледу, односно у условима развоја, између црквене историје и теологије? Зашто овај притисак чини спољашњу препреку за историјску науку, а унутрашње својство за теологију? Можда се овај притисак одбија од историјске науке као грашак од зида, а своју прљаву шапу оставља на теологију? Превише је познато да то није случај 44 . То је у смислу развоја, сада – у суштини. Историја религија и црквена историја имају за предмет религију као чињеницу, а хришћанство као чињеницу; Филозофија религије и филозофија хришћанства имају за предмет религију и хришћанство као проблем. Односно, у суштини је дело историчара религија и цркве спољашњи рад, док је дело религиозног мислиоца стваралаштво. Лична слободна креативност је цондитио сине куа нон доброг теолошког рада. То је јасно свима осим представницима „научне“ теологије – црквеним историчарима и систематским теолозима. Врло је могуће да А.П. Лебедев поистовећује управо ово религиозно-ментално стваралаштво са лењошћу ума, супротстављајући је црквено-историјском делу. Али то је оно што је карактеристично за нашу „научну” теологију, и управо у том занемаривању религиозне стваралачке мисли црквена историја постаје на истом нивоу са схоластичко-систематском теологијом. Други мотив презирног односа представника теолошке науке према религиозној мисли јесте општа доступност тема религиозне философије. Колико год ова потоња била неприступачна по свом садржају, ма колико била висока њена захтева од писаца и читалаца, остаје чињеница да се у њој расправља о истим темама које се обрађују у беседама и поучним летцима. Није тако са црквено-историјским и теолошко-сколастичким радовима. Овде увек постоји прилика да се бавимо питањима која никоме нису пала на памет, црквено-историјским називима за које нико није чуо, и црквено-историјским споменицима које нико није читао – и то ствара психологију надменог специјалисте. Када неколико таквих специјалиста из различитих крајева земаљске кугле пружи руке једни другима, онда се ствара потпуна илузија о нечему и светом и универзалном. барем... И учитељска доктрина и његов доказ Да ли је све његова провинција, и довољно; Али није више забринут за употребу, Него обућари да носе све ципеле. При томе, важну улогу игра и разматрање да такве теме омогућавају да се не дотичу лична убеђења, а то не само да је понекад веома згодно, већ се у теолошким и научним круговима сматра знаком „добре форме“... Позната је чињеница да дугогодишњи налози формирају одговарајућу психологију гомиле. Исто тако, код нас је дуготрајно прогањање верске мисли изазвало дубоко укорењено сујеверје да је непристојно говорити о личним верским уверењима. Ово сујеверје садржи неку врсту богословско-академског духа. Излагање прихваћеног црквеног учења, тумачење спољашње црквено-историјске чињенице јесте научно, али изградња личног религиозног погледа на свет, у најмању руку, није прихваћена; вређа здрав разум. А једноставан закључак из овог сујеверја је мишљење да је научно писање о јавно доступним (верским) темама веома лак задатак, не вредан озбиљне пажње. И на тај начин, у овој типичној средини здравог разума, потпуно се замагљује несумњива истина да се филозофски и озбиљно расправља о излизаним темама, вулгарним питањима, не залутајући у новинарство, без понављања уходаних стаза – то је могуће само уз мање-више велики таленат и личну оригиналност. Не само да градити књижевно здање из својих убеђења, уопште, и религиозних, посебно, значи писати крвљу и живцима; штавише, ово је област у којој ништа, ни напоран рад ни учење, не може заменити стваралачку ватру, ништа не може прикрити одсуство Божијег дара. Јер без овог огња и дара, не може се уложити напор да се извуче из блата општих места, утабаних стаза, туђих, старих и мртвих речи, досадне проповеди и неозбиљног новинарског фељтонизма. Тако помпезна ученост и бучно новинарство стоје једно наспрам другог, готово додирујући, истискујући и истискујући религиозну мисао. често се свађају међу собом, замерајући један другом незнање, а другом беживотност. Али драги грде, само се забављају. И има доста примера када су неприступачни научници брзо прешли на кловновску улогу тржишних публициста. И једно и друго је непромењено и доследно у једном – мржњи према религиозној мисли. А за овог страдалника нема места ни у мочвари вулгарне проповеди ни у камењу бесплодне учености. То осећају и паметнији световни писци. То су речи које припадају Л.Шестову. „...У свом чланку О новој верској свести, у коме Берђајев први пут почиње да говори о Христу, Богочовеку, човекобогу итд., он се прекида, замуцкује, и речима открива све знакове да се нашао у страном и непознатом крају, где мора да се креће насумично и додиром, ко је све то требало да дође до нашег хришћанског писца. еволуција, не може да научи да прави свете речи. Чак и Мережковски, који се бави теолошким темама, још увек није достигао неки значајнији литерарни таленат чланци почео да изговара реч Христос истим тоном којим је претходно изговарао реч Маркс. Па ипак Булгаков, упркос свим предностима једноставности и природности начина (јер то није требало мењати), не задовољава осетљиво ухо.“ Они сами „очигледно то осећају и прелазе са религиозних трагања на питања цркве, на црквену политику. Овде ће, можда, бити на свом месту. Политика, питања друштвеног уређења су стара, блиска, драга ствар.”... О писцима мањег калибра нема шта да се каже. Паге 166 Вед. 122, 165, 170. Страна 179 и још много тога итд. на исти начин. Основи хришћанства, књ. ИИИ, страна 6 Филозофија Ев. историја, стр. 219 (Ово место није укључено у Основе хришћанства). Основе хришћанства, књ. ИВ, стр. 6. Истина и симболи стр. 154 (Основи хришћанства, том ИВ, стр. 129). Сврха и смисао живота, 2. изд. стр. 143 – 144 (Ово место није сачувано у Основама хришћанства) Сврха и смисао живота 2 изд. 104. 108 (Основи хришћанства, том ИИИ, стр. 98. 103) Оптуживање књижевне зависности аутора који се рецензирају једна је од омиљених техника г. Зарина. Нпр. стр. 186: „назване студије. А В. Попов своју идеју и општу формулацију питања дугује утицају веома занимљиве Гауллеове књиге.“ Страна 227 такође о дисертацији С. И. Смирнова. „Једини принцип морала је да је човек човеку светиња; једина врста неморала је убиство у дословном и ширем смислу речи, грех против нечије духовне личности и против живота других. Истина и симболи, стр. 118. Истина и симболи, стр 73 (Основи хришћанства, ИВ, 69) и 118. А оно што заиста имам, као о. Јанишева, користе се ове речи, о овоме о. Из неког разлога, Јанисхев је сматрао да је потребно да обавести своје читаоце на стр. 200, 462, итд. „Чудан поглед“: невероватно признање господина Зарина! Морам признати да сам навикао да наилазим на плагијаторске ставове према својим списима. (Пример из сасвим новијег времена: у управо објављеној књизи господина Николина Шта је морал, многе странице су дословно преузете из мојих књига без цитата и без навођења: па су стр. 54, 55, 59 преузете из Сврха и смисао живота, 2. изд., стр. 42 – 46. – Стр. 5. – Стр. 65. и Сибол. 92. 93. 130. 132). Не чудим се томе, јер моји списи имају за предмет не спољашњу расправу о теолошким чињеницама, већ откривање чисте теолошке идеје. Отуда се природно намеће искушење да један или други изнесу неку тезу узету од мене на своју руку, да је проследе као своју. Уосталом, ако неко истраживање докаже да се у тој и тој години десио тај и тај црквеноисторијски догађај, или да такво и то древно дело припада том и таквом црквеном оцу, онда се ова или она теза не може некоме случајно препустити као сопствену, јер је овде неопходно позивање на целокупну аргументацију научног истраживања. Али било која моја теза, нпр. „жеља за личним поседовањем апсолутног моралног савршенства“ је зло (код Николина, стр. 54) зашто то неко не би проследио као своје? Да, други ће се директно уверити да су то његове речи, иако би „необичност“ (новина) гледишта захтевала намерно одбацивање... Али не могу а да не будем огорчен на оне случајеве плагијата када се моје име или намерно замагљује или чак изговара са очигледним неодобравањем. Осећам крајње огорчење када теолози који црпе из мојих бунара ревносно бацају на мене прљавштину. Ово није неуобичајено. Нпр. неки Глебов, који је писао о васкрсењу Христовом, „третира“ поглавље КСИ моје „Философије евангелистичке историје“ на потпуно исти начин као што Зарин третира моја дела, а такође обмањује свог званичног рецензента. Или – у Зборнику радова кијевског Д. акад. (јун 1907) неко се, говорећи о искушењима Христовим, ни једном лепом речју не сећа мене, који сам се толико трудио на овом питању, сва своја размишљања усмерава против мене, не заборављајући „уништење црквеног учења о личности Исуса Христа“, и на крају учи да су искушења Христова била „подвиг Његовог самопонижења“. То је против мене, иако сам ја „Христово понижење“ ставио на чело свог религиозног система, и управо из ове идеје доследно и упорно објашњавам Христова искушења.. Али господин Зарин у том погледу надмашује свакога.. И не могу а да не вапим да је то изнад људских снага да издржи! Једном руком бацају на вас прљавштину, а другом хватају од вас обиље - осуђују ваше неправославље, али своје православље изражавају вашим речима! У једном погледу лично могу бити захвалан господину Зарину. Направивши изводе из мојих списа на више десетина страница, он готово за сваки одломак тражи бројне патристичке цитате и тиме непобитно доказује блискост ових одломака светоотачком учењу. За детаље, упућујем вас на ИИ том „Основе хришћанства“ (Јеванђеље – вера и живот по јеванђељу). Могу да укажем на недавни рад проф. А. А. Спаског, који континуирано уводи теолошку процену у своју Историју догматских покрета. Види страну 15. 52. 115. 281. 498. 511. 512. 522 итд. Тако је осврт свештеника Светлова (Бог. Вест. 1902, мај, стр. 56) о најоригиналнијим деловима моје књиге „Сврха и смисао живота” (из које „има нешто ново и свеже”) прожет ограниченом самозадовољством и дивљом нетрпељивошћу. Међутим, овај огорчени теолог неуморно сву своју енергију троши на ситне рачуне са својим колегама. Књига 1. страна 204. То јест, у мом болу се поставља хришћански проблем, а саму муку мог срца, сам мој проблем, господин Зарин назива апсурдом. „На историју цркве се гледало као на науку која треба да буде подређена и вучена иза догматске теологије“, итд. А. П. Лебедев Бог. Запад. 1907, април 711 речи По речима самог А.П. Лебедева: „Руска црквено-историјска наука по својим заслугама не само да није равна својим страним друговима, већ је и знатно заостала за њима. Ибид. 705 Вед. мај, стр. 102 и још много тога. итд. Можда ће вас занимати: