Идеологија социјализма

Садржај Анализа теорије историјског материјализма. Идеја о преовлађујућем значају у друштвеном животу материјалних производних снага Историјски материјализам и материјалистичка дијалектика Историјски материјализам као друштвена теорија Класна борба Еволуција теорије Идеологија социјализма обухвата: економску доктрину, историјско-филозофску доктрину и доктрину религије и морала. Од ових делова социјалистичког погледа на свет, идеологију социјализма углавном чине историјско-филозофска доктрина и доктрина религије и морала. Управо ова учења марксизма ми овде испитујемо. О Марксовом економском учењу говорило се у Теолошком билтену за 1912. годину (у посебној публикацији: Социјализам, први број: Научни социјализам, његово економско учење). Теорија историјског материјализма. Марксово историјско и филозофско учење дато је у његовој озлоглашеној теорији историјског материјализма, која чини главну премису такозваног научног социјализма. Презентација теорије. Теорија историјског материјализма (материалистисцхе Гесцхицхтсауффассунг) обухвата две идеје: идеју преовлађујуће важности материјалних производних снага у друштвеном животу и идеју класне борбе као главног фактора историјског развоја. Ни Маркс ни Енгелс нису оставили потпуно и систематско разоткривање теорије коју су створили. Од њих имамо само фрагментарне мисли. Наведимо најважније одломке из њихових дела. Марксов предговор његовом делу „Зур Критик дер политисцхен Оекономие” с правом се сматра најизразитијим. „У друштвеној производњи свог живота“, пише Маркс, „људи ступају у извесне, неизбежне, односе независне од своје воље — производне односе који одговарају одређеном степену развоја материјалних производних снага. Целокупност ових производних односа чини економску структуру друштва, стварну основу на којој се уздиже правна и политичка надградња и којој одређују одређени облици друштвене свести, општег процеса друштвеног живота и материјалног живота, одговарају. Није свест људи та која одређује њихово постојање, већ, напротив, њихово друштвено постојање одређује њихову свест (Ес ист ницхт дас Бевусстсеин дер Менсцхен, дас ихр Сеин, сондерн умгекехрт ихр геселлсцхафтлицхес Сеин, дас ихр Бевусстсеин). Материјалне производне снаге друштва на одређеном ступњу свог развоја долазе у сукоб са постојећим производним односима, или, што им служи само као правни израз, са својинским односима међу којима су се до сада кретале. Од облика развоја производних снага ови односи се претварају у њихове окове. Затим долази ера социјалне револуције. Како се економске основе мењају, читава огромна надградња се трансформише брже или спорије. (Мит дер Верандерунг дер окономисцхен Грундсатзе валзт сицх дер ганзе унгехеуре Уебербау лангсамер одер расцхер ум). При разматрању оваквих револуција увек је потребно разликовати материјалну револуцију у економским условима производње, која се може навести са природно-научном прецизношћу, и правне, политичке, верске, уметничке или филозофске, укратко, идеолошке форме у којима су људи свесни овог сукоба и решавају га. Као што се о појединцу не може судити по ономе што мисли о себи, не може се судити о таквој ери револуције по њеној свести; напротив, ова свест се мора објаснити из противречности материјалног живота, из постојећег сукоба између друштвених производних снага и производних односа. Ниједна друштвена формација не умире пре него што се развију све производне снаге за које је довољно пространа, а нове, више производне снаге не заузму њено место пре него што сазре материјални услови њиховог постојања у недрима старог друштва. Дакле, човечанство увек поставља себи само такве задатке које може да реши, јер ће се при пажљивијем испитивању увек испоставити да сам задатак настаје само тамо где су материјални услови за његово решавање већ присутни или су, бар, у настајању 1 . У крупним цртама могу се уочити, као узастопне ере економског развоја друштва, азијски, антички, феудални и модерни буржоаски начини производње. Буржоаски производни односи чине последњи антагонистички облик процеса друштвене производње, антагонистички не у смислу индивидуалног антагонизма, већ у смислу антагонизма који израста из услова друштвене егзистенције појединаца. Али производне снаге које се развијају у дубинама буржоаског друштва у исто време стварају материјалне услове за разрешење овог антагонизма. Праисторијска ера људског друштва (дие Воргесцхицхте дер менсцхлицхен Геселлсцхафт) се стога завршава овом друштвеном формацијом. Експресивни су и следећи одломци из Марксове књиге „Сиромаштво филозофије“. "Друштвени односи су у веома тесној вези са стањем производних снага. Стичући нове производне снаге, људи мењају начин производње, а мењајући начин производње, начин стицања средстава за живот, мењају све своје друштвене односе. Ручни млин ствара друштво са господаром, док парни млин ствара друштво са истим принципом производње, а друштвени производни принцип ствара и друштвени капиталиста који успостављају своју идеју у складу са индустријским, материјалним принципом." а категорије у складу са њиховим друштвеним односима. Тако су те идеје и категорије тако мало вечне колико и односи којима служе као израз. „Од самог почетка цивилизације, основа производње био је антагонизам сталежа, класа и коначно, антагонизам акумулираног и директног рада. Без антагонизма нема напретка: ово је закон који је цивилизација следила до данас. До сада је развој производних снага био постигнут захваљујући овом антагонизму класа.” Теорија историјског материјализма у обе своје основне идеје јасно је оцртана већ у Комунистичком манифесту. „Цела историја сваког друштва до сада је била историја класне борбе... Карактеристична разлика наше ере, ере буржоазије, је у томе што је антагонизам класа сада поједностављен. Данас се друштво све више дели на два огромна непријатељска табора, на две зараћене класе – буржоазију и пролетаријат. „Да ли вам је потребна велика мудрост да схватите да се погледи, концепти и идеје, једном речју, свест људи мења заједно са променом њихових друштвених односа, њиховог друштвеног постојања? Шта учи читава историја мисли, ако не да се интелектуална производња мења упоредо са променама у материјалној производњи? Доминантне идеје дате епохе су увек биле идеје владајуће класе. Када говоре о идејама које револуционишу читаво друштво, они само указују на чињеницу да су се у дубинама старог друштва већ формирали елементи новог, а да се разградња старих идеја одвија паралелно са разградњом старих друштвених односа. Како је антички свет опадао, старе религије су биле поражене од хришћанства; када су хришћанске идеје уступиле место идејама образовне филозофије у 18. веку, феудално друштво је дало последњу битку револуционарној буржоазији. Идеје револуционарне слободе и слободе савести само су прокламовале доминацију слободне конкуренције у области знања. Следећи је могући приговор. „Наравно“, рећи ће нам, „верски, морални, филозофски, политички и правни појмови мењали су се током историјског развоја, али су се вера, морал, филозофија увек сачували, упркос свим овим променама. Затим, ту су вечне истине, као што су: слобода, правда и друге, својствене људима под било којим друштвеним системом. морала, уместо да их оживи на новој основи, што је у супротности са целокупним искуством претходног историјског развоја“. Овај приговор нема никакву снагу у очима аутора теорије историјског материјализма. „Историја сваког друштва своди се на развој класног антагонизма, антагонизма који је у различитим епохама добијао различите облике. Али какав год да је тај антагонизам имао, експлоатација једног дела друштва од стране другог је чињеница заједничка свим претходним вековима. Стога не чуди што се друштвена свест, упркос свим својим разликама и различитостима, увек вртела око одређених општих облика; ови облици свести ће потпуно нестати тек са потпуним нестанком класног антагонизма. Колективистичка трансформација означава најрадикалнији раскид са традиционалним власничким односима, и није изненађујуће што се у свом развоју најодлучније раскида са старим традиционалним идејама. Књига Енгелса Н. Е. „Духринг’с Умвалзунг дер Виссенсцхафт“ написана је са директном сврхом да оправда основне принципе марксизма. Овде аутор, следећим речима, формулише теорију историјског материјализма. „Материјалистички поглед на историју (дие материалистисцхе Ансцхауунг дер Гесцхицхте) полази од тезе да производња, заједно са производњом и разменом њених производа, чини основу сваког друштвеног система (дие Грундлаге аллер Геселлсцхафтсорднунг); да у сваком друштву које се појављује на историјској позорници, подела производа, а са њом и подела производа, а са њом и подела производа, и у складу са њом, како се производи и друштвена подела на шта се производи и како се производи, на шта се дешава се размењује (дистрибуира) Као резултат тога, главне разлоге за било какве друштвене промене и политичке преокрете треба тражити не у главама људи, не у њиховом растућем разумевању вечне истине и правде, већ у променама у начину производње и размене, они се морају тражити не у филозофији, већ у економији дате ере, суцхенно синдер ин; Оекономие дер бетреффенден Епоцхе). Појављујуће схватање да су постојеће друштвене институције неразумне и неправедне, да је оно што је некада било разумно постало бесмислено, а оно што је некада било добротворно претворило се у муку, само је знак да је неприметно дошло до промена у методама производње и у облицима размене којима друштвени поредак заснован на старим економским условима више не одговара. Дакле, каже се да средства за отклањање откривених неравнотежа морају, у више или мање развијеном облику, бити евидентна и у самим измењеним производним односима. Нема потребе да се ова средства измишљају из главе; треба их открити кроз главу у постојећим материјалним чињеницама производње“. И даље: „Нове чињенице натерале су на преиспитивање целокупне досадашње историје и открило се да је сва досадашња историја била историја класне борбе, да су ове међусобно непријатељске друштвене класе увек производи одређених односа производње и размене, једном речју, економских односа своје епохе, да, следствено томе, ова или она економска структура друштва чини стварну основу, као и коначну политичку основу, као и коначну правну анализу, из које је добро, религиозне, филозофске и друге идеје, морају бити објашњене (дер религиосен, пхилосопхисцхен унд сонстиген Ворстеилунгсвеисе) сваког историјског периода. Дакле, идеализам је избачен из свог последњег уточишта, из историјске науке (аус дер Гесцхицхтсауффассунг), материјалистичко схватање историје је било патворено материјалистично и материјалистично. за објашњавање свести људи из њиховог бића, уместо, као што је то до сада, објашњавање њиховог бића из њихове свести.” О питању историјског материјализма говори и Енгелс у својој књизи о Л. Фојербаху. "Нема сумње да је, бар у модерној историји, економско ослобођење било центар око кога се врте свака класна борба и сви ослободилачки покрети, који неизбежно попримају политички облик, јер је свака класна борба политичка борба. Нема сумње да је, бар у модерној историји, држава, политички систем, подређени, а главни елемент економског друштва, покретач економског друштва, све је мотив појединца, цара. неизбежно пролази кроз његову главу, утичући на његову вољу. Али поставља се питање шта је садржина формалне воље појединца или целе државе, одакле она долази и зашто је воља усмерена у једном правцу, а не у другом? Тражећи одговор на ово питање, налазимо да је у модерној историји државна воља била одређена променљивим потребама грађанског друштва, превлашћу једне или друге класе и, на крају, развојем производних снага и услова размене. Али ако ни у наше савремено доба држава са својим моћним производним и комуникационим средствима не чини самосталну област и не развија се самостално, већ у крајњој линији зависи у свом постојању и развоју од економских услова друштвеног живота, онда је то утолико извесније у односу на претходна времена, када још није било тако богатих помоћних средстава за производњу материјалног живота људи, и када је, дакле, ова производња морала имати већи утицај на човечанство. Ако је и сада, у ери велике индустрије и железнице, држава, уопштено говорећи, само мање-више сложен одраз (дер Рефлек) економских потреба класе која је доминантна у области производње, онда је таква улога за њу била још неизбежнија у времену када је било која генерација људи морала да проведе много већи део свог живота у задовољавању, и од кога сада зависимо од њих, дакле, много више зависимо од њених материјалних потреба... држава и државно право одређују се економским односима. Подразумева се да се исто мора рећи и за грађанско право, чија се улога суштински своди на законодавно освештавање нормалних економских односа који у датим околностима постоје између појединаца... Држава је прва идеолошка сила која потчињава људе. Друштво ствара тело које штити своје интересе од унутрашњих и спољашњих напада. Ово тело је државна власт. Чим настане, покушава да успостави самосталан однос са друштвом и што је успешнија у томе, то је више орган једне класе и више подржава доминацију ове класе. Борба потлачене класе против класе тлачитеља неизбежно постаје пре свега политичка борба, борба против политичке доминације тлачитеља. Свест о повезаности ове политичке борбе са њеним економским основама слаби и понекад потпуно нестаје... Али поставши независна од друштва сила, држава одмах рађа нову идеологију. Међу политичарима по професији, теоретичарима државног права, правницима који се баве грађанским правом, економски односи потпуно нестају из вида... Још узвишеније идеологије, односно још даље удаљене од економске основе, попримају форму филозофије и религије. Овде веза између идеја и материјалних услова људског живота постаје још више збркана, још више замагљена средњим карика. Али ипак постоји." Теорија историјског материјализма је, можда, једино учење на свету које у себи комбинује крајности. У њему је зрно истине повезано са понором лажи. Потпуно је неразвијен у својој основној суштини, а компликован је многим споредним учењима. Она ни најмање не служи сврси за коју је развијена, утемељењу социјализма, већ напротив, успут осветљава хиљаде субјеката, у ономе што је у њој занемарено има моћ. Може се оповргнути, скроз доле, укратко, у то се може унети велико значење. После лако постигнутог пораза, она поново тријумфује као нетакнута; а оно што је у њему истинито противно је сврхама за које је подигнута. Ко се према њему односи с презиром, помаже онима који га злоупотребљавају; ко у њој тражи истину, налази се њихов непријатељ. Сликано је не четком, већ четком, која размазује боју са кршењем линија, затамњујући главни цртеж, који је од сваке вредности; њени творци јуре као веверица у точку, непрестано скачући из једне крајности у другу, као да се чини сваки напор да се очи читаоца одвоје од главне слике. У таквим условима, најбоља критика теорије историјског материјализма је њена анализа, непрекидно обнављање њених правих граница, уздржавање од исхитрених победа над њом, рушење на свим тачкама са граничним областима науке и филозофије, упорно тражење најчвршће позиције са које се она превазилази. Анализа теорије историјског материјализма. Идеја о преовлађујућем значају материјалних производних снага у друштвеном животу Из списа оснивача научног социјализма Маркса и Енгелса навели смо најважније одломке у којима се открива теорија историјског материјализма. Више пута је истицано да основни појмови ове теорије и, пре свега, концепт производних снага и концепт класе нису систематски разјашњени нигде код Маркса и Енгелса. Чак се и ови термини користе нестално и недоследно. Ипак, опште значење материјалистичке теорије друштва може се утврдити са довољном сигурношћу. Дицгеновим речима, ова теорија је да „економија служи као основа сваког духовног прилагођавања“. Професор Туган-Барановски даје следећу дефиницију теорије историјског материјализма: „Мистериозне материјалне производне снаге које, по Марксовом мишљењу, доминирају животом друштва, нису ништа друго до скуп материјалних фактора, материјалних услова привредног рада. Појам производних снага не обухвата све оно што утиче на привреду на овај или онај начин, већ је имао само појам, то је само део ове материјалне привреде, то је назив ширег материјала Енгел. свако право да ову теорију назовемо материјалистичким схватањем историје“. Историјски материјализам је монистичка теорија друштва и, тачније, материјалистичка: мономатеријалистичка теорија друштвено-историјског живота. У њему се све појаве друштвено-историјског живота објашњавају са једног материјалног почетка. Маркс није био први који је учио о материјалистичкој основи друштвено-историјског развоја и духовног живота човечанства. И не верујемо само да Маркс много дугује свом непосредном претходнику С. Симону: било је и других покушаја материјалистичког тумачења историје. Г. Вицо („Принеипу ди уна сеиенза нуова д’инторно алле цоммуне натуре делле назиони“ 1725), на кога се Маркс подсећа у Монтескјеовом Капиталу (Де. л’есприт дес лоис 1749) и Хердер (Идеен зур Пхилосопхие, 17, 18). да духовна историја човечанства зависи од физичко-географских услова постојања. Неопходно је навести неке од раних Кантових чланака (Идеен зу еинер аллгемеинен Гесцхицхте ин велтбургерлицхер Абсицхт 1784, Резенсионен вон 1. Г. Хердерс Идеен зур Пхилосопхие дер Гесцхицхте дер Менсцххеит 1785, Мутмассте дер Менсцххеит 1785, Мутмассте 1784 ден Гебрауцх телеологисцхер Принципиен ин дер Пхилосопхие 1788), а највише Баклова Историја цивилизације у Енглеској 1857, у којој се људска историја објашњава утицајима климе, хране, тла и утисака природе. Касније је Рацел кренуо овим путем објашњавања друштвено-историјског живота (Антхропогеограпхие одер Грундзуге дер Аницендунг дер Ердкунде ауф дие Гесцхицхте 1882–1891). Подједнако и још одлучније одбацујући историјску улогу идеолошких фактора, Маркс, за разлику од несумњиве користи своје теорије – од ових представника материјалистичког погледа на историју, историјски развој чини зависним не директно од физичко-географских услова живота, већ од друштвено-економског окружења које посредује између физичког света и људског духа (друштвеног развоја): системом и дистрибуцијом производње објашњава и историјским производима. Не шта, већ како материјални живот Маркс и Енгелс сматрају основом људског друштва. „Економске ере, према Марксу у Капиталу, разликују се једна од друге не по ономе што је у тим епохама рађено, већ по начину на који је то учињено, уз помоћ којих средстава рада је постигнут овај или онај циљ у различито време 2. Оруђа рада представљају не само меру развоја људске радне снаге, већ и индекс друштвених односа под чијим доминацијом се врши директан однос човека према чијој доминацији Технологија излаже активни однос човека према природи... производње којом он одржава своју егзистенцију, а истовремено и начин на који се формирају његови друштвени односи и менталне идеје које из њих проистичу Чак је и свака историја религије која не посвећује довољно пажње овој материјалној основи лишена критичког става. Наравно, много је лакше кроз анализу нејасних религиозних идеја пронаћи земаљско начело него ићи супротним путем, то јест, из стварних животних односа који постоје у овом или оном случају, развити им одговарајуће небеске форме. Последњи метод је једини материјалистички, а самим тим и једини научни метод 4“. Имајући у виду ову особину историјског материјализма, Бард сматра да је назив „материјалистичко разумевање историје“ који је Енгелс дао Марксовом погледу на историју човечанства несрећни термин који не изражава специфичну суштину овог погледа. "Уосталом, свака неидеолошка теорија је материјалистичка ако сматра материјалне, чулне елементе моћнијим од свега осталог. С истим правом се антропогеографско, етнолошко и културно-историјско схватање историје може назвати материјалистичким схватањем. Ставови Маркса и Енгелса могу се директно подвести под концепт економског разумевања које треба да се разликује од другог тренда који треба да се разликује од другог тренда да би техничко-економско разумевање историје“. Како Краусе каже, историјски гледано, материјализам је моноекономска социологија. Очигледно, термин „материјалистички“ (разумевање историје) означава генерички концепт, а „моноекономски“, односно техничко-економски, специфичан, а марксизам се може назвати материјалистичко-економском теоријом друштва. На први поглед, у свом општем облику, теорија историјског материјализма може изгледати, прво, крајње страшна, радикално негативна, а друго, запањујуће неодржива, опипљиво бесмислена. Страшни радикализам ове теорије је упадљив: она целокупну идеологију правне свести, политичког система, морала, религије, филозофије, па чак и науке проглашава надградњом над економском базом, субјективним рефлексом економских односа, економског развоја, односно проглашава целокупну идеологију за област, релативну вредност, условљеност. Читава духовна сфера је збрисана са лица земље, све духовне вредности су одбачене. Недоследност таквог радикалног порицања не изгледа ништа мање очигледно. Сва идеологија, укључујући и науку, је надградња над економском базом. Не само филозофија, теологија, етика, јуриспруденција, чак и најосновнија, са становишта марксизма, наука – политичка економија – је производ историјског кретања, сенка објективног развоја, како Маркс објашњава у „Месере де ла Пхилосопхие“. Сва политичка економија је подељена на школе: главне школе су фаталистичка школа, школа економиста и социјалистичка и комунистичка школа. Прва је политичка економија буржоазије. Садржи класике и романтичаре. Класици, Адам Смит, Рикардо, представници су оне буржоазије која још није успела да заврши борбу против остатака феудалних друштвених односа и тежи само да очисти економске односе од феудалног налета и повећа производне снаге. Романтичари се појављују у нашој ери, када су буржоазија и пролетаријат у директној супротности једни са другима, а сиромаштво се ствара у истом обиљу као и богатство. Економисти се у овом тренутку претварају у безосећајне фаталисте, бацајући поносне погледе на човека-машина који фабрикује богатство. Хуманистичка школа узима к срцу лошу страну постојећих индустријских односа и покушава, да умири своју савест, да донекле ублажи стварне супротности. Филантропска школа је унапређена хуманитарна школа. Као што су сви економисти научни представници буржоаске класе, тако су социјалисти и комунисти теоретичари класе пролетаријата... Ако је тако, онда у теорији историјског материјализма имамо апсолутни скептицизам, који подрива значај саме теорије. „Невероватно је“, узвикује Штамлер, „како је материјалистичко схватање историје могло да види да безусловна зависност свих менталних облика изражавања људског живота од самог начина друштвене производње уништава објективни значај науке, а самим тим и саме себе“. Ову слабу страну историјског материјализма примећују и други критичари 5 6 . Теорија историјског материјализма све пориче и истовремено поткопава саму себе. Али да ли она има право да све негира 7 и да ли је самоуништење за њу неизбежно? Велика је разлика да ли је порицање изражено као обична осуда или је засновано на познатим основама. Само у овом другом случају наука то мора узети у обзир. Теорија историјског материјализма поприма екстремни облик негације, пре свега, као последицу свог сједињења са филозофским материјализмом, а ми имамо задатак да размотримо колико је то јединство јако. Историјски материјализам и филозофски материјализам. У свом централном делу марксизам је материјалистичко-економска теорија друштва. Али, у свом пуном облику, чини се да пружа систем читаве филозофије која решава питања о односу мишљења према бићу, пореклу знања и проблему стварности. Марксизам сва ова питања решава материјалистички, тако да није само друштвени материјализам (како га Штамлер назива), већ и филозофски материјализам – епистемолошки и метафизички. Општи ток филозофског развоја Маркса и Енгелса био је њихов пут од хегелијанског идеализма преко Фојербаха до материјализма, како о томе говорити, вођен „дугом части” у односу на Фојербаха, Енгелс у својој књизи посвећеној овом последњем „Лудвиг Фојербах унд дер Аусганг де филофичестичес” "Фојербах је прогласио тријумф материјализма. Природа постоји независно од било које филозофије; она је основа на којој ми, људи, растемо, будући да смо и сами производ природе. Ништа не постоји изван природе и човека: виша бића створена нашом религиозном фантазијом само су фантастични одрази наше сопствене суштине, материјално, само наш чулни свет; материјално је, ми само чулни свет. и мишљење, ма колико се чинило натчулним, производ су материјалног, телесног органа, мозга. Није материја производ духа, већ је сам дух највиши производ материје (дие Материе ист ницхт дие Ерзеугнисс дес Геистес сондерн дер Геист ист селбст дас ходер Мазда Продукт). Маркс и Енгелс су усвојили Фојербахов материјализам и у материјалистичком правцу Енгелс решава „велико фундаментално питање сваке, а посебно нове филозофије – питање односа мишљења и бића”. Они говоре традиционалним метафизичким језиком епистемолошке теорије мапирања (дие Билдертхеорие 8). "Како се наше мисли о свету око нас односе на сам овај свет? Да ли је наше мишљење способно да спозна стварни свет? Можемо ли у својим идејама и концептима о стварном свету да генеришемо исправан одраз стварности? У филозофском језику ово питање се назива питањем идентитета мишљења и бића." Позитиван одговор на ово питање у идеалистичкој филозофији не задовољава наследнике Фојербаха, али се они не враћају на „скептицизам” Хјума и Канта. „Најодлучније примедбе на њихово гледиште које су се могле изнети са идеалистичке тачке гледишта изнео је Хегел; материјалистички приговори које је овде додао Фојербах више су духовити него дубоки. Најодлучније оповргавање ових, као и свих других филозофских измишљотина, јесте пракса, односно искуство и индустрија. Ако можемо да докажемо исправност нашег разумевања било које природне појаве тако што ћемо је сами репродуковати, генерисати је из њених услова и приморати да служи нашим сврхама, онда се Кантова нејасна идеја о „ствари по себи (Динг ан сицх)“ завршава. У Н. Е. „Духринговом Умвалзунг дер Виссенсцхафт“ Енгелс износи теорију материјалистичког порекла свести и мишљења, материјалистичку онтологију. „Ако се запитамо шта су мишљење и свест и како настају, открићемо да су они производи људског мозга и да је сам човек производ природе, која се развија у одређеној средини и са њом, из чега је само по себи очигледно да производи људског мозга, који су у крајњој инстанци и сами производ природе, не противрече остатку природе, већ јој одговарају. Право постојање припада материји и њеним кретањима. „Право јединство света лежи у његовој материјалности... Основни облици сваког постојања су простор и време, а бити ван времена је исто тако велики апсурд као и бити ван простора... Кретање је облик постојања материје. Никада и нигде није било и није могло бити материје без кретања... Живот је облик постојања протеинских тела, а овај облик постојања заправо се састоји у сталном самообнављању хемијских компоненти ових тела” 9. Свест, која одражава стварност, није ништа друго до одраз материјалне стварности. „Враћајући се на материјалистичку тачку гледишта, видели смо у људским концептима, у људским концептима, у људским концептима, одраза једне стварне ствари, уместо одраза стварних ствари у другим стварима. концепт. Дијалектика се тако свела на науку о општим законима кретања у спољашњем свету и у људској мисли - два низа закона који су суштински идентични, али наизглед различити, будући да их људска глава може свесно применити, док се у природи, а за сада, још чешће у историји човечанства, манифестују несвесно, у виду спољашње нужности, у облику бескрајног акцидентног низа. унд дер Аусганг" итд.). Треће, епистемолошкој теорији мапирања и материјалистичкој метафизици додаје се емпиризам, који све наше знање ограничава на границе научног искуства. „Мисао не може стварати облике постојања, спољашњи свет, из себе, већ их може изводити само из спољашњег света... Принципи нису почетна крајња тачка истраживања; не примењују се на природу и историју човечанства, већ се апстрахују од обоје; Није природа и људско царство ти који се руководе принципима, већ су принципи исправни само онолико колико су у складу са природом и историјом. Ово је једини материјалистички поглед на свет“ (Умвалзунфф дер Виссенсцхафт Н. У. Духринга). Најзад, Енгелс је теорију историјског материјализма ставио у директну везу са филозофским материјализмом. По његовом мишљењу, Фојербахова слаба страна била је у томе што је за њега материјализам исцрпљен вулгарним природно-научним материјализмом КСВИИИ века, што су му туђи историјски поглед на природу и дијалектички поглед на историју. Корак који Фојербах није предузео учинио је Маркс: он не само да је употпунио Хегелову дијалектичку методу материјалистичким садржајем, већ је материјализам, кроз дијалектичку методу, применио на објашњење историје. "Фојербах је био потпуно у праву да природнонаучни материјализам чини основу у изградњи људског знања, али не и саму грађевину. Окружени смо не само природом, већ и људским друштвом, које, као и природа, има своју историју развоја и своју науку. Поента је, дакле, била да се наука о друштву усклади са материјалистичком основом и да се на њој изнова гради тотална историјска и филозофска наука... Раскид са Хегеловом филозофијом се такође догодио овде кроз повратак материјалистичком гледишту. То значи да смо одлучили да погледамо стварни свет: природу и историју онаквим каквима се чини свакоме ко јој приступа без унапред створених идеалистичких погледа; одлучио, без имало жаљења, да жртвује идеалистичке погледе који се не могу помирити са чињеницама, узетим у њиховој сопственој, а не фантастичној вези. И у томе се састоји материјализам. Тек у том правцу се први пут јавио озбиљно материјалистички поглед на свет, и тек овде, барем уопштено, доследно примењиван на све сродне гране знања" (Лудв. Феуерб.). И у историји, као и у природи, "требало је елиминисати фиктивну, вештачку повезаност појава указивањем на њихову стварну везу, а овај задатак се сводио на откривање општег закона човека искључиво на откривање општег закона". друштво” (иб.). Марксисти ортодоксног табора, Кауцки, Бебел, Мехринг 10, Плеханов... искрени материјалисти. Дакле, творци теорије историјског материјализма и њихови православни ученици повезују је са материјалистичким погледом на свет. Ова повезаност чини позицију научног социјализма изузетно слабом. Можемо са сигурношћу поновити Бирманове речи: „ако марксизам стоји на основу природно-научног материјализма, онда ће бити оповргнут 11. Материјалистичка епистемологија и метафизика се у модерној филозофији сматрају дефинитивно превазиђеном етапом у историји погледа на свет. Имајући то у виду, непотребно је да улазимо у помно испитивање филозофских премиса историјског материјализма, еин ангенехмес, веил убераус еинфацхес Гесцхафт, како то каже један од критичара марксизма, поготово што Маркс и Енгелс исповедају материјалистичку филозофију у њеној форми, као у флоти. ваздух, без увођења оригиналног приказа у историју материјализма и не промишљајући чак ни његове догме 12. Међутим, не може се, следећи Катхреин, рећи да „истовремено нема потребе разматрати теорију историјског материјализма“, не може се сложити с њим да „историјски материјализам почива на материјалистичком погледу на свет“ не само „према експресивним признањима његових оснивача и вођа“, већ и „по самој својој суштини“. Истина је управо супротна. У историји филозофије уобичајена је појава да се нове идеје рађају у блиском психолошком окружењу савремених погледа и веровања која са њима суштински нису повезана: задатак критике је, пре свега, да идеју ослободи њених психолошких асоцијација, да успостави њен чисти облик, њен прави садржај. Тако је са теоријом историјског материјализма. Она је настала у снажном психолошком јединству са материјалистичком метафизиком, али овде је реч само о психолошкој асоцијацији, а не о систематском, не и о логичком јединству 13. Да теорија историјског материјализма није логички условљена материјалистичком метафизиком потврђује постојање присталица историјског материјализма који су потпуно туђи материјалистичкој филозофији, као што су, на пример, Келес-Краусе, новокантовци и ревизионисти, о којима ће бити речи касније. Повлачење границе између историјског материјализма и материјалистичке епистемологије је неопходан услов за правилно разумевање и правилну процену историјског материјализма. Историјски материјализам никако није логички повезан са филозофским материјализмом управо као теоријом друштва, теоријом друштвено-историјског развоја. У том својству, теорија историјског материјализма лежи у другој области од оне којој припада епистемолошки проблем, у другој области за коју је свеједно како се епистемолошки проблем решава 14 . Да је историјски материјализам теорија друштва значи да је то теорија историјског развоја, да не говори о пореклу идеја, већ о њиховој промени. Ово је јасно рекао Кауцки у свом чланку „Материјалистичко разумевање историје и психолошки фактор“. "Било би," пише он у одговору Б. Баку, "апсурдно тврдити да је дато уметничко дело или дати филозофски систем, посматран сам по себи, једноставно производ друштвених, и на крају економских односа. Али ниједна историјска теорија не покушава да објасни уметничко или филозофско стваралаштво; она се бави само овом способношћу, објашњавајући различите периоде, објашњавајући промене током размишљања. нема идеја, али може ли нас та дубока истина покренути макар за један корак у истраживању питања зашто се идеје 19. века разликују од идеја античког света, да би се признало да су воља и мишљење људи „у потпуности детерминисани физичким разумом“. Подразумева се да у процесу развоја идеја не игра улогу само спољашњи свет, већ и људско тело. Али да ли се људско тело, његова способност размишљања, стварања уметности, итд., приметно променило током историје? Наравно да не. Мало је вероватно да ће моћи размишљања било ког Аристотела бити надмашена, као што се не превазилазе уметничке способности старих Грка. С друге стране, шта се променило у спољашњем свету? Природа? Нити: исто плаво небо сија над Грчком као у доба Перикла. Променило се само друштво, односно, у крајњој линији, економски односи, а пошто је дошло до промена у природи и људима, оне су се дешавале под утицајем промена у економским односима. Филозофска критика, за разлику од кратковидне апологетике, мора, без обзира на свој позитиван или негативан став према историјском материјализму, препознати своју ирелевантност за питање карактера, физичког или психолошког, историјских објеката. На овој идеји нема потребе да се дуго задржавамо само зато што је она већ добила солидну основу у литератури о питању 15. Навешћу Рикертове речи: „У ствари, материјалистичко схватање историје нема никакве везе са питањем да ли су историјски објекти физички или ментални. Чак и када би било тачно да су сва историјска кретања одређена „материјалним интересима који се очувају, те се ствари одржавају захваљујући жељи да се те ствари очувају“, а то је онда су, ипак, тежње усмерене ка материјалном богатству саме по себи увек вољни акти, стога ће ментални процеси и материјалистичка историографија морати да их третирају.” Историјски материјализам и материјалистичка дијалектика Оснивачи марксизма нису само покушали да уједине своју теорију са филозофским материјализмом, већ су себи приписали посебан метод - материјалистичку дијалектику. Маркс оштро критикује Хегелов идеализам. „Хегел чини човека производом самосвести, уместо да самосвест чини производом човека, стварног човека, односно да живи у реалном, објективном свету и њиме условљен. Он ставља свет на главу и због тога руши све границе у својој глави, што, међутим, ни најмање не спречава да буду сагледана вулгарном и чулном перцепцијом стварне личности. Сва феноменологија има за циљ да покаже да је самосвест једина и универзална стварност. Маркс је супротставио овај екстремни идеализам радикалном материјализму, али је желео да задржи Хегелову дијалектичку методу као теорију универзалног развоја – а са ове стране је супротставио свој материјализам „механичком“ материјализму Фојербаха. „Фојербах своди суштину религије на суштину човека. Али суштина личности уопште није апстрактна карактеристика појединца. У стварности, то је скуп друштвених односа. Фојербах није ишао толико далеко да критикује ову стварну суштину, па је био принуђен да се одрекне историјског развоја, сматра да религиозно осећање постоји самостално и да пође од претпоставке апстрактног, изолованог, људског појединца. Стога му је људска суштина могла изгледати само као „род“, као унутрашња, тиха заједница која успоставља само природну везу између појединаца. Према томе, Фојербах не види да је „религиозно осећање“ само по себи друштвени производ и да апстрактна индивидуа коју он анализира заправо припада одређеном облику друштва. Савладавши Фојербахов материјализам, Маркс остаје Хегелов ученик у дијалектичком методу, али ово више није идеалистичка дијалектика, већ материјалистичка, па се Хегелов метод испоставља да је преврнут и постављен на ноге. „Ја сам“, пише Маркс о себи у предговору за друго издање првог тома Капитала, „отворено признао да сам био ученик овог великог мислиоца и кокетирао чак на неким местима у поглављу о теорији вредности, прибегавајући особеном хегелијанском начину изражавања. Мистификација коју дијалектика доживљава у Хегеловим рукама ни најмање не елиминише чињеницу да је он први свестрано и свесно открио опште облике њеног кретања. То му стоји наопако. Морамо да га окренемо да бисмо пронашли рационално зрно у мистичној љусци.” У својој материјалистичкој тенденцији, Марксов дијалектички метод испада супротан Хегеловом методу, материјалистичкој дијалектици. „Мој дијалектички метод у својој основи не само да се разликује од Хегеловог, већ чини његову директну супротност. За Хегела је мисаони процес, који он, под именом идеје, чак и претвара у нешто независно, демијург стварности, који представља само њену спољашњу манифестацију. За мене је идеалан почетак, напротив, само материјални почетак који је прошао кроз људски мозак.” Енгелса у Лудву. Феуербаех се зауставља на Марксовом методу. За разлику од механичког материјализма Фојербаха, Маркс је био један од оних материјалиста који су искористили „револуционарну страну“ Хегелове филозофије, његов дијалектички метод. "Али овај метод стварности није применљив у оном облику који је имао код Хегела. За њега је дијалектика саморазвијање појма. Апсолутни појам не само да постоји - нико не зна одакле - од вечности, већ и чини истинску животворну душу целокупног постојећег света. Он се развија у себе, пролазећи кроз све оне стадијуме о којима се онда у њему говори и све детаиле о којима се у њему говори; себе из себе, претварајући се у природу, где се поново развија, сада несвесно, попримајући форму природне нужности, али у човеку опет води ка самосвести: у историји се та самосвест поново развија са нижих нивоа, док се коначно апсолутни појам не врати себи у хегелијанску филозофију. Код Хегела, дакле, дијалектички развој који се налази у природи и историји, односно узрочно-последична веза тог кретања напред које, упркос свим скретањима у страну и назадним корацима, пробија пут од нижег ка вишем – овај развој је за њега једноставан снимак напредовања појма, који се одвија од вечности и произвољно, нико не зна где и у сваком случају, независно од људског мозга. Требало је елиминисати ову идеолошку изопаченост. Враћајући се материјалистичкој тачки гледишта, видели смо у људским концептима одразе стварних ствари, уместо да у стварним стварима видимо одразе једног или другог степена апсолутног појма. Дијалектика је тако сведена на науку о општим законима кретања у спољашњем свету и у људској мисли - два низа закона који су суштински идентични, али наизглед различити, будући да их људска глава може свесно применити, док се у природи, а за сада, још чешће у људској историји, манифестују несвесно, у виду спољашње нужности, у виду аппа бескрајног акцидента. Али као последица тога, сама дијалектика појмова постала је само свесни одраз дијалектичког кретања реалног света, па је тако хегелијанска дијалектика била окренута на главу, или још боље, на ноге, пошто је раније стајала на глави. Али истовремено се поново појавила револуционарна страна Хегелове филозофије и истовремено ослобођена идеолошког руха које је отежавало Хегелу да је доследно спроводи. Велика фундаментална идеја да се свет мора схватити не као скуп потпуних објеката, већ као скуп процеса у којима су објекти, наизглед непроменљиви, као и њихови ментални прикази у глави, појмови, у непрекидној промени, сада настају, сада се уништавају, и, упркос свој привидној насумичности и свим назадним корацима, на крају је постигнута прогресивна прогресивна идеја општег времена, од када је постигнута ова велика фундаментална идеја цонс – степен који једва има. Хоће ли га неко оспорити у његовом општем облику? Дакле, сами Маркс и Енгелс свој метод називају материјалистичком дијалектиком. Па ипак, може се одлучно тврдити да су њихове тврдње о таквом методу биле неосноване. Чак је и таква комбинација појмова као што је материјалистичка дијалектика очигледан апсурд. За Хегела дијалектика значи иманентни закон развоја идеја. Овоме он додаје метафизички идеализам: он схвата сву стварност као самооткривање апсолутне идеје. Он поистовећује темеље бића са основама мишљења. Па ипак, за њега дијалектика није ништа друго до иманентно правило за развој идеја. Ограничио је развој само на идеју; веровао је у развој појма и развој природе; није препознао стварни развој природе у простору и времену. Хегел о томе јасно говори у § 249 Енциклопедије. Дакле, дијалектика не може бити иманентни закон стварног развоја природе. И ако Енгелс у „Анти-Дурингу” покушава да докаже супротно, ако покушава да докаже да је дијалектика – негација негације – „најопштији и, управо због тога, најшире важећи и најважнији закон развоја природе, историје и мишљења, закон који се манифестује у животињском и биљном царству, у историји, математици, у геологији, онда открива овим „бршањем дијалектике са доктрином о природном развоју” 16. Већ аутор прегледа „Капитала”, објављеног у „Билтену Европе” 1872. и одобреног од Маркса у предговору другом издању 1. тома „Капитала”, тачно примећује: „По изгледу, изгледу, изгледу, презенту и спољашњој форми, Марко је идеалан облик. штавише, на „немачком“, односно у лошем значењу те речи. У ствари, он је бескрајно реалистичнији од свих својих претходника у области економске критике... За њега је важно само једно: да пронађе закон појава које проучава... За њега је такође важан закон њихове променљивости, њиховог развоја, односно преласка из једног облика у други, из једног поретка односа у други.” Наводећи опсежне изводе из овог прегледа, Маркс неочекивано изјављује: „на крају крајева, ово није ништа друго до дијалектички метод“, али одмах даље прави разлику између метода истраживања и метода представљања. „Истина, метод презентације треба да се формално разликује од метода истраживања. Истраживање мора детаљно обухватити предмет, анализирати различите облике његовог развоја и пронаћи њихову унутрашњу везу. Тек када се овај посао заврши, стварни покрет може бити правилно приказан. Ако ово успе и ако конструкција идеално одражава живот објекта, онда се може чинити да пред собом имамо априорну конструкцију. Маркс је имао реалистичан истраживачки метод 17 и само је у свом излагању кокетирао са дијалектиком 18 . Маркс је свој метод сматрао обрнутим Хегеловим методом само зато што је помешао методу са садржајем и за разлику од тога подразумевао супротност материјализма идеализму. У новијој литератури нема неслагања по питању односа теорије историјског материјализма према дијалектичком методу. Професор Випер прави тачне примедбе 19 „Било би веома тешко сложити се да је Марксу била потребна вештачка светлост апстрактне дијалектичке схеме да би разумео стварност. Можемо бити сигурни да је његова сопствена улога много оригиналнија, да је од самог почетка читао у књизи стварности и из ње апстраховао своју формулу, коју је тек касније упоредио и приближио овом историјском материјалу садржаном у Хегелу. Капитал се у потпуности састоји од примера који се односе на историју Енглеске... И морамо рећи, супротно Марксовом признању, да није Хегелове шеме превео на прави језик, већ је, напротив, стварна стварност Енглеске преведена на језик апстракција, што се уско поклапало са Хегеловим апстрактним језиком. Теорија историјског материјализма се не ослања на хегелијанску дијалектику и не потпада уз ову другу, али кокетирање са дијалектиком скупо кошта Маркса: многи закључци у његовом учењу са општим карактером увођења апсолутности у конвенционалне социолошке тезе су последица злоупотребе дијалектичке игре 21 . Овде можемо поменути и однос теорије историјског материјализма према дарвинизму, који се такође може уврстити међу асоцијације које су усложњавале генезу историјског материјализма. Има разлога да се ово питање у хотелу разматра о материјалистичкој дијалектици. Неопходно је разликовати Марксов став према самом дарвинизму и његов сопствени еволуционизам. Када се појавила биолошка теорија Дарвина (и Спенсера), Маркс и Енгелс су пожурили да успоставе своје учење о њој; међутим, социолошка теорија Маркса и Енгелса појавила се пре биолошке теорије Дарвина, који, штавише, није применио своју теорију на друштвени живот 22. А њихова позиција у односу на дарвинизам, изражена у две-три фрагментарне референце, остала је крајње нејасна, јер није јасно чак ни да ли су сматрали да је дарвинизам погодан само за објашњење његове мрачне стране историјског развоја, или су га сматрали погодним само за објашњење његове мрачне стране историјског развоја, у главној улози духа. Волтманове речи су сасвим тачне да Маркс „није у потпуности размислио о проблему односа развоја животиња и развоја човека“. Ове референце заслужују помињање само зато што почињу огромну литературу о питању односа социјализма и дарвинизма 23 . Марксов еволуционизам се мора објаснити не утицајем Дарвина, већ утицајем Хегела. То што је у своје истраживање увео идеју еволуције мора се приписати његовом сопственом реалистичком размишљању, иако је и Хегелова филозофија вероватно играла значајну улогу у овом случају; али то што се није зауставио на идеји еволуције, већ је преточио у еволуционизам, крив је за то, несумњиво кокетирање са хегелијанском дијалектиком. Ово је успешно формулисао Б. А. Кистјаковски у књизи „Друштвене науке и право“. "Не може се све сваљивати на дијалектичку методу, коју већина марксиста сада ни не разуме нити препознаје. Много је важнији читав тренд у мишљењу, којем је хегелијанство својевремено отворило пут у емпиријским наукама, а које га је сада потпуно истиснуло. За противречности ортодоксног марксизма, хегелијанска дијалектика је исто толико волумна и модерна дијалектика. неограничена примена еволуционог принципа омогућава присталицама ортодоксног марксизма да тихо заобиђу све противречности садржане у њиховим теоријама. Пратећи развој ствари и појава, марксисти овим, по њиховом мишљењу, методолошким принципом желе да објасне цео друштвени процес, док теорија еволуције уопште и развоја посебно не може ништа сама да објасни.” Историјски материјализам као друштвена теорија Обично не обраћају довољно пажње на чињеницу да историјски материјализам није ништа друго до друштвена теорија, теорија друштва у најстрожем смислу те речи, да се само у тим границама може легитимно открити економско објашњење права, политике, религије, морала и идеологије уопште. Чим се неопрезно или намерно пређе ове границе, неизбежно настаје безнадежна конфузија. Пажљиво прочитајмо горње одломке из дела Маркса и Енгелса, откривајући идеју историјског материјализма. „Тоталност производних односа чини економску структуру друштва, стварну основу на којој се уздиже правна и политичка надградња и којој одговарају одређени облици друштвене свести. И даље: „доминантна идеја дате ере“, „идеје које револуционишу читаво друштво“, „друштвена свест се увек вртела у одређеним општим облицима“. О томе говори теорија историјског материјализма – о облицима друштвене свести, о друштвеној идеологији: то се мора запамтити једном заувек. Ово је главна идеја историјског материјализма. У прилог овом ставу може се указати на друге одломке из дела Маркса и Енгелса. Тако у „Дер 18 Брумаире дес Лоуис Бонапарте 1852” (18. Брумаире оф Лоуис Бонапарте) Маркс пише: „Изнад различитих облика својине, изнад друштвених услова постојања, увек се подиже читава надградња од разноврсних и особених осећања, илузија, доктрина и читавих класних схватања, целина уобличавају читав овај систем, класне погледе у целини. из елемената своје материјалне основе и из одговарајућих друштвених односа, појединац, коме све те илузије, осећања, погледи на свет и друго долазе захваљујући традицији и васпитању, може, наравно, замислити да они чине прави мотив и полазиште његовог деловања. Исто се може прочитати у „Лохнарбеит унд Капитал“ (Најамни рад и капитал). "Друштвени односи у оквиру којих појединци производе, односно друштвени односи производње, мењају се, трансформишу заједно са променом и развојем материјалних средстава за производњу, односно производних снага. Производни односи заједно чине оно што се назива друштвеним односима, друштвом и чине друштво које стоји на одређеном историјском степену развоја и има јединствени индивидуални карактер." Античко, феудално и буржоаско друштво представљају скуп производних односа, од којих сваки означава посебну етапу развоја у историји.” Маркс уме да направи јасну разлику између друштвене стране личног живота и његове интимне стране. У предговору првом издању првог тома Капитала пише: „У мом излагању, ствар се тиче појединаца само утолико што су они персонификација економских категорија, носиоци одређених класних односа и интереса. Моје гледиште, које развој друштвено-економских формација сматра природно-историјским процесом, не може мање од било које друге да чини појединца одговорним за друштвене односе. субјективно се уздиже изнад ових односа“. Волтман у „Историјском материјализму” исправно примећује: „Према Марксу, људи се могу посматрати са две стране: као персонификација економских категорија и као појединци независни од њиховог економског класног положаја. Ако је у друштвеном смислу човек производ класног положаја, онда субјективно још увек може да се издигне изнад њега. Дакле, ако посматрамо целокупну личност, онда се у неким поступцима може издићи изнад економских мотива и личних и класних интереса, док се у својим економским функцијама и даље руководи искључиво економским односима и интересима 24.“ Енгелс такође у прилично одређеном облику изражава главну идеју историјског материјализма. Тако у „Лудв. Фојербах” пише: „Када је реч о проучавању покретачких сила (дие треибенден Мацхте) из којих – свесно или, како се најчешће дешава; несвесно зависили од мотива историјских личности и који су, дакле, били прави, крајњи узроци (Триебкрафте) историјских догађаја, онда мислимо не толико на мотиве појединаца, чак и најистакнутијих, колико на оне мотиве који су покретали велике масе, читаве народе или читаве класе датог народа (велцхе гроссе Массен, гандерккер ганундзе ин јед. Волксклассен ин Бевегунг сетзен"). Плеханов, који разуме „нешто“ у марксизму и уме да буде доследан, даје одличну формулу историјског материјализма: „Није друштвена свест оно што одређује друштвено биће, већ обрнуто: друштвено биће одређује друштвену свест“. Такође: „Није психа друштвене особе та која одређује расположење његовог живота, већ расположење његовог живота оно што одређује његову психу. Марксисти верују да је развој морала друштвене личности одређен развојем друштвених односа, који је, пак, одређен развојем производних снага. „Развој свести одређен је потребама постојања. Примените ову примедбу на објашњење развоја друштвене мисли и добићете теорију историјског материјализма 25“. То каже теорија историјског материјализма: о зависности друштвене свести од друштвено-економских односа – и то само 26. Марксизму није страна идеја да се појединци могу ослободити притиска доминантних идеја, одгурнути од класе којој припадају. Ова идеја је видљива већ у изјави „Комунистичког манифеста“ да се „пролетаријату 27 прикључују буржоаски идеолози који су успели да дођу до теоријског разумевања општег тока историјског развоја“. Кауцки у „Бернстеин унд дас социалдемократисцхе Программ” пише: „Интелигенција је друштвени слој који се најлакше издиже изнад класних и сталежних ограничења, да буде прожет идеалистичким импулсима и да буде експонент не привремених и изолованих интереса, већ трајних интереса. цело друштво у целини 28.“ Зомбарт се не противи чињеници да појединци могу бити хумани, саосећајни, да се могу издићи изнад класних интереса – и уопште, према њему, не може се расправљати о мотивима појединца, нема места научним доказима, јер се „коначни разлози одлука појединца крију у дубини његовог личног убеђења“. Али класа се никада неће одрећи својих привилегија из алтруистичких разлога. „Дозволите ми да ми се покаже бар једина чињеница вредна пажње у историји када би друштвена класа, супротно сопственим интересима, из алтруистичких побуда била склона да учини суштински важне уступке. Једине изузетне личности су несумњиво. Зашто не? Видимо ово сваки дан; али цео разред никада није 29“. Дакле, теорија економског материјализма, узета у својим строгим границама и у строгој доследности, даје све разлоге да се у људском животу разликују две стране: лично-интимна и друштвена, и полаже право на економско објашњење само друге стране, само друштвених односа. У свом правом облику, теорија историјског материјализма мора се признати као прилично невина теорија. Она не обухвата сав интимни, унутрашњи, а најважније религиозни и етички садржај личног живота и интимних односа међу појединцима. То је само теорија друштва у грубом смислу те речи. Друштво су, по Марксу, друштвени односи засновани на антагонизму класа, односно не односи једне особе према другој особи, већ односи радника према капиталисти, закупца према земљопоседнику итд. Неопходно је стриктно разликовати друштвене односе, који чине механизам друштвеног живота, и лично-интимне односе, који чине сасвим посебно ткиво уз друштвени механизам 30. Побркати ова два поретка значи затворити пут ка разумевању праве природе друштвеног живота. Лично-интимни поредак достиже своју кулминацију у религиозној и етичкој сфери. У религији и моралу, као и у филозофском схватању живота, такође је потребно разликовати два поретка: личну, духовну религију и морал, и друштвену, народни, доминантну религију и морал. Непрелазну линију између ова два реда повлачи разлика што личну религију и морал карактерише знак апсолутности, слободе, духовности, а због истог карактера религија се неминовно дешава да је лична, етичка, духовна, а морал је религиозан, док друштвени морал и народна религија немају овај знак; напротив, одликују их историјска и условна обележја. По значењу теорије, религија и морал зависе од друштвено-економске основе, не личне, већ национално-социјалне, не личне, већ друштвене стране религије и морала, њихових друштвених манифестација. Лако је разумети зависност закона, државе и политике од друштвено-економског система. Право је условни однос снага у односима између појединаца и група, а свака власт је у крајњој линији економска моћ. Свака друга сила, откривши се, постаје економска, и обрнуто. Закон увек покрива економску моћ, економски интерес. Не може се расправљати са Енгелсом када он назива „економско ослобођење средиштем око кога се врте свака класна борба и сви ослободилачки покрети који неизбежно попримају политички облик“. Према речима нашег познатог покојног историчара, В. О. Кључевског, „политички поредак у свом коначном облику увек одражава свеукупност и општу природу приватних људских интереса и односа које подржава и на којима почива. Исто тако, веза народних веровања и преовлађујућих моралних вредности у друштву са друштвеним системом и економским односима може се готово на додир показати. Професор Кључевски, називајући политичке и економске чињенице главним историјским чињеницама, пише, на пример, о првом периоду руске историје: „Све друге појаве овог времена, институције, друштвени односи, обичаји, напредак у знању и уметности, чак и морални и верски живот, били су директне или удаљене последице комбинованог деловања два (поменута) фактора, спољнотрговинског града и трговачког града. Професор Кареев посматра исту ствар у модерној европској историји 31 . „Материјалне потребе човека увек су се осећале у историјским кретањима, а савремена наука је на први поглед открила економску основу (наравно, поред духовне) таквих чисто идеолошких покрета, као што су, на пример, религиозни покрети. Под заставом црквене реформације, која је, по свему судећи, проистекла у потпуности из незадовољства оронулим облицима верског живота, одвијале су се читаве друштвене револуције, које су имале један од главних извора у економским интересима појединих слојева становништва и које су теоријско оправдање својих материјалних тежњи тражиле или добијале у новим духовним начелима. Када традиционалне идеје, по којима је читаво друштво живело, уступе место новим појмовима и идеалима, у свести, штавише, не појединачних појединаца, у њиховом индивидуалном развоју испред осталих чланова друштва, већ у свести читавих класа ових последњих, то увек служи као показатељ појављивања у друштву мање или више јаке тежње за променом друштвеног облика у најновијој анализи диссатисфа. материјалних потреба и жеље да се постигне бољи економски положај“. Теорија историјског материјализма, у свом правом зрну, стоји изван граница социјализма и, посебно, марксизма. Зависност друштвене идеологије од економских односа уочавају и признају научници који стоје ван сваке везе са Марксом и социјализмом, као што смо делимично већ видели. Роџерс 32, Липерт 33, Лампрехт 34, Лакомб 35, Диркем 36 и други 37 дошли су, делом касније, а делом раније од Маркса, до основне идеје економског објашњења историје на свој начин, без обзира на екстремне закључке са којима се повезује теорија историјског материјализма Маркса38. Према основном значењу теорије историјског материјализма, утицај друштвено-економског фактора не протеже се на појединца у свом интимном, претежно религиозном и етичком садржају. Ауторитативна наука са пуном сигурношћу тврди да друштвена правилност, посебно статистичка стабилност масовних појава, ни на који начин не обухвата индивидуалну посебност и интимни живот појединца. Према закључцима А. А. Чупрова, аутора солидне студије „Есеји о теорији статистике“, „ни вероватноћа ни закон великих бројева не баве се једним случајем. Ако, измеривши висину хиљаду регрута, нађемо да је просечна висина једнака центиметру, онда нам број а неће рећи ништа о томе: може се користити само као мера једног или другог целог карактера. маса.” Такође је добро рећи Вормс 39: „Док даје корисне индикације о општим појавама друштвеног живота, статистичка метода не продире у интимни живот појединца, не открива специфичне основе индивидуалне активности 40.“ Истраживачи који су свесни граница друштвеног метода, ма колико високо ценили колективну страну живота, увек ће оставити простора за интимни садржај личне свести и деловања 41 . Неопходно је, међутим, знати да независност лично-интимне свести од друштвеног постојања претпоставља обрнуту независност друштвене егзистенције од личних идеја, личних идеала 42 . Ово не само да ставља теорију личне свести ван примедби теоретичара друштвене правилности, већ елиминише потребу да се она брани од идеје о континуираном развоју друштвене свести; али су у суштини ове две независности нераскидиво повезане. Једно је повезано са другим на исти начин као што је 5> 3 са 3 <5. Једно не може постојати без другог, једно се не може разумети без разумевања другог. Независна од друштвене егзистенције, личне и интимне свести, религијска и етичка идеја не може утицати на друштво и нема друштвену моћ. Особа може бити у интимним односима са другим појединцима, али ово подручје интимних веза није друштво као предмет друштвених наука. Лична идеја постаје друштвена снага, историјска чињеница, само у оној мери у којој губи обележја безусловности и добија карактер релативности. Овако се то чини историчару. Постоје идеје, каже В. О. Кључевски, које су задржале карактер личне својине, али нису добиле јавни карактер; ове идеје се манифестују у споменицима науке и књижевности, у делима уметниковог усамљеног атељеа или у подвизима личне несебичне делатности у корист ближњег. Напротив, други постају јавна својина, постају доминантни у друштву, улазе у општу свест, у морал, у право, постају правила, обавезна за оне који их не деле, односно постају друштвене чињенице. Да би лична идеја добила значење општепризнатог правила или веровања, потребан је читав уређај средстава који подржава њено обавезно деловање, јавно мњење, захтев закона или пристојности, угњетавање полиције, постаје историјски фактор када заузме било коју практичну силу, моћ, масе или капитал, сила која је претвара у закон, у индустријско предузеће, у индустријско предузеће, у институцију. Оно што из целокупне залихе личних мисли и осећања улази у свакодневни промет, постаје власништво друштва, културно-историјска залиха, оличава се у институцији, у правним или економским односима, у друштвеном захтеву; идеја која је постигла јавно признање постаје предводник политике, законодавства и привредног промета. Не завршава свака идеја у овом процесу, али када се то догоди, да ли задржава свој првобитни изглед? Ово питање је једнако питању о историјској природи институција, обичаја, закона, па стога на њега може бити само негативан одговор 43. Идеја о личном духовном животу је најважнија за правилно разумевање теорије историјског материјализма. То је од фундаменталног значаја за критику употребе теорије историјског материјализма која се у марксизму користи. С тим у вези, значај идеје духовне личности је немерљив и може се назвати фаталним. На ово ћемо се вратити касније. Овде утврђујемо праву природу теорије историјског материјализма као друштвене теорије. Овај карактер теорије не заборавља само апологетика, већ и сам марксизам, који не остаје веран сопственим основама. Марксизам је познат као апсолутни економизам, као апсолутни објективизам и управо социологизам: он изводи из економских односа сваку идеологију 44, односно уопште не признаје религију и морал, не прихвата никакве идеале, а колектив сматра једином реалношћу, и не види ништа онтолошко, свето у њему, не види ништа онтолошко, свето у њему, просту тачку друштвеног преношења, друштвеног преношења. покрети 45. Видимо да марксизам, као апсолутни економизам и апсолутни објективизам, нема упориште за себе у теорији историјског материјализма 46 . Слобода и нужност. Од апсолутног економизма, од апсолутног детерминизма човека, марксизам скаче, у дијалектичкој игри, до апсолутне слободе, која се, при пажљивијем разматрању, показује да није ништа оправданија од економизма. Друштвена свест људи је у својим облицима одређена њиховим друштвеним постојањем. На чему се заснива овај животни поредак у коме „процес производње контролише човека, а не човек њиме”? Марксизам даје дефинитиван одговор на ово питање: потчињавање људи економској структури заснива се на несвести оних који се покоравају, на њиховом духовном слепилу. По речима Маркса (Капитала), "у систему друштва који сада проучавамо, поступци људи у друштвеном процесу производње су чисто атомистички. Као резултат тога, њихови међусобни односи у производњи попримају материјални карактер, независно од њихове контроле и свесне индивидуалне активности." То је оно што Маркс назива фетишизмом. Конкретно, он робу назива фетишом. „Известан друштвени однос међу људима поприма у њиховим очима фантастичан облик односа између објеката. Да би се пронашла аналогија за такве односе, мора се окренути равничарском региону народних веровања, где се чини да су производи људског ума независна бића, надарена за живот и која ступају у односе једни са другима и са људима. Иста ствар се дешава у свету робе са људским производима. То ја називам фетишизмом који је својствен производима рада, јер су они произведени у облику робе и стога неодвојиви од робне производње.” Несвесност је, очигледно, историјско, пролазно обележје економских односа, и, очигледно, сам тренутак указивања на несвесност друштвеног процеса служи као почетак успостављања нових поредака. Маркс предвиђа долазак владавине економске слободе. Маркс главним знаком ове слободе сматра нестанак веровања. „Одраз стварног света у веровањима може нестати само када услови рада и практичног живота укажу човека на јасан и разуман однос према ближњима и природи. Друштвени живот, чија је основа материјална производња и односи које они претпостављају, ослободиће се тајанствене магле која га обавија тек када постане производ људи слободно уједињених у друштву, који делују свесно и у складу са одређеним планом 47. Маркс упоређује почетак будуће слободе са буђењем из сна. Целокупну претходну историју човечанства, укључујући и садашњу фазу, он назива праисторијском ером људског друштва. Енгелс такође говори о доминацији несвесног у савременом економском систему и надолазећој владавини слободе. У својим раним Обрисима за критику националне економије, он пише о закону конкуренције, потврђеном валидношћу комерцијалних криза: „Какво мишљење треба да имамо о закону који се може остварити само периодичним револуцијама? Такав закон је закон природе, који почива на несвести оних који учествују у размени. ако су организовали производњу и поделили је између себе. Производите, дакле, као људи, а не као атоми изоловани једни од других, лишени племенске свести, и превазићи ћете ове вештачке и неодрживе противречности. Али све док настављате да производите по старом, несвесно, бесмислено, препуштајући све на милост и немилост судбини, трговинске кризе неће нестати.” Иста тема је истражена у Анти-Духрингу. „Свако друштво засновано на робној производњи има ту особеност да су у њему произвођачи изгубили власт над сопственим друштвеним односима. Свако производи својим средствима, која га задесе, и за своје личне потребе. Нико не зна колико ће његових производа стићи на тржиште, колико ће их уопште бити потрошено, нико не зна да ли постоји стварна потреба за његовим појединачним производом, да ли ће трошкови производа бити покривени и да ли ће се уопште продавати. Влада анархија друштвене производње. Али робна производња, као и сваки други облик производње, има своје законе својствене себи, неодвојиве од ње, и ти закони делују, упркос анархији, у њој и кроз њу. Они се манифестују у једином преживелом облику друштвене повезаности, у размени, и откривају своје дејство у односу на индивидуалне произвођаче као принудни закони конкуренције. У почетку су чак непознати овим произвођачима и тек постепено се схватају кроз дугогодишње искуство. Они се, дакле, појављују без учешћа произвођача и против њихове воље, као слепо делујући природни закони облика њихове производње. Производ доминира произвођачима. У сваком друштву са природним развојем производње, а савремено друштво је такво, не доминирају произвођачи над средствима за производњу, већ средства за производњу која доминирају произвођачима. У таквом друштву свака нова полуга производње нужно се претвара у нови инструмент ропства произвођача средствима за производњу. То се, пре свега, односи на ону полугу производње која је до појаве крупне индустрије била најмоћнија, поделу рада. На који начин је могуће да се човечанство ослободи овог ропства средствима за производњу, бесмисленог ропства економским односима? То ће се десити признавањем друштвене природе савремених производних снага и усклађивањем начина производње, присвајања и размене са друштвеним карактером средстава за производњу. На тај начин, друштвени карактер средстава за производњу и производа, који се сада окреће против самих произвођача, који периодично нарушава методе производње и размене и манифестује се само насилно и деструктивно као слепо делујући природни закон (сицх нур алс блиндвиркендес Натургесетз гевалттхатиг унд зерстозренд), спроводи се са и пуним производом. се од узрока сметњи и периодичних неуспеха трансформише у моћну полугу саме производње. Снаге које се манифестују у друштвеном животу (дие геселлсцхафтлицх вирксамен Крафте) делују на потпуно исти начин као и природне силе: слепо, насилно, деструктивно, све док их не препознамо и не узмемо у обзир. Али ако смо их некако упознали, ако смо схватили њихово деловање, њихов правац, њихове последице, онда је само на нама да их мање-више подредимо својој вољи и кроз њих остваримо своје циљеве. Ово посебно треба рећи о савременим моћним производним снагама. Све док ми тврдоглаво одбијамо да разумемо њихову природу и њихов карактер, а капиталистички начин производње се опире таквом схватању и његови браниоци се опиру, све док ове силе делују упркос нама, против нас, докле год доминирају нама. Али када схватимо њихову природу, они се могу претворити у послушне робове у рукама уједињених произвођача од демонских владара. Као што је човек победио силе струје и ватре, тако ће и производне снаге бити освојене друштвено планираним регулисањем производње. Када друштво преузме средства за производњу, тада ће престати производња добара, а истовремено ће престати и доминација производа над произвођачима. Анархију у области друштвене производње замениће планско, свесно организовање. Престаће борба за постојање између различитих појединаца. Као резултат тога, по први пут ће се човек, у строгом смислу, коначно одвојити од животињског царства, прећи из сфере животињских услова постојања у истински људску област. Окружење животних услова око човека, које је до сада доминирало људима, доћи ће под власт и контролу људи, који ће сада по први пут постати свесни, стварни господари природе, постајући господари сопственог друштвеног живота. Законе њихове сопствене друштвене делатности, који су им се до сада супротстављали као туђи природни закони који њима доминирају, тада ће примењивати људи са пуним знањем о материји и као резултат тога биће им у послушности. Сопствени друштвени живот људи, који им се до сада супротстављао као зависан од природе и историје, сада ће бити њихова слободна ствар. Објективне, ванземаљске силе које су до сада поседовале историју доћи ће под контролу самог народа. Тек од тог времена људи ће сами, са пуном свешћу, стварати своју историју, тек од тог времена ће друштвени узроци које су покренули, у већини случајева иу све већем степену, доносити резултате које прижељкују. Ово ће бити скок човечанства из царства нужности у царство слободе – ес ист дер Спрунг дер Менсцххеит аус дем Реицхе дер Нотхвендигкеит ин дас Реицх дер Фреихеит.” Како треба да разумемо ово „обећано“ царство слободе? На ово питање се, по свему судећи, своди цела анализа марксистичке теорије друштва. Ако у сфери друштвено-историјског развоја постоје две фазе, од којих се у једној природно-друштвену нужност компликује тама несвесног, дајући целом процесу карактер бесмислености и извештачености, док се у другој процес одвија у пуном отвореном простору, у природним условима, на природном светлу, онда се, наравно, компонована фаза може у потпуности завршити само у другој фази. Занимљиво нам је посматрати како су до сада постојале разлике између мотива који су водили људску свест и стварних разлога који су људе приморавали да усвоје одређене облике друштвеног уређења: радознали смо, осврћући се на прошлу историју, да посматрамо како су се људи заваравали у својим мислима о себи, како су играли улогу лутака које плешу под утицајем материјалних продуктивних снага и верују да им је покретач живота обезбеђивао своје стваралачке снаге. све. Међутим, све се ово дешавало раније, сва та зависност мора престати са зором свести. Закони који су управљали прошлом историјом човечанства имају само историјски интерес. За науку и филозофију је важно да проучавају процесе у стању слободе. Како замислити долазеће царство слободе? Испоставља се да у овом царству неће нестати нужност, да се сва слобода коју социјализам тако гласно проглашава састоји само у друштвеној организацији рада и расподели производа. Тако Маркс одлучно објашњава слободу у једном већ цитираном одломку трећег тома Капитала. „Царство слободе настаје у стварности тек када рад, принуђен потребом и спољашњом сврховитошћу, престане; дакле, оно је у суштини ван сфере саме материјалне производње. Као што дивљак, да би задовољио своје потребе, да би одржао своју егзистенцију и репродукцију, мора да се бори са природом, тако мора да се бори и цивилизован човек, а то се мора чинити свим облицима друштвеног развоја под свим облицима и начинима развоја. област природних потреба се шири, јер се њене потребе повећавају, али се истовремено повећавају и производне снаге које их задовољавају. Слобода на овим просторима може се састојати само у томе да човек, који је постао друштвено биће, да удружени произвођачи интелигентно регулишу своју размену супстанци са природом, подреде је својој општој контроли, уместо да пусте да она њима влада као слепа сила, тако да се то чини уз најмање трошења силе и под условима који су најдостојнији њиховој људској природи и највише одговарају њиховој људској природи. Али то и даље остаје царство нужности. Иза њега почиње развој људских моћи, који му служи као циљ, право царство слободе, које, међутим, може цветати само ако има такво царство нужде за свој темељ.” Енгелс, слиједећи Хегела, још директније говори о односу слободе према нужности у смислу његове неуклоњивости у Анти-Духрингу. "Хегел је први исправно приказао однос између слободе и нужности. За њега је слобода схватање нужности. Потреба за изливањем је слепа утолико што није схваћена (блинд ист дие Нотхвендигкеит нур инсоферн диеселбе ницхт бегриффен вирд). Слобода не лежи у имагинарном закону, нити у законима који су повезани са знањем, индефинед. способност да их систематски користимо у одређене сврхе, то важи и за законе спољашње природе, колико и за оне који управљају физичким и духовним постојањем самог човека: два низа закона које можемо раздвојити само у мислима, а не у стварности, дакле, слобода воље не значи ништа друго до способност човека да одлучује са знањем о ствари. Што је, дакле, слободнија одлука човека у односу на познато питање, то ће се садржај ове одлуке нужно одредити, док неизвесност, заснована на знању, које, по свему судећи, произвољно бира између мноштва различитих и међусобно противречних могућих решења, тиме доказује своју неслободу, своју подређеност предмету над којим се врши. Слобода се, дакле, састоји у оном господарењу над собом и над спољашњом природом, које се заснива на сазнању о природној нужности.” Поново код Маркса налазимо исту идеју о несводивој неопходности природног процеса у предговору првом издању првог тома Капитала. „Чак и ако је друштво пало на траг природног закона свог кретања, а крајњи циљ овог рада био је откривање економског закона кретања савременог друштва, онда оно не може нити прескочити природне фазе свог развоја нити их елиминисати путем декрета. Маркс тврди врло мало. „Али“, додаје он, може скратити и умањити бол порођаја“ — и то је све. Слобода, ни у виду знања, ни у виду друштвене организације рада, не замењује нужност 48. Коначно решење друштвено-историјског проблема крије се у природи друштвено-историјског обрасца. Већ смо „претходно видели како се социјалистичка теорија непрестано креће од мисли о природности историјског процеса до мисли о свести тежњи, које, када се сударају, формирају сферу привидне случајности, и од мисли случајности која доминира површином историјског мора, опет до мисли о законитости историјског развоја; видели смо да покушавамо да откријемо законитост друштвеног развоја и да покушамо да откријемо законитост историјског развоја; Сада не говоримо о законитостима које откривају научници, већ о општој природи друштвено-историјског процеса и задацима Марксовог економског учења. спонтаност и независност личног предвиђања друштвено-економског процеса, Маркс истовремено одбацује идеју о општим законима економског живота "... Из таквих облика, пише он у Капиталу, састоје се категорије буржоаске политичке економије. Ови облици мишљења су објективно истинити утолико што одражавају стварне друштвене односе, али ти односи важе само за одређено, дато историјско доба у којем је робна производња друштвени начин производње. Конкретно, о закону становништва, односно репродукције, он пише: „радно становништво, док акумулира капитал, истовремено производи све већи релативни вишак самог себе. Ово је закон раста становништва својствен капиталистичком начину производње; уопште, сваки историјски специфичан начин производње одговара сопственом закону раста становништва, који важи само у његовим границама. Апстрактни закон репродукције постоји само за биљке и животиње, све док нису подложни историјском утицају човека.” И још: „Што је значајније друштвено богатство, функционални капитал, величина и енергија његове акумулације, дакле, што је већа апсолутна величина радног становништва и продуктивност његовог рада, већи је релативни вишак становништва и резервна индустријска војска... Али што је већа ова резервна армија у поређењу са активном војском, то је већи стални вишак становништва или оних слојева радника у коначном терету рада у односу на њихов коначан терет сиромаштва. слојем немоћи радничке класе и резервном индустријом, што је већи званични пауперизам, то је апсолутно општи закон капиталистичке акумулације. У предговору другог издања, Маркс исписује опис своје методологије из горе поменутог прегледа „Билтена Европе”. Овај рецензент је писао: „За Маркса не постоје општи закони. (Из његових списа се мора закључити да га је директно проучавање економских појава које припадају различитим етапама историје привредног развоја довело до порицања економских закона заједничких за све фазе развоја. По његовом мишљењу, напротив, сваки (већи) историјски период има своје законе (којима се живот повинује само док је живот опстао). развоја, напустио дату етапу и ушао у другу, почиње да се управља другим законима 50 „51 итд. Исто тако Енгелс пише у Анти-Духрингу: "Услови под којима људи производе и размењују робу мењају се од земље до земље, иу свакој земљи из генерације у генерацију. Политичка економија, дакле, не може бити иста за све земље и све историјске периоде. Огроман јаз између лука и стреле, каменог ножа и односа размене дивљака, који се појављују само на једној руци, у изузетним случајевима, појављују се само на једној руци, у изузетним случајевима. власт, механички разбој, железница и Енглеска банка с друге стране. Становници Огњене земље нису достигли масовну производњу и светску трговину, као и шпекулације на рачунима и крахове на берзи. Стога, ко год жели да примени исте законе на политичку економију Огњене земље и на политичку економију савремене Енглеске, очигледно неће донети ништа друго. Дакле, политичка економија је високоисторијска наука. Бави се историјским, односно материјалом који се стално мења; она пре свега испитује посебне законе сваке појединачне фазе у еволуцији производње и размене, а тек на крају ове студије може установити неколико потпуно универзалних закона који имају примену у производњи и размени 52. На основу идеје индивидуалности историјског процеса, Маркс се сврстава у ред представника каснијег тренда у теорији историјског знања, чији је задатак најодлучније превазилажење натурализма у друштвеној филозофији. Овде се на принципијелну основу поставља и решава проблем за који се испоставило да је изван могућности историјске школе. Као најистакнутије представнике овог правца можемо навести Дилтаја, Вунда, Минстерберга, који цео обим научног сазнања деле на две групе наука (према садржају): науке о природи (Натурвиссенсцхафтен) и науке о духу (Геистесвиссенсцхафтен), Винделбанда и Рикерта, које разликују две групе наука о природи и науке о култури: (Културвиссенсцхафтен) – у методолошком смислу. Посебно Теорија Винделбанда и Рикерта постала је широко позната. Винделбанд прави разлику између номотетичког мишљења, које се користи у природним наукама, и идеографског мишљења, чија употреба ствара историјске науке. Природна наука тражи законе, историја – појединачне појаве. У првом случају, мишљење настоји да пређе са утврђивања посебног на разумевање опште везе, у другом се зауставља на пажљивом разјашњавању посебног. Природњаку је дати предмет његовог посматрања потребан само као посебан случај генеричког појма; њега занимају само оне особине које су важне за разумевање општег обрасца: историчар има задатак да идеално реконструише било који производ прошлости са свим његовим појединачним обележјима. Исто тако, Рикерт 53 усваја генерализујући метод (генералисиеренде Ауффассунг) за природне науке и индивидуализујући метод (индивидуалисиеренде Ауфлассунг) за историју. Он све науке дели на природне науке или оне које оперишу општим појмовима (натурвиссенсцхафтлицхен одер аллгемеинбегриффлицхен) науке о природи и науке о култури које оперишу појединачним појмовима (индивидуеллбегриффлицхен). Оно што називамо природом резултат је посебног угла гледања у знању, посебног разумевања стварности: апстрахованог од било ког концепта индивидуалне вредности (вертфреи), знања општег у стварима, компилације општих концепата или закона који су корисни у практичној примени. Напротив, индивидуализујући поглед на стварност је гледиште човека као осећања, хтења и деловања, као хтења да се свуда креће међу индивидуалном стварношћу, као процене, као обраћања пажње на јединствено и, по основу јединствености, јединствено, недељиво, интегрално, индивидуално јединство. Историји нису потребни општи закони: тамо где се стварност мора схватити у њеној индивидуалности и конкретности, нема смисла подвести је под опште законе, нити успостављати историјске законе. Пошто појам права обухвата само оно што се увек може посматрати на начин као да се понавља било који број пута, онда се појам историјског развоја и појам права међусобно искључују. Историјски гледано, закон је цонтрадицтио ин адјецто. Међутим, логична опозиција између природе и историје нема ништа заједничко са опозицијом између нужности и слободе: индивидуално разумевање историје уопште не афирмише индивидуалну слободу. Рикерт признаје историјску узрочност, само одбија да је назове каузалним законом. По њему, свака стварна веза између узрока и последице мора се окарактерисати као историјска узрочна веза у најширем смислу речи, будући да се сваки узрок и свака последица разликују од сваког другог узрока и од сваке друге последице. Концепт каузалног закона је применљив када се појединачне узрочне везе разматрају у односу на оно што им је заједничко са другим узрочно-последичном везама, или ако се формира безусловно општи појам који садржи само оно што се понавља у било ком броју узрочно-последичних веза. Историјска каузалност се разликује од природне науке, па појам узрочности, као такав, није идентичан појму природне правилности. Напротив, концепт јединственог и појединачног узрочног низа искључује могућност његовог изражавања кроз концепте природних закона. Индивидуална узрочност, или, како би се рекло, индивидуално право, има значење „опште нужности“, како то каже Кључевски, моћи ствари. „Људски послови имају своју унутрашњу правилност, која не подлеже дискрецији људи који их раде, и обично се назива моћ ствари. Идеја индивидуалне узрочности и историјске нужности одбацује две екстремне идеје о историјском процесу, прво, идеју о њему као царству слободе, и друго, концепт историјске правилности. Индивидуално схватање историје не укида примену општих закона на културно-историјски материјал. Са чисто формално-логичке тачке гледишта, цела ова стварност могла би постати предмет и природнонаучног и историјског приказа. А природнонаучни метод је применљив на област културе: не може се тврдити да о култури постоје само историјске науке. У принципу, духовни живот у потпуности допушта природно-научно тумачење; нико, дакле, не може спречити природну науку да наследи предмете којима се историја бави у обичном смислу те речи. Не само да је уз историјске науке о култури могућа природнонаучна интерпретација културе, већ је за историчара важно познавање каузалних законитости, тако да се унутар саме историјске науке индивидуализујући метод може најтешње повезати са генерализујућим. Према Винделбанду, идиографским наукама на сваком кораку су потребни општи принципи, чије исправно оправдање могу да позајмљују само из номотетичких дисциплина. Свако каузално објашњење било ког историјског процеса претпоставља опште идеје о току ствари уопште; а ако историјске доказе сведемо на његову чисто логичку форму, онда ће његове главне премисе бити природни закони онога што се дешава, посебно закони менталних процеса. Ко нема појма о томе како људи уопште размишљају, осећају и желе, не само да неће моћи да обједини појединачне догађаје за опште сазнање о томе шта се дешава, већ неће моћи ни да критички утврди чињенице. А Рикерт сматра да је помоћ природних закона неопходна за историју. Чињеница да је исказивање историјских каузалних веза могуће само уз помоћ појмова који садрже неки општи каузални појам или неки закон природе указује да се историјска наука бави и општим појмовима формираним кроз природну науку. Али чињеница је да ове законе, на којима се заснивају историјска истраживања, психологија и социологија развијају не историјски, већ на природнонаучан, апстрактан начин; то су апстрактни закони психологије и социологије који леже у основи историјске нужности, али нису закони историје и не стварају историјске обрасце. Постоји социолошки образац, али је историјски ток неплански 54 . Ово је, у свом развијеном облику, теорија историјског процеса коју замишља Маркс. Наилази на широко прихватање како међу историчарима тако и међу теоретичарима друштвене филозофије, који је критички развијају са једне или друге стране. Ова теорија, као што видимо, не дозвољава примену природно-научних аналогија на историјски процес, које, међутим, налазе место у друштвено-економском учењу Маркса. Он заузима природно научно становиште када у предговору првом издању пише: „У суштини, не говоримо о вишем или нижем степену развоја друштвених антагонизама који произилазе из природних закона капиталистичке производње. Говоримо о самим законима, о тенденцијама које делују и манифестују се гвозденом нуждом. Мање развијена земља будућности показује само своју мање развијену слику5 земље. А општа структура његовог економског учења са његовом главном тезом о могућности историјског предвиђања и из тога произашла научна конструкција друштвеног идеала има природно-научни изглед. Теорија историјског материјализма, на коју нас упућује Марксово економско рачуноводство, овај натурализам у погледу историјског процеса не само да није потврђен, већ је и суштински елиминисан. Историјски процес није царство слободе, али му се не може приписати рационалност природног процеса. Овде, у разматрању природе историјске правилности, долазимо до најодлучније тачке у критици теорије историјског материјализма. Вратићемо се на то у наставку: пре него што се коначно формулише, још увек треба да се разговара о неколико прелиминарних питања. У природи историјског процеса, у чињеници да он нема рационалност природног процеса за човека, ништа не мења могућност друштвене организације економског живота друштва. Друштвена организација не може бити носилац апсолутних етичких идеала: њена покретачка идеја-снага није етика, већ закон 56 . Условна, релативна природа друштвених идеала одговара у практичној области назначеној природи историјског процеса у теоријском: ни у теорији ни у пракси се не спроводи потпуна рационализација друштвено-историјског живота. А разматрање класне борбе ће нас највероватније уверити у то. Друга половина теорије економског материјализма је доктрина класне борбе. Маркс не даје тачну и стабилну дефиницију ни појма производне снаге ни појма класе. Из поређења свега што је рекао по овом питању, јасно је да је економски антагонистичка природа класе: друштвена класа је друштвена група уједињена истим економским интересима, односно истим односом њених чланова према друштвеној производњи и расподели, – која има заједничке антагонисте у друштвени процес, односно повезан заједничком борбом са непријатељским класама. Општи економски интерес и друштвено непријатељство су главне тачке Марксовог учења о класној борби 57. Доктрина друштвених класа је неопходна у теорији историјског материјализма, јер само класни интерес и непријатељство чине економски апстрактни закон стварном силом. Ако друштвене револуције имају свој корен не у главама људи, не у идејама, ако формална воља изражена у политици и другој идеологији мора имати одређени садржај, онда економски интерес који даје овај садржај носи у себи коначно објашњење историјског процеса. Ствар се никако не може замислити тако да друштвени закони привредног живота кобно и сами по себи, не пролазећи кроз главе људи и не делујући по њиховој вољи, покрећу историјски процес; Немогуће је замислити ствар на начин да се историјски закон само идеално огледа у главама људи, само кроз идеју или разумевање покреће њихову вољу: економски, закон се огледа у материјалном интересу људи и на тај начин их приморава на деловање. „Без интереса, воља је нула“, каже Маркс. У концепту економске класе, очигледно, лежи коначно решење марксистичког проблема: подударност објективног закона са активношћу. Идеје могу бити немоћне и нестабилне. Не толико заинтересован. Она неизбежно садржи материјални елемент, који подлеже објективној правилности; она представља стварну снагу која стабилно одређује људску вољу: због материјалних интереса, због чињенице да људи пре свега „морају да пију, једу, облаче се, имају дом“, они се понашају природно. Марксизам примењује теорију класне борбе и на прошлост и на будућност. Идејом класне борбе он осветљава целокупну прошлост људске историје. "Од самог почетка цивилизације основа производње је био антагонизам каста, сталежа, класа, антагонизам нагомиланог и директног рада. Без антагонизма нема напретка: то је закон који је цивилизација следила до данас. Цела историја сваког друштва до сада је била историја класне борбе." Али свест је такође важна за борбу; може се расправљати и у односу на будућност. Свака класа у свом развоју, у својој друштвеној борби, долази до најмање две фазе: фазе несвесне борбе и фазе свесне борбе. У првом, то је класа у односу на друге класе, неформирана класа; у другом, то је класа за себе, формирана класа. Овако је било са буржоазијом. „У процесу развоја буржоазије морамо разликовати две етапе: ону у којој се она формирала у класу под влашћу феудализма и апсолутне монархије и ону када је она, већ формирана у класу, срушила апсолутизам и монархију да би друштво преобразила у буржоаско друштво. Иста ствар се примећује у историји пролетаријата, у историји његове борбе са буржоазијом. Ова борба је почела и пре него што су је обе стране осетиле, приметиле, цениле, разумеле, признале и отворено прокламовале; Испрва се манифестовао у виду приватних, изненадних сукоба, праћених деструктивним актима. „Док се пролетаријат још није довољно развио да се уобличи као класа, до сада, дакле, сама борба пролетаријата са буржоазијом још није политичке природе, а производне снаге су још увек нису се довољно развиле у дубинама саме буржоазије да би омогућиле да се обезбеде материјални услови неопходни за ослобођење пролетаријата и за формирање новог друштва – до тада су теоретичари пролетерске класе само утописти.” „Економски услови су прво претворили масу становништва у раднике. Доминација капитала створила је за ову масу заједничку позицију, заједничке интересе. Тако је ова маса већ постала класа у односу на капитал, али још није класа за себе. У борби, чији смо неколико фаза навели, ова маса се уједињује и формира класу за себе. Интереси које штити постају масовни интереси. Али класна борба је политичка борба.” Ово је све преузето из Сиромаштва филозофије. Претходно је то исто стајало и у Комунистичком манифесту. Непланирана борба пролетаријата постепено се схвата. "Развојом индустрије пролетаријат не само да бројчано расте, већ се и концентрише у све веће масе; Снага пролетера расте и они почињу да препознају ту снагу. Индивидуални сукоби између радника и буржуја све више попримају карактер сукоба две класе. Али свака класна борба је политичка борба." Маркс и Енгелс су сматрали да је сопствени позив формирање пролетаријата у класу, организација пролетерске класе. Сасвим је јасно какав значај има свест у историји једне класе: она јача уједињење друштвене групе, уједињене заједницом интереса, и до крајњих граница заоштрава њену борбу са друштвеним противницима, дајући јој политички облик. У таквом деловању свести на историјски процес нема ничег радикалног. Маркс и Енгелс не само да су сматрали да пролетаријат, уз помоћ научног социјализма, достиже последњу фазу свог класног развоја, као што се раније дешавало са другим класама, на пример, буржоазијом: већ су веровали и да пролетаријат сада достиже такву јасноћу класне свести какву ниједна класа никада раније није постигла, тако да је пролетаријат заузео изузетак у историји света. и класне борбе. „Карактеристична карактеристика наше ере - ере буржоазије, према речима Комунистичког манифеста, јесте да је антагонизам класа сада поједностављен. А ово није довољно. Пролетерска борба тежи циљевима које ниједна друштвена класа није себи поставила: њен коначни циљ је уништење класа. Његов непосредни програм је постизање политичке моћи, политичке доминације, до које води борба до смрти: „борба или смрт, крвави рат или непостојање“. Али пошто је крвавом борбом постигао политичку доминацију, пролетаријат ће уништити саму могућност политичке моћи, само постојање класне владавине. "Све досадашње друштвене класе, остваривши превласт, настојале су да учврсте свој положај ширењем свог метода присвајања на читаво друштво. Пролетери могу овладати друштвеним производним снагама само када униште сопствени метод присвајања, а самим тим, уопште, метод присвајања који доминира модерним друштвом. Пролетери немају шта да ојачају; они морају, насупрот устаљеним методама, да се униште. класни антагонизам се уништава даљим током развоја и сва производња концентрише у рукама удружених појединаца, тада ће политички карактер друштвене моћи нестати. Политичка моћ је, строго говорећи, моћ коју организује једна класа да угњетава друге. Ако се пролетаријат, у својој борби против буржоазије, организује у класу, остварује класну доминацију и, као владајућа класа, уништава старе производне односе, онда заједно са тим производним односима уништава и услове за постојање класног антагонизма, уништава саме класе, а тиме и сопствену класну доминацију. Исто се прокламује и у „Ла мисере де ла пхилосопхие“. „Услов за ослобођење радничке класе је уништење свих класа, као што је услов за ослобођење трећег сталежа, буржоазије, било уништење свих класа и свих редова. Радничка класа ће у току свог развоја заменити старо грађанско друштво удружењем у коме неће бити места ни класама ни њиховом антагонизму и у коме више неће бити политичке моћи у правом смислу те речи, јер је управо политичка моћ званични израз антагонизма класа унутар грађанског друштва. Идеја ослобађања будућег друштва од класне поделе укључена је у концепт тог „скока из царства нужности у царство слободе“, о коме говоре и Маркс и Енгелс. И ова идеја је исто тако неоснована и утопистичка, исто толико супротна реалистичком методу истраживања. Ова идеја није плод посматрања стварног живота, већ изум сањиве главе. Пролетаријат, наравно, тежи равноправности са владајућом класом, али та жеља је само неизбежан, али сасвим услован и пролазан моменат кроз који морају проћи мисли и жеље потлачених. То није ништа мање релативно, као ни жеља владајуће класе да задржи своје. Трагове главног порекла идеје о укидању класне поделе од стране пролетаријата у будућем друштву имамо у Марксовом раном чланку „О критици Хегелове филозофије права“. Маркс овде разматра друштвено стање Немачке и Француске. У Немачкој су све класе угњетене крајње ограниченим погледом. Свим појединачним класама у Немачкој недостају, пре свега, доследност, оштрина, храброст и непоколебљивост да би одиграли улогу негативног представника друштва. Немачким класама у истој мери недостаје она ширина душе која је способна да се бар на тренутак поистовети са душом народа, тај гениј који инспирише материјалну снагу и претвара је у политичку моћ, она храброст која смело изазива непријатеља: „Ја сам ништа, и морам бити све“. Напротив, у основи немачког морала и поштења, не само индивидуалног већ и класног, лежи онај скромни егоизам који свуда брани своја ограничења и који другима дозвољава да бране своја ограничења. Отуда и неуспеси друштвене борбе. Свака сфера грађанског друштва у Немачкој трпи поразе и пре него што је прославила своју победу; почиње да поставља сопствене границе чак и пре него што је збацила оне који га ограничавају; показује своју бездушност и пре него што је имала прилику да покаже своју великодушност. Тако је прилика за играње главне улоге већ готова пре него што је рођена, а свака класа тек што је почела да се бори са класом изнад себе, већ је укључена у борбу са класом испод ње. У Француској је супротно (антитеза). Свака класа тамо је политички идеалиста; осећају се, пре свега, не као посебна класа, већ као представник друштвених потреба уопште. Улога ослободиоца прешла је, дакле, у низу драматичних акција на различите класе француског народа. Шта је спасење (синтеза)? Која је позитивна могућност немачке еманципације? Одговор је дат по методу хегелијанске дијалектике: у формирању класе са радикалним циљевима, класе буржоаског друштва, која уопште није класа буржоаског друштва, сталеж, који је распад свих класа, сфера која због своје универзалне патње има универзални карактер, која не полаже право, јер не полаже никакво посебно право, јер не полаже право на било које посебно право на било шта. неправда уопште, која полаже право не на неку историјску, већ на људску титулу, која није у некој једностраној супротности са последицама немачког политичког система, већ у свестраној супротности са његовим претпоставкама, која се, коначно, не може ослободити а да се не ослободи свих других сфера друштва и, дакле, у једној другој сфери друштва, без ослобађања сваке сфере те речи, јесте ослобађање свих сфера друштва. човека и који се, дакле, не може наћи а да човек не поврати себе у потпуности. Овај распад друштва, оличен у посебној класи, је пролетаријат... Тако је Маркс унапред зацртао идеал пролетаријата, развио формулу у коју би требало да се уклопи историјски развој ове класе и развио је ову формулу по свим правилима хегелијанског метода. Улога пролетаријата као ослободиоца будућег друштва од класне поделе у његовом главном настанку нераскидиво је повезана са таквим духовима немачке дијалектике као што су „неправда уопште”, „човек уопште” и слично: нестанком ових духова нестаје и замак у ваздуху пролетерског идеала. Чини се да Маркс наводи историјску основу када пише: „Услов за ослобођење радничке класе је уништење свих класа, као што је услов за ослобођење трећег сталежа, буржоазије, било уништење свих класа. Али управо овај историјски пример говори супротно. Слажемо се да се пролетаријат не може назвати четвртим сталежом и да је буржоазија уништила све класе: али са уништењем класа није дошло „краљевство слободе“, царство апсолутно рационалне организације, већ је дошло време класне борбе: сталежи су замењени класама. Замена имања класама са становишта „скока у царство слободе” нема никаквог значаја – кметство није ништа удаљеније од овог идеала од економског ропства пролетаријата. Ако царство слободе није дошло са укидањем класа, зашто бисмо онда очекивали да ће ово царство одмах доћи са уништењем класа? Зар нема више разлога да се мисли да ће као што су класе замениле имања, тако ће и класе бити замењене нечим хомогеним, неком друштвеном поделом, исто тако далеко од идеала друштвене слободе? Да ли ће класна борба бити замењена борбом професионалних група или локалних корпорација, како тврди А. Менгер 58? Зар нема мање наде 59 за долазак рационалне организације, пошто се друштвени антагонизми 60 не исцрпљују класном борбом? Оно што остаје од теорије класне борбе, минус претпоставке о прошлости као да губе вредност са настанком класне свести, а снови о будућности као утопијски, јесте емпиријска идеја о моћи класних интереса, која, истина, није потпуно бесмислена, али ни потпуно рационална, односно нема ни природног процеса ни апсолутне рационалности организације. Свесни класни интерес је самодовољна величина која није одређена безусловним законом. Он никада није мањи од себе, односно природан, и никада не може бити изнад себе, односно етички разуман. Позајмивши поређење из Комунистичког манифеста, можемо рећи да је класни интерес пролетаријата за марксизам као оне подземне снаге које може да призове, али које не може да контролише. А конституисана класа, у даљем процесу, вођена је живим интересовањем, и не иде унапред одређеним путем. Каснија историја пролетаријата је историја тактичког повлачења социјалдемократије са ортодоксног пута на пут ревизионистичких компромиса 61 . А чињеницу класне борбе и класних интереса морамо процењивати по реалном критеријуму, а не према унапред замишљеној теорији. То је чињеница која се мора узети у обзир и пред којом је свака проповед немоћна. Класна борба доноси релативну друштвену корисност: друштвени живот, а не вегетација, састоји се од ничега другог до непрекидног обнављања хармоније интереса, и нема другог пута до ове друштвене хармоније осим борбе интереса 62. Принцип класне борбе, међутим, никада није апсолутан, увек је ублажен друштвеном солидарности: не би требало да буде апсолутан јер је користан само да је класна борба релативна да је класна борба релативна. Овде је, више него било где другде, оправдано да живот има свој смисао, што људском уму изгледа као лудило. Ово је заиста реалистичан поглед на свет. Економски материјализам се открива у дугом низу ограничења и додатака којима је окружен ауторима теорије, њеним присталицама и критичарима. Сам покушај Маркса и Енгелса да успоставе своје учење на каснијој биолошкој теорији Дарвина и Спенсера показује да су осећали недовршеност теорије историјског материјализма. У трећем тому Капитала, Маркс је променио формулу историјског материјализма који је препознао значај нације као друштвено-историјског фактора. „Иста економска основа, идентична по својим најважнијим условима, захваљујући различитим емпиријским околностима, природним условима, расним карактеристикама, историјским утицајима који делују споља, може се испољити у безбројним модификацијама и транзицијама, што се може сагледати само анализом тако емпиријски датих околности. Енгелс је даље допринео модификацији теорије. Пошто се упознао са Моргановим радовима о историји породице („Системи крвног сродства и сродства” 1871 и „Древно друштво” 1877), Енгелс је био приморан да фактору материјалне производње дода нови фактор – породицу – да објасни историјски живот. То је учинио у књизи „Дер Урспрунг дер Фамилие, дес Приватеигентхумс унд дес Стаатс“ 1884. Још важнија су његова четири писма о историјском материјализму: прво од 21. септембра 1890, друго од 27. октобра исте године, треће од 14. јула 1893. и четврто од 25. јануара 1894. 63 . Овде је историјски материјализам ограничен у два аспекта: прво, економија се не назива јединим одређујућим принципом у историји, већ само детерминишућим историјским развојем у последњој анализи; друго, препознаје се интеракција између економске базе и идеолошке надградње. "Према материјалистичком схватању историје", пише овде Енгелс, "одлучујући тренутак у историји је на крају (ин летзтер Инстанз) производња и репродукција стварног живота. Ни Маркс ни ја нисмо тврдили више од овога (мехр хат ведер Марк ноцх ицх је бехауптет). Ако неко окрене ову мисао у правцу (у Летзтер Инстанз) само да одредимо бестимменде), онда ову тезу претвара у апстрактну, апсурдну фразу која ништа не говори. Економска ситуација чини основу, али различити аспекти надградње – политички облици класне борбе и њен резултат, друштвени систем који се успоставља после победе класе победника итд., правни облици, па и одраз свих ових стварних сукоба у мозгу учесника, политичке, правне, филозофске теорије, верски погледи и религиозни погледи утичу на све токове историјског развоја и њихов даљи развој догме. у многим случајевима првенствено одређује њихов облик. У интеракцији свих ових момената, на крају, читав бесконачан број непредвиђених околности протиче кроз, као нужност, економски погон.” „Пошто религиозни људи, филозофи, итд., чине независну групу међу друштвеном поделом рада, производи њихове делатности, укључујући њихове грешке, имају обрнути ефекат (еинен руцквиркенден Еинфлусс) на сав друштвени развој, чак и економски. Енгелс директно додаје: „Али они су ипак под снажним утицајем економског развоја. Више. "Политички, правни, филозофски, верски, књижевни, уметнички развој итд. засновани су на економском развоју. Али сви они реагују једни на друге и на економску основу. Није потребно замишљати ствар на начин да само једна економска ситуација служи као узрок, једина је активна, а све остало је само пасивни ефекат. Али интеракција се јавља на основу саме коначне анализе која се увек манифестује на основу економске потребе... Сходно томе, не постоји, како би се понекад чинило згодно претпоставити, аутоматско деловање економске ситуације, већ људи сами стварају своју историју, међутим, у датом окружењу које је одређује, на основу утврђених фактичких односа, од којих су економски, ма колико на њих утицали други политички и идеолошки односи, у крајњој линији одлучујући и чине нит водиљу која сама води ка разумевању. Е. Бернштајн у “Дие Ворауссетзунген дес Социалисмус унд дие Ауфгабе дер Социалдемократие” придаје велики значај идеји коју је изнео Енгелс о интеракцији идеолошких и економских фактора. Али Плеханов, Кауцки, Мехринг упорно протестују против идеалистичких тврдњи повезаних са тим. Енгелс није рекао ништа ново у поређењу са Марксом, који никада није заборавио на посредничку улогу менталног фактора, али је чињеница да, по Марксу, сама људска делатност није слободна, већ неопходна. Јасно је да се, не напуштајући границе економског материјализма, све врсте идеалистичких покушаја врте у зачараном кругу. Једнако је очигледно да идеја о међусобној зависности економских и идеолошких фактора не добија више на тежини од чињенице да се представља као замерка теорији историјског материјализма, као што то чине Ксенопол 64, Вагнер 65 и други 66. Ова идеја садржи мисао која ограничава ову теорију о зависности економских односа од духовне сфере, али укључује и мисао која потврђује теорију о зависности духовне сфере од привреде, без обзира на степен или облик те зависности. Веисенгрун 67 препознаје три фазе у еволуцији човечанства: прву, када је преовлађујући значај припадао породичним приликама (Епоцхе дер Фамилиенбедингунген), другу, када су економски интереси имали доминантну улогу, у трећој ери идеолошка надградња се одриче своје економске основе и осамостаљује се. Међутим, касније 68 сам аутор је изјавио да овакво тумачење историјске еволуције не превазилази социјалистичку тенденцију теорије историјског материјализма. Бернштајн јаче нагиње идеализму. У чланку „Реалистички и идеолошки моменат у социјализму 69“, он тврди да историјски материјализам мора неизбежно препознати „идеалне силе“. То је, пре свега, интерес када је свестан и осредњи, а не чисто лични интерес, односно интерес целе класе, који захтева жртвовање личних користи. Интерес је у овом случају уско повезан са друштвеним или етичким елементом и није само интелектуална, већ и морална, укратко, идеална сила. Друга „идеална снага“ идеализма је знање, без којег пролетаријат не може. Пролетерске идеје, односно социјалистичко схватање државе, друштва, историје, идеологије, будући да су реалистичне у свом правцу, будући да се примарна пажња посвећује материјалним чиниоцима развоја, и даље представљају менталне рефлексије, закључке засноване на повезаности чињеница које се откривају уз помоћ мисли, па су стога нужно обојене идеологијом. Ово је, треће, морална свест, или правни поглед. Правда је веома јак мотив за социјалистички покрет, и генерално, ниједан трајан покрет маса не постоји без моралне мотивације. Нема потребе идеализовати овај импулс; завист често служи и као извор жеље за правдом, али без обзира да ли је та жеља укорењена у узвишеним или ниским мотивима, она увек остаје идеолошки фактор. Па ипак, Бернштајн само жели да допуни теорију историјског материјализма, а не да је одбаци (... верзицхте ицх кеинесвегс ауф дие окономисцхе Бегрундунг дер созиалистисцхен Фордерунген, ноцх леугне ицх дм енген Зусамменханг дер созиунгалистисцхенмисцхенлодер Вигко Геселлсцхафт). Жорес у свом чланку „Идеалистичко схватање историје“ (Неуе Зеит 1896) тврди да материјалистичко објашњење историје, које суштински основ и крајњу покретачку снагу историјског развоја види у економским односима, и идеалистичко објашњење, према којем је идеја закона и правде својствена човечанству од почетка и да је механичка метода производње детерминисана не механичким кретањем и аутоматским кретањима, детерминисана је човечанством. приори дати идеал правде, не искључују се међусобно, као што су, према објашњењу Декарта, Лајбница, Спинозе, Канта и Хегела, помирени детерминизам и слобода. Материјалистички и идеалистички концепти морају прожимати једни друге на исти начин као што се у органском животу човека продиру механика мозга и слободне свести. Наш живот је и физиолошки и свесни живот, механички и спонтан. Не постоји ниједна мисао која не одговара покрету мозга, а нема ни једног покрета у мозгу који не одговара макар клици мисли. Иста ствар се дешава у историји. Све историјске појаве и догађаји могу се објаснити економском еволуцијом, али се истовремено покретачка снага развоја види у сталном кретању човечанства ка вишем облику постојања. Може се сложити са Марксом да је целокупни развој људског интелектуалног, моралног и религиозног живота одраз економских односа у мозгу; али истовремено постоји, као известан предуслов, људски мозак са свим својим способностима. Међу овим способностима посебно се истичу способност за несебична осећања и жеља за јединством. Историјски развој није механичка промена из једног облика производње у други, већ се у промени економских облика остварује идеал човечанства, а сваки од ових облика све мање противречи концепту човечанства. Историја човечанства није само неопходан процес развоја, већ прогресиван развој који има разумно значење. Жеља човечанства за правдом се манифестовала током много векова у сталној борби за друштвени систем који би садржао мање оштрих противречности од постојећег. И поред свих разлика у окружењу, временским условима, економским захтевима, чујемо исти крик очаја, исти крик радосне наде са усана роба, кмета, пролетера. И ова неумирућа тежња људског духа чини саму душу такозваног закона. Према томе, материјалистичко и идеалистичко схватање историје не могу се супротстављати једно другом: обоје се стапају у један нераздвојни концепт. Ако је човека немогуће одвојити од економских односа у којима живи, онда је једнако немогуће одвојити економске односе од човека. Историјски развој је истовремено и процес који се одвија по чисто механичким законима и тежња људског духа, који се повинује законима идеала. Лафарг је одговорио Жоресу (иб.). Разлика између Жореса и марксиста своди се на проучавање настанка и развоја идеја. Идеја правде, која, према Жоресу, несвесно лежи у глави дивљака, настала је у људском мозгу тек након појаве приватне својине. Дивљаци немају појма о правди. Они чак немају речи за ову идеју. Жорес тврди да противречност између идеја братства и правде, с једне стране, и друштвеног окружења, с друге, одређује развој човечанства. Да је то тако, онда о историјској еволуцији уопште не би могло бити говора. У овом случају, човек не би прешао примитивну, комунистичку фазу, на којој идеја правде није и није могла постојати, а братска осећања су се могла манифестовати слободније него у било којој другој фази друштвеног развоја. У ствари, идеја правде, уместо да дође у сукоб са појавама дате друштвене средине, напротив, њима се прилагођава. Против ових примедби, Жорес, који и сам „стоји на основу материјалистичког и позитивног схватања историје“, је беспомоћан. Белфорт Бакс је говорио против идеје историјског материјализма у свом чланку „Материјалистичко разумевање историје“. Жеља да се сав људски живот сведе на један елемент, да се сва историја објасни на основу економије, не узима у обзир чињеницу да свака конкретна стварност нужно има две стране, материјалну и формалну, па, према томе, најмање два основна елемента; јер, за разлику од апстракције, стварност лежи у синтези. Шпекулативне, естетске и етичке способности човека постоје у људском друштву од самог почетка, иако у неразвијеном стању, и нису прост производ материјалних чинилаца људске егзистенције, иако су њихове манифестације у сваком од прошлих периода биле подложне све слабијем, али често и даље значајном утицају ових фактора. Цео развој друштва у целини зависио је много више од његове материјалне основе него од било каквог спекулативног, етичког или естетског разлога; али то не значи да се сваки такав „идеолошки” разлог може свести на чисто материјално стање. Друштво има известан економски развој, али има и одређени духовни развој, а само интеракција и једног и другог резултира друштвеном еволуцијом у њеним конкретним облицима. Екстремни правац материјалистичког схватања историје је исто тако једностран као и супротно, идеалистичко, објашњење историје. Међутим, према Баксу, први правац се приближава истини. Баксу је одговорио К. Каутски у чланку „Материјалистичко разумевање историје и психолошки фактор“. Баксово мишљење да се морал, религија, уметност и наука не стварају искључиво економским условима, јер је такође неопходно да ти услови утичу на људе обдарене одређеним етичким, естетским и спекулативним способностима — Кауцки сматра да је ово мишљење прави израз идеје историјског материјализма. Ниједна историјска теорија не покушава да објасни уметничко или филозофско стваралаштво: она се бави само објашњењем промена које ова креативност доживљава у различитим периодима. Економски односи нису једини фактор који детерминише „сву људску делатност“, „цео људски живот у целини“, али међу факторима који утичу на људски живот, они чине једини променљиви фактор. Цела Баксова полемика је борба против ветрењача. Настављена је размена полемичких чланака између Бакса и Каутског: први је писао: „Синтетичко или неомарксистичко схватање историје“ и „Границе материјалистичког објашњења историје“, други – „Шта материјалистичко разумевање историје жели и може дати“ и „Утопијски и материјалистички марксизам“. Кауцки се сложио да призна да „појединци могу много да дају својој ери“, да „људски дух покреће друштво“, али уз упозорење: „људски дух покреће друштво не као господар економских услова, већ као слуга“. Бакс је био задовољан овим уступком, изјавивши: „Кауцки овде прави велики корак ка мени. Али са своје стране, Бакс иде на мир. „Нико није јаче од самог Бакса истицао чињеницу да су до сада, током људске историје, економски услови, да употребимо израз Каутског, били господар, а дух слуга. Јасно је да је „дискусија“ између Бакса и Каутског остала потпуно бесплодна. ср. Хегелова Пханоменологие. „Ма колико мало писана историја до сада обраћала пажњу на развој материјалне производње, која чини основу целокупног друштвеног живота, ипак, праисторијско време се дели не према такозваном историјском посматрању, већ према природнонаучним методама истраживања: управо оно се дели према материјалу од којег су направљена оруђа и оружје, на камено, бронзано и гвоздено доба. „Међу самим инструментима рада, они од највећег значаја за карактеризацију друштвених ера производње су механички инструменти рада, који се, у целини, могу назвати скелетним и мишићним системом производње: они су у том смислу много важнији од оних инструмената рада који служе само као пријемници и складишта за предмете рада и који се, посматрано као целина и производи, могу назвати систем лонца и васкуларне цеви, лонац б. други и тек у хемијској производњи почињу да играју значајнију улогу.“ Али „у ширем смислу, радни процес укључује међу своје оруђе не само оне ствари преко којих рад делује на свој предмет и које стога, на овај или онај начин, служе као проводници људске делатности, већ и све материјалне услове уопште потребне да би се цео процес могао одвијати како треба. Они не улазе директно у процес рада, али без постојања ових услова, радни процес или не може уопште да настане, или се може одвијати само на несавршен начин. Заједничко оруђе рада ове врсте је сама земља." ср. Г. Гати „Аграрно питање и социјализам“: „Јавно добро или јавно зло“ не зависи „од воље народа“. „Да би сво економско благостање и будући духовни напредак био зависан од воље људи, потребно је узети у обзир само актере, а не силе које их приморавају да делују. То су силе: са економске тачке гледишта, неодољиве струје интереса које гурају одређене класе или друштвене категорије у одређеним правцима и које се кобно сударају са супротстављеним струјама од интереса и утицаја на биолошки интерес и са становишта биолошке природе појединачних снага и о њиховој специјализацији“. Међутим, овај утицај је трајан и не може да објасни промену у историји привреде. „Технолошки напредак је сада главна сила која изазива трансформацију привредног окружења на коме се гради друштвени, политички и административни систем, као и интелектуални живот. Еволуција оруђа рада, непрестано изазивајући промене у економском окружењу неопходне за његову употребу, ствара нове токове интересовања и, последично, нове односе унутар различитих друштвених класа и између ових класа. На тај начин, мало по мало, трансформише политички, административни и интелектуални живот, читаво друштво.” Хамахер „Дас пхилосопхисцх-окономисцхе Систем дес Маркисмус”: Ист дер окономисцхе атериалисмус рицхтиг, данн ист ер ебендесвеген фалсцх. Ова слабост је карактеристична за генерално једнострану историјску конструкцију политичке економије, као што је истакао Книс у „Дие политисцхе Оекономие ром гесцхицхтлицхен Сландпунцте“; Им Гегенсатз зу дем Абсолутисмус дер Тхеорие берухт дие хисторисцхе Ауффассунг дер политисцхен Оекономие ауф дем Грундсатзе, дасс вие дие виртсцхафтлицхен Лебенсзу- станде, со ауцх дие Тхеорие дер политиецхен, ин Гевелцхер Оевелт Гевелцхер Аргументен унд Ресултатен вир сие ауцх финден, еин Ергебнис дер гесцхицхтлицхен Ентвицклунг ист етц. Ово питање треба да постави и апологетика ако не жели да буде кратковида, што се обично испостави да јесте, ограничавајући се на одбрану објективног смисла религије, морала и права. Видети В. Ердманн „Дие пхилосопхисцхен Ворауссетзунген дер материалистисцхен Гесцхицхтсауффассунг” у „Јахрбуцх фур Гесетзгебунг, Вервалтунг унд Волксвиртсцхафт им Д. Р. вон Г. Сцхмоллер” (1907 Х. 3). ср. Маркс у Мисере де ла пхилосопхие: Тоут це куи екисте, тоут итс куи вит сур терре ет соус л'еау, н'екисте, не вит куе пар им моувемент куелцонкуе. Аинси, ле моувемент де л'хистоире продуит лес раппортс социаук, ле моувемент индустриел ноус донне лес продуитс индустриеис итд. О историјском материјализму: „Историјски материјализам укључује природни научни материјализам. Дие Велтансцхауунг дес Маркисмус. Ердманн Дие пхилосопхисцхен Ворауссетзунген дер материалистисцхен Гесцхицхтсауффассунг. Струве: "Генетичка веза између економског материјализма и материјалистичке метафизике је неоспорно доказана поглављем о француском материјализму у Марксовој Хеилиге Фамилие. У Енгелсовом погледу на свет, материјалистичко схватање историје и материјалистичке метафизике чинили су снажно психолошко јединство. Али ни генетичка веза ни психолошки систем учења Енгеловог јединства ових Марксовог логистичког јединства не одређују. јединство“ („О разним“ темама). Ердманн: „Унд селбст венн дие окономисцхе Гесцхицхтсауффассунг зутреффендер варе, алс сие хиернацх ерсцхеинен мусс, вурде нацх ден ворстехенден Ервагунген сицхер сеин, дасс ихр „Еинкланг мит дер материалистизтеллисцхен ницхт дер материалистизцхен В. ден Марк унд Енгелс ерстребтен Диесе Ворауссетзунг ист ницхт дие сацхлицхе Грундлаге, аус дер дие окономисцхе Ауффассунг алс Консекуенз абгелеитет верден коннте, алс ауцх ницхт дас Фундамент, ауф дем диецхтреффасс ист, логисцх геспроцхен, кеине објективе Зусамменгехоригкеит, сондерн еин субјективес Зусамменгехорен, дас беиде Лехрен зу еинем вереинигт кеин иннрер Зусамменханг вон Грунд унд Фолге, сондерн еин дес Неаусс коннтен вир саген: ес ист еин ассозиативер Зусамменханг... Слична запажања и закључци дају се у Карејеву „Етиде о историјском материјализму”, Лапо-Данилевском „Методологија историје”, Стерн „Економски и природно-филозофски материјализам”, Л. Хартманн „Енвибер хисторичарски развој” Л. алс Денкер“, Кампфмеиер „Зур Критик дер пхилосопхисцхен Грундлаген дес Маркисмус“ (Созиал. Монатсх.), Стампфер и многи други. Подсетимо се да филозофија у области највишег проблема, духовног, није унапред одређена решењима у елементарној епистемолошкој сфери, да се тамо све изнова ревидира, то чини цондитио сине куа нон више филозофије. Потпуно свеобухватно питање може се назвати чл. Макс Зетербаум „Ка материјалистичком разумевању историје“. Према његовим речима, у стварности не постоји логичка веза између историјског материјализма и филозофског материјализма. Истраживања се овде баве потпуно хетерогеним елементима, које је често тешко ставити у било какав формални однос једни према другима, па и у однос опозиције. Природно, филозофски материјализам припада области филозофије, а филозофија, ако хоћете: чиста филозофија, је она врста знања која настоји да истражи шта на крају чини суштину света (чак и ако је одговор на ово питање у духу агностицизма) и како се остварује људско искуство. Напротив, историјски материјализам припада пољу емпиријске науке. Емпиријска наука, или једноставно наука, је она врста знања која у свом истраживању доживљава искусан свет као дат и истражује само његове односе, зависности и промене. Управо то чини историјски материјализам који говори само о природи зависности између постојећих историјских појава. То је емпиријска теорија која има исти методолошки значај за друштвене науке као, на пример, Ламарк-Дарвинова теорија за биологију, или теорија гравитације за физику и астрономију – и, као и ове теорије, апстрахује се само из посебне области проучавања. Он тако мало говори о суштини бића колико и ове теорије, као и свака емпиријска научна теорија уопштено. Обе теорије се сматрају монистичким. Овај монизам се често посматра као подршка за тврдњу о постојању унутрашње везе између обе теорије. У стварности, међутим, монизам историјског материјализма оштро се разликује од монизма природно-филозофског материјализма, као и од било које врсте филозофског монизма уопште. Наиме: природно-филозофски материјализам тврди да су две различите групе појаве, две специфичности, представљају у суштини нешто уједињено. Историјски материјализам нема никакве везе са потврђеним идентитетом физичког и менталног: он увек узима само експериментално присуство, а оно што је другачије у искуству остаје другачије. Он заузима управо дуалистичку тачку гледишта обичног искуства, будући да му није стало до филозофских дефиниција, он говори у терминима искуства о „свести“ насупрот „бићу“, сваку идеологију сматра независном, иако историјски зависном формацијом, и жели да објасни развој различитих историјских појава само из једног принципа. Његов монизам, дакле, значи само препознавање основног обрасца на целом пољу историје, чији се хетерогени елементи препознају као различити, док монизам природно-филозофског материјализма препознаје различите групе појава у искуству као идентичне. Одлучујућа ствар у питању је да Зетербаум препознаје разлику између обе теорије у објектима. Предмет филозофског материјализма је „материја“: за њу је ментално само својство материје, у основи идентично са материјалним кретањем. Предмет теорије историјског материјализма је људско друштво. У овом другом разликујемо економију, облике организовања, шта су држава, породица итд., и, коначно, идеологије, шта су морал, религија итд. Суштина друштва у економском и идеолошком смислу лежи у одређеној заједничкој делатности људи. Друштво се, дакле, конституише из односа у које људи улазе међу собом вољним деловањем. Људи улазе у те односе као целина, „душом и телом“, а њихова делатност је колико „материјална“ толико и „духовна“. И у економији, баш као иу идеологијама, такозвана „материјална” делатност је под вођством такозване „духовне” делатности. Али однос, на крају крајева, ни на који начин није „материја” у смислу филозофског материјализма, који материју изједначава са неживом материјом. Уопште, тешко је „економску структуру“, „материјалну основу“ историјског материјализма ставити у било какав однос према „материји“ филозофског материјализма, ма како се она схватала. И исто тако мало као живи, духовно активни људи могу се сматрати „материјом“, они различити односи у којима људи делују, на пример, систем кметства или најамног рада – ове „основне материјалне“ чињенице наше теорије. И то се не односи само на оно што производи радњу, већ и на оно што се тим радњама ствара. Средства за производњу, попут машина, итд., затим роба широке потрошње, пре су производи људског „духа“, а, с друге стране, све идеолошке производе, попут статуа, храмова итд., треба, са становишта природно-филозофског материјализма, сматрати материјалним. Стога је јасно да не постоји општа мера по којој би уопште било могуће упоредити објекте обе теорије. Апсолутно је јасно да је овде реч о радикално различитим објектима, методама, разматрањима и задацима сазнања. Коначно, постоји разлика између обе теорије у природи узрочности. Природно, филозофски материјализам признаје да мозак, „материјал“, ствара активност свести, која је сама по себи лишена садржаја, примајући га само из спољашњег света. Историјски материјализам тврди да економија одређује идеолошку надградњу која чини историјски садржај свести. Истовремено, као што је већ напоменуто, и у сфери економије и у сфери идеологије, наводна активност мозга, психе, подразумева се као природна психолошка чињеница, постојање људи обдарених свешћу и свесног деловања... Такође погледајте „Шта је економски материјализам“ Келлес-Краусеа. Замерке на теорију историјског материјализма засноване на психолошкој природи економског фактора (видети, на пример, Милијуков, „Есеји о историји руске културе“) испостављају се једноставно неспоразумом. Волтман, такође Ј. Берман „Дијалектика у светлу модерне теорије знања. „Промишљање о облицима људског живота, што значи и њихова научна анализа, иде путем који је директно супротан њиховом стварном развоју. Почиње пост фестум, имајући, дакле, пред собом готове резултате развијеног процеса“ („Капитал“). "Физичар или посматра природне процесе тамо где се појављују у најјасније израженом облику и најмање су заклоњени страним утицајима, или прави експерименте под таквим условима који обезбеђују ток процеса у његовом чистом облику. У овом есеју, ја сам се заложио да наследим капиталистички начин производње и одговарајуће односе производње и размене. Њена класична земља је и даље главна илустрација за Енглеску." (Предговор 1. изд. 1. том „Капитала“). У истој рецензији: „Читалац може бити доведен у заблуду Марксовим методом представљања (а не истраживања). Ово је дијалектичка презентација, која наводно стриктно следи из једне идеје, а заправо се увек мора враћати на феномене.“ „Есеји из теорије историјског знања“. Сличне рецензије дају Веисенгрун Версцхиедене Гесцхицхтсауффас сунген, Бернстеин Дие Ворауссетзунген дес Социалисмус унд дие Ауфгабе дер Социалдемократие, (Вас Марк унд Енгелс Гроссес гелеистет хабен, хабен сие ницхт вермоге дер Хегелистетсцхенндер), Мацкензие Увод у друштвену филозофију (Колико би на доктрине Прудона или Карла Маркса утицало повлачење хегелијанске дијалектике), Масарик Дие пхилосопхисцхен унд социологисцхен Грундлаген дес Маркисмус („Материјалистичка дијалектика у адјецту Маркисмус је контрадикторна“), уопште посебан дијалектички метод, који он сам претпоставља, штавише, различит од Хегела“), Ф. Адлер „Дијалектички материјализам и емпириокритика“ и др. „Што се тиче телеолошких и фаталистичких неспоразума, треба напоменути да део одговорности пада и на самом Марксу, који је, како сам изјављује, волео да кокетира са хегелијанском терминологијом: опасно оруђе са којим би било боље не шалити се“ (Кроче). Најупечатљивију примену на социологију принципа борбе за егзистенцију нашла је код Гумиловића: „Основе социологије“ и други његови радови. Посебна литература о питању односа социјализма према дарвинизму пада у три правца: а) дарвинисти који не прихватају социјализам, б) социјалисти који одбацују принцип дарвинизма у социологији и в) аутори који настоје да комбинују дарвинизам и социјализам. Од ових последњих, најпознатији је Волтман, који у својој књизи „Систем моралне свести у вези са односом критичке филозофије према дарвинизму и социјализму“ помирује кантијанизам са социјализмом и дарвинизмом. Такође поседује „Дарвинову теорију и социјализам“, која прегледа литературу о том питању. Са своје стране, навешћемо: Л. Буцхнер „Дарвинизам и социјализам, или борба за егзистенцију и људско друштво“, Лорија „Социјализам и социјални дарвинизам“, Авелинг „Дарвин и К. Маркс (паралелно)“, Фери Енрико „Колективизам и позитивна наука. Дарвин, Спенсер „модерни социјализам и Маркс“, Хедли“. ср. Конт у „Цоурс де пхилосопхие поситиве” т. ИВ: Цхацун де модес фондаментаук де л'екистенце социале детермиуе ун цертаин Системе де моеурс цо-релативес, донт ла пхисиономие цоммуне се троуве аисемент цхез тоус лес индивидус, ау милиеу дифференцес цхарактеристикуе. "Од одбране до напада." ср. Види такође „О развоју монистичког погледа на историју“. Па ипак, бранећи филозофски материјализам, Плеханов, као и други марксисти, говори другим језиком („није свест оно што одређује биће, већ свест бића“) и у предговору Дебориновој књизи „Увод у филозофију дијалектичког материјализма“. Ово уопште није попут Фојербахове материјалистичке тезе. Иако у својим белешкама о Фојербаху, цитираним у Енгелсовој књизи, Маркс говори против „поделе друштва на два дела, од којих један стоји изнад друштва“. Погледајте његову „Дие Классенгегенсатзе вон 1789“. Токвил, „Стари поредак и револуција“, указујући на лоше стране „племића“, које су људи духовито звали „јастребови“, пише: „Без сумње, они могу да ми укажу на појединце, али говорим о читавим класама, историја је отворена само за њих. Да је у то време било, без много богатих принуди, водио рачуна о њима. добробит сељака, то нико не пориче.” Иста идеја је изражена у Бастијиним „Цобден ет ла лигае“ и Миловим „Принципима политичке економије“. Р. Гуирауд „Етудес ецономикуес сур л'антикуте” Пориа „Лес басес ецономикуес де ла цонститутион социал” (Ла теориа ецономиц делла сонститузионе политица) итд. Лично-интимно ткиво међусобних односа међу људима описује Дилтај „Еинлеитунг ин дие Геистесириссенсцхафтен”. Версуцх еинер (Грунд¬легунг фур дас Студиум дер Геселлсхафл унд дер Гесцхицхте. и друга дела, Мунстерберг у „Пхилосопхие дер Верте.“ „Два пријатеља разговарају међу собом (читамо из последњег) о личним успесима и неуспесима, о ономе што је доживљено и осећање, о врелом политичком питању, о сваком тренутку постојања, о стварном животу пријатеља. оног другог и у потпуности учествује у његовим радостима и патњама, онда настаје расправа о другоме, али он овде изражава сумњу: и са сваком променом теме они разумеју значење речи и гестова, ни једног тренутка не гледају једни на друге као на ствари, не замишљају се у томе. саосећање, симпатија за наде и страхове другог - стоји по страни од материјалног садржаја људског живота, али се директно тиче вољног бића. Разумевање и сумња, питања и одговори, слагање и приговор, изненађење и огорчење, љубав и мржња, саосећање, завист, ликовање, поштовање - све то прелази са целог субјекта на целину субјекта у живом искуству. Психолог би их пажљиво слушао и посматрао као објекте, не учествујући у њиховим надама и сумњама и разбијајући њихове менталне садржаје на једноставније сензације. И сваки од пријатеља може да изврши исти декомпонујући рад на менталном садржају другог, али цео садржај за њега никада неће постати приметан, објекат, сваки део овог садржаја менталног живота другог има за њега онај субјективни карактер који се једино може разумети, схватити, о коме психолог објективизујући не може ништа да зна. Само за вољних постоје пријатељи и непријатељи, модели и имитатори, сарадници и противници, добронамерници и завидници... Дакле, можемо сматрати чврсто утврђеним да између вољних бића постоје стварни, искусни односи који немају никакве везе са узрочно-последичном везом објеката.” Редослед интимних односа и веза и поредак друштвено-механичке организације не поклапају се један са другим, а развој једног може бити праћен назадовањем другог. Ј. Хобсон наводи такав несклад у савременом животу. По његовим речима („Еволуција модерног капитализма“), „упркос механизму политичких, верских, друштвених, индустријских организација у великим градовима, чини се вероватним да је истинска духовна кохезија између појединачних чланова (у савременом животу) слабија него у било ком другом облику друштва. Ако је тачно да како веће село прераста у град, а град у већи индустријски центар, постоји коефицијент моралног односа између појединаца, онда се јавља и морална кохезија између појединаца. суочавамо се са најтежом осудом која се може изрећи модерном индустријском процесу, а силе које терају све већи део нашег становништва у градове доносе са собом пад морала, што је неопходна противтежа погоршању физичких квалитета људи. Разумевање карактеристика друштвеног живота видимо код Лесли Стивена, који изражава (Наука о етици) идеју да се друштвени организам може развијати и усавршавати без обзира на промене у појединцима. Друштвени механизам енергично подучава Лестер Ворд, о чему се говори у наставку. Филозофија културне и друштвене историје савременог доба. Л'интерпретатион е'цопомикуе де л'хистоире. Култургесцхицхте дер Менсцххеит. Алте унд неуе Рицхтунген ин дер Гесцхицхтсвиссенсцхафт унд Модерне Гесцхицхтсвиссенсцхафт. Л'хистоире цонсидерее цомме сциенце. Де ла дивисион ду трараил социал итд. Значај економских односа, посебно за право и јавни живот, разјаснили су Л. Стеин у Дир Волксвиртх-сцхуптслехре и Гегенварт унд Зукунфт дес Рецхтс унд Стаатсициссенсцхарт Деутсцхландс, Данквардт и други. Имамо проф. Јанжул „Основни принципи финансијске науке“: „Сами облици власти су у одређеној мери одређени финансијском организацијом и финансијским потребама државе.“ Супротно мишљење о међусобном односу права и облика економског живота имају: Цаирн, Духринг „Курс националне и друштвене економије“ „Метода научне анализе у друштвеним наукама” (збирка „Друштвени морал”). Питање односа закона великих бројева према појединцу обично се поставља као питање слободне воље, које у позитивном смислу решавају најновији статистички теоретичари. Наведимо речи истог А. А. Чупрова: „У својој фасцинацији сликом образаца које масовно посматрање открива у феноменима друштвеног живота, Куетелет и, посебно, његови поштоваоци из материјалистичког табора, били су склони да у стабилности статистичких бројева виде одлучујући аргумент у прилог хипотези о детерминизму људског деловања, да све оно што детерминира, рефлектује статистику. људски живот је подложан законима непроменљивим као што је кретање небеских тела Такав покушај да се метафизички спор пренесе на емпиријско тло био је, наравно, у основи безнадежан... Да би се у масовним резултатима човекових деловања утврдила извесна исправност, кретања воље никако не би требало да буду механички повезана са каузално одређеним процесима спољашњег света. Слобода, чак и најнеограниченија, савршено је помирена са чињеницом стабилности бројева моралне статистике“. Also Mayr, “Regularity in Social Life”: “We must remember that when it comes to a statistical law, it is necessary to abandon the idea of ​​this or that individual. У овом случају, особа се сматра само честицом расе.” Могу се навести многи други аутори: Румелин, Симмел, Гротенфелт, Карејев и други. Гротенфелт „Дие Вертсцхатзунг ин дер Гесцхицхте унд Вертмассстабе ин дер Гесцхицхтспхилосопхие беи Хисторикерн унд ин Волксбеусстсеин.“ Балдвинг „Друштвене и етичке интерпретације у менталном развоју. Чак и Диркем и Бурдо остављају простор за лично-духовни живот. Professor Chicherin “Philosophy of Law”: “The moral law is completely independent of economic relations and, in turn, economic laws are independent of the moral law.” ср. Болдвин „Друштвене и етичке интерпретације у менталном развоју”: У свим сферама људске делатности и знања, нове идеје долазе од оних најспособнијих, од обдарености и образовања у нормалним ресурсима које друштво већ нуди, о стварном напретку у разумевању природе, у примени њиховог знања на корисне начине, и у постизању највиших и најидеалнијих форми песничких и поетичких, уметничких, сентименталних облика. То су: нормални учитељи друштва. Оно што друштво онда чини јесте да генерише посебност или вредност. Нову шему закона осмислио је један човек. Мора се учинити генералом додуше у групи суграђана или суграђана. Ово је један од облика генерализације мисли. Не задржава само облик у сваком уму који је првобитно имао. Суштина мисли је њен општи, изводљиви део. Затим, да би оно могло да буде делотворно за добро друштва, стварно се спроводи само оно што се тако сматра општим. Дакле, облик у коме се таква мисао остварује у закону или у другим случајевима, у установи, церемонији или обичају – ретко је управо онакав какав је замислио зачетник. Идеја или суштинска измишљотина остаје иста; али јој је дат облик који се уклапа у мисао многих мислилаца и за практичне потребе које јој они доносе... Резултат је да је нова мисао, да тако кажем, смањена: то је најхрабрији и најновији обрис и њен облик коначне илустрације је она општа форма у којој се може најшире ценити и применити. Енгелс „Да материјални услови живота људи у чијим главама се одвија одређени (тј. религиозни) процес мишљења то одређују, ти људи, наравно, тога нису свесни, јер би иначе дошао крај свакој идеологији – денн сонст варе есмит дер ганзен идеологие ам Енде („Лудв. Феуерб.”). Однос марксизма, као апсолутног економизма и апсолутног објективизма, према теорији историјског материјализма исти је као однос еволуционизма према теорији еволуције и однос етичког социологизма према теорији друштвеног морала: еволуционизам од теорије „еволуције“, чини једини принцип“ објашњења живота, социолог је једини принцип објашњења живота, а социолог је једини принцип објашњења живота. morality, elevates social morality. Марксизам, међутим, није само по методу сличан еволуционизму и социологизму, већ се и по садржају подудара са њима. Апологетика обично покушава да директно аргументује против економизма. Ову технику треба назвати безнадежном, јер се са објективне тачке гледишта свака радња може објаснити прорачуном, каматом – утолико безнадежније што апологетика, не разликујући лично-духовни живот од друштвеног морала, увек тврди, више него што је научно дозвољено, и тиме свој задатак компликује до крајности. Да ли је Маркс у праву када сматра да је нестанак религија знак будућег друштвеног уређења и економског планирања? Греши јер је за њега читава област религије исцрпљена друштвеним уверењима, заборавља на лични духовни живот. Он сам, у чланку „О јеврејском питању“, о коме ће бити речи у наставку, сматра да је одвајање цркве од државе и политичко ослобођење религије недовољно за превласт атеизма, јер управо у овом случају религија, као слободна ствар појединца, најсјајније цвета. Код Енгелса, у погледу морала у будућем царству слободе, налазимо промишљенију, иако случајно бачену фразу. Тврдећи да данас морал може бити само класни, а људи, свесно или несвесно, црпе своје моралне ставове, у крајњој линији, из оних практичних односа на којима се заснива њихов класни положај, из оних економских односа у којима спроводе производњу и размену, Енгелс сматра да укидањем класа морал не би сасвим нестао, већ би се појавио истински људски моралаубер Еине Клазенгеубер: Ериннерунг ан сие стехенде, вирклицх менсцхлицхе Морал вирд ерст моглицх ауф еинер Геселлсцхафтсстуфе, дие ден Классенгегенсатз ницхт нур убервунден, сондерн ауцх фур дие Пракис дес Лебенс вергессен хат (Уму Е. Вилзсен Духрингс хат). Према Ксенополу „Ла тхеорие де л'хисторие”: „Треба напоменути да човек, иако може да оствари жељу за еволуцијом, нимало не овлада њиме. Она се увек одвија независно од људске воље, производи нове и непредвиђене формације, ломи све што му стоји на путу, често прекрива свој пут рушевинама и лешевима који их не чине, а не лешевима који су чинили. кочија, она величанствено корача путем који му је судбина зацртала. Сва историја сведочи да се еволуција, односно напредак или назадовање друштава, дешава против воље појединаца у њима, и да су чињенице до којих води развој скоро увек непредвиђене и непредвидиве у непознатом поретку ланац узастопних појава и формирају низ догађаја чији се почетак понекад може видети, али се крај не може предвидети. Еволуција може постати свесна тек пост фацтум, а чак треба напоменути да смисао и правац историјског тока улази у свест тек када је постао довољно моћан да буде примећен, али у исто време довољно моћан да потисне сваки напор воље. Само геније, а не рефлексија, може предвидети развој и проникнути у мистерију будућих догађаја. Требало би да их има више приметите да се та независност еволуционог кретања од воље јавља не само у примитивним временима, када се еволуција не остварује ни у најмањем степену, већ чак и у оним епохама када рефлексија продире у развој и када се ток ствари примећује свешћу. У овом последњем случају развој се такође дешава независно од воље. Човек види куда иде, али не може да се одупре току који га носи. Он добро зна у ком правцу јури, али су његови напори да се одржи немоћни чак и када се брзо приближава понору. Наравно, друштвене промене које чине историјске чињенице су општи производ индивидуалних активности. Свако друштвено предузеће почиње од појединца, затим се шири на групу и постаје уобичајено. Индивидуални чин може бити свестан и пожељан: заједнички узрок који проистиче из активности биће другачији од онога што свако чини, а сигнални резултат ће бити потпуно другачији од онога чему су појединци тежили“, итд. Иако се, ипак, фундаментална критика економског марксизма по садржају односи на филозофски део студије. Они делови прегледа које Маркс изоставља стављени су у заграде. Овде такође треба да се подсетимо онога што је раније речено о Марксовом историзму. В. Сомбарт „Ихр модерне Капиталисмус“ („Модерни капитализам“) поставља начело уређења друштвене науке у зависност од временских разлика економских појава, односно зависно од једног или другог карактера историјских економских епоха и стога откривање принципа уређења у друштвеним наукама назива историјским проблемом. Према његовим речима, у друштвеним наукама морамо да напустимо наду у успостављање обрасца који има карактер безусловне универзалности и неопходности. Док је суштина природно-историјског истраживања да се појаве које му подлежу и њихови односи замишљају као константни, друштвена наука мора да води рачуна о елементарној чињеници да се у сваком тренутку суочава са новим појавама захваљујући сталној промени услова који одређују појединачне појаве... Сомбарт препознаје највиши задатак политичке економије: да формулише различите теорије за сваки конкретан историјски ограничен економски период. Исто са Герингом "Логика економије. Основни економски концепти са енергетске тачке гледишта", Лорија "Социологија". Мунстерберг се успешно изражава у „Грундзуге дер Псицхологие“: Дие согенаннте Гесцхицхтспхилосопхие, велцхе Гесетзе, суцхт, ист нотвендиг Созиалпхисиологие унд Созиалпсицхологие унд диесе бестехен зу Рецхт, со беланге Пхилосопхие од Гесцхицханстепруцхенер ние. зу сеин. Однос између историје, филозофије историје и социологије, поред Бернхајмовог претходно поменутог „Лехрбуцх дер Хисторисцхен, Метходе унд дер Гесцхицхтспхилосопхие” и Гротенфелтовог „Дие Вертсцхатзунг ин дер Гесцхицхте”, јасно је представио професор Картсов Картсев из „Бас Пхилос Софт Сциенце”. „Ево једноставне и разумљиве разлике између филозофије историје и социологије. Филозофско разматрање сложеног феномена светске историје, прожето обједињујућом и идејом водиљом, дие денкенде Бетрацхтунг дер Велтгесцхицхте, како би рекао Хегел, задатак је прве науке, задатак је промене друштвеног живота, задатак је проучавања општег закона, конститутивности је задатак општег закона. садржај историјског процеса узет са феноменолошке тачке гледишта, историја је високо сложена сукцесија најразличитијих појава у животу човечанства узета са номолошке тачке гледишта, она представља сложену комбинацију једноставних процеса, од којих је сваки подложан посебном закону. Механички, физички, хемијски процеси учествовали су у формирању узастопних стања неорганске природе, као иу формирању узастопних стања људских друштава – социолошких и психолошких процеса. Научно објашњење геологије припада механици, физици и хемији; научно објашњење историје је ствар психологије и социологије. У геологији и историји проучавамо резултате одређене комбинације хетерогених процеса; у механици, физици, хемији, психологији, изолујемо сваки елементарни процес и проучавамо га у његовом најједноставнијем облику... У збирној делатности чланова друштва јављају се тако разноврсне и сложене комбинације радњи да није могуће ове комбинације подвести под једнообразне и једноставне формуле, а да не говоримо о немогућности давања таквих формула за сва тако разнолика друштва по саставу, као што је то. Јасно је да ће се кретање друштва одвијати према резултанти, сумирајући понашање његових чланова, али ће ова резултанта морати поново да се мења на најнеправилнији начин, пошто ће комбинације радњи бити једна или друга. Проучавање историје једног народа може дати општу формулу за ову резултанту, али наука не може да пронађе правило коме је ова резултанта подређена... Светскоисторијски процес је непланиран.” Погледајте његов „Увод у проучавање социологије“. Апстрактна природа социолошких закона најјасније је приказана у Менгеру (К) „Унтерсуцхунген убер дие Метходе дер Социалвиссенсцхафтен унд дер Политисцхен Оекономие инсбесондере“. За детаље у које не могу да улазим, као и за даље књижевне референце, погледајте чланак Н. Д. Кондратјева „Основна учења о законима развоја друштвеног живота“ (Нове идеје у економији бр. 5 Обрасци друштвеног развоја). Енгелс заузима потпуно механичку тачку гледишта у следећем пасусу Лудвига Фојербаха: „Овде је (у науци о друштву) било неопходно, на потпуно исти начин као у области природе, елиминисати фиктивну, вештачку повезаност појава указујући на њихову праву везу. И овај задатак се, на крају, сводио на откривање оних општих закона који делују у историји. људско друштво. Али историја развоја људског друштва битно се разликује од историје развоја у природи... Али колико год та разлика била значајна за историјска истраживања, посебно појединих епоха и догађаја, она ни најмање не мења чињеницу да је ток историје одређен општим законима“ итд. Ворд „Динамичка социологија“: Кантов „чист морал“ и Спенсерова „апсолутна етика“ никада се не могу у потпуности остварити, и могу се само приближно реализовати кроз комплетну организацију људског деловања. Такође Болдвин, „Друштвене и етичке интерпретације у менталном развоју. Зомбарт „Дер модерне Капиталисмус” (Модерни капитализам): „Друштвени идеали су у стању да пресудно утичу на економски систем само када и у оној мери у којој су кондензовани у максиме економске политике и на тај начин одређују спољну регулацију привредног живота. У сваком случају, они достижу максимум свог значаја када успеју да оживе практичну политику, политику или идеални систем политике... мотивима, увек је доживео фијаско, јер је био у супротности са економским интересима најјаче класе, или је изашао на сцену без икакве кореспонденције са економским интересима. Релативност друштвене праксе признају Б. А. Кистјаковски „Друштвене науке и право” и Л. Франк „Филозофија и живот” (чланак „Филозофски предуслови деспотизма”). Делевски „Друштвени антагонизми и класна борба у историји”: „Класа је скуп појединаца уједињених заједничком економском карактеристиком и одговарајућим заједничким економским интересом, без обзира на постојање других неекономских карактеристика и интереса. Крупни земљопоседници, капиталисти, пролетери, сељаци, имућни, богаташи, индустријалци, војни људи, чиновници, људи све су то класе као групе које имају заједничку економску карактеристику и, сходно томе, заједнички економски интерес“. „Социјализам и етика“. Види такође: Ото Бауер „Марксизам и етика“, Шмолер „Грундрисс дер аллгемеинен Волксвиртсцхафтслехре“. О питању нераскидивости друштвених антагонизама, много увида је речено у Симеловој „Друштвеној диференцијацији“, Кидовој „Друштвеној еволуцији“, Зенкеровој „Геселлсцхафт“. Видети Делевски “Социал Антагонисмс”, Л. Хартманн “Уебер хисторисцхе Ентвицкелунг”. Е. Милхо „Тактика социјализма”, Стаљински „Тактичка криза социјализма”. Прештампано у "Документе дес Созиалисмус" Банд ИИ, 13. Хефт. Ла тхеори де л'хистоире. Грундлегунг дер политисцхен Оеконаниле. Дие Ентвицклунгтигесетзе дер Менсцххеит. Зур Гесцхицхте унд Тхеорие дес Социалисмус. Можда ће вас занимати: