Ideologjia e socializmit

Përmbajtja Analiza e teorisë së materializmit historik. Ideja e rëndësisë mbizotëruese në jetën shoqërore të forcave prodhuese materiale Materializmi historik dhe dialektika materialiste Materializmi historik si një teori shoqërore Lufta e klasave Evolucioni i teorisë Ideologjia e socializmit përfshin: doktrinën ekonomike, doktrinën historike dhe filozofike dhe doktrinën e fesë dhe moralit. Nga këto pjesë të botëkuptimit socialist, ideologjia e socializmit përbëhet kryesisht nga doktrina historike dhe filozofike dhe doktrina e fesë dhe e moralit. Janë këto mësime të marksizmit që ne shqyrtojmë këtu. Mësimi ekonomik i Marksit u diskutua në Buletinin Teologjik të vitit 1912 (në një botim të veçantë: Socializmi, numri i parë: Socializmi shkencor, mësimi i tij ekonomik). Teoria e materializmit historik. Mësimi historik dhe filozofik i Marksit jepet në teorinë e tij famëkeqe të materializmit historik, e cila formon premisën kryesore të të ashtuquajturit socializëm shkencor. Prezantimi i teorisë. Teoria e materializmit historik (materialistische Geschichtsauffassung) përfshin dy ide: idenë e rëndësisë mbizotëruese në jetën shoqërore të forcave prodhuese materiale dhe idenë e luftës së klasave si faktor kryesor i zhvillimit historik. As Marksi dhe as Engelsi nuk lanë një zbulim të plotë dhe sistematik të teorisë që ata krijuan. Prej tyre kemi vetëm mendime fragmentare. Le të citojmë pasazhet më të rëndësishme nga veprat e tyre. Parathënia e Marksit për veprën e tij "Zur Kritik der politischen Oekonomie" konsiderohet me të drejtë si më ekspresive. "Në prodhimin shoqëror të jetës së tyre," shkruan Marksi, "njerëzit hyjnë në marrëdhënie të caktuara, të pashmangshme, të pavarura nga vullneti i tyre - marrëdhënie prodhimi që korrespondojnë me një fazë të caktuar të zhvillimit të forcave prodhuese materiale. Tërësia e këtyre marrëdhënieve të prodhimit përbën strukturën ekonomike të shoqërisë, bazën reale mbi të cilën ngrihet superstruktura juridike dhe politike dhe me të cilën forma të caktuara të vetëdijes shoqërore të jetës shoqërore përcaktojnë dhe mënyrën e përgjithshme të prodhimit shoqëror në procesin e jetës materiale. nuk është vetëdija e njerëzve që përcakton ekzistencën e tyre, por, përkundrazi, ekzistenca e tyre shoqërore përcakton vetëdijen e tyre (Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimm). Në një fazë të caktuar të zhvillimit të tyre, forcat prodhuese materiale të shoqërisë bien në konflikt me marrëdhëniet ekzistuese të prodhimit, ose, që shërben vetëm si shprehje e tyre juridike, me marrëdhëniet pronësore midis të cilave kanë lëvizur deri tani. Nga format e zhvillimit të forcave prodhuese, këto marrëdhënie kthehen në pranga të tyre. Pastaj vjen epoka e revolucionit social. Ndërsa bazat ekonomike ndryshojnë, e gjithë superstruktura e madhe transformohet më shpejt ose më ngadalë. (Mit der Veränderung der ökonomischen Grundsätze wälzt sich der ganze ungeheure Ueberbau langsamer oder rascher um). Kur shqyrtohen revolucione të tilla, është gjithmonë e nevojshme të bëhet dallimi midis revolucionit material në kushtet ekonomike të prodhimit, i cili mund të thuhet me saktësi shkencore natyrore, dhe formave juridike, politike, fetare, artistike ose filozofike, shkurtimisht, ideologjike në të cilat njerëzit janë të vetëdijshëm për këtë konflikt dhe e zgjidhin atë. Ashtu siç nuk mund të gjykohet një individ nga ajo që ai mendon për veten e tij, nuk mund të gjykohet një epokë e tillë revolucioni nga vetëdija e tij; përkundrazi, kjo vetëdije duhet shpjeguar nga kontradiktat e jetës materiale, nga konflikti ekzistues midis forcave prodhuese shoqërore dhe marrëdhënieve të prodhimit. Asnjë formacion i vetëm shoqëror nuk vdes para se të zhvillohen të gjitha forcat prodhuese për të cilat ai është mjaft i gjerë, dhe forcat e reja prodhuese më të larta nuk e zënë vendin e tij para se të piqen kushtet materiale të ekzistencës së tyre në zorrët e shoqërisë së vjetër. Prandaj, njerëzimi gjithmonë i vendos vetes vetëm detyra të tilla që mund t'i zgjidhë, sepse, pas shqyrtimit më të afërt, gjithmonë do të rezultojë se vetë detyra lind vetëm aty ku kushtet materiale për zgjidhjen e saj janë tashmë të pranishme ose, të paktën, janë në proces të krijimit 1 . Në skica të mëdha, mund të vërehen, si periudha të njëpasnjëshme të zhvillimit ekonomik të shoqërisë, mënyrat e prodhimit aziatik, të lashtë, feudal dhe modern borgjez. Marrëdhëniet borgjeze të prodhimit përbëjnë formën e fundit antagoniste të procesit të prodhimit shoqëror, antagoniste jo në kuptimin e antagonizmit individual, por në kuptimin e antagonizmit që lind nga kushtet e ekzistencës shoqërore të individëve. Por forcat prodhuese që zhvillohen në thellësi të shoqërisë borgjeze krijojnë në të njëjtën kohë kushtet materiale për zgjidhjen e këtij antagonizmi. Prandaj, epoka parahistorike e shoqërisë njerëzore (die Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft) përfundon me këtë formim shoqëror. Pjesët e mëposhtme nga libri i Marksit "Varfëria e Filozofisë" janë gjithashtu shprehëse. "Marrëdhëniet shoqërore kanë një lidhje shumë të ngushtë me gjendjen e forcave prodhuese. Duke përvetësuar forca të reja prodhuese, njerëzit ndryshojnë metodën e prodhimit dhe duke ndryshuar metodën e prodhimit, mënyrën e sigurimit të mjeteve të jetesës, ndryshojnë të gjitha marrëdhëniet e tyre shoqërore. Një mulli dore krijon një shoqëri me një sundimtar, ndërsa një mulli me avull krijon një shoqëri me një shoqëri me një parim të njëjtë të prodhimit, i cili vendos në përputhje me kategoritë e tyre materiale dhe kapitalistë shoqërorë. Në përputhje me marrëdhëniet e tyre shoqërore, këto ide dhe kategori janë aq pak të përjetshme, sa edhe marrëdhëniet e të cilave ato shërbejnë si shprehje. “Që nga fillimi i qytetërimit, baza e prodhimit ishte antagonizmi i pronave, klasave të kastës dhe së fundi, antagonizmi i punës së akumuluar dhe të drejtpërdrejtë. Pa antagonizëm nuk ka përparim: ky është ligji që qytetërimi ka ndjekur deri në ditët e sotme. Deri më tani, zhvillimi i forcave prodhuese është arritur falë këtij antagonizmi të klasave. Teoria e materializmit historik në të dyja idetë e saj themelore është përshkruar qartë tashmë në Manifestin Komunist. “E gjithë historia e çdo shoqërie ka qenë deri më tani histori e luftës së klasave... Dallimi karakteristik i epokës sonë, epokës së borgjezisë, është se antagonizmi i klasave tani është thjeshtuar. Sot shoqëria ndahet gjithnjë e më shumë në dy kampe të mëdha armike, në dy klasa ndërluftuese – borgjezinë dhe proletariatin”. “A keni nevojë për mençuri të madhe për të kuptuar se pikëpamjet, konceptet dhe idetë, me një fjalë, ndërgjegjja e njerëzve ndryshon së bashku me ndryshimin në marrëdhëniet e tyre shoqërore, ekzistencën e tyre shoqërore? Çfarë mëson e gjithë historia e mendimit, nëse jo se prodhimi intelektual pëson ndryshime paralelisht me ndryshimet në prodhimin material? Idetë mbizotëruese të një epoke të caktuar kanë qenë gjithmonë idetë e klasës sunduese. Kur flasin për ide që revolucionarizojnë të gjithë shoqërinë, ata vetëm vënë në dukje faktin se në thellësi të shoqërisë së vjetër tashmë janë formuar elementë të një të reje dhe se dekompozimi i ideve të vjetra ndodh paralelisht me zbërthimin e marrëdhënieve të vjetra shoqërore. Me rënien e botës së lashtë, fetë e vjetra u mundën nga krishterimi; kur idetë e krishtera i lanë vendin ideve të filozofisë arsimore në shekullin e 18-të, shoqëria feudale i dha betejën e fundit borgjezisë revolucionare. Idetë e lirisë revolucionare dhe lirisë së ndërgjegjes vetëm shpallën dominimin e konkurrencës së lirë në fushën e dijes”. Më poshtë është një kundërshtim i mundshëm. "Sigurisht," do të na thonë ata, "konceptet fetare, morale, filozofike, politike dhe juridike ndryshuan në rrjedhën e zhvillimit historik, por feja, morali, filozofia janë ruajtur gjithmonë, pavarësisht nga të gjitha këto ndryshime. Pastaj, ka të vërteta të përjetshme, si: liria, drejtësia dhe të tjera, të natyrshme për njerëzit në çdo sistem shoqëror. Dhe komunizmi i shkatërron ata të vërtetën e përjetshme. bazë, e cila bie ndesh me të gjithë përvojën e zhvillimit të mëparshëm historik”. Ky kundërshtim nuk ka asnjë forcë në sytë e autorëve të teorisë së materializmit historik. “Historia e çdo shoqërie zbret në zhvillimin e antagonizmit klasor, një antagonizëm që mori forma të ndryshme në epoka të ndryshme. Por cilado qoftë forma që mori ky antagonizëm, shfrytëzimi i një pjese të shoqërisë nga një tjetër është një fakt i përbashkët për të gjithë shekujt e mëparshëm. Prandaj, nuk është për t'u habitur që vetëdija shoqërore, pavarësisht nga të gjitha dallimet dhe diversiteti i saj, gjithmonë është rrotulluar rreth disa formave të përgjithshme; këto forma të vetëdijes do të zhduken plotësisht vetëm me zhdukjen e plotë të antagonizmit klasor. Transformimi kolektivist nënkupton thyerjen më radikale me marrëdhëniet tradicionale të pronës dhe nuk është për t'u habitur që, gjatë zhvillimit të tij, ai ndahet më me vendosmëri me idetë e vjetra tradicionale. Libri i Engels N. E. "Dühring's Umwälzung der Wissenschaft" u shkrua me qëllimin e drejtpërdrejtë të justifikimit të parimeve themelore të marksizmit. Këtu autori, me fjalët e mëposhtme, formulon teorinë e materializmit historik. “Pikëpamja materialiste e historisë (die materialistische Anschauung der Geschichte) rrjedh nga teza se prodhimi, dhe së bashku me prodhimin dhe shkëmbimin e produkteve të tij, përbëjnë bazën e çdo sistemi shoqëror (die Grundlage aller Gesellschaftsordnung); që në çdo shoqëri që shfaqet në skenën historike, ndarja e produkteve, dhe me të ndodh në përputhje dhe me atë se si prodhohet ndarja shoqërore. ajo që prodhohet këmbehet (shpërndahet). sondern in der Oekonomie der betreffenden Epoche). Kuptimi i shfaqur se institucionet ekzistuese sociale janë të paarsyeshme dhe të padrejta, se ajo që dikur ishte e arsyeshme është bërë e pakuptimtë dhe ajo që dikur ishte e dobishme është kthyer në mundim, është vetëm një shenjë se ndryshimet kanë ndodhur në mënyrë të padukshme në metodat e prodhimit dhe në format e shkëmbimit, me të cilat rendi shoqëror i bazuar në kushtet e vjetra ekonomike nuk korrespondon më. Kështu, thuhet se mjetet për eliminimin e disbalancave të zbuluara duhet, në një formë pak a shumë të zhvilluar, të jenë të dukshme edhe në vetë marrëdhëniet e ndryshuara të prodhimit. Nuk ka nevojë t'i shpikni këto mjete nga koka; ato duhet të zbulohen përmes kokës në faktet materiale ekzistuese të prodhimit.” Dhe më tej: “Fakte të reja detyruan një rishqyrtim të gjithë historisë së mëparshme dhe u zbulua se e gjithë historia e mëparshme ishte historia e luftës së klasave, se këto klasa shoqërore armiqësore ndaj njëra-tjetrës janë gjithmonë produkte të marrëdhënieve të caktuara prodhimi dhe shkëmbimi, me një fjalë, marrëdhëniet ekonomike të epokës së tyre, që, rrjedhimisht, kjo apo ajo strukturë ekonomike e shoqërisë formon bazën reale nga e cila, në analizën e sipërpërmendur, juridike, të gjithë institucionit ligjor, në superstrukturë, idetë filozofike dhe të tjera, duhet të shpjegohen (der religiösen, philosophischen und sonstigen Vorsteilungsweise) të çdo periudhe historike Kështu, idealizmi u dëbua nga streha e tij e fundit, nga shkenca historike (aus der Geschichtsauffassung), kuptimi materialist i historisë u vërtetua (eineffischi) vetëdija e njerëzve nga qenia e tyre, në vend që, siç ishte deri më tani, të shpjegonin qenien e tyre nga vetëdija e tyre.” Engelsi flet edhe për çështjen e materializmit historik në librin e tij për L. Feuerbach. “Nuk ka dyshim se, të paktën në historinë moderne, çlirimi ekonomik ka qenë qendra rreth së cilës rrotullohet çdo luftë klasore dhe të gjitha lëvizjet çlirimtare, të cilat në mënyrë të pashmangshme marrin një formë politike, pasi çdo luftë klasash është një luftë politike. Nuk ka dyshim se, të paktën në historinë moderne, shteti, sistemi politik, është një vartës, dhe shoqëria civile, mbretëria e një elementi kryesor në marrëdhëniet ekonomike kalon në mënyrë të pavarur nga çdo gjë që vepron në mënyrë të tij. Kreu, duke ndikuar në vullnetin e tij Në të njëjtën mënyrë, të gjitha nevojat e shoqërisë civile, pavarësisht se cila klasë është dominuese në një kohë të caktuar, duhet të kalojnë domosdoshmërisht përmes vullnetit të shtetit për të arritur njohjen ligjore. Por pyetja është se cila është përmbajtja e vullnetit formal të një individi apo të një shteti të tërë, nga buron ai dhe pse vullneti drejtohet në një drejtim dhe jo në tjetrin? Duke kërkuar një përgjigje për këtë pyetje, zbulojmë se në historinë moderne vullneti shtetëror është përcaktuar nga nevojat në ndryshim të shoqërisë civile, mbizotërimi i një klase ose një tjetër dhe, në fund të fundit, nga zhvillimi i forcave prodhuese dhe kushteve të shkëmbimit. Por nëse edhe në kohët tona moderne, me mjetet e tij të fuqishme të prodhimit dhe komunikimit, shteti nuk përbën një zonë të pavarur dhe nuk zhvillohet në mënyrë të pavarur, por në fund të fundit varet nga ekzistenca dhe zhvillimi i tij nga kushtet ekonomike të jetës shoqërore, atëherë kjo është edhe më e sigurt në raport me kohët e mëparshme, kur nuk kishte ende mjete ndihmëse kaq të pasura për prodhimin e jetës materiale të njerëzve, dhe kur duhej të kishte një ndikim shumë më të fortë. Nëse edhe tani, në epokën e industrisë dhe hekurudhave në shkallë të gjerë, shteti, në përgjithësi, është vetëm një pasqyrim pak a shumë kompleks (der Reflex) i nevojave ekonomike të klasës mbizotëruese në fushën e prodhimit, atëherë një rol i tillë ishte edhe më i pashmangshëm për të në një kohë kur çdo brezi të caktuar njerëzish duhej të kalonte një pjesë shumë më të madhe të kohës së tij materiale për t'i kënaqur dhe për të përmbushur nevojat e tij. tani varen... Shteti dhe e drejta shtetërore përcaktohen nga marrëdhëniet ekonomike. Vetëkuptohet se e njëjta gjë duhet thënë edhe për të drejtën civile, roli i së cilës në thelb zbret në shenjtërimin legjislativ të marrëdhënieve normale ekonomike që ekzistojnë në rrethana të caktuara midis individëve... Shteti është forca e parë ideologjike që nënshtron njerëzit. Shoqëria krijon një organ për të mbrojtur interesat e saj nga sulmet e brendshme dhe të jashtme. Ky organ është pushteti shtetëror. Sapo lind, përpiqet të krijojë një marrëdhënie të pavarur me shoqërinë dhe sa më e suksesshme të jetë në këtë, aq më shumë është organ i një klase dhe aq më shumë mbështet dominimin e kësaj klase. Lufta e klasës së shtypur kundër klasës shtypëse në mënyrë të pashmangshme bëhet para së gjithash një luftë politike, një luftë kundër dominimit politik të shtypësve. Vetëdija për lidhjen midis kësaj lufte politike dhe bazës së saj ekonomike dobësohet dhe ndonjëherë zhduket plotësisht... Por, duke u bërë një forcë e pavarur nga shoqëria, shteti krijon menjëherë një ideologji të re. Midis politikanëve me profesion, teoricienëve të së drejtës shtetërore dhe juristëve të përfshirë në të drejtën civile, marrëdhëniet ekonomike zhduken plotësisht nga pamja... Ideologjitë edhe më të ngritura, pra edhe më të larguara nga baza ekonomike, marrin trajtën e filozofisë dhe fesë. Këtu lidhja midis ideve dhe kushteve materiale të jetës njerëzore bëhet edhe më konfuze, edhe më e errësuar nga hallka të ndërmjetme. Por ende ekziston”. Teoria e materializmit historik është ndoshta i vetmi mësim në botë që ndërthur ekstremet në të. Në të, një kokërr e së vërtetës shoqërohet me një humnerë gënjeshtrash. Ajo është krejtësisht e pazhvilluar në thelbin e saj bazë dhe është e ndërlikuar nga shumë mësime dytësore. Nuk i shërben aspak qëllimit për të cilin është zhvilluar, vërtetimit të socializmit dhe, përkundrazi, gjatë rrugës ndriçon mijëra subjekte, në atë që neglizhohet në të, ka fuqi. Mund të përgënjeshtrohet, deri në fund, me pak fjalë, mund t'i jepet një kuptim i madh. Pas një disfate të arritur lehtësisht, ajo përsëri triumfon si e paprekur; dhe ajo që është e vërtetë në të është në kundërshtim me qëllimet për të cilat është ngritur. Kush e trajton atë me përbuzje, ndihmon ata që e keqpërdorin atë; kushdo që kërkon të vërtetën në të gjen veten armiku i tyre. Është lyer jo me furçë, por me furçë, e cila njollos bojën me shkelje të vijave, duke errësuar vizatimin kryesor, që ka çdo vlerë; krijuesit e tij nxitojnë si një ketër në rrotë, duke kërcyer vazhdimisht nga një ekstrem në tjetrin, sikur të bëhet çdo përpjekje për të larguar sytë e lexuesit nga tabloja kryesore. Në kushte të tilla, kritika më e mirë e teorisë së materializmit historik është analiza e saj, rivendosja e vazhdueshme e kufijve të saj të vërtetë, frenimi nga fitoret e nxituara mbi të, shembja e saj në të gjitha pikat me zonat kufitare të shkencës dhe filozofisë, duke kërkuar me këmbëngulje pozicionin më solid nga i cili është kapërcyer. Analiza e teorisë së materializmit historik. Ideja e rëndësisë mbizotëruese në jetën shoqërore të forcave prodhuese materiale Ne kemi cituar nga shkrimet e themeluesve të socializmit shkencor, Marksit dhe Engelsit, pjesët më të rëndësishme në të cilat shpaloset teoria e materializmit historik. Është vënë në dukje më shumë se një herë se konceptet bazë të kësaj teorie dhe, mbi të gjitha, koncepti i forcave prodhuese dhe koncepti i klasës nuk janë sqaruar në mënyrë sistematike askund te Marksi dhe Engelsi. Edhe këto terma përdoren në mënyrë të paqëndrueshme dhe jokonsistente. Megjithatë, kuptimi i përgjithshëm i teorisë materialiste të shoqërisë mund të përcaktohet me siguri të mjaftueshme. Sipas fjalëve të Dietzgen, kjo teori është se "ekonomia shërben si bazë e të gjitha rregullimeve shpirtërore". Profesor Tugan-Baranovsky jep përkufizimin e mëposhtëm të teorisë së materializmit historik: "Forcat misterioze prodhuese materiale që, sipas Marksit, dominojnë jetën e shoqërisë nuk janë gjë tjetër veçse një grup faktorësh materialë, kushtet materiale të punës ekonomike. çdo të drejtë për ta quajtur këtë teori një kuptim materialist të historisë. Materializmi historik është një teori moniste e shoqërisë dhe, pikërisht, një teori materialiste: një teori mono-materialiste e jetës socio-historike. Në të, të gjitha dukuritë e jetës socio-historike shpjegohen nga një fillim material. Marksi nuk ishte i pari që mësoi për bazën materialiste të zhvillimit socio-historik dhe jetës shpirtërore të njerëzimit. Dhe ne nuk besojmë vetëm se Marksi i detyrohet shumë paraardhësit të tij të menjëhershëm S. Simon: ka pasur përpjekje të tjera për një interpretim materialist të historisë. G. Vico (“Prineipü di una seienza nuova d’intorno alle commune nature delle nazioni” 1725), të cilin Marksi e kujton në Kapitalin e Montesquieu (De. l’esprit des lois 1749) dhe Herder (Ideen zur Philosophie der Menschhechte1) që shprehte idenë shpirtërore të historisë1. njerëzimi varet nga kushtet fizike dhe gjeografike të ekzistencës. Është e nevojshme të emërtohen disa nga artikujt e hershëm të Kantit (Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht 1784, Rezensionen von 1. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit 1785, Mutmasslicher deschengeschichte Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie 1788), dhe mbi të gjitha Historia e qytetërimit të Buckle në Angli 1857, në të cilën historia njerëzore shpjegohet nga ndikimet e klimës, ushqimit, tokës dhe përshtypjeve të natyrës. Më vonë, Ratzel mori këtë rrugë të shpjegimit të jetës socio-historike (Anthropogeographie oder Grundzuge der Anicendung der Erdkunde auf die Geschichte 1882–1891). Në mënyrë të barabartë dhe akoma më të vendosur, duke hedhur poshtë rolin historik të faktorëve ideologjikë, Marksi, në kontrast me përfitimin e padyshimtë të teorisë së tij - nga këta përfaqësues të këndvështrimit materialist të historisë, e bën zhvillimin historik të varur jo drejtpërdrejt nga kushtet fizike dhe gjeografike të jetës, por nga mjedisi socio-ekonomik që ndërmjetëson midis botës fizike dhe shpirtit njerëzor (ideologjia dhe shpërndarjen e produkteve). Jo çfarë, por se si jeta materiale konsiderohet nga Marksi dhe Engelsi si baza e shoqërisë njerëzore. “Epokat ekonomike, sipas Marksit në Kapital, ndryshojnë nga njëra-tjetra jo në atë që është bërë gjatë këtyre epokave, por në mënyrën se si është bërë, me ndihmën e instrumenteve të punës që është arritur ky apo ai synim në periudha të ndryshme 2. Mjetet e punës përfaqësojnë jo vetëm një masë të zhvillimit të fuqisë punëtore njerëzore, por edhe një tregues të marrëdhënieve shoqërore të natyrës aktive nën dominimin e të cilit është kryer teknologjia. procesi i drejtpërdrejtë i prodhimit me të cilin ai ruan ekzistencën e tij dhe në të njëjtën kohë mënyra se si formohen marrëdhëniet e tij shoqërore dhe idetë mendore që rrjedhin prej tyre edhe çdo histori e fesë që nuk i kushton vëmendje të mjaftueshme kësaj baze materiale është e lirë nga një qëndrim kritik. Sigurisht, është shumë më e lehtë të gjesh parimin tokësor përmes analizës së ideve të paqarta fetare sesa të ndjekësh rrugën e kundërt, domethënë nga marrëdhëniet aktuale jetësore që ekzistojnë në një rast ose në një tjetër, të zhvillohen format qiellore që u korrespondojnë atyre. Metoda e fundit është e vetmja metodë materialiste, prandaj dhe e vetmja metodë shkencore 4 ". Duke pasur parasysh këtë veçori të materializmit historik, Bard e sheh emrin "kuptim materialist i historisë" i dhënë nga Engels pikëpamjes së Marksit për historinë e njerëzimit si një term fatkeq që nuk shpreh thelbin specifik të kësaj pikëpamje. "Në fund të fundit, çdo teori joideologjike është materialiste nëse konsideron elemente materiale, shqisore më të fuqishme se çdo gjë tjetër. Me të njëjtën të drejtë, kuptimi antropogjeografik, etnologjik dhe kulturor-historik i historisë mund të quhet një kuptim materialist. Pikëpamjet e Marksit dhe Engelsit mund të nënshtrohen drejtpërdrejt nën konceptin e të kuptuarit ekonomik, dhe nga tendencat e tjera, në mënyrë që të dallohen të njëjtat prirje. të kuptuarit tekniko-ekonomik të historisë”. Siç thotë Krause, historikisht, materializmi është një sociologji mono-ekonomike. Natyrisht, termi "materialist" (kuptimi i historisë) tregon një koncept të përgjithshëm, dhe "mono-ekonomik", ose tekniko-ekonomik, një specifik, dhe marksizmi mund të quhet një teori materialiste-ekonomike e shoqërisë. Në pamje të parë, në formën e saj të përgjithshme, teoria e materializmit historik mund të duket, së pari, jashtëzakonisht e tmerrshme, rrënjësisht negative dhe së dyti, çuditërisht e paqëndrueshme, dukshëm e pakuptimtë. Radikalizmi i tmerrshëm i kësaj teorie është i mrekullueshëm: ai shpall të gjithë ideologjinë e ndërgjegjes juridike, të sistemit politik, moralit, fesë, filozofisë dhe madje shkencës si një superstrukturë mbi bazën ekonomike, një refleks subjektiv i marrëdhënieve ekonomike, zhvillimit ekonomik, d.m. E gjithë sfera shpirtërore është fshirë nga faqja e dheut, të gjitha vlerat shpirtërore janë refuzuar. Mospërputhja e një mohimi të tillë radikal duket jo më pak e dukshme. E gjithë ideologjia, përfshirë shkencën, është një superstrukturë mbi bazën ekonomike. Jo vetëm filozofia, teologjia, etika, jurisprudenca, madje edhe ato më themeloret, nga pikëpamja e marksizmit, shkenca - ekonomia politike - është produkt i lëvizjes historike, një hije e zhvillimit objektiv, siç shpjegon Marksi në “Mesere de la Philosophie”. E gjithë ekonomia politike është e ndarë në shkolla: shkollat ​​kryesore janë shkolla fataliste, shkolla e ekonomistëve dhe shkolla socialiste dhe komuniste. E para është ekonomia politike e borgjezisë. Ai përmban klasikë dhe romantikë. Klasikët, Adam Smith, Ricardo, janë përfaqësues të asaj borgjezie që ende nuk ka arritur të përfundojë luftën kundër mbetjeve të marrëdhënieve shoqërore feudale dhe përpiqet vetëm të pastrojë marrëdhëniet ekonomike nga bastisja feudale dhe të rrisë forcat prodhuese. Romantikët shfaqen në epokën tonë, kur borgjezia dhe proletariati janë në kundërshtim të drejtpërdrejtë me njëri-tjetrin dhe varfëria krijohet në të njëjtën bollëk si pasuria. Ekonomistët në këtë kohë kthehen në fatalistë të pandjeshëm, që hedhin një vështrim krenare te njeriu-makina që fabrikon pasurinë. Shkolla e shkencave humane merr parasysh anën e keqe të marrëdhënieve ekzistuese industriale dhe përpiqet, të qetësojë ndërgjegjen e saj, të zbusë disi kontrastet reale. Shkolla filantropike është një shkollë e përmirësuar humanitare. Ashtu si të gjithë ekonomistët janë përfaqësues shkencorë të klasës borgjeze, ashtu edhe socialistët dhe komunistët janë teoricienë të klasës së proletariatit... Nëse po, atëherë në teorinë e materializmit historik kemi skepticizëm absolut, i cili minon rëndësinë e vetë teorisë. "Është e mahnitshme," thërret Stammler, "si kuptimi materialist i historisë mund të shohë se varësia e pakushtëzuar që krijon të gjitha format mendore të shprehjes së jetës njerëzore nga vetë mënyra e prodhimit shoqëror shkatërron rëndësinë objektive të shkencës dhe, rrjedhimisht, vetveten." Kjo anë e dobët e materializmit historik vërehet edhe nga kritikë të tjerë 5 6 . Teoria e materializmit historik mohon gjithçka dhe, në të njëjtën kohë, minon vetveten. Por a ka të drejtë ajo të mohojë gjithçka 7 dhe a është i pashmangshëm vetëshkatërrimi për të? Ka një ndryshim të madh nëse mohimi shprehet si një besim i thjeshtë apo nëse bazohet në baza të njohura. Vetëm në rastin e fundit shkenca duhet ta marrë parasysh atë. Teoria e materializmit historik merr një formë ekstreme të mohimit, para së gjithash, si pasojë e bashkimit të saj me materializmin filozofik, dhe ne kemi për detyrë të shqyrtojmë se sa i fortë është ky bashkim. Materializmi historik dhe materializmi filozofik. Marksizmi në pjesën qendrore të tij është një teori materialiste-ekonomike e shoqërisë. Por, në formën e tij të plotë, duket se ofron një sistem të një filozofie të tërë që zgjidh pyetje rreth marrëdhënies së të menduarit me qenien, origjinën e dijes dhe problemin e realitetit. Marksizmi i zgjidh të gjitha këto pyetje në mënyrë materialiste, kështu që nuk është vetëm materializëm social (siç e quan Stammler), por edhe materializëm filozofik - epistemologjik dhe metafizik. Rruga e përgjithshme e zhvillimit filozofik të Marksit dhe Engelsit ishte rruga e tyre nga idealizmi hegelian përmes Fouerbach-ut te materializmi, si të flitet për të, i shtyrë nga një "borxhi nderi" në lidhje me Feuerbach-un, Engels në librin e tij kushtuar këtij të fundit "Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deut". "Feuerbach shpalli triumfin e materializmit. Natyra ekziston në mënyrë të pavarur nga çdo filozofi; është themeli mbi të cilin ne, njerëzit, rritemi, duke qenë vetë produkt i natyrës. Asgjë nuk ekziston jashtë natyrës dhe njeriut: qeniet më të larta të krijuara nga fantazia jonë fetare janë vetëm reflektime fantastike të vetë esencës sonë ... sado superndjesi mund të duket, janë produkt i një materiali, organi trupor, truri. Nuk është materia që është produkt i shpirtit, por vetë shpirti është produkti më i lartë i materies (die Materie ist nicht die Erzeugniss des Geistes sondern der Geist selbst das höchste Produkt der Materie). Marksi dhe Engelsi adoptuan materializmin e Feuerbach-ut dhe në drejtimin materialist Engelsi zgjidh "çështjen e madhe themelore të çdo filozofie dhe veçanërisht të re - çështjen e marrëdhënies midis të menduarit dhe qenies". Ata flasin gjuhën tradicionale metafizike të teorisë epistemologjike të hartës (die Bildertheorie 8). "Si lidhen mendimet tona për botën rreth nesh me vetë këtë botë? A është mendimi ynë i aftë të njohë botën reale? A mundemi ne, në idetë dhe konceptet tona për botën reale, të gjenerojmë një pasqyrim të saktë të realitetit? Në gjuhën filozofike, kjo pyetje quhet çështja e identitetit të të menduarit dhe qenies." Një përgjigje pozitive për këtë pyetje në filozofinë idealiste nuk i kënaq pasardhësit e Feuerbach, por ata nuk kthehen në "skepticizmin" e Hume dhe Kant. “Kundërshtimet më vendimtare ndaj pikëpamjes së tyre që mund të bëheshin nga një këndvështrim idealist u bënë nga Hegeli; Kundërshtimet materialiste të shtuara këtu nga Fouerbach janë më të mprehta se sa të thella. Përgënjeshtrimi më vendimtar i këtyre, si dhe i çdo trillimi tjetër filozofik, është praktika, pra përvoja dhe industria. Nëse ne mund të vërtetojmë korrektësinë e të kuptuarit tonë të çdo fenomeni natyror duke e riprodhuar atë vetë, duke e gjeneruar nga kushtet e tij dhe duke e detyruar atë t'i shërbejë qëllimeve tona, atëherë ideja e errët e Kantit për "gjënë në vetvete (Ding an sich)" merr fund. Në N. E. "Dühring's Umwälzung der Wissenschaft" Engels parashtron teorinë e origjinës materialiste të ndërgjegjes dhe të menduarit, ontologjinë materialiste. “Nëse pyesim se çfarë janë të menduarit dhe ndërgjegjja dhe si ndodhin, do të zbulojmë se ato janë produkte të trurit të njeriut dhe se vetë njeriu është produkt i natyrës, i cili zhvillohet në një mjedis të caktuar dhe bashkë me të, nga e cila është e vetëkuptueshme se produktet e trurit të njeriut, që në rastin e fundit janë vetë produkt i natyrës, nuk kundërshtojnë pjesën tjetër të natyrës, por i përgjigjen asaj. Ekzistenca e vërtetë i përket materies dhe lëvizjeve të saj. “Uniteti i vërtetë i botës qëndron në materialitetin e saj… Format bazë të gjithë ekzistencës janë hapësira dhe koha, dhe të qenit jashtë kohës është një absurditet po aq i madh sa të qenit jashtë hapësirës... Lëvizja është një formë e ekzistencës së materies. Kurrë dhe askund nuk ka pasur dhe nuk mund të ketë materie pa lëvizje... Jeta është një formë e ekzistencës së trupave proteinikë dhe kjo formë e ekzistencës në të vërtetë konsiston në vetëpërtëritjen e vazhdueshme të përbërësve kimikë të këtyre trupave” 9. Ndërgjegjja, e cila pasqyron realitetin, nuk është gjë tjetër veçse një pasqyrim i realitetit material. të një koncepti absolut. Kështu, dialektika u reduktua në shkencën e ligjeve të përgjithshme të lëvizjes në botën e jashtme dhe në mendimin njerëzor - dy seri ligjesh që janë në thelb identike, por në dukje të ndryshme, pasi koka e njeriut mund t'i zbatojë ato me vetëdije, ndërsa në natyrë, dhe për momentin, edhe më shpesh në historinë njerëzore, ato manifestohen në mënyrë të pandërgjegjshme, në formën e një domosdoshmërie të pafundme, në formën e një domosdoshmërie të pafundme të anës und der Ausgang" etj.). Së treti, empirizmi, i cili kufizon të gjitha njohuritë tona në kufijtë e përvojës shkencore, i shtohet teorisë epistemologjike të hartës dhe metafizikës materialiste. "Mendimi nuk mund të krijojë forma të ekzistencës, botën e jashtme, nga vetvetja, por mund t'i nxjerrë ato vetëm nga bota e jashtme... Parimet nuk janë pikënisja e kërkimit, por rezultati i tij përfundimtar; ato nuk zbatohen për natyrën dhe historinë e njerëzimit, por janë të abstraguara nga të dyja; Nuk është natyra dhe mbretëria njerëzore që udhëhiqen nga parimet, por parimet janë të sakta vetëm për aq sa janë në përputhje me natyrën dhe historinë. Ky është i vetmi botëkuptim materialist” (Umwälzunff der Wissenschaft i N. U. Dühring). Më në fund, Engelsi e vendosi teorinë e materializmit historik në lidhje të drejtpërdrejtë me materializmin filozofik. Sipas mendimit të tij, ana e dobët e Fojerbahut ishte se për të materializmi ishte shteruar nga materializmi vulgar natyror-shkencor i shekullit të 18-të, se këndvështrimi historik i natyrës dhe pikëpamja dialektike e historisë ishin të huaja për të. Hapi që nuk e bëri Fojerbahu u hodh nga Marksi: ai jo vetëm e plotësoi metodën dialektike të Hegelit me përmbajtje materialiste, por edhe materializmin e zbatoi, nëpërmjet metodës dialektike, në shpjegimin e historisë. "Feuerbach kishte absolutisht të drejtë që materializmi shkencor natyror përbën bazën në ndërtimin e njohurive njerëzore, por jo vetë ndërtesën. Ne jemi të rrethuar jo vetëm nga natyra, por edhe nga shoqëria njerëzore, e cila, ashtu si natyra, ka historinë e saj të zhvillimit dhe shkencën e saj. Prandaj, çështja ishte që të harmonizohej shkenca e shoqërisë me bazën materialiste dhe të ndërtonim mbi të një totalitet historik dhe historik rishtas dhe shkencën psofilike. Një thyerje me filozofinë e Hegelit ndodhi gjithashtu këtu përmes një kthimi në këndvështrimin materialist. Kjo do të thotë se ne vendosëm të shikojmë botën reale: natyrën dhe historinë siç i duket kujtdo që i qaset asaj pa pikëpamje idealiste të paramenduara; vendosi, pa asnjë keqardhje, të sakrifikojë pikëpamje idealiste që nuk mund të pajtoheshin me faktet, të marra në lidhjen e tyre, dhe jo fantastike. Dhe nga kjo përbëhet materializmi. Vetëm në këtë drejtim u shfaq fillimisht një botëkuptim seriozisht materialist dhe vetëm këtu, të paktën në përgjithësi, u zbatua vazhdimisht në të gjitha degët e ndërlidhura të dijes" (Ludw. Feuerb.). Dhe në histori, si në natyrë, "ishte e nevojshme të eliminohej lidhja fiktive, artificiale e fenomeneve duke treguar lidhjen e tyre reale, dhe kjo detyrë zbriste ekskluzivisht në ligjin e përgjithshëm të shoqërisë së zbulimit të historisë". (ib.). Marksistët e kampit ortodoks, Kautsky, Bebel, Mehring 10, Plekhanov... materialistë të sinqertë. Pra, krijuesit e teorisë së materializmit historik dhe studentët e tyre ortodoksë e lidhin atë me botëkuptimin materialist. Kjo lidhje e bën pozitën e socializmit shkencor jashtëzakonisht të dobët. Ne mund të përsërisim me siguri fjalët e Birmanit: "nëse marksizmi qëndron në bazën e materializmit natyror-shkencor, atëherë ai do të përgënjeshtrohet 11". Epistemologjia dhe metafizika materialiste konsiderohen në filozofinë moderne si faza e tejkaluar përfundimisht në historinë e botëkuptimeve. Duke pasur parasysh këtë, është e panevojshme që ne të hyjmë në një shqyrtim të ngushtë të premisave filozofike të materializmit historik, ein angenehmes, weil überaus einfaches Geschäft, siç shprehet një nga kritikët e marksizmit, veçanërisht pasi Marksi dhe Engelsi shpallin filozofinë materialiste, i përvetësojnë ato në ajrin e tyre, pa fluksin e tyre. duke futur një prezantim origjinal në historinë e materializmit dhe duke mos menduar as mbi dogmat e tij 12. Sidoqoftë, nuk mund të thuhet, duke ndjekur Kathreinin, se "në të njëjtën kohë, nuk ka nevojë të merret parasysh teoria e materializmit historik", nuk mund të pajtohet me të se "materializmi historik mbështetet në një botëkuptim materialist" jo vetëm "sipas rrëfimeve shprehëse të themeluesve dhe udhëheqësve të tij", por edhe "nga vetë thelbi i tij". E vërteta është pikërisht e kundërta. Në historinë e filozofisë, është një fenomen i zakonshëm që ide të reja lindin në mjedisin e ngushtë psikologjik të pikëpamjeve dhe besimeve bashkëkohore që nuk lidhen në thelb me to: detyra e kritikës rezulton të jetë, para së gjithash, të çlirojë idenë nga shoqërimet e saj psikologjike, të krijojë formën e saj të pastër, përmbajtjen e saj të vërtetë. Kështu është me teorinë e materializmit historik. Ai lindi në një unitet të fortë psikologjik me metafizikën materialiste, por këtu kemi të bëjmë vetëm me një shoqërim psikologjik dhe jo me një unitet sistematik, jo logjik 13. Që teoria e materializmit historik nuk kushtëzohet logjikisht nga metafizika materialiste, vërtetohet nga ekzistenca e përkrahësve të materializmit historik, të cilët janë krejtësisht të huaj për filozofinë materialiste, si p.sh. Kelles-Krause, novo-kantianët dhe revizionistët, për të cilët do të diskutohet më vonë. Hartimi i një kufiri midis materializmit historik dhe epistemologjisë materialiste është një kusht i domosdoshëm për një kuptim të saktë dhe vlerësim të duhur të materializmit historik. Materializmi historik nuk është aspak i lidhur logjikisht me materializmin filozofik pikërisht si një teori e shoqërisë, një teori e zhvillimit socio-historik. Në këtë cilësi, teoria e materializmit historik shtrihet në një fushë të ndryshme nga ajo të cilës i përket problemi epistemologjik, në një fushë tjetër për të cilën është indiferente se si zgjidhet problemi epistemologjik 14 . Që materializmi historik është një teori e shoqërisë, do të thotë se është një teori e zhvillimit historik, se nuk flet për origjinën e ideve, por për ndryshimin e tyre. Kjo u tha qartë nga Kautsky në artikullin e tij "Kuptimi materialist i historisë dhe faktori psikologjik". "Do të ishte," shkruan ai në përgjigje të B. Bax, "absurde të pohosh se një vepër e caktuar arti ose një sistem i caktuar filozofik, i konsideruar në vetvete, është thjesht një produkt i marrëdhënieve shoqërore dhe në fund të fundit ekonomike. Por asnjë teori historike nuk synon të shpjegojë krijimtarinë artistike ose filozofike; ajo merret vetëm me shpjegimin e ndryshimeve të krijimtarisë, pa shpjegimin e ndryshimeve të krijimtarisë, natyrisht që kjo ka të ndryshme. Por a mundet kjo e vërtetë e thellë të na shtyjë qoftë edhe një hap në eksplorimin e pyetjes se pse idetë e shekullit të 19-të ndryshojnë nga idetë e shekullit të 13-të, të cilat nga ana tjetër ndryshojnë nga idetë e botës antike, në mënyrë që të pranojmë se vullneti dhe të menduarit e njerëzve “përcaktohen tërësisht dhe ekskluzivisht nga arsyet e jashtme, fizike”. Vetëkuptohet se në procesin e zhvillimit të ideve nuk luan rol vetëm bota e jashtme, por edhe trupi i njeriut. Por a ka ndryshuar dukshëm trupi i njeriut, aftësia e tij për të menduar, për të krijuar art etj. gjatë historisë? Sigurisht që jo. Aftësia e të menduarit e ndonjë Aristoteli nuk ka gjasa të tejkalohet, ashtu siç nuk kapërcehen aftësitë artistike të grekëve të lashtë. Nga ana tjetër, çfarë ka ndryshuar në botën e jashtme? Natyra? As jo: i njëjti qiell blu shkëlqen mbi Greqinë si në epokën e Perikliut. Ka ndryshuar vetëm shoqëria, pra, në fund të fundit, marrëdhëniet ekonomike, dhe meqenëse ndryshimet kanë ndodhur në natyrë dhe në njerëz, ato kanë ndodhur nën ndikimin e ndryshimeve në marrëdhëniet ekonomike”. Kritika filozofike, në kontrast me apologjetikën miopike, duhet, pavarësisht nga qëndrimi pozitiv apo negativ ndaj materializmit historik, të njohë lidhjen e saj të parëndësishme për çështjen e karakterit, fizik apo psikologjik, të objekteve historike. Nuk ka nevojë të ndalemi në këtë ide për një kohë të gjatë vetëm sepse ajo ka marrë tashmë një bazë solide në literaturën për çështjen 15. Unë do të citoj fjalët e Rickert: "Në fakt, kuptimi materialist i historisë nuk ka të bëjë fare me çështjen nëse objektet historike janë fizike apo mendore. Edhe nëse do të ishte e vërtetë që të gjitha lëvizjet historike përcaktohen nga "interesat materiale, që ruhen nga dëshira për t'i falënderuar ato gjëra". të mbajtura, pra, megjithatë, aspiratat që synojnë pasurinë materiale janë në vetvete akte të vullnetshme, prandaj proceset mendore dhe historiografia materialiste do t'i trajtojë ato. Materializmi historik dhe dialektika materialiste Themeluesit e marksizmit jo vetëm që u përpoqën të bashkonin teorinë e tyre me materializmin filozofik, por gjithashtu i atribuan vetes një metodë të veçantë - dialektikën materialiste. Marksi kritikon ashpër idealizmin e Hegelit. Hegeli e bën njeriun produkt të vetëdijes, në vend që ta bëjë vetëdijen produkt të njeriut, një njeri real, domethënë të jetojë në një botë reale objektive dhe të kushtëzuar prej saj. Ai e vendos botën mbi kokë dhe për këtë arsye i shkatërron të gjitha kufijtë në kokën e tij, gjë që, megjithatë, nuk i pengon aspak të jenë. e perceptuar nga perceptimi vulgar dhe sensual i personit real. E gjithë fenomenologjia ka si qëllim të tregojë se vetëdija është realiteti i vetëm dhe universal.” Marksi e kundërshtoi këtë idealizëm ekstrem me materializmin radikal, por ai donte të ruante metodën dialektike të Hegelit si një teori të zhvillimit universal - dhe nga kjo anë ai e kundërshtoi materializmin e tij me materializmin "mekanik" të Feuerbach. “Fuerbach e redukton thelbin e fesë në thelbin e njeriut. Por thelbi i një personi nuk është aspak një karakteristikë abstrakte e një individi. Në realitet, është një grup marrëdhëniesh shoqërore. Fouerbach nuk shkoi aq larg sa të kritikonte këtë thelb aktual, kështu që ai u detyrua të hiqte dorë nga zhvillimi historik, të konsideronte ndjenjën fetare si ekzistuese në mënyrë të pavarur dhe të dilte nga supozimi i një individi abstrakt, të izoluar, njerëzor. Prandaj, thelbi njerëzor mund t'i shfaqej atij vetëm si një "gjini", si një bashkësi e brendshme, e heshtur që vendos vetëm një lidhje të natyrshme midis individëve. Prandaj, Feuerbach nuk e sheh se "ndjenja fetare" është në vetvete një produkt shoqëror dhe se individi abstrakt që ai analizon në të vërtetë i përket një forme të caktuar të shoqërisë. Duke zotëruar materializmin e Fojerbahut, Marksi mbetet student i Hegelit në metodën dialektike, por kjo nuk është më një dialektikë idealiste, por një materialiste, ndaj metoda e Hegelit rezulton e përmbysur dhe e ngritur në këmbë. “Unë,” shkruan Marksi për veten e tij në parathënien e botimit të dytë të vëllimit të parë të Kapitalit, “pranova hapur se isha student i këtij mendimtari të madh dhe flirtova edhe në disa vende në kapitullin mbi teorinë e vlerës, duke iu drejtuar një mënyrë shprehjeje të veçantë hegeliane. Mistifikimi që dialektika përjeton në duart e Hegelit nuk e eliminon aspak faktin se ai ishte i pari që zbuloi në mënyrë gjithëpërfshirëse dhe me vetëdije format e përgjithshme të lëvizjes së saj. Ai qëndron me kokë poshtë për të. Ne duhet ta kthejmë atë për të gjetur kokrrën racionale në guaskën mistike.” Në tendencën e saj materialiste, metoda dialektike e Marksit rezulton të jetë e kundërta e metodës së Hegelit, një dialektikë materialiste. “Metoda ime dialektike në bazën e saj jo vetëm që ndryshon nga ajo e Hegelit, por edhe përbën të kundërtën e saj të drejtpërdrejtë. Për Hegelin, procesi i të menduarit, të cilin ai, nën emrin ide, madje e kthen në diçka të pavarur, është demiurg i realitetit, i cili përfaqëson vetëm shfaqjen e tij të jashtme. Për mua, fillimi ideal është, përkundrazi, vetëm një fillim material që ka kaluar nëpër trurin e njeriut.” Engelsi në Ludw. Feuerbaeh ndalet në metodën e Marksit. Në ndryshim nga materializmi mekanik i Feuerbach-ut, Marksi ishte një nga ata materialistë që përfitoi nga "ana revolucionare" e filozofisë së Hegelit, metoda e tij dialektike. "Por kjo metodë e realitetit nuk është e zbatueshme në formën që kishte tek Hegeli. Për të, dialektika është vetë-zhvillimi i konceptit. Koncepti absolut jo vetëm ekziston - askush nuk e di se ku - nga përjetësia, por gjithashtu përbën shpirtin e vërtetë jetëdhënës të të gjithë botës ekzistuese. Ajo zhvillohet në vetvete, duke kaluar nëpër të gjitha ato faza që diskutohen më pas në detaje dhe trajtohen në detaje; veten nga vetvetja, duke u kthyer në natyrë, ku zhvillohet përsëri, tani në mënyrë të pavetëdijshme, duke marrë formën e domosdoshmërisë natyrore, por te njeriu përsëri të çon në vetëdije: në histori, kjo vetëdije zhvillohet përsëri nga nivelet më të ulëta, derisa më në fund koncepti absolut të kthehet përfundimisht në vetvete në filozofinë hegeliane. Pra, te Hegeli, zhvillimi dialektik që gjendet në natyrë dhe histori, domethënë lidhja shkakësore e asaj lëvizjeje përpara, e cila, pavarësisht nga të gjitha devijimet në anash dhe hapa prapa, bën rrugën nga më e ulëta në më e lartë - ky zhvillim është për të një pamje e thjeshtë e lëvizjes përpara të konceptit, që ndodh nga përjetësia dhe në mënyrë arbitrare, askush nuk e di se ku dhe në çdo rast, pavarësisht nga truri i njeriut. Ishte e nevojshme të eliminohej ky perversion ideologjik. Duke u rikthyer në këndvështrimin materialist, ne pamë në konceptet njerëzore pasqyrime të gjërave reale, në vend që të shohim në gjërat reale reflektime të një ose një shkalle tjetër të një koncepti absolut. Kështu, dialektika u reduktua në shkencën e ligjeve të përgjithshme të lëvizjes në botën e jashtme dhe në mendimin njerëzor - dy seri ligjesh që janë në thelb identike, por në dukje të ndryshme, pasi koka e njeriut mund t'i zbatojë ato me vetëdije, ndërsa në natyrë dhe për momentin, edhe më shpesh në historinë njerëzore, ato manifestohen në mënyrë të pandërgjegjshme, në formën e një domosdoshmërie të jashtme, në formën e një serie të pafundme të një aksidenti. Por si pasojë e kësaj, vetë dialektika e koncepteve u bë vetëm një pasqyrim i vetëdijshëm i lëvizjes dialektike të botës reale, dhe kështu, dialektika hegeliane u kthye me kokë, ose më mirë, në këmbë, pasi ajo kishte qëndruar më parë mbi kokë. Por në të njëjtën kohë, ana revolucionare e filozofisë së Hegelit u shfaq përsëri dhe, në të njëjtën kohë, u çlirua nga petku ideologjik që e bëri të vështirë për Hegelin ta zbatonte atë vazhdimisht. Ideja e madhe themelore se bota nuk duhet kuptuar si një koleksion objektesh të plota, por si një koleksion procesesh në të cilat objektet, në dukje të pandryshueshme, janë, si përfaqësimet e tyre mendore në kokë, koncepte, në ndryshim të vazhdueshëm, që lindin, tani po shkatërrohen dhe, me gjithë rastësinë e dukshme dhe të gjithë hapat e prapambetur, në fund të fundit, një ide e tillë e përgjithshme progresive është arritur që nga koha e zhvillimit të tillë të madh egjeli. masën që ka mezi A do ta sfidojë dikush në formën e saj të përgjithshme? Pra, vetë Marksi dhe Engelsi e quajnë metodën e tyre dialektikë materialiste. E megjithatë, mund të argumentohet me vendosmëri se pretendimet e tyre për një metodë të tillë ishin të pabaza. Edhe një kombinim i tillë konceptesh si dialektika materialiste është një absurditet i dukshëm. Për Hegelin, dialektika nënkupton ligjin imanent të zhvillimit të ideve. Kësaj ai i shton idealizmin metafizik: ai e kupton të gjithë realitetin si vetë-zbulim të një ideje absolute. Ai i identifikon themelet e qenies me themelet e të menduarit. E megjithatë, për të, dialektika nuk është gjë tjetër veçse një rregull imanent për zhvillimin e ideve. Ai e kufizoi zhvillimin vetëm në ide; ai besonte në zhvillimin e konceptit dhe zhvillimin e natyrës; ai nuk e njihte zhvillimin real të natyrës në hapësirë ​​dhe kohë. Hegeli flet qartë për këtë në § 249 të Enciklopedisë. Prandaj, dialektika nuk mund të jetë një ligj imanent i zhvillimit real të natyrës. Dhe nëse Engelsi në "Anti-Dühring" përpiqet të provojë të kundërtën, nëse përpiqet të provojë se dialektika - mohimi i mohimit - është "ligji më i përgjithshëm dhe, pikërisht për këtë, ligji më i vlefshëm dhe më i rëndësishëm i zhvillimit të natyrës, historisë dhe të menduarit, një ligj që manifestohet në mbretërinë shtazore dhe bimore, në histori, në matematikë, në heosiologji. zbulon nga kjo “një ngatërrim të dialektikës me doktrinën e zhvillimit natyror” 16. Tashmë autori i një përmbledhjeje të “Kapitalit”, botuar në “Buletinin e Europës” në 1872 dhe miratuar nga Marksi në parathënien e botimit të dytë të 1 vëllimit të “Kapitalit”, vëren saktë: “Në pamjen e jashtme, duke gjykuar nga pamja e jashtme, formësimi i jashtëzakonshëm është duke gjykuar p. dhe, për më tepër, në "gjermanisht", pra në kuptimin e keq të fjalës. Në fakt ai është pafundësisht më realist se të gjithë paraardhësit e tij në fushën e kritikës ekonomike... Për të është e rëndësishme vetëm një gjë: të gjejë ligjin e dukurive që studion... Për të, ajo që është gjithashtu e rëndësishme është ligji i ndryshueshmërisë së tyre, zhvillimi i tyre, pra kalimi nga një formë në tjetrën, nga një rend marrëdhëniesh në tjetrin”. Duke cituar fragmente të gjera nga ky rishikim, Marksi papritur deklaron: "në fund të fundit, kjo nuk është gjë tjetër veçse metoda dialektike", por menjëherë më tej bën një dallim midis metodës së kërkimit dhe metodës së paraqitjes. “Vërtetë, metoda e prezantimit duhet të jetë formalisht e ndryshme nga metoda e hulumtimit. Hulumtimi duhet të kuptojë temën në detaje, të analizojë format e ndryshme të zhvillimit të saj dhe të gjejë lidhjen e tyre të brendshme. Vetëm kur kjo punë të përfundojë, lëvizja aktuale mund të përshkruhet siç duhet. Nëse kjo ka sukses dhe nëse ndërtimi pasqyron në mënyrë ideale jetën e objektit, atëherë mund të duket se kemi përpara një ndërtim apriori. Marksi kishte një metodë kërkimore realiste 17 dhe vetëm në paraqitjen e tij flirtonte me dialektikën 18 . Marksi e konsideroi metodën e tij një metodë të përmbysur të Hegelit vetëm sepse ngatërroi metodën me përmbajtjen dhe në të kundërt nënkuptonte kundërshtimin e materializmit ndaj idealizmit. Në literaturën e fundit nuk ka asnjë mosmarrëveshje për çështjen e marrëdhënies së teorisë së materializmit historik me metodën dialektike. Profesor Wipper bën vërejtje të sakta 19 “Do të ishte shumë e vështirë të pajtoheshim se Marksit kishte nevojë për dritën artificiale të një skeme abstrakte dialektike për të kuptuar realitetin. Dikush mund të jetë i sigurt se roli i tij është shumë më origjinal, se që në fillim ai lexoi në librin e realitetit dhe abstragoi formulën e tij prej tij, të cilën vetëm më vonë e krahasoi dhe e solli më afër materialit historik të Hegelit. Ai përbëhet tërësisht nga shembuj që lidhen me historinë e Anglisë... Dhe duhet të themi, në kundërshtim me pranimin e vetë Marksit, se nuk ishin skemat e Hegelit që ai përktheu në gjuhën reale, por, përkundrazi, realiteti real i Anglisë u përkthye në gjuhën e abstraksioneve, e cila përkonte ngushtë me gjuhën abstrakte të Hegelit 20. Teoria e materializmit historik nuk mbështetet në dialektikën hegeliane dhe nuk bie bashkë me këtë të fundit, por flirtimi me dialektikën i kushtoi shtrenjtë Marksit: shumë përfundime në mësimin e tij me karakterin e përgjithshëm të futjes së absolutitetit në tezat sociologjike konvencionale janë për shkak të abuzimit me lojën dialektike 21 . Këtu mund të përmendim edhe raportin e teorisë së materializmit historik me Darvinizmin, i cili gjithashtu mund të përfshihet ndër asociacionet që ndërlikuan gjenezën e materializmit historik. Ka arsye për ta shqyrtuar këtë pyetje në hotel mbi dialektikën materialiste. Është e nevojshme të bëhet dallimi midis qëndrimit të Marksit ndaj vetë Darvinizmit dhe evolucionizmit të tij. Kur u shfaq teoria biologjike e Darvinit (dhe Spencerit), Marksi dhe Engelsi nxituan të vendosin mësimet e tyre mbi të; megjithatë, teoria sociologjike e Marksit dhe Engelsit u shfaq para teorisë biologjike të Darvinit, i cili, për më tepër, nuk e zbatoi teorinë e tij në jetën shoqërore 22. Dhe pozicioni i tyre në lidhje me darvinizmin, i shprehur në dy ose tre referenca fragmentare, mbeti jashtëzakonisht i paqartë, sepse nuk është as e qartë nëse ata e konsideronin Darvinizmin të përshtatshëm vetëm për të shpjeguar anën e tij të errët të zhvillimit shoqëror, kryesisht në një program të mundshëm të zhvillimit të tij shoqëror, kryesisht në një program të mundshëm të zhvillimit të tij shoqëror. Fjalët e Woltmann-it janë mjaft të vërteta se Marksi "nuk e ka menduar plotësisht problemin e marrëdhënies së zhvillimit të kafshëve me zhvillimin njerëzor". Këto referenca meritojnë të përmenden vetëm sepse ato fillojnë literaturën e gjerë mbi çështjen e marrëdhënies së socializmit me Darvinizmin 23 . Evolucionizmi i Marksit nuk duhet shpjeguar nga ndikimi i Darvinit, por nga ndikimi i Hegelit. Që ai futi idenë e evolucionit në kërkimin e tij duhet t'i atribuohet mendimit të tij realist, megjithëse filozofia e Hegelit ndoshta ka luajtur gjithashtu një rol të rëndësishëm në këtë rast; por që ai nuk u ndal në idenë e evolucionit, por e shndërroi atë në evolucionizëm, është fajtor për këtë, padyshim një flirt me dialektikën hegeliane. Kjo u formulua me sukses nga B. A. Kistyakovsky në librin "Shkencat Sociale dhe Ligji". "Nuk mund të fajësohet për gjithçka metodën dialektike, të cilën shumica e marksistëve tani as nuk e kuptojnë ose nuk e njohin. Shumë më e rëndësishme është e gjithë prirja në të menduarit, të cilës hegelianizmi dikur i hapi rrugën në shkencat empirike dhe që tani e ka zëvendësuar plotësisht atë. Zbatimi i pakufizuar i parimit evolucionar u lejon mbështetësve të marksizmit ortodoks të anashkalojnë të gjitha kontradiktat që përmbajnë teoritë e tyre. Duke ndjekur zhvillimin e gjërave dhe dukurive, marksistët duan të shpjegojnë të gjithë procesin shoqëror me këtë, sipas tyre, parim metodologjik, ndërsa teoria e evolucionit në përgjithësi dhe e zhvillimit në veçanti nuk mund të shpjegojë asgjë më vete. Materializmi historik si një teori shoqërore Ata zakonisht nuk i kushtojnë vëmendje të mjaftueshme faktit se materializmi historik nuk është gjë tjetër veçse një teori sociale, një teori e shoqërisë në kuptimin më të ngushtë të fjalës, që vetëm brenda këtyre kufijve mund të zbulohet në mënyrë legjitime një shpjegim ekonomik i ligjit, politikës, fesë, moralit dhe ideologjisë në përgjithësi. Sapo dikush i tejkalon pakujdesshëm ose qëllimisht këto kufij, në mënyrë të pashmangshme lind një konfuzion i pashpresë. Le të lexojmë me kujdes pasazhet e mësipërme nga veprat e Marksit dhe Engelsit, duke zbuluar idenë e materializmit historik. Tërësia e marrëdhënieve të prodhimit përbën strukturën ekonomike të shoqërisë, bazën reale mbi të cilën ngrihet superstruktura juridike dhe politike dhe me të cilën korrespondojnë forma të caktuara të vetëdijes shoqërore. Dhe më tej: "ideja dominuese e një epoke të caktuar", "idetë që revolucionarizojnë të gjithë shoqërinë", "vetëdija shoqërore ka rrotulluar gjithmonë në forma të caktuara të përgjithshme". Kjo është ajo që ka të bëjë me teorinë e materializmit historik - për format e ndërgjegjes shoqërore, për ideologjinë shoqërore: kjo duhet mbajtur mend një herë e përgjithmonë. Kjo është ideja kryesore e materializmit historik. Në mbështetje të këtij qëndrimi, mund të përmenden pasazhe të tjera nga veprat e Marksit dhe Engelsit. Kështu, në “Der 18 Brumaire des Louis Bonaparte 1852” (Brumaire e 18-të e Lui Bonapartit), Marksi shkruan: “Mbi format e ndryshme të pronës, mbi kushtet shoqërore të ekzistencës, gjithmonë ngrihet një superstrukturë e tërë e ndjenjave, iluzioneve, doktrinave, doktrinave dhe botëkuptimeve të ndryshme dhe të çuditshme. Nga elementet e bazës së tij materiale dhe nga marrëdhëniet përkatëse shoqërore Një person individual, të cilit i vijnë të gjitha këto iluzione, ndjenja, botëkuptime dhe të tjera për shkak të traditës dhe edukimit, sigurisht që mund të imagjinojë se ato përbëjnë motivin dhe pikënisjen e vërtetë të veprimeve të tij. E njëjta gjë mund të lexohet në “Lohnarbeit und Kapital” (Puna dhe kapitali me pagë). "Marrëdhëniet shoqërore brenda të cilave prodhojnë individët, d.m.th., marrëdhëniet shoqërore të prodhimit, ndryshojnë, transformohen së bashku me ndryshimin dhe zhvillimin e mjeteve materiale të prodhimit, d.m.th., forcave të prodhimit. Marrëdhëniet e prodhimit së bashku përbëjnë atë që quhet marrëdhënie shoqërore, shoqëri dhe formojnë një shoqëri që qëndron në një fazë të caktuar historike të zhvillimit dhe me një karakter unik individual." Shoqëria e lashtë, feudale dhe borgjeze përfaqësojnë një sërë marrëdhëniesh prodhimi, secila prej të cilave shënon një fazë të veçantë zhvillimi në histori”. Marksi di të bëjë një dallim të qartë midis anës sociale të jetës personale dhe anës së saj intime. Në parathënien e botimit të parë të vëllimit 1 të Kapitalit, ai shkruan: “Në paraqitjen time, çështja ka të bëjë vetëm me individët për aq sa ata janë personifikimi i kategorive ekonomike, bartës të marrëdhënieve dhe interesave të caktuara klasore. Pikëpamja ime, e cila e konsideron zhvillimin e formacioneve socio-ekonomike si një proces natyror-historik, nuk mund të jetë më pak se çdo çështje tjetër përgjegjëse për marrëdhëniet shoqërore që ai bën. subjektivisht ai ngrihet mbi këto marrëdhënie”. Woltmann në “Materializmi historik” vëren saktë: “sipas Marksit, njerëzit mund të konsiderohen nga dy anë: si personifikimi i kategorive ekonomike dhe si individë të pavarur nga pozicioni i tyre klasor ekonomik. Nëse në kuptimin shoqëror një person është produkt i pozicionit klasor, atëherë subjektivisht ai ende mund të ngrihet mbi të. Pra, nëse marrim parasysh të gjithë personin, atëherë në disa veprime ai mund të ngrihet mbi motivet ekonomike të interesave personale dhe klasore, ndërsa në funksionet e tij ekonomike ai vazhdon të udhëhiqet ekskluzivisht nga marrëdhëniet dhe interesat ekonomike 24. Engelsi gjithashtu shpreh idenë kryesore të materializmit historik në një formë mjaft të caktuar. Kështu në “Ludw. Feuerbach” ai shkruan: “Kur bëhet fjalë për studimin e forcave lëvizëse (die treibenden Mächte) nga të cilat - me vetëdije ose, siç ndodh më shpesh; vareshin në mënyrë të pandërgjegjshme nga motivet e figurave historike dhe që ishin, si rrjedhim, shkaqet e vërteta, përfundimtare (Triebkräfte) të ngjarjeve historike, atëherë nënkuptojmë jo aq motivet e individëve, madje edhe ato më të shquara, sa ato motive që vënë në lëvizje masa të mëdha, kombe të tëra ose klasa të tëra të një populli të caktuar (welche grosse Massenker, ganzeederk inöjeund Volksklassen në Bewegung setzen"). Plekhanov, i cili kupton "diçka" në marksizëm dhe di të jetë i qëndrueshëm, jep një formulë të shkëlqyer të materializmit historik: "nuk është vetëdija shoqërore ajo që përcakton qenien shoqërore, por anasjelltas: qenia shoqërore përcakton ndërgjegjen shoqërore". Gjithashtu: "Nuk është psikika e një personi shoqëror që përcakton disponimin e jetës së tij, por disponimi i jetës së tij që përcakton psikikën e tij." Marksistët besojnë se zhvillimi i moralit të një personi shoqëror përcaktohet nga zhvillimi i marrëdhënieve shoqërore, i cili, nga ana tjetër, përcaktohet nga zhvillimi i forcave prodhuese. "Zhvillimi i vetëdijes përcaktohet nga nevojat e ekzistencës. Zbatojeni këtë vërejtje në një shpjegim të zhvillimit të mendimit shoqëror dhe do të merrni teorinë e materializmit historik 25 ". Kjo është ajo që thotë teoria e materializmit historik: për varësinë e vetëdijes shoqërore nga marrëdhëniet socio-ekonomike - dhe vetëm 26. Marksizmi nuk është i huaj me idenë se individët mund të çlirohen nga presioni i ideve dominuese, të largohen nga klasa të cilës i përkasin. Kjo ide është tashmë e dukshme në deklaratën e "Manifestit Komunist" se "ideologët borgjezë që arritën të arrijnë një kuptim teorik të rrjedhës së përgjithshme të zhvillimit historik i bashkohen proletariatit 27". Kautsky në "Bernstein und das socialdemokratische Programm" shkruan: "Inteligjenca është shtresa shoqërore që arrin më lehtë të ngrihet mbi kufizimet klasore dhe të pasurisë, të jetë e mbushur me impulse idealiste dhe të jetë një eksponent jo i interesave të përkohshme dhe të izoluara, por i interesave të përhershme". e gjithë shoqëria në tërësinë e saj 28.” Sombart nuk argumenton kundër faktit se individët mund të jenë njerëzorë, të dhembshur, mund të ngrihen mbi interesat klasore - dhe në përgjithësi, sipas tij, nuk mund të diskutohet për motivet e një individi, nuk ka vend për prova shkencore, pasi "arsyet përfundimtare për vendimet e një personi individual fshihen në thellësinë e bindjes së tij personale". Por klasa nuk do të heqë dorë kurrë nga privilegjet e saj për arsye altruiste. “Më lejoni të më tregohet të paktën i vetmi fakt që meriton vëmendje në histori, kur një klasë shoqërore, në kundërshtim me interesat e veta, nga motive altruiste do të pritej të bënte lëshime thelbësisht të rëndësishme. Personalitetet e vetme të shquara janë padyshim. Pse jo? Këtë e shohim çdo ditë; por e gjithë klasa nuk është kurrë 29". Kështu, teoria e materializmit ekonomik, e marrë brenda kufijve të saj të rreptë dhe në konsistencë të rreptë, jep çdo arsye për të dalluar dy anë në jetën njerëzore: personale-intime dhe sociale, dhe pretendon për një shpjegim ekonomik vetëm të anës së dytë, vetëm të marrëdhënieve shoqërore. Në formën e saj të vërtetë, teoria e materializmit historik duhet të njihet si një teori mjaft e pafajshme. Ai nuk përfshin të gjithë përmbajtjen intime, të brendshme dhe më e rëndësishmja fetare dhe etike të jetës personale dhe marrëdhënieve intime midis individëve. Është vetëm një teori e shoqërisë në kuptimin e përafërt të fjalës. Shoqëria, sipas Marksit, është marrëdhënie shoqërore e bazuar në antagonizmin e klasave, domethënë jo marrëdhëniet e një personi me një person tjetër, por marrëdhëniet e një punëtori me një kapitalist, një qiramarrës me një pronar toke etj. Është e nevojshme të bëhet dallimi rigoroz midis marrëdhënieve shoqërore, të cilat formojnë mekanizmin e jetës shoqërore, dhe marrëdhënieve personale-intime, të cilat formojnë një pëlhurë krejtësisht të veçantë së bashku me mekanizmin shoqëror 30. Të ngatërrosh këto dy urdhra do të thotë të mbyllësh rrugën për të kuptuar natyrën e vërtetë të jetës shoqërore. Rendi personal-intim arrin pikën e tij kulmore në sferën fetare dhe etike. Në fenë dhe moralin, si dhe në kuptimin filozofik të jetës, është gjithashtu e nevojshme të bëhet dallimi midis dy rendeve: fesë dhe moralit personal, shpirtëror dhe fesë dhe moralit shoqëror, popullor, mbizotërues. Vija e pakapërcyeshme midis këtyre dy rendeve është tërhequr nga dallimi se feja dhe morali personal karakterizohen nga shenja e absolutitetit, lirisë, shpirtërores dhe, për shkak të të njëjtit karakter, feja pashmangshmërisht ndodh të jetë personale, etike, shpirtërore dhe morali është fetar, ndërsa morali shoqëror dhe feja popullore nuk e kanë këtë shenjë; përkundrazi ato karakterizohen nga veçori historike dhe të kushtëzuara. Sipas kuptimit të teorisë, feja dhe morali varen nga baza socio-ekonomike, jo personale, por kombëtare-sociale, jo personale, por nga ana sociale e fesë dhe moralit, manifestimet e tyre shoqërore. Varësia e ligjit, shtetit dhe politikës nga sistemi socio-ekonomik është e lehtë për t'u kuptuar. Ligji është një ekuilibër i kushtëzuar i fuqisë në marrëdhëniet midis individëve dhe grupeve, dhe çdo pushtet është në fund të fundit fuqi ekonomike. Çdo forcë tjetër, pasi është shfaqur, bëhet ekonomike dhe anasjelltas. Ligji mbulon gjithmonë fuqinë ekonomike, interesin ekonomik. Nuk mund të diskutohet me Engelsin kur ai e quan "çlirimin ekonomik qendrën rreth së cilës rrotullohej çdo luftë klasore dhe të gjitha lëvizjet çlirimtare që marrin në mënyrë të pashmangshme një formë politike". Sipas historianit tonë të famshëm të ndjerë, V. O. Klyuchevsky, "rendi politik në formën e tij përfundimtare pasqyron gjithmonë tërësinë dhe natyrën e përgjithshme të interesave dhe marrëdhënieve private njerëzore që ai mbështet dhe mbi të cilat mbështetet. Po kështu, lidhja midis besimeve popullore dhe vlerave morale mbizotëruese në shoqëri me sistemin shoqëror dhe marrëdhëniet ekonomike mund të demonstrohet pothuajse në mënyrë prekëse. Profesor Klyuchevsky, duke i quajtur faktet politike dhe ekonomike faktet kryesore historike, shkruan, për shembull, për periudhën e parë të historisë ruse: "Të gjitha fenomenet e tjera të kësaj kohe, institucionet, marrëdhëniet shoqërore, zakonet, përparimet në njohuri dhe art, madje edhe në jetën morale dhe fetare, ishin pasoja të drejtpërdrejta ose të largëta të veprimit të kombinuar të dy faktorëve (të përmendur) dhe qytetit të tregtisë së jashtme". Profesor Kareev vëren të njëjtën gjë në historinë moderne evropiane 31 . “Nevojat materiale të njeriut janë ndjerë gjithmonë në lëvizjet historike dhe shkenca moderne ka zbuluar bazën ekonomike (natyrisht, pranë shpirtërores) të lëvizjeve të tilla thjesht ideologjike në shikim të parë, siç janë, për shembull, lëvizjet fetare. Nën flamurin e reformimit të kishës, që me sa duket buronte tërësisht nga pakënaqësia me format e rrënuara të jetës fetare, ndodhën revolucione të tëra shoqërore, të cilat një nga burimet e tyre kryesore e kishin në interesat ekonomike të klasave të caktuara të popullsisë dhe kërkuan ose morën justifikimin teorik për aspiratat e tyre materiale në parime të reja shpirtërore. Kur idetë tradicionale, me të cilat jetonte një shoqëri e tërë, u hapin rrugën koncepteve dhe idealeve të reja, në ndërgjegjen, për më tepër, jo të individëve individualë, në zhvillimin e tyre individual përpara pjesës tjetër të shoqërisë, por në ndërgjegjen e të gjitha klasave të këtyre të fundit, kjo shërben gjithmonë si një tregues i shfaqjes në shoqëri të një dëshire pak a shumë të fortë për ndryshim nga forma e fundit e nevojave materiale për ndryshim në fushën e nevojave sociale. dëshira për të arritur një pozitë më të mirë ekonomike”. Teoria e materializmit historik, në kokrrën e saj të vërtetë, qëndron përtej kufijve të socializmit dhe, në veçanti, të marksizmit. Varësia e ideologjisë sociale nga marrëdhëniet ekonomike vërehet dhe njihet nga shkencëtarët që qëndrojnë jashtë çdo lidhjeje me Marksin dhe socializmin, siç e kemi parë tashmë pjesërisht. Rogers 32, Lippert 33, Lamprecht 34, Lacombe 35, Durkheim 36 dhe të tjerë 37 erdhën, pjesërisht më vonë dhe pjesërisht më herët se Marksi, në idenë bazë të një shpjegimi ekonomik të historisë në mënyrën e tyre, pavarësisht nga përfundimet ekstreme me të cilat teoria e materializmit historik lidhet me Marksin38. Sipas kuptimit themelor të teorisë së materializmit historik, ndikimi i faktorit socio-ekonomik nuk shtrihet tek individi në përmbajtjen e tij intime, kryesisht fetare dhe etike. Shkenca autoritare pohon me siguri se rregullsia shoqërore, në veçanti stabiliteti statistikor i fenomeneve masive, nuk kap në asnjë mënyrë uniken individuale dhe jetën intime të individit. Sipas konkluzioneve të A. A. Chuprov, autori i një studimi solid "Ese mbi Teorinë e Statistikave", "as probabiliteti dhe as ligji i numrave të mëdhenj nuk merren me një rast të vetëm. Nëse ne, pasi kemi matur lartësinë e një mijë rekrutëve, zbulojmë se lartësia mesatare është e barabartë me një centimetra, atëherë numri a nuk do të na tregojë asgjë si një karakter i matur vetëm një ose një tjetër. të gjithë masës së tyre.” Është gjithashtu mirë të thuhet Worms 39: "Ndërsa jep indikacione të dobishme për fenomenet e përgjithshme të jetës shoqërore, metoda statistikore nuk depërton në jetën intime të një individi, nuk zbulon bazën specifike të veprimtarisë individuale 40". Studiuesit që janë të vetëdijshëm për kufijtë e metodës sociale, pavarësisht se sa lart e vlerësojnë anën kolektive të jetës, gjithmonë do të lënë hapësirë ​​për përmbajtjen intime të ndërgjegjes dhe veprimit personal 41 . Sidoqoftë, është e nevojshme të dihet se pavarësia e vetëdijes personale-intime nga ekzistenca shoqërore presupozon pavarësinë e kundërt të ekzistencës shoqërore nga idetë personale, idealet personale 42 . Kjo jo vetëm që e vendos teorinë e ndërgjegjes personale përtej kundërshtimeve nga teoricienët e rregullsisë shoqërore, por eliminon nevojën për ta mbrojtur atë kundër idesë së zhvillimit të vazhdueshëm të vetëdijes shoqërore; por në thelb këto dy pavarësi janë të lidhura pazgjidhshmërisht. Njëra lidhet me tjetrën në të njëjtën mënyrë si 5> 3 është me 3 <5. Njëri nuk mund të ekzistojë pa tjetrin, nuk mund të kuptohet pa kuptuar tjetrin. I pavarur nga ekzistenca shoqërore, ndërgjegjja personale dhe intime, një ide fetare dhe etike nuk mund të ndikojë në shoqëri dhe nuk ka fuqi shoqërore. Një person mund të jetë në marrëdhënie intime me individë të tjerë, por kjo sferë e lidhjeve intime nuk është shoqëria si objekt i shkencës sociale. Një ide personale bëhet një forcë shoqërore, një fakt historik, vetëm në masën që humbet tiparet e pakushtëzimit dhe merr karakterin e relativitetit. Kështu i duket historianit. Ka ide, thotë V. O. Klyuchevsky, të cilat ruajtën karakterin e pronës personale, por nuk morën karakter publik; këto ide manifestohen në monumentet e shkencës dhe letërsisë, në veprat e studios së vetmuar të një artisti ose në bëmat e veprimtarisë vetëmohuese personale në favor të fqinjit. Përkundrazi, të tjerët bëhen pronë publike, bëhen dominuese në shoqëri, hyjnë në vetëdijen e përgjithshme, në moral, në ligj, bëhen rregulla, të detyrueshme për ata që nuk i ndajnë, pra bëhen fakte shoqërore. Që një ide personale të marrë kuptimin e një rregulli ose besimi përgjithësisht të njohur, nevojitet një mjet i tërë mjetesh që mbështesin veprimin e detyrueshëm të saj, opinionin publik, kërkesën e ligjit ose mirësjelljes, shtypjen e forcës policore, ajo bëhet një faktor historik kur zotëron çdo forcë praktike, pushtet, masa ose kapital, një forcë që e shndërron atë në ligj, në një ndërmarrje tjetër, në një zakon industrial. Ajo që nga gjithë stoku i mendimeve dhe ndjenjave personale hyn në qarkullimin e përditshëm, bëhet pronë e shoqërisë, një stok kulturor e historik, mishërohet në një institucion, në një marrëdhënie juridike a ekonomike, në një kërkesë shoqërore; një ide që ka arritur njohje publike bëhet lider i politikës, legjislacionit dhe qarkullimit ekonomik. Jo çdo ide përfundon në këtë proces, por kur përfundon, a e ruan pamjen e saj origjinale? Kjo pyetje është e barasvlershme me pyetjen për natyrën historike të institucioneve, zakoneve, ligjeve dhe për këtë arsye mund të ketë vetëm një përgjigje negative për të 43. Ideja e jetës shpirtërore personale është më e rëndësishmja për një kuptim të saktë të teorisë së materializmit historik. Është me rëndësi thelbësore për të kritikuar përdorimin që bëhet në Marksizëm i teorisë së materializmit historik. Në këtë drejtim, rëndësia e idesë së një personaliteti shpirtëror është e pamatshme dhe mund të quhet fatale. Ne do t'i kthehemi kësaj më vonë. Këtu po vendosim natyrën e vërtetë të teorisë së materializmit historik si një teori shoqërore. Ky karakter i teorisë nuk harrohet vetëm nga apologjetika, por edhe nga vetë marksizmi, i cili nuk i qëndron besnik themeleve të veta. Marksizmi njihet si ekonomiizëm absolut, si objektivizëm absolut dhe pikërisht sociologjizëm: ai rrjedh nga marrëdhëniet ekonomike çdo ideologji 44, domethënë nuk njeh fare fenë dhe moralin, nuk pranon asnjë ideal dhe e konsideron kolektivin si realitetin e vetëm dhe nuk sheh asgjë ontologjike, të shenjtë tek individi, duke e shpallur atë si një pikë të thjeshtë ndikimi shoqëror5, ndërthurjen e lëvizjes shoqërore. Ne shohim se marksizmi, si ekonomiizëm absolut dhe objektivizëm absolut, nuk ka asnjë mbështetje për veten në teorinë e materializmit historik 46 . Liria dhe nevoja. Nga ekonomizimi absolut, nga determinizmi absolut i njeriut, marksizmi kërcen, në një lojë dialektike, në lirinë absolute, e cila, pas shqyrtimit më të afërt, rezulton se nuk është më e justifikuar se ekonomiizmi. Vetëdija shoqërore e njerëzve përcaktohet në format e saj nga ekzistenca e tyre shoqërore. Ku bazohet ky rend i jetës, në të cilin "procesi i prodhimit kontrollon njeriun dhe jo njeriu sundon mbi ta"? Marksizmi i jep një përgjigje të prerë kësaj pyetjeje: nënshtrimi i njerëzve ndaj strukturës ekonomike bazohet në pavetëdijen e atyre që nënshtrohen, në verbërinë e tyre shpirtërore. Sipas fjalëve të Marksit (Kapitalit), "në sistemin e shoqërisë që po studiojmë tani, veprimet e njerëzve në procesin shoqëror të prodhimit janë thjesht atomiste. Si rezultat i kësaj, marrëdhëniet e tyre njëri me tjetrin në prodhim marrin një karakter material, të pavarur nga kontrolli i tyre dhe veprimtaria e ndërgjegjshme individuale". Kjo është ajo që Marksi e quan fetishizëm. Në veçanti, ai i quan mallrat një fetish. “Një marrëdhënie e caktuar shoqërore mes njerëzve merr në sytë e tyre një formë fantastike të marrëdhënieve ndërmjet objekteve. Për të gjetur një analogji për marrëdhënie të tilla, duhet t'i drejtohemi krahinës fushore të besimeve popullore, ku prodhimet e mendjes njerëzore duket se janë qenie të pavarura, të talentuara me jetën dhe që hyjnë në marrëdhënie me njëri-tjetrin dhe me njerëzit. E njëjta gjë ndodh në botën e mallrave me produktet e prodhuara nga njeriu. Këtë unë e quaj fetishizëm të natyrshëm në produktet e punës, pasi ato prodhohen në formën e mallrave, dhe për këtë arsye të pandashme nga prodhimi i mallrave. Pavetëdija, padyshim, është një tipar historik, kalimtar i marrëdhënieve ekonomike dhe, padyshim, vetë momenti i shfaqjes së pavetëdijes së procesit shoqëror shërben si fillimi i vendosjes së rendeve të reja. Marksi parashikon ardhjen e mbretërimit të lirisë ekonomike. Marksi e konsideron si shenjën kryesore të kësaj lirie zhdukjen e besimeve. “Pasqyrimi i botës reale në besime mund të zhduket vetëm kur kushtet e punës dhe jetës praktike e paraqesin një person me marrëdhënie të qarta dhe të arsyeshme me njerëzit e tij dhe me natyrën. Jeta shoqërore, baza e së cilës është prodhimi material dhe marrëdhëniet që ato presupozojnë, do të çlirohet nga mjegulla misterioze që e mbështjell, vetëm kur të bëhet produkt i njerëzve të bashkuar lirisht në shoqëri, që veprojnë me vetëdije dhe në përputhje me një plan të caktuar 47. Marksi e krahason fillimin e lirisë së ardhshme me zgjimin nga një ëndërr. Ai e quan të gjithë historinë e mëparshme të njerëzimit, duke përfshirë fazën e tanishme, epokën parahistorike të shoqërisë njerëzore. Engelsi flet edhe për dominimin e pavetëdijes në sistemin modern ekonomik dhe ardhjen e sundimit të lirisë. Në "Përvijimet e tij të hershme për një kritikë të ekonomisë kombëtare", ai shkruan për ligjin e konkurrencës, të konfirmuar nga vlefshmëria e krizave tregtare: "Çfarë mendimi duhet të kemi për një ligj që mund të realizohet vetëm me revolucione periodike? Një ligj i tillë është një ligj i natyrës, që mbështetet në pavetëdijen e atyre që marrin pjesë në shkëmbim. Luhatjet në konkurrencë do të bëheshin të pamundura nëse do të bëheshin të pamundura krizat dhe tendenca e tij për të prodhuar vetë konsumatorët. prodhojnë dhe e shpërndanë mes tyre, pra, si njerëz, dhe jo si atome të izoluara nga njëri-tjetri, pa vetëdije fisnore, dhe ju do t'i kapërceni këto kontradikta artificiale dhe të paqëndrueshme. Por për sa kohë që vazhdoni të prodhoni si më parë, në mënyrë të pandërgjegjshme, të pakuptimtë, duke lënë gjithçka në mëshirë të fatit, krizat tregtare nuk do të zhduken.” E njëjta temë është eksploruar në Anti-Dühring. “Çdo shoqëri e bazuar në prodhimin e mallrave ka veçorinë se në të prodhuesit kanë humbur pushtetin mbi marrëdhëniet e tyre shoqërore. Secili prodhon me mjetet e veta që i ndodhin dhe për nevojat e veta personale. Askush nuk e di se sa prej produkteve të tij do të dalin në treg, sa prej tyre do të konsumohen fare, askush nuk e di nëse ka realisht nevojë për produktin e tij individual, nëse kostot e produktit do të mbulohen dhe nëse do të shitet fare. Mbretëron anarkia e prodhimit shoqëror. Por prodhimi i mallrave, si çdo formë tjetër prodhimi, ka ligjet e veta të natyrshme, të pandashme prej tij, dhe këto ligje veprojnë, pavarësisht anarkisë, në të dhe përmes tij. Ato manifestohen në të vetmen formë të mbijetuar të lidhjes shoqërore, në shkëmbim, dhe zbulojnë efektin e tyre në lidhje me prodhuesit individualë si ligje shtrënguese të konkurrencës. Në fillim ato janë madje të panjohura për këta prodhues dhe kuptohen vetëm gradualisht përmes përvojës së gjatë. Ato shfaqen, pra, pa pjesëmarrjen e prodhuesve dhe kundër vullnetit të tyre, si ligje natyrore që veprojnë verbërisht të formës së prodhimit të tyre. Produkti dominon prodhuesit. Në çdo shoqëri me prodhim natyrshëm në zhvillim, dhe shoqëria moderne është e tillë, nuk janë prodhuesit ata që dominojnë mbi mjetet e prodhimit, por mjetet e prodhimit që dominojnë prodhuesit. Në një shoqëri të tillë, çdo levë e re e prodhimit kthehet domosdoshmërisht në një instrument të ri të skllavërimit të prodhuesve ndaj mjeteve të prodhimit. Kjo vlen, para së gjithash, për atë levë të prodhimit që, deri në shfaqjen e industrisë në shkallë të gjerë, ishte më e fuqishmja, ndarja e punës. Në çfarë mënyre është e mundur që njerëzimi të çlirohet nga kjo skllavërim ndaj mjeteve të prodhimit, nga skllavëria e pakuptimtë në marrëdhëniet ekonomike? Kjo do të ndodhë duke njohur natyrën sociale të forcave moderne prodhuese dhe duke harmonizuar mënyrat e prodhimit, përvetësimit dhe shkëmbimit me karakterin social të mjeteve të prodhimit. Në këtë mënyrë, karakteri social i mjeteve të prodhimit dhe produkteve, i cili tani kthehet kundër vetë prodhuesve, i cili shkel periodikisht metodat e prodhimit dhe shkëmbimit dhe shfaqet vetëm dhunshëm dhe shkatërrues si një ligj natyror që vepron verbërisht (sich nur als blindwirkendes Naturgesetz gewaltthatig und zerstörend durchsetz transformohet nga një shkak i vetëdijshëm dhe i jashtëzakonshëm). pengesë dhe dështime periodike në një levë të fuqishme të vetë prodhimit. Forcat që manifestohen në jetën shoqërore (die gesellschaftlich wirksamen Krafte) veprojnë në të njëjtën mënyrë si forcat natyrore: verbërisht, dhunshëm, shkatërrues, derisa t'i njohim dhe t'i marrim parasysh. Por nëse disi i kemi njohur, nëse e kemi kuptuar veprimin e tyre, drejtimin, pasojat e tyre, atëherë na takon vetëm ne t'i nënshtrojmë pak a shumë vullnetit tonë dhe t'i arrijmë qëllimet tona nëpërmjet tyre. Kjo duhet thënë veçanërisht për forcat moderne të fuqishme prodhuese. Për sa kohë që ne refuzojmë me kokëfortësi të kuptojmë natyrën dhe karakterin e tyre, dhe mënyra kapitaliste e prodhimit i reziston një kuptimi të tillë dhe mbrojtësit e tij rezistojnë, për sa kohë që këto forca veprojnë kundër nesh, kundër nesh, për sa kohë që na dominojnë. Por sapo të kuptojmë natyrën e tyre, ata mund të kthehen në skllevër të bindur në duart e prodhuesve të bashkuar nga sundimtarët demonikë. Ashtu si forcat e elektricitetit dhe zjarrit janë pushtuar nga njeriu, ashtu edhe forcat prodhuese do të pushtohen me rregullimin e planifikuar shoqëror të prodhimit. Kur shoqëria merr në zotërim mjetet e prodhimit, atëherë do të pushojë prodhimi i mallrave dhe në të njëjtën kohë do të pushojë dominimi i produktit mbi prodhuesit. Anarkia në fushën e prodhimit shoqëror do të zëvendësohet nga organizimi i planifikuar dhe i ndërgjegjshëm. Lufta për ekzistencë mes individëve të ndryshëm do të pushojë. Si rezultat i kësaj, për herë të parë, njeriu, në kuptimin e ngushtë, përfundimisht do të ndahet nga mbretëria e kafshëve, do të kalojë nga sfera e kushteve të ekzistencës së kafshëve në sferën e vërtetë njerëzore. Mjedisi i kushteve të jetesës që rrethon njeriun, i cili deri më tani dominonte njerëzit, do të vihet nën pushtetin dhe kontrollin e njerëzve, të cilët tani për herë të parë do të bëhen të vetëdijshëm, zotërues të vërtetë të natyrës, duke u bërë zotërues të jetës së tyre shoqërore. Ligjet e veprimtarisë së tyre shoqërore, të cilat deri më tani i kundërshtonin ata si ligje të huaja natyrore që dominonin mbi to, do të zbatohen më pas nga njerëz me njohuri të plotë të çështjes dhe, si rezultat i kësaj, do të jenë në bindje ndaj tyre. Jeta shoqërore e njerëzve, e cila deri tani i kundërshtonte ata si të varur nga natyra dhe historia, tani do të jetë çështje e tyre e lirë. Forcat objektive, të huaja që deri atëherë zotëronin historinë do të bien nën kontrollin e vetë njerëzve. Vetëm nga ajo kohë vetë njerëzit, me vetëdije të plotë, do të bëjnë historinë e tyre, vetëm që nga ajo kohë kauzat shoqërore që ata vënë në lëvizje, në shumicën e rasteve dhe në një shkallë gjithnjë e më të madhe do të sjellin rezultatet që dëshirojnë. Ky do të jetë kërcimi i njerëzimit nga mbretëria e domosdoshmërisë në mbretërinë e lirisë - es ist der Sprung der Menschheit aus dem Reiche der Nothwendigkeit in das Reich der Freiheit”. Si duhet ta kuptojmë këtë mbretëri "të premtuar" të lirisë? Me sa duket, e gjithë analiza e teorisë marksiste të shoqërisë zbret në këtë pyetje. Nëse në sferën e zhvillimit socio-historik ka dy faza, nga të cilat në njërën domosdoshmëria natyrore-sociale ndërlikohet nga errësira e pavetëdijes, duke i dhënë të gjithë procesit karakterin e pakuptimësisë dhe artificialitetit, ndërsa në të dytën procesi shpaloset në hapësirë ​​të plotë të hapur, në kushte natyrore, në dritë natyrale, atëherë, natyrisht, procesi mund të kuptohet plotësisht vetëm në fazën e dytë. Është interesante për ne të vëzhgojmë se si deri tani kishte dallime midis motiveve që drejtonin ndërgjegjen njerëzore dhe arsyeve reale që i detyruan njerëzit të adoptonin forma të caktuara të rendit shoqëror: jemi kureshtarë, duke parë historinë e kaluar, të vëzhgojmë se si njerëzit mashtroheshin në mendimet e tyre për veten e tyre, si luanin rolin e kukullave që kërcenin nën ndikimin e forcave prodhuese materiale, ndërsa ata e konsideronin veten e tyre si kreativë dhe siguruan jetën e tyre. Megjithatë, e gjithë kjo ka ndodhur më parë, e gjithë kjo varësi duhet të pushojë me agimin e vetëdijes. Ligjet që kanë qeverisur historinë e kaluar të njerëzimit kanë vetëm interes historik. Është e rëndësishme për shkencën dhe filozofinë që të studiojnë proceset në një gjendje lirie. Si duhet të imagjinohet mbretëria e lirisë që po vjen? Rezulton se në këtë mbretëri domosdoshmëria nuk do të zhduket, se e gjithë liria që socializmi shpall me kaq zë të lartë konsiston vetëm në organizimin shoqëror të punës dhe shpërndarjen e produkteve. Kështu e shpjegon me vendosmëri Marksi lirinë në një pasazh nga vëllimi i tretë i Kapitalit, i cili tashmë është cituar më parë. "Mbretëria e lirisë vjen në realitet vetëm kur puna, e detyruar nga nevoja dhe dobia e jashtme pushon; prandaj, në thelb ajo është jashtë sferës së prodhimit material. Ashtu si një i egër, për të kënaqur nevojat e tij, për të ruajtur ekzistencën dhe riprodhimin e tij, duhet të luftojë me natyrën, njeriu i qytetëruar duhet të bëjë të njëjtën gjë. kjo zonë e nevojave natyrore zgjerohet, pasi nevojat e saj rriten, por në të njëjtën kohë rriten edhe forcat prodhuese që i plotësojnë ato. Liria në këtë fushë mund të konsistojë vetëm në faktin se njeriu, i cili është bërë një qenie shoqërore, që prodhuesit e bashkuar të rregullojnë shkëmbimin e tyre të substancave me natyrën në mënyrë inteligjente, ta nënshtrojnë atë në kontrollin e tyre të përgjithshëm, në vend që ta lënë atë të sundojë mbi ta si një forcë e verbër, në mënyrë që kjo të bëhet me humbjen më të vogël të forcës dhe në kushte më të denja për natyrën e tyre njerëzore dhe më të përshtatshme për të. Por ende mbetet sfera e domosdoshmërisë. Pas saj fillon zhvillimi i fuqive njerëzore, që shërben si fundi i saj, një mbretëri e vërtetë lirie, e cila, megjithatë, mund të lulëzojë vetëm nëse ka për themel një mbretëri të tillë domosdoshmërie. Engelsi, duke ndjekur Hegelin, flet edhe më drejtpërdrejt për marrëdhënien e lirisë me domosdoshmërinë në kuptimin e pandryshueshmërisë së kësaj të fundit në Anti-Dühring. "Hegeli ishte i pari që prezantoi saktë marrëdhënien midis lirisë dhe domosdoshmërisë. Për të, liria është një kuptim i domosdoshmërisë. Nevoja për të derdhur është e verbër për aq sa nuk kuptohet (blind ist die Nothwendigkeit nur insofern dieselbe nicht begriffen wird). Liria nuk qëndron në natyrën dhe aftësinë imagjinare të pavarësisë së këtyre ligjeve. t'i përdorim ato në mënyrë sistematike për qëllime të caktuara. Pra, sa më i lirë të jetë vendimi i një personi në lidhje me një çështje të njohur, aq më domosdoshmërisht do të përcaktohet përmbajtja e këtij vendimi, ndërkohë që pasiguria, mbështetet në njohuri, e cila, me sa duket, zgjedh arbitrarisht midis shumë zgjidhjeve të mundshme të ndryshme dhe kontradiktore reciprokisht, duke dëshmuar në këtë mënyrë palirinë e tij, nënshtrimin e tij ndaj objektit mbi të cilin ishte nën kontroll. Liria, pra, konsiston në atë zotërim mbi veten dhe mbi natyrën e jashtme, e cila bazohet në njohjen e nevojës natyrore”. Edhe një herë ne gjejmë te Marksi të njëjtën ide për domosdoshmërinë e pakalueshme të procesit natyror në parathënien e botimit të parë të vëllimit të parë të Kapitalit. “Edhe nëse shoqëria ka rënë në gjurmët e ligjit natyror të lëvizjes së saj, dhe qëllimi përfundimtar i kësaj pune ishte zbulimi i ligjit ekonomik të lëvizjes së shoqërisë moderne, atëherë ajo as nuk mund t'i anashkalojë fazat natyrore të zhvillimit të saj dhe as t'i eliminojë ato nëpërmjet dekreteve. Marksi pretendon shumë pak. "Por," shton ai, mund të shkurtojë dhe pakësojë dhimbjen e lindjes" - dhe kjo është e gjitha. Liria, as në formën e dijes, as në formën e organizimit shoqëror të punës, nuk zëvendëson domosdoshmërinë 48. Zgjidhja përfundimtare e problemit socio-historik fshihet në natyrën e modelit socio-historik. Ne kemi parë tashmë "më parë se si teoria socialiste lëviz vazhdimisht nga mendimi i natyrshmërisë së procesit historik në mendimin e vetëdijes së aspiratave, të cilat, kur përplasen, formojnë një sferë të rastësisë në dukje dhe nga mendimi i rastësisë që dominon sipërfaqen e detit historik, përsëri në mendimin e ligjshmërisë së zhvillimit historik; ne kemi parë se si ligjet moderne e përcaktojnë zhvillimin social. Epoka ekonomike nuk po flasim për ligjet që zbulon socializmi, por për natyrën e përgjithshme të procesit socio-historik. spontaniteti dhe pavarësia e largpamësisë personale të procesit socio-ekonomik, Marksi refuzon në të njëjtën kohë idenë e ligjeve të përgjithshme të jetës ekonomike. Nga forma të tilla, shkruan ai në Kapital, përbëhen kategoritë e ekonomisë politike borgjeze. Këto forma të të menduarit janë objektivisht të vërteta për aq sa pasqyrojnë marrëdhëniet aktuale shoqërore, por këto marrëdhënie janë të vlefshme vetëm për një epokë të caktuar historike, në të cilën prodhimi i mallrave është një mënyrë shoqërore e prodhimit. Në veçanti, për ligjin e popullsisë, ose riprodhimit, ai shkruan: “popullsia në punë, ndërkohë që akumulon kapital, prodhon në të njëjtën kohë një tepricë relative në rritje të vetvetes. Ky është ligji i rritjes së popullsisë, i natyrshëm në mënyrën kapitaliste të prodhimit; në përgjithësi, çdo mënyrë specifike historikisht e prodhimit korrespondon me ligjin e vet të rritjes së popullsisë, i cili vlen vetëm brenda kufijve të tij. Ligji abstrakt i riprodhimit ekziston vetëm për bimët dhe kafshët, përderisa ato nuk i nënshtrohen ndikimit historik të njeriut.” Dhe gjithashtu: "sa më e rëndësishme të jetë pasuria shoqërore, kapitali funksional, madhësia dhe energjia e akumulimit të saj, pra, sa më e madhe të jetë madhësia absolute e popullsisë që punon dhe produktiviteti i punës së saj, aq më i madh është teprica relative e popullsisë dhe ushtria industriale rezervë... Por sa më e madhe të jetë kjo ushtri rezervë në krahasim me ushtrinë aktive, aq më i madh është teprica konstante e popullsisë ose ato shtresa të punëtorëve në ngarkim të kundërt. Sa më i madh të jetë shtresa e dobësive të klasës punëtore dhe ushtria industriale, aq më i madh është varfëria zyrtare. Në parathënien e botimit të dytë, Marksi shkruan një përshkrim të metodologjisë së tij nga rishikimi i lartpërmendur i "Buletinit të Evropës". Ky recensues shkroi: "Nuk ka ligje të përgjithshme për Marksin. (Nga shkrimet e tij duhet konkluduar se studimi i drejtpërdrejtë i fenomeneve ekonomike që i përkasin fazave të ndryshme të historisë së zhvillimit ekonomik e çoi atë në mohimin e ligjeve ekonomike të përbashkëta për të gjitha fazat e zhvillimit. të zhvillimit, la një fazë të caktuar dhe hyri në një tjetër, ajo fillon të qeveriset nga ligje të tjera 50 "51 etj. Në të njëjtën mënyrë, Engels shkruan në Anti-Dühring: "Kushtet në të cilat njerëzit prodhojnë dhe shkëmbejnë mallra ndryshojnë nga vendi në vend dhe në çdo vend nga brezi në brez. Prandaj, ekonomia politike nuk mund të jetë e njëjtë për të gjitha vendet dhe të gjitha periudhat historike. Një hendek i madh midis harkut dhe shigjetës, thikës së gurit dhe marrëdhënieve të shkëmbimit të egërsirave, në rastet e përjashtimit dhe makinerisë, që shfaqen vetëm në një rast. Fuqia e madhe, vegjë mekanike, hekurudhat dhe banka angleze nga ana tjetër. Pra, ekonomia politike është një shkencë shumë historike. Merret me materiale historike, d.m.th., në ndryshim të vazhdueshëm; ai para së gjithash shqyrton ligjet e veçanta të çdo faze individuale në evolucionin e prodhimit dhe shkëmbimit dhe vetëm në fund të këtij studimi mund të vendosë disa ligje krejtësisht universale që kanë zbatim për prodhimin dhe shkëmbimin 52. Bazuar në idenë e individualitetit të procesit historik, Marksi i bashkohet radhëve të përfaqësuesve të prirjes së mëvonshme në teorinë e njohurive historike, detyra e të cilëve është tejkalimi më vendimtar i natyralizmit në filozofinë sociale. Këtu vihet mbi baza parimore dhe zgjidhet një problem, i cili rezultoi se ishte përtej mundësive të shkollës historike. Si përfaqësuesit më të shquar të kësaj prirjeje, mund të përmendim Dilthey, Wundt, Münsterberg, të cilët e ndajnë të gjithë vëllimin e njohurive shkencore në dy grupe shkencash (sipas përmbajtjes): shkencat e natyrës (Naturwissenschaften) dhe shkencat e shpirtit (Geisteswissenschaften), Windelband dhe Rickert, të cilët dallojnë shkencën e natyrës dhe shkencën, Rickert: (Kulturwissenschaften) - në aspektin metodologjik. Sidomos Teoria e Windelband dhe Rickert u bë e njohur gjerësisht. Windelband bën dallimin midis të menduarit nomotetik, i cili përdoret në shkencat natyrore, dhe mendimit ideografik, përdorimi i të cilit krijon shkencat historike. Shkenca natyrore kërkon ligje, historia - dukuri individuale. Në rastin e parë, të menduarit përpiqet të kalojë nga vendosja e të veçantës në kuptimin e lidhjes së përgjithshme, në të dytin, ndalet në sqarimin e kujdesshëm të të veçantës. Një shkencëtar i natyrës ka nevojë për një objekt të caktuar të vëzhgimit të tij vetëm si një rast i veçantë i një koncepti gjenerik; atij i interesojnë vetëm ato tipare që janë të rëndësishme për të kuptuar modelin e përgjithshëm: historiani ka për detyrë të rikrijojë në mënyrë ideale çdo produkt të së shkuarës me të gjitha tiparet e tij individuale. Po kështu, Rickert 53 miraton një metodë përgjithësuese (generalisierende Auffassung) për shkencën natyrore dhe një metodë individualizuese (individualisierende Auflassung) për historinë. Ai i ndan të gjitha shkencat në shkencat natyrore ose ato që veprojnë me koncepte të përgjithshme (naturwissenschaftlichen oder allgemeinbegrifflichen) shkencat e natyrës dhe shkencat e kulturës që veprojnë me koncepte individuale (individuellbegrifflichen). Ajo që ne e quajmë natyrë është rezultat i një këndi të veçantë shikimi në njohuri, një kuptim i veçantë i realitetit: i abstraguar nga çdo koncept i vlerës individuale (wertfrei), njohja e të përgjithshmes në sende, përmbledhja e koncepteve ose ligjeve të përgjithshme që janë të dobishme në zbatimin praktik. Përkundrazi, këndvështrimi individualizues i realitetit është këndvështrimi i një personi si ndjenjë, dëshirë dhe veprim, si dëshirë për të lundruar në realitetin individual kudo, si vlerësim, si vëmendje ndaj unikes dhe, për shkak të veçantisë, një unitet të vetëm, të pandashëm, integral, individual. Historia nuk ka nevojë për ligje të përgjithshme: aty ku realiteti duhet kuptuar në individualitetin dhe konkretitetin e tij, nuk ka kuptim ta nënshtrojmë atë nën ligje të përgjithshme ose të vendosim ligje historike. Meqenëse koncepti i së drejtës përfshin vetëm atë që mund të konsiderohet gjithmonë në një mënyrë të tillë sikur të përsëritet disa herë, atëherë koncepti i zhvillimit historik dhe koncepti i ligjit janë reciprokisht përjashtues. Historikisht, ligji është një kontradiktë në adjecto. Megjithatë, kundërshtimi logjik midis natyrës dhe historisë nuk ka asgjë të përbashkët me kundërshtimin midis domosdoshmërisë dhe lirisë: një kuptim individual i historisë nuk afirmon aspak lirinë individuale. Rickert njeh kauzalitetin historik, ai vetëm refuzon ta quajë atë një ligj kauzal. Sipas tij, çdo lidhje reale ndërmjet shkakut dhe pasojës duhet të karakterizohet si një lidhje kauzale historike në kuptimin më të gjerë të fjalës, pasi çdo shkak dhe çdo pasojë janë të ndryshme nga çdo shkak tjetër dhe nga çdo pasojë tjetër. Koncepti i ligjit kauzal është i zbatueshëm kur lidhjet individuale kauzale merren parasysh në lidhje me atë që kanë të përbashkët me lidhjet e tjera shkakësore, ose nëse formohet një koncept i përgjithshëm pa kushte që përmban vetëm atë që përsëritet në çdo numër lidhjesh shkakësore. Kauzaliteti historik ndryshon nga shkenca natyrore, kështu që koncepti i shkakësisë, si i tillë, nuk është identik me konceptin e rregullsisë natyrore. Përkundrazi, koncepti i një serie të vetme dhe individuale kauzale përjashton mundësinë e shprehjes së tij përmes koncepteve të ligjeve natyrore. Shkakësia individuale, ose, siç mund të thuhet, ligji individual, ka kuptimin e "në domosdoshmërinë e përgjithshme", siç thotë Klyuchevsky, fuqia e gjërave. "Çështjet njerëzore kanë rregullsinë e tyre të brendshme, e cila nuk i nënshtrohet gjykimit të njerëzve që i bëjnë ato dhe zakonisht quhet fuqia e gjërave." Ideja e shkakësisë individuale dhe e domosdoshmërisë historike hedh poshtë dy ide ekstreme për procesin historik, së pari, idenë e tij si mbretëri lirie dhe së dyti, konceptin e rregullsisë historike. Një kuptim individual i historisë nuk e shfuqizon zbatimin e ligjeve të përgjithshme në materialin kulturor dhe historik. Nga pikëpamja thjesht formale-logjike, i gjithë ky realitet mund të bëhet objekt i paraqitjes së shkencës natyrore dhe historike. Dhe metoda natyrore shkencore është e zbatueshme në fushën e kulturës: nuk mund të argumentohet se ekzistojnë vetëm shkenca historike për kulturën. Në parim, jeta shpirtërore pranon plotësisht një interpretim natyror-shkencor; Prandaj, askush nuk mund ta pengojë shkencën natyrore që të trashëgojë objektet me të cilat merret historia në kuptimin e zakonshëm të fjalës. Pranë shkencave historike të kulturës, jo vetëm që është i mundur një interpretim natyror shkencor i kulturës, por për historianin është e rëndësishme njohja e ligjeve kauzale, në mënyrë që brenda vetë shkencës historike, metoda individualizuese të lidhet më ngushtë me atë përgjithësuese. Sipas Windelband, shkencat idiografike në çdo hap kanë nevojë për parime të përgjithshme, justifikimin e saktë të të cilave mund ta huazojnë vetëm nga disiplinat nomotetike. Çdo shpjegim kauzal i çdo procesi historik presupozon ide të përgjithshme për rrjedhën e gjërave në përgjithësi; dhe nëse e reduktojmë dëshminë historike në formën e saj të pastër logjike, atëherë premisat e saj kryesore do të jenë ligjet natyrore të asaj që po ndodh, veçanërisht ligjet e proceseve mendore. Kushdo që nuk ka asnjë ide se si njerëzit në përgjithësi mendojnë, ndjejnë dhe dëshirojnë jo vetëm që nuk do të jetë në gjendje të bashkojë ngjarje individuale për një njohuri të përgjithshme të asaj që po ndodh, por as nuk do të jetë në gjendje të vërtetojë në mënyrë kritike faktet. Dhe Rickert e konsideron ndihmën e ligjeve natyrore të nevojshme për historinë. Fakti që shprehja e lidhjeve kauzale historike është e mundur vetëm me ndihmën e koncepteve që përmbajnë ndonjë koncept të përgjithshëm shkakor ose ndonjë ligj të natyrës tregon se shkenca historike merret edhe me koncepte të përgjithshme të formuara përmes shkencës natyrore. Por fakti është se këto ligje, mbi të cilat bazohet kërkimi historik, janë zhvilluar nga psikologjia dhe sociologjia jo historikisht, por në mënyrë natyrore shkencore, abstrakte; këto janë ligje abstrakte të psikologjisë dhe sociologjisë që qëndrojnë në themel të domosdoshmërisë historike, por nuk janë ligjet e historisë dhe nuk krijojnë modele historike. Ka një model sociologjik, por rrjedha historike është e paplanifikuar 54 . Kjo është, në formën e saj të zhvilluar, teoria e procesit historik që parashikon Marksi. Ajo gjen pranim të gjerë si nga historianët ashtu edhe nga teoricienët e filozofisë sociale, të cilët e zhvillojnë atë në mënyrë kritike nga njëra anë apo nga tjetra. Kjo teori, siç e shohim, nuk lejon zbatimin e analogjive natyrore shkencore në procesin historik, të cilat, megjithatë, gjejnë vend në mësimet socio-ekonomike të Marksit. Ai merr një këndvështrim natyrshëm shkencor kur në parathënien e botimit të parë shkruan: "Në thelb, nuk po flasim për një shkallë më të lartë ose më të ulët të zhvillimit të antagonizmave shoqërorë që rrjedhin nga ligjet natyrore të prodhimit kapitalist. Ne po flasim për vetë këto ligje, për tendencat që veprojnë dhe manifestohen me nevojën e hekurt. Një pamje më pak e zhvilluar e vendeve të tyre në të ardhmen tregon vetëm një pamje të vendit të tyre më pak të industrializuar5." Dhe struktura e përgjithshme e mësimit të tij ekonomik me tezën e saj kryesore për mundësinë e largpamësisë historike dhe konstruksionin shkencor që rezulton nga një ideal shoqëror ka një pamje natyrore-shkencore. Teoria e materializmit historik, të cilës na referon kontabiliteti ekonomik i Marksit, ky natyralizëm në këndvështrimin e procesit historik jo vetëm që nuk konfirmohet, por edhe eliminohet rrënjësisht. Procesi historik nuk është mbretëria e lirisë, por nuk mund t'i atribuohet racionaliteti i procesit natyror. Këtu, në shqyrtimin e natyrës së rregullsisë historike, arrijmë në pikën më vendimtare në kritikën e teorisë së materializmit historik. Do t'i kthehemi më poshtë: para se të formulohet përfundimisht, duhet të diskutohen ende disa çështje paraprake. Në natyrën e procesit historik, në faktin se ai nuk ka racionalitetin e një procesi natyror për një person, asgjë nuk e ndryshon mundësinë e organizimit shoqëror të jetës ekonomike të shoqërisë. Një organizatë shoqërore nuk mund të jetë bartëse e idealeve etike absolute: ide-forca e saj shtytëse nuk është etika, por ligji 56 . Natyra e kushtëzuar, relative e idealeve shoqërore korrespondon në fushën praktike me natyrën e treguar të procesit historik në teori: as në teori dhe as në praktikë nuk kryhet një racionalizim i plotë i jetës socio-historike. Dhe një shqyrtim i luftës së klasave ka shumë të ngjarë të na bindë për këtë. Gjysma e dytë e teorisë së materializmit ekonomik është doktrina e luftës së klasave. Marksi nuk jep një përkufizim të saktë dhe të qëndrueshëm si për konceptin e forcës prodhuese ashtu edhe për konceptin e klasës. Nga një krahasim i gjithçkaje që ai tha për këtë çështje, natyra ekonomikisht antagoniste e klasës është e qartë: një klasë shoqërore është një grup shoqëror i bashkuar nga të njëjtat interesa ekonomike, d.m.th., i njëjti qëndrim i anëtarëve të saj ndaj prodhimit dhe shpërndarjes shoqërore, - që ka antagonistë të përbashkët në proces shoqëror, domethënë i lidhur nga një luftë e përbashkët me klasat armiqësore. Interesi i përgjithshëm ekonomik dhe armiqësia sociale janë pikat kryesore në mësimin e Marksit mbi luftën e klasave 57. Doktrina e klasave shoqërore është e nevojshme në teorinë e materializmit historik, sepse vetëm interesi dhe armiqësia klasore e bëjnë një ligj ekonomikisht abstrakt një forcë reale. Nëse revolucionet shoqërore e kanë rrënjën jo në kokat e njerëzve, jo në ide, nëse vullneti formal i shprehur në politikë dhe ideologji tjetër duhet të ketë një përmbajtje të caktuar, atëherë interesi ekonomik që jep këtë përmbajtje mbart brenda vetes shpjegimin përfundimtar të procesit historik. Nuk është aspak e mundur të imagjinohet çështja në atë mënyrë që ligjet shoqërore të jetës ekonomike, fatalisht dhe vetë, pa kaluar nëpër kokat e njerëzve dhe pa vepruar sipas vullnetit të tyre, të lëvizin procesin historik; Është e pamundur të imagjinohet çështja në atë mënyrë që ligji historik të pasqyrohet vetëm në mënyrë ideale në kokat e njerëzve, vetëm nëpërmjet një ideje ose kuptimi të lëvizë vullnetin e tyre: ekonomikisht, ligji pasqyrohet në interesin material të njerëzve dhe në këtë mënyrë i detyron ata të veprojnë. “Pa interes, vullneti është zero”, thotë Marksi. Në konceptin e klasës ekonomike, me sa duket, qëndron zgjidhja përfundimtare e problemit marksist: koincidenca e ligjit objektiv me veprimtarinë. Idetë mund të jenë të pafuqishme dhe të paqëndrueshme. Jo aq i interesuar. Ai përmban në mënyrë të pashmangshme një element material, i cili i nënshtrohet rregullsisë objektive; ajo përbën një forcë reale që përcakton në mënyrë të qëndrueshme vullnetin e njeriut: për shkak të interesave materiale, për faktin se njerëzit para së gjithash “duhet të pinë, të hanë, të vishen, të kenë një shtëpi”, ata veprojnë natyrshëm. Marksizmi e zbaton teorinë e luftës së klasave si për të kaluarën ashtu edhe për të ardhmen. Me idenë e luftës së klasave, ai ndriçon të gjithë të kaluarën e historisë njerëzore. "Që nga fillimi i qytetërimit, baza e prodhimit ishte antagonizmi i kastave, pronave, klasave, antagonizmi i punës së akumuluar dhe direkte. Pa antagonizëm nuk ka përparim: ky është ligji që qytetërimi ka ndjekur deri më sot. E gjithë historia e çdo shoqërie ka qenë deri më tani historia e luftës së klasave." Por vetëdija ka rëndësi edhe për luftën; mund të diskutohet edhe në lidhje me të ardhmen. Çdo klasë vjen në të paktën dy faza në zhvillimin e saj, në luftën e saj shoqërore: faza e luftës së pavetëdijshme dhe faza e luftës së vetëdijshme. Në të parën, është një klasë në raport me klasat e tjera, një klasë e paformuar; në të dytën, është një klasë për vete, një klasë e formuar. Kështu ishte me borgjezinë. “Në procesin e zhvillimit të borgjezisë, ne duhet të bëjmë dallimin midis dy fazave: asaj gjatë së cilës ajo u formua në një klasë nën sundimin e feudalizmit dhe monarkisë absolute, dhe asaj kur ajo, pasi u formua tashmë në një klasë, përmbysi absolutizmin dhe monarkinë për ta shndërruar shoqërinë në një shoqëri borgjeze. E njëjta gjë vërehet në historinë e proletariatit, në historinë e luftës së tij me borgjezinë. Kjo luftë filloi edhe para se të ndihej nga të dyja palët, të vihej re prej tyre, të vlerësohej, të kuptohej, të njihej dhe të shpallej hapur; Fillimisht u shfaq në formën e konflikteve private, të papritura, të shoqëruara me akte shkatërruese. “Ndërsa proletariati nuk është zhvilluar ende sa duhet për të marrë formë si klasë, deri më tani, për rrjedhojë, vetë lufta e proletariatit me borgjezinë nuk është ende e natyrës politike dhe forcat prodhuese janë ende nuk janë zhvilluar aq sa duhet në thellësitë e vetë borgjezisë për të bërë të mundur sigurimin e kushteve materiale të nevojshme për çlirimin e proletariatit dhe për formimin e një shoqërie të re - deri atëherë teoricienët e klasës proletare janë vetëm utopikë. “Kushtet ekonomike fillimisht e kthyen masën e popullsisë në punëtorë. Mbizotërimi i kapitalit krijoi për këtë masë një pozicion të përbashkët, interesa të përbashkëta. Kështu, kjo masë tashmë është bërë një klasë në raport me kapitalin, por jo ende një klasë për vete. Në luftën, disa faza të së cilës i kemi përshkruar, kjo masë bashkohet dhe formon një klasë për vete. Interesat që ajo mbron bëhen interesa masive. Por lufta e klasave është një luftë politike.” E gjithë kjo është marrë nga Varfëria e Filozofisë. Më parë, e njëjta gjë thuhej në Manifestin Komunist. Lufta e paplanifikuar e proletariatit po kuptohet gradualisht. "Me zhvillimin e industrisë, proletariati jo vetëm që rritet numerikisht, por edhe përqendrohet në masa më të mëdha; forca e proletarëve po rritet dhe ata kanë filluar ta njohin këtë forcë. Përplasjet individuale midis punëtorëve dhe borgjezëve po marrin gjithnjë e më shumë karakterin e një përplasjeje midis dy klasave. Por çdo luftë klase është një luftë politike." Marksi dhe Engelsi e konsideronin thirrjen e tyre formimin e proletariatit në klasë, organizimin e klasës proletare. Është mjaft e qartë se çfarë rëndësie ka ndërgjegjja në historinë e një klase: forcon bashkimin e një grupi shoqëror, të bashkuar nga një bashkësi interesash dhe intensifikon luftën e tij me kundërshtarët shoqërorë deri në ekstrem, duke i dhënë asaj një formë politike. Nuk ka asgjë radikale në një veprim të tillë të vetëdijes mbi procesin historik. Marksi dhe Engelsi jo vetëm që mendonin se proletariati, me ndihmën e socializmit shkencor, po arrinte fazën e fundit të zhvillimit të tij klasor, siç kishte ndodhur më parë me klasat e tjera, për shembull, borgjezinë; por ata gjithashtu besonin se proletariati po arrinte tani një qartësi të tillë të ndërgjegjes klasore sa asnjë klasë nuk kishte arritur kurrë më parë, kështu që proletariati nuk kishte arritur kurrë më parë. dhe lufta e klasave. Tipari karakteristik i epokës sonë - epokës së borgjezisë, sipas Manifestit Komunist, është se antagonizmi i klasave tani është thjeshtuar. Dhe kjo nuk mjafton. Lufta proletare përpiqet për qëllime që asnjë klasë shoqërore nuk i ka vënë vetes më parë: qëllimi i saj përfundimtar është shkatërrimi i klasave. Programi i tij i menjëhershëm është arritja e pushtetit politik, mbizotërimi politik, ku të çon lufta deri në vdekje: “luftë ose vdekje, luftë e përgjakshme ose mosekzistencë”. Por pasi të ketë arritur dominimin politik përmes një lufte të përgjakshme, proletariati do të shkatërrojë vetë mundësinë e pushtetit politik, vetë ekzistencën e sundimit të klasës. “Të gjitha klasat e mëparshme shoqërore, pasi kishin arritur dominimin, u përpoqën të forconin pozitën e tyre duke shtrirë metodën e tyre të përvetësimit në të gjithë shoqërinë. Proletarët mund të zotërojnë forcat prodhuese shoqërore vetëm kur shkatërrojnë metodën e tyre të përvetësimit dhe në këtë mënyrë, në përgjithësi, metodën e përvetësimit që dominon shoqërinë moderne. Proletarët nuk kanë asgjë për të forcuar; i klasave shkatërrohet me rrjedhën e mëtejshme të zhvillimit dhe i gjithë prodhimi përqendrohet në duart e individëve të lidhur, atëherë karakteri politik i pushtetit shoqëror do të zhduket. Fuqia politike është, në mënyrë rigoroze, pushtet i organizuar nga një klasë për të shtypur të tjerët. Nëse proletariati, në luftën e tij kundër borgjezisë, organizohet në një klasë, arrin dominimin e klasës dhe, si klasë sunduese, shkatërron marrëdhëniet e vjetra të prodhimit, atëherë së bashku me këto marrëdhënie prodhimi shkatërron edhe kushtet për ekzistencën e antagonizmit klasor, shkatërron vetë klasat dhe në këtë mënyrë dominimin e vet klasor. E njëjta gjë proklamohet në “La misère de la philosophie”. “Kushti për çlirimin e klasës punëtore është shkatërrimi i të gjitha klasave, ashtu si kusht për çlirimin e pushtetit të tretë, borgjezisë, ishte shkatërrimi i të gjitha klasave dhe të gjitha gradave. Klasa punëtore, në rrjedhën e zhvillimit të saj, do ta zëvendësojë shoqërinë e vjetër civile me një shoqatë në të cilën nuk do të ketë vend as për klasa, as për antagonizmin e tyre dhe në të cilën nuk do të ketë më pushtet politik në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, pasi është pushteti politik ai që është shprehja zyrtare e antagonizmit të klasave brenda shoqërisë civile. Ideja e çlirimit të shoqërisë së ardhshme nga ndarja klasore përfshihet në konceptin e atij "kërcimi nga mbretëria e domosdoshmërisë në mbretërinë e lirisë", për të cilin flasin Marksi dhe Engelsi. Dhe kjo ide është po aq e pabazë dhe utopike, po aq në kundërshtim me metodën realiste të kërkimit. Kjo ide nuk është fryt i vëzhgimit të jetës reale, por një shpikje e një koke ëndërrimtare. Proletariati, natyrisht, përpiqet për barazi me klasën sunduese, por kjo dëshirë është vetëm një moment i pashmangshëm, por krejtësisht i kushtëzuar dhe kalimtar, përmes të cilit duhet të kalojnë mendimet dhe dëshirat e të shtypurve. Nuk është më pak relative, siç është edhe dëshira e klasës sunduese për të ruajtur të sajën. Ne kemi gjurmë të origjinës kryesore të idesë së heqjes së ndarjes klasore nga proletariati në një shoqëri të ardhshme në artikullin e hershëm të Marksit "Mbi kritikën e filozofisë së së drejtës së Hegelit". Marksi diskuton këtu gjendjen sociale të Gjermanisë dhe Francës. Në Gjermani të gjitha klasat janë të shtypura nga një pikëpamje jashtëzakonisht e kufizuar. Të gjitha klasave individuale në Gjermani u mungon, mbi të gjitha, qëndrueshmëria, mprehtësia, guximi dhe qëndrueshmëria për të luajtur rolin e një përfaqësuesi negativ të shoqërisë. Klasave të Gjermanisë u mungon në të njëjtën masë ajo gjerësia e shpirtit që është në gjendje të identifikohet të paktën për një moment me shpirtin e popullit, ai gjeni që frymëzon forcën materiale dhe e shndërron atë në fuqi politike, ajo guxim që sfidon me guxim armikun: "Unë jam asgjë dhe duhet të jem gjithçka". Përkundrazi, në bazën e moralit dhe ndershmërisë gjermane, jo vetëm individuale, por edhe klasore, qëndron ai egoizëm i përulur që kudo mbron kufizimet e veta dhe që u lejon të tjerëve të mbrojnë kufizimet e tyre. Prandaj dështimet e luftës sociale. Çdo sferë e shoqërisë civile në Gjermani pëson disfata edhe para se të festonte fitoren e saj; ajo fillon të vendosë kufijtë e saj edhe para se të përmbysë ata që e kufizojnë; ajo tregon zemërgjerësinë e saj edhe para se të ketë pasur rastin të tregojë bujarinë e saj. Kështu, mundësia për të luajtur një rol madhor tashmë ka mbaruar para se të lindë dhe secila klasë nuk ka filluar më shpejt të luftojë me klasën sipër saj, sesa është përfshirë tashmë në luftën me klasën poshtë saj. Në Francë është e kundërta (antitezë). Çdo klasë ka një idealist politik; ata ndihen, para së gjithash, jo si një klasë e veçantë, por si përfaqësuese e nevojave shoqërore në përgjithësi. Prandaj, roli i çlirimtarit kaloi në një sërë veprimesh dramatike në klasa të ndryshme të popullit francez. Çfarë është shpëtimi (sinteza)? Cila është mundësia pozitive e emancipimit gjerman? Përgjigja jepet sipas metodës së dialektikës hegeliane: në formimin e një klase me synime radikale, një klasë e shoqërisë borgjeze, e cila nuk është aspak një klasë e shoqërisë borgjeze, një pasuri, që është shpërbërja e të gjitha klasave, një sferë që ka karakter universal për shkak të vuajtjes së saj universale, e cila nuk pretendon padrejtësi në përgjithësi, nuk pretendon për ndonjë të drejtë të veçantë. jo për ndonjë titull historik, por për një titull njerëzor, i cili nuk është në ndonjë kontradiktë të njëanshme me pasojat e sistemit politik gjerman, por në një kontradiktë të gjithanshme me premisat e tij, i cili, më në fund, nuk mund të çlirohet pa u çliruar nga të gjitha sferat e tjera të shoqërisë dhe, për rrjedhojë, pa çliruar të gjitha sferat e tjera të shoqërisë, pra me një fjalë nuk mund të gjejë një sferë të plotë të njeriut. veten tërësisht. Ky dezintegrim i shoqërisë, i mishëruar në një klasë të veçantë, është proletariati... Kështu, Marksi parashtroi idealin e proletariatit, zhvilloi një formulë në të cilën duhej të përshtatej zhvillimi historik i kësaj klase dhe ai e zhvilloi këtë formulë sipas të gjitha rregullave të metodës hegeliane. Roli i proletariatit si çlirues i shoqërisë së ardhshme nga ndarja klasore në gjenezën e tij kryesore është i lidhur pazgjidhshmërisht me fantazma të tilla të dialektikës gjermane si "padrejtësia në përgjithësi", "njeriu në përgjithësi" dhe të ngjashme: me zhdukjen e këtyre fantazmave, kalaja në ajrin e idealit proletar zhduket. Marksi duket se citon një bazë historike kur shkruan: “kushti për çlirimin e klasës punëtore është shkatërrimi i të gjitha klasave, ashtu si kushti për çlirimin e shtetit të tretë, të borgjezisë, ishte shkatërrimi i të gjitha klasave”. Por është pikërisht ky shembull historik që sugjeron të kundërtën. Ne jemi dakord që proletariati nuk mund të quhet pasuria e katërt dhe se borgjezia shkatërroi të gjitha klasat: por me shkatërrimin e klasave, "mbretëria e lirisë" nuk erdhi, mbretëria e një organizimi absolutisht racional, por erdhi koha e luftës së klasave: pronat u zëvendësuan nga klasa. Zëvendësimi i pronave me klasa nga pikëpamja e "hapjes në mbretërinë e lirisë" nuk ka ndonjë rëndësi - robëria nuk është më e largët nga ky ideal sesa skllavëria ekonomike e proletariatit. Nëse mbretëria e lirisë nuk erdhi me heqjen e klasave, atëherë pse duhet të presim që kjo mbretëri të vijë menjëherë me shkatërrimin e klasave? A nuk ka më arsye për të menduar se ashtu si klasat kanë zëvendësuar pronat, ashtu edhe klasat do të zëvendësohen nga diçka homogjene, një ndarje shoqërore, po aq larg idealit të lirisë shoqërore? A do të zëvendësohet lufta e klasave nga lufta e grupeve profesionale apo korporatave lokale, siç pretendon A. Menger 58? A nuk ka më pak shpresë 59 për ardhjen e një organizimi racional, meqë antagonizmat shoqërore 60 nuk shterren nga lufta e klasave? Ajo që mbetet nga teoria e luftës së klasave, minus supozimet për të kaluarën si humbje e vlerës me fillimin e ndërgjegjes klasore, dhe ëndrrat për të ardhmen si utopike, është një ide empirike e fuqisë së interesave klasore, e cila, është e vërtetë, nuk është plotësisht e pakuptimtë, por as plotësisht racionale, domethënë nuk ka as racionalitetin e as racionalitetin absolut të një organizimi natyror të një procesi racional. Interesi i ndërgjegjshëm i klasës është një sasi e vetë-mjaftueshme që nuk përcaktohet nga një ligj i pakushtëzuar. Ai nuk është kurrë më pak se vetvetja, pra i natyrshëm dhe nuk mund të jetë kurrë mbi vetveten, pra i arsyeshëm etikisht. Duke huazuar një krahasim nga Manifesti Komunist, mund të themi se interesi klasor i proletariatit për marksizmin është si ato forcat e nëndheshme që ai mund të thërrasë, por që nuk mund t'i kontrollojë. Dhe klasa e konstituuar, në procesin e mëtejshëm, udhëhiqet nga interesi i gjallë dhe nuk ndjek një rrugë të paracaktuar. Historia e mëvonshme e proletariatit është historia e tërheqjeve taktike të socialdemokracisë nga rruga ortodokse në rrugën e kompromiseve revizioniste 61 . Dhe faktin e luftës së klasave dhe të interesave klasore duhet ta vlerësojmë sipas një kriteri realist dhe jo sipas një teorie të paramenduar. Ky është një fakt që duhet marrë parasysh dhe përballë të cilit çdo predikim është i pafuqishëm. Lufta e klasave sjell dobi relative shoqërore: jeta shoqërore, dhe jo bimësia, nuk përbëhet nga asgjë më shumë se rivendosja e vazhdueshme e harmonisë së interesave dhe nuk ka rrugë tjetër për këtë harmoni shoqërore përveç luftës së interesave 62. Parimi i luftës së klasave, megjithatë, nuk është kurrë absolut, gjithmonë i kalitur nga solidariteti shoqëror: ai nuk duhet të jetë absolut, pasi dobia e tij është e dobishme vetëm në masën e dëmshme shoqërore: lufta klasore është e dobishme. Këtu më shumë se kudo tjetër justifikohet se jeta ka kuptimin e vet, që mendjes njerëzore i duket çmenduri. Ky është një botëkuptim vërtet realist. Materializmi ekonomik zbulohet në një seri të gjatë kufizimesh dhe shtesash me të cilat ai është i rrethuar nga autorët e teorisë, mbështetësit dhe kritikët e saj. Vetë përpjekja e Marksit dhe Engelsit për të vendosur mësimet e tyre mbi teorinë e mëvonshme biologjike të Darvinit dhe Spencerit tregon se ata ndjenin paplotësinë e teorisë së materializmit historik. Në vëllimin e tretë të Kapitalit, Marksi bëri një ndryshim në formulën e materializmit historik që njohu rëndësinë e kombit si një faktor socio-historik. “E njëjta bazë ekonomike, identike në kushtet e saj më të rëndësishme, falë rrethanave të ndryshme empirike, kushteve natyrore, karakteristikave racore, ndikimeve historike që veprojnë nga jashtë, mund të shfaqet në modifikime dhe tranzicione të panumërta, të cilat mund të kuptohen vetëm nga analiza e rrethanave të tilla empirike.” Më tej Engelsi kontribuoi në modifikimin e teorisë. Pasi u njoh me veprat e Morgan-it mbi historinë e familjes ("Sistemet e lidhjes dhe afinitetit" 1871 dhe "Shoqëria e lashtë" 1877), Engels e gjeti veten të detyruar të shtonte një faktor të ri në faktorin e prodhimit material - familjen - për të shpjeguar jetën historike. Ai e bëri këtë në librin "Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats" 1884. Akoma më të rëndësishme janë katër letrat e tij mbi materializmin historik: e para datë 21 shtator 1890, e dyta e datës 27 tetor të po këtij viti, e treta e datës 14 korrik 1893 dhe e katërta e datës 25 janar 1894 63 . Këtu materializmi historik kufizohet në dy aspekte: së pari, ekonomia nuk quhet parimi i vetëm përcaktues në histori, por vetëm përcaktues i zhvillimit historik në analizën e fundit; së dyti, njihet ndërveprimi ndërmjet bazës ekonomike dhe superstrukturës ideologjike. "Sipas kuptimit materialist të historisë," shkruan Engels këtu, "momenti përcaktues në histori është në fund të fundit (në letzter Instanz) prodhimi dhe riprodhimi i jetës reale. As Marksi dhe as unë nuk kemi pohuar më shumë se kjo (mehr hat weder Marx noch ich je behauptet). bestimmende), më pas ai e kthen këtë tezë në një frazë abstrakte, absurde që nuk thotë asgjë. Situata ekonomike përbën bazën, por aspekte të ndryshme të superstrukturës - format politike të luftës së klasave dhe rezultati i saj, sistemi shoqëror që krijohet pas një beteje të fituar nga klasa fitimtare, etj., format juridike, madje pasqyrimi i të gjitha këtyre konflikteve aktuale në trurin e pjesëmarrësve, teoritë politike, juridike, filozofike qen, pikëpamjet fetare dhe zhvillimi i mëtejshëm i tyre në të gjitha sistemet. në radhë të parë përcakton formën e tyre. Është në ndërveprimin e të gjitha këtyre momenteve që, në fund, i gjithë numri i pafund i rastësive rrjedh përmes, si domosdoshmëri, shtytjes ekonomike.” "Meqenëse njerëzit fetarë, filozofët, etj., formojnë një grup të pavarur midis ndarjes shoqërore të punës, produktet e veprimtarisë së tyre, përfshirë gabimet e tyre, kanë një efekt të kundërt (einen rückwirkenden Einfluss) në të gjithë zhvillimin shoqëror, madje edhe ekonomik." Engels shton drejtpërdrejt: "Por ata vetë janë ende nën ndikimin e fuqishëm të zhvillimit ekonomik". Më shumë. “Zhvillimi politik, juridik, filozofik, fetar, letrar, artistik etj. bazohen në zhvillimin ekonomik. Por të gjitha reagojnë ndaj njëri-tjetrit dhe ndaj bazës ekonomike. Nuk është e nevojshme të imagjinohet çështja në atë mënyrë që vetëm një situatë ekonomike të shërbejë si shkak, të jetë e vetmja aktive dhe çdo gjë tjetër është vetëm një efekt pasiv. Por ndërveprimi ndodh në bazë të analizës përfundimtare, gjithmonë në bazë të nevojës ekonomike... E. Bernstein në “Die Voraussetzungen des Socialismus und die Aufgabe der Socialdemokratie”, i kushton shumë rëndësi idesë së shprehur nga Engelsi për ndërveprimin e faktorëve ideologjikë dhe ekonomikë. Por Plekhanov, Kautsky, Mehring protestojnë me këmbëngulje kundër pretendimeve idealiste që lidhen me të. Engelsi nuk tha asgjë të re në krahasim me Marksin, i cili nuk harroi kurrë rolin ndërmjetësues të faktorit mendor, por fakti është se, sipas Marksit, vetë veprimtaria njerëzore nuk është e lirë, por e nevojshme. Është e qartë se, pa lënë kufijtë e materializmit ekonomik, të gjitha llojet e përpjekjeve idealiste rrotullohen në një rreth vicioz. Është po aq e qartë se ideja e varësisë së ndërsjellë të faktorëve ekonomikë dhe ideologjikë nuk fiton më peshë nga fakti se ajo paraqitet si një kundërshtim ndaj teorisë së materializmit historik, siç bëjnë Ksenopolus 64, Wagner 65 dhe të tjerët 66. Kjo ide përmban mendimin që kufizon këtë teori për varësinë e marrëdhënieve ekonomike nga sfera shpirtërore, por përfshin edhe mendimin që konfirmon teorinë për varësinë e sferës shpirtërore nga ekonomia, pavarësisht nga shkalla apo forma e kësaj varësie. Weisengrün 67 njeh tre faza në evolucionin e njerëzimit: e para, kur rëndësia mbizotëruese i takonte kushteve familjare (Epoche der Familienbedingungen), e dyta, kur interesat ekonomike luajtën një rol dominues, në epokën e tretë, superstruktura ideologjike heq dorë nga baza e saj ekonomike dhe bëhet e pavarur. Megjithatë, më vonë 68 vetë autori deklaroi se ky interpretim i evolucionit historik nuk e kapërcen tendencën socialiste të teorisë së materializmit historik. Bernstein anon më fort drejt idealizmit. Në artikullin "Momenti realist dhe ideologjik në socializëm 69", ai argumenton se materializmi historik duhet të njohë në mënyrë të pashmangshme "forcat ideale". Ky është, para së gjithash, një interes kur është i vetëdijshëm dhe mediokër dhe jo një interes thjesht personal, pra interes i të gjithë klasës, që kërkon sakrificën e përfitimeve personale. Në këtë rast, interesi lidhet ngushtë me elementin social ose etik dhe është jo vetëm një forcë intelektuale, por edhe morale, me pak fjalë, një forcë ideale. “Forca e dytë ideale” e idealizmit është dija, pa të cilën proletariati nuk mund të bëjë pa të. Idetë proletare, pra kuptimi socialist i shtetit, shoqërisë, historisë, ideologjisë, duke qenë realiste në drejtimin e tyre, duke qenë se vëmendja parësore i kushtohet faktorëve materialë të zhvillimit, ende paraqesin reflektime mendore, përfundime të bazuara në lidhjen e fakteve të zbuluara me ndihmën e mendimit, dhe për këtë arsye janë të ngjyrosura domosdoshmërisht nga ideologjia. Kjo është, së treti, vetëdija morale ose këndvështrimi ligjor. Drejtësia është një motiv shumë i fortë për lëvizjen socialiste dhe në përgjithësi asnjë lëvizje e qëndrueshme e masave nuk ekziston pa një motivim moral. Nuk ka nevojë të idealizohet ky impuls; zilia shpesh shërben edhe si burim i dëshirës për drejtësi, por nëse kjo dëshirë është e rrënjosur në motive sublime apo të ulëta, ajo mbetet gjithmonë një faktor ideologjik. E megjithatë, Bernstein dëshiron vetëm të plotësojë teorinë e materializmit historik, dhe jo ta refuzojë atë (... verzichte ich keineswegs auf die ökonomische Begründung der sozialistischen Forderungen, noch leugne ich dm engen Zusammenhang der sozialistischen der sozialistischen der sozialistischens der sozialistischens. Jaurès, në artikullin e tij “The Idealist Understanding of History” (Neue Zeit 1896), argumenton se shpjegimi materialist i historisë, i cili sheh bazën thelbësore dhe forcën lëvizëse përfundimtare të zhvillimit historik në marrëdhëniet ekonomike, dhe shpjegimin idealist, sipas të cilit ideja e ligjit dhe e drejtësisë është e natyrshme në njerëzimin që në fillim dhe një ndryshim i tij në mënyrë automatike të prodhimit dhe jo nga metoda e prodhimit të tij. ideali i dhënë a priori i drejtësisë, nuk janë reciprokisht përjashtues, ashtu siç pajtohen sipas shpjegimit Dekarti, Leibniz, Spinoza, Kanti dhe Hegeli, determinizmi dhe liria. Konceptet materialiste dhe idealiste duhet të depërtojnë njëri-tjetrin në të njëjtën mënyrë si në jetën organike të njeriut, mekanika e trurit dhe vetëdija e lirë depërtojnë njëra-tjetrën. Jeta jonë është jetë fiziologjike dhe e ndërgjegjshme, mekanike dhe spontane. Nuk ka asnjë mendim të vetëm që nuk korrespondon me një lëvizje të trurit, dhe nuk ka asnjë lëvizje të vetme në tru që të mos korrespondojë me të paktën mikrobin e një mendimi. E njëjta gjë ndodh në histori. Të gjitha dukuritë dhe ngjarjet historike mund të shpjegohen me evolucionin ekonomik, por në të njëjtën kohë, forca lëvizëse e zhvillimit mund të shihet në lëvizjen e vazhdueshme të njerëzimit drejt një forme më të lartë ekzistence. Dikush mund të pajtohet me Marksin se i gjithë zhvillimi i jetës intelektuale, morale dhe fetare njerëzore është një pasqyrim i marrëdhënieve ekonomike në tru; por në të njëjtën kohë ekziston, si parakusht i caktuar, truri i njeriut me të gjitha aftësitë e tij. Ndër këto aftësi, veçanërisht të rëndësishme janë aftësia për ndjenja joegoiste dhe dëshira për unitet. Zhvillimi historik nuk është një ndryshim mekanik nga një formë prodhimi në një tjetër, por në ndryshimin e formave ekonomike realizohet ideali i njerëzimit dhe secila nga këto forma kundërshton konceptin e njerëzimit gjithnjë e më pak. Historia e njerëzimit nuk është thjesht një proces i domosdoshëm zhvillimi, por një zhvillim progresiv që ka kuptim të arsyeshëm. Dëshira e njerëzimit për drejtësi është shfaqur gjatë shumë shekujve në luftën e vazhdueshme për një sistem shoqëror që do të përmbante kontradikta më pak të mprehta se ai ekzistues. Me gjithë ndryshimet në mjedis, kushtet e kohës, kërkesat ekonomike, ne dëgjojmë të njëjtën britmë dëshpërimi, të njëjtën britmë shprese të gëzueshme nga buzët e një skllavi, bujkrobi, proletari. Dhe kjo aspiratë e pavdekshme e shpirtit njerëzor përbën vetë shpirtin e të ashtuquajturit ligj. Për rrjedhojë, kuptimi materialist dhe idealist i historisë nuk mund të kundërshtohen me njëri-tjetrin: të dyja bashkohen në një koncept të vetëm të pandashëm. Nëse është e pamundur të ndash një person nga marrëdhëniet ekonomike në të cilat ai jeton, atëherë është po aq e pamundur të ndash marrëdhëniet ekonomike nga një person. Zhvillimi historik është në të njëjtën kohë edhe një proces që zhvillohet sipas ligjeve thjesht mekanike dhe aspirata e shpirtit njerëzor, duke iu bindur ligjeve të idealit. Lafargue iu përgjigj Jaurès (ib.). Dallimi midis Jaurès-it dhe marksistëve vjen në studimin e shfaqjes dhe zhvillimit të ideve. Ideja e drejtësisë, e cila, sipas Jaurès, qëndron e pavetëdijshme në kokën e të egërve, u formua në trurin e njeriut vetëm pas shfaqjes së pronës private. Egërsirat nuk kanë koncept të drejtësisë. Ata nuk kanë fjalë as për këtë ide. Jaurès argumenton se kontradikta midis ideve të vëllazërisë dhe drejtësisë, nga njëra anë, dhe mjedisit shoqëror, nga ana tjetër, përcakton zhvillimin e njerëzimit. Nëse do të ishte kështu, atëherë nuk mund të flitej fare për evolucionin historik. Në këtë rast, një person nuk do të kishte kaluar fazën primitive, komuniste, në të cilën ideja e drejtësisë nuk ekzistonte dhe nuk mund të ekzistonte, dhe ndjenjat vëllazërore mund të shfaqeshin më lirshëm se në çdo fazë tjetër të zhvillimit shoqëror. Në fakt, ideja e drejtësisë, në vend që të bjerë në konflikt me dukuritë e një mjedisi të caktuar shoqëror, përkundrazi, u përshtatet atyre. Kundër këtyre kundërshtimeve, Jaurès, i cili vetë "qëndron në bazën e një kuptimi materialist dhe pozitiv të historisë", është i pafuqishëm. Belfort Bax foli kundër idesë së materializmit historik në artikullin e tij "Kuptimi materialist i historisë". Dëshira për të reduktuar të gjithë jetën njerëzore në një element, për të shpjeguar të gjithë historinë në bazë të ekonomisë, nuk merr parasysh faktin se çdo realitet konkret ka domosdoshmërisht dy anë, materiale dhe formale, dhe, për rrjedhojë, të paktën dy elementë bazë; sepse, në ndryshim nga abstraksioni, realiteti qëndron në sintezë. Aftësitë spekulative, estetike dhe etike të njeriut kanë ekzistuar në shoqërinë njerëzore që në fillim, edhe pse në një gjendje të pazhvilluar, dhe nuk janë produkt i thjeshtë i faktorëve materialë të ekzistencës njerëzore, megjithëse manifestimet e tyre në secilën nga periudhat e kaluara i janë nënshtruar një ndikimi gjithnjë e më të dobët, por shpeshherë ende domethënës të këtyre faktorëve. I gjithë zhvillimi i shoqërisë në tërësi varej shumë më tepër nga baza e saj materiale sesa nga ndonjë arsye spekulative, etike apo estetike; por kjo nuk do të thotë se çdo arsye e tillë “ideologjike” mund të reduktohet në një kusht thjesht material. Shoqëria ka një zhvillim të caktuar ekonomik, por ka edhe një zhvillim të caktuar shpirtëror dhe vetëm ndërveprimi i të dyjave rezulton në evolucionin shoqëror në format e tij konkrete. Drejtimi ekstrem i të kuptuarit materialist të historisë është po aq i njëanshëm sa edhe shpjegimi i kundërt, idealist i historisë. Megjithatë, sipas Bax-it, drejtimi i parë i afrohet së vërtetës. Baksu iu përgjigj K. Kautsky në artikullin “Kuptimi materialist i historisë dhe faktori psikologjik”. Mendimi i Bax-it se morali, feja, arti dhe shkenca nuk krijohen ekskluzivisht nga kushtet ekonomike, sepse është gjithashtu e nevojshme që këto kushte të ndikojnë tek njerëzit e talentuar me disa aftësi etike, estetike dhe spekulative - Kautsky e konsideron këtë mendim si një shprehje të vërtetë të idesë së materializmit historik. Asnjë teori e vetme historike nuk synon të shpjegojë krijimtarinë artistike apo filozofike: ajo ka të bëjë vetëm me shpjegimin e ndryshimeve që përjeton kjo krijimtari në periudha të ndryshme. Marrëdhëniet ekonomike nuk janë i vetmi faktor që përcakton "të gjithë veprimtarinë njerëzore", "të gjithë jetën njerëzore në tërësi", por ndër faktorët që ndikojnë në jetën e njeriut, ato përbëjnë të vetmin faktor të ndryshueshëm. E gjithë polemika e Bax-it është një luftë kundër mullinjve të erës. Shkëmbimi i artikujve polemikë midis Bax dhe Kautsky vazhdoi: i pari shkroi: "Kuptimi sintetik ose neo-marksist i historisë" dhe "Kufijtë e një shpjegimi materialist të historisë", i dyti - "Çfarë dëshiron dhe mund të japë kuptimi materialist i historisë" dhe "Marksizmi utopist dhe materialist". Kautsky pranoi të pranojë se "individët mund t'i japin shumë epokës së tyre", se "shpirti njerëzor e vë në lëvizje shoqërinë", por me paralajmërimin: "shpirti njerëzor e vë shoqërinë në lëvizje jo si zotërues i kushteve ekonomike, por si shërbëtor". Bax u kënaq me këtë lëshim, duke deklaruar: "Kautsky po bën një hap të madh drejt meje këtu". Por nga ana e tij, Bucks po shkon drejt paqes. "Askush nuk e ka theksuar më fort se" vetë Bax, "faktin që deri tani gjatë historisë njerëzore kushtet ekonomike, për të përdorur shprehjen e Kautskit, kanë qenë zotëria dhe shpirti shërbëtori". Është e qartë se "diskutimi" midis Bax dhe Kautsky mbeti plotësisht i pafrytshëm. e mërkurë Fenomenologjia e Hegelit. "Pavarësisht se sa pak historia e shkruar i ka kushtuar vëmendje zhvillimit të prodhimit material, i cili përbën bazën e gjithë jetës shoqërore, megjithatë, koha parahistorike nuk ndahet sipas të ashtuquajturit vëzhgim historik, por sipas metodave natyrore shkencore të kërkimit: është pikërisht ajo që ndahet sipas materialit nga i cili janë bërë veglat dhe armët, në epokën e gurit, bronzit dhe hekurit." “Ndër vetë instrumentet e punës, ato me rëndësi më të madhe për karakterizimin e epokave shoqërore të prodhimit janë instrumentet mekanike të punës, të cilat, të marra në tërësi, mund të quhen skelet dhe sistemi muskulor i prodhimit: në këtë kuptim ato janë shumë më të rëndësishme se ato instrumente të punës që shërbejnë vetëm si marrës dhe objekte magazinimi për objektet e punës dhe që, të konsiderohen si një sistem i tillë, tuba vaskulare. shporta, tenxhere dhe të tjera Dhe vetëm në fabrikimin kimik ato fillojnë të luajnë një rol më domethënës. Por “në një kuptim më të gjerë, procesi i punës përfshin ndër mjetet e tij jo vetëm ato gjëra përmes të cilave puna vepron mbi objektin e saj dhe të cilat, për rrjedhojë, në një mënyrë ose në një tjetër, shërbejnë si përcjellës të veprimtarisë njerëzore, por edhe të gjitha kushtet materiale që kërkohen në përgjithësi, në mënyrë që i gjithë procesi të mund të kryhet ashtu siç duhet. Ato nuk hyjnë drejtpërdrejt në procesin e punës, por pa ekzistimin e këtyre kushteve, procesi i punës ose nuk mund të ndodhë fare, ose mund të ndodhë vetëm në mënyrë të papërsosur. Mjeti i zakonshëm i punës i këtij lloji është vetë toka.” e mërkurë G. Gatti “Çështja Agrare dhe Socializmi”: “E mira publike apo e keqja publike” nuk varet “nga vullneti i popullit”. "Për të bërë të gjithë mirëqenien ekonomike dhe përparimin e ardhshëm shpirtëror të varur nga vullneti i njerëzve, është e nevojshme të merren parasysh vetëm agjentët, dhe jo forcat që i detyrojnë ata të veprojnë. Këto forca janë: nga pikëpamja ekonomike, rrymat e parezistueshme të interesit që shtyjnë klasa ose kategori të caktuara shoqërore në drejtime të caktuara dhe që përplasen fatalisht me rrymat e kundërta të interesit; nga pikëpamja biologjike, nga pikëpamja biologjike. forcat individuale dhe mbi specializimin e tyre”. Megjithatë, ky ndikim është i përhershëm dhe nuk mund të shpjegojë ndryshimin në historinë e ekonomisë. “Progresi teknologjik është tashmë forca kryesore që shkakton transformimin e mjedisit ekonomik mbi të cilin është ndërtuar sistemi social, politik dhe administrativ, si dhe jeta intelektuale. Evoluimi i mjeteve të punës, duke shkaktuar vazhdimisht ndryshime në mjedisin ekonomik të nevojshëm për përdorimin e tij, krijon rryma të reja interesash dhe, rrjedhimisht, marrëdhënie të reja brenda klasave të ndryshme shoqërore dhe midis këtyre klasave. Në këtë mënyrë, pak nga pak, ajo transformon jetën politike, administrative dhe intelektuale, të gjithë shoqërisë”. Hammacher “Das philosophisch-ökonomische System des Marxismus”: Ist der ökonomische aterialismus richtig, dann ist er ebendeswegen falsch. Kjo dobësi është karakteristikë e ndërtimit historik përgjithësisht të njëanshëm të ekonomisë politike, siç theksohet nga Knies në “Die politische Oekonomie rom geschichtlichen Slandpuncte”; Im Gegensatz zu dem Absolutismus der Theorie beruht die historische Auffassung der politischen Oekonomie auf dem Grundsatze, dass wie die wirtschaftlichen Lebenszü-stände, kështu që auch die Theorie der politischen Oekonomie, në Geeknommit welstalgumenten, në wel. Rezulton wir sie auch finden, ein Ergebnis der geschichtlichen Entwicklung ist etj. Apologjetika duhet ta shtrojë këtë pyetje edhe nëse nuk dëshiron të jetë dritëshkurtër, gjë që zakonisht del se është, duke u kufizuar në mbrojtjen e kuptimit objektiv të fesë, moralit dhe ligjit. Shih W. Erdmann “Die philosophischen Voraussetzungen der materialistischen Geschichtsauffassung” në “Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im D. R. von G. Schmoller” (1907 H. 3). e mërkurë Marksi në Misere de la philosophie: Tout ce qui existe, tout its qui vit sur terre et sous l'eau, n'existe, ne vit que par im mouvement quelconque. Ainsi, le mouvement de l'histoire produit les rapports sociaux, le mouvement industriel nous donne les produits industrieis etj. Mbi materializmin historik: "Materializmi historik përfshin materializmin shkencor natyror". Die Weltanschauung des Marksmus. Erdmann Die philosophischen Voraussetzungen der materialistischen Geschichtsauffassung. Struve: "Lidhja gjenetike midis materializmit ekonomik dhe metafizikës materialiste vërtetohet në mënyrë të padiskutueshme nga kapitulli mbi materializmin francez në Heilige Familie të Marksit. Në botëkuptimin e Engelsit, kuptimi materialist i historisë dhe metafizikës materialiste përbënin një unitet të fortë psikologjik. Por as lidhja gjenetike dhe as uniteti psikologjik i sistemeve të tyre engjëllore". ("Për tema të ndryshme"). Erdmann: “Und selbst wenn die ökonomische Geschichtsauffassung zutreffender wäre, als sie hiernach erscheinen muss, würde nach den vorstehenden Erwägungen sicher sein, dass ihr “Einklang mit der materialistinnent” ist, den Marx und Engels erstrebten ist nicht die sachliche Grundlage, aus der die ökonomische Auffassung als Konsequenz abgeleitet werden könnte, als auch nicht das Fundament, auffassung die. ist Es ist, logisch gesprochen, keine objektive Zusammengehörigkeit, sondern ein subjektives Zusammengehören, das beide Lehren zu einem Inbegriff vereinigt kein innrer Zusammenhang von. Psychologisch könnten wir sagen: es ist ein assoziativer Zusammenhang... Vëzhgime dhe përfundime të ngjashme jepen në Kareev “Etudes on Historical Materialism”, Lappo-Danilevsky “Methodology of History”, Stern “Economic and Natural Philosophical Materialism”, L. Zhvillimi), M. Adler “Marx als Denker”, Kampfmeyer “Zur Kritik der philosophischen Grundlagen des Marxismus” (Sozial. Monatsh.), Stampfer e shumë të tjerë. Të kujtojmë se filozofia në fushën e problemit më të lartë, shpirtëror, nuk është e paracaktuar nga zgjidhjet në sferën elementare epistemologjike, se gjithçka aty rishikohet rishtas, kjo përbën kushtin sine qua non të filozofisë së lartë. Një pyetje plotësisht gjithëpërfshirëse mund të quhet Art. Max Zetterbaum "Drejt një kuptimi materialist të historisë". Sipas tij, në realitet nuk ka asnjë lidhje logjike ndërmjet materializmit historik dhe materializmit filozofik. Kërkimi këtu ka të bëjë me elementë krejtësisht heterogjenë, të cilët shpeshherë janë të vështira për t'u vendosur në çdo marrëdhënie formale me njëri-tjetrin, madje edhe në një marrëdhënie kundërshtimi. Natyrisht, materializmi filozofik i përket fushës së filozofisë, dhe filozofia, nëse dëshironi: filozofia e pastër, është ai lloj njohurie që kërkon të eksplorojë atë që në fund të fundit përbën thelbin e botës (edhe nëse përgjigja e kësaj pyetje është në frymën e agnosticizmit) dhe se si realizohet përvoja njerëzore. Përkundrazi, materializmi historikisht i përket fushës së shkencës empirike. Shkenca empirike, ose thjesht shkenca, është ai lloj dijeje që, në kërkimin e saj, e merr botën me përvojë si të dhënë dhe eksploron vetëm marrëdhëniet, varësitë dhe ndryshimet e saj. Pikërisht këtë bën materializmi historik, i cili flet vetëm për natyrën e varësisë midis dukurive ekzistuese historike. Është një teori empirike që ka të njëjtën domethënie metodologjike për shkencat shoqërore siç ka, për shembull, teoria Lamarck-Darwin për biologjinë, ose teoria e gravitetit për fizikën dhe astronominë - dhe, si këto teori, ajo është abstraguar vetëm nga një fushë e veçantë studimi. Ai thotë aq pak për thelbin e qenies sa këto teori, si çdo teori shkencore empirike në përgjithësi. Të dyja teoritë konsiderohen moniste. Ky monizëm shpesh shihet si një pikë mbështetëse për pohimin e bërë për ekzistencën e një lidhjeje të brendshme midis të dyja teorive. Megjithatë, në realitet, monizmi i materializmit historik ndryshon ashpër nga monizmi i materializmit natyror filozofik, si dhe nga çdo lloj monizmi filozofik në përgjithësi. Gjegjësisht: materializmi natyrshëm filozofik pohon se dy grupe të ndryshme dukuritë, dy specifika, përfaqësojnë në thelb diçka të unifikuar. Materializmi historik nuk ka të bëjë fare me identitetin e pohuar të fizikës dhe mendores: ai gjithmonë merr vetëm praninë eksperimentale, dhe ajo që është e ndryshme në përvojë mbetet e ndryshme. Ai merr pikërisht këndvështrimin dualist të përvojës së zakonshme, pasi nuk i intereson përkufizimet filozofike, ai flet në terma të përvojës për "vetëdijen" në krahasim me "qenien", ai e konsideron çdo ideologji si një formacion të pavarur, megjithëse të varur historikisht, dhe dëshiron të shpjegojë zhvillimin e fenomeneve të ndryshme historike vetëm nga një parim i vetëm. Prandaj, monizmi i tij nënkupton vetëm njohjen e modelit bazë në të gjithë fushën historia, elementët heterogjenë të së cilës njihen si të ndryshëm, ndërsa monizmi i materializmit natyror filozofik njeh grupe të ndryshme fenomenesh në përvojë si identike. Pika vendimtare e pyetjes është se Zetterbaum njeh ndryshimin midis dy teorive në objekte. Subjekti i materializmit filozofik është "materia": mendorja për të është vetëm një veti e materies, thelbësisht identike me lëvizjen materiale. Tema e teorisë së materializmit historik është shoqëria njerëzore. Në këtë të fundit dallojmë ekonominë, format e organizimit, çfarë është shteti, familja etj., dhe së fundi, ideologjitë, cilat janë morali, feja etj. Thelbi i shoqërisë në aspektin ekonomik dhe ideologjik qëndron në një veprimtari të caktuar të përbashkët të njerëzve. Prandaj, shoqëria përbëhet nga marrëdhëniet në të cilat njerëzit hyjnë ndërmjet tyre përmes veprimeve vullnetare. Njerëzit hyjnë në këto marrëdhënie si një e tërë, "me shpirt dhe trup", dhe aktiviteti i tyre është sa "material" aq edhe "shpirtëror". Dhe në ekonomi, ashtu si në ideologji, i ashtuquajturi aktivitet "material" është nën drejtimin e të ashtuquajturës veprimtari "shpirtërore". Por, në fund të fundit, marrëdhënia nuk është aspak “materie” në kuptimin e materializmit filozofik, i cili e barazon materien me lëndën e pajetë. Në përgjithësi, është e vështirë të vendosësh "strukturën ekonomike", "bazën materiale" të materializmit historik në çdo lidhje me "çështjen" e materializmit filozofik, pavarësisht se si kuptohet. Dhe po aq pak sa njerëzit e gjallë, shpirtërisht aktivë mund të konsiderohen si "materie", ato marrëdhënie të ndryshme në të cilat njerëzit veprojnë, për shembull, sistemi i robërisë ose i punës me pagesë - këto fakte "materiale bazë" të teorisë sonë. Dhe kjo vlen jo vetëm për atë që prodhon një veprim, por edhe për atë që krijohet nga këto veprime. Mjetet e prodhimit, si makinat, etj., pastaj mallrat e konsumit, janë më tepër produkte të "shpirtit" njerëzor dhe, nga ana tjetër, të gjitha produktet ideologjike, si statujat, kishat etj., nga pikëpamja e materializmit filozofik natyror, duhet të konsiderohen si materiale. Pra, është e qartë se nuk ka asnjë masë të përgjithshme me të cilën do të ishte fare e mundur të krahasoheshin objektet e të dyja teorive. Është absolutisht e qartë se këtu po flasim për objekte, metoda, konsiderata dhe detyra rrënjësisht të ndryshme të njohjes. Së fundi, ekziston një ndryshim midis të dy teorive në natyrën e shkakësisë. Natyrisht, materializmi filozofik pranon se truri, "materiali", krijon veprimtarinë e vetëdijes, e cila në vetvete nuk ka përmbajtje, duke e marrë atë vetëm nga bota e jashtme. Materializmi historik pohon se ekonomia përcakton superstrukturën ideologjike që përbën përmbajtjen historike të ndërgjegjes. Në të njëjtën kohë, siç u përmend tashmë, si në sferën e ekonomisë ashtu edhe në sferën e ideologjisë, aktiviteti i supozuar i trurit, psikikës, merret si i mirëqenë si një fakt psikologjik natyror, ekzistenca e njerëzve të talentuar me vetëdije dhe që veprojnë me vetëdije ... Shihni gjithashtu “Çfarë është Materializmi Ekonomik” nga Kelles-Krause. Kundërshtimet ndaj teorisë së materializmit historik bazuar në natyrën psikologjike të faktorit ekonomik (shih, për shembull, Miliukov, "Ese mbi historinë e kulturës ruse") rezultojnë të jenë thjesht një keqkuptim. Woltmann, gjithashtu J. Berman "Dialektika në dritën e teorisë moderne të dijes". “Reflektimi mbi format e jetës njerëzore, që nënkupton edhe analizën e tyre shkencore, ndjek një rrugë drejtpërsëdrejti të kundërt me zhvillimin e tyre aktual. Ai fillon post festum, duke pasur, pra, para vetes rezultatet e gatshme të procesit të zhvilluar” (“Kapitali”). "Fizikani ose vëzhgon proceset e natyrës ku ato shfaqen në formën më të qartë dhe errësohen më së paku nga ndikimet e jashtme, ose bën eksperimente në kushte të tilla që sigurojnë rrjedhën e procesit në formën e tij të pastër. Në këtë ese, unë vendosa të trashëgoj mënyrën kapitaliste të prodhimit dhe marrëdhëniet përkatëse të prodhimit dhe këmbimit. Vendi i saj klasik është ende provë për Anglinë. nga Anglia.” (Parathënie e botimit 1. Vëllimi 1 i “Kapitalit”). Në të njëjtin rishikim: "Lexuesi mund të mashtrohet nga metoda e paraqitjes (dhe jo kërkimit) të Marksit. Ky është një paraqitje dialektike, e cila supozohet se rrjedh rreptësisht nga një ide, por në fakt duhet t'i kthehet gjithmonë dukurive." "Ese mbi teorinë e dijes historike". Recensione të ngjashme jepen nga Weisengrün Verschiedene Geschichtsauffas sungen, Bernstein Die Voraussetzungen des Socialismus und die Aufgabe der Socialdemokratie, (Ishte Marx und Engels Grosses geleistet haben, haben sie nicht vermöge hëndereks, geleistet), Mackenzie Një hyrje në filozofinë sociale (Sa pak do të ndikoheshin doktrinat e Proudhon-it ose të Karl Marksit nga tërheqja e dialektikës hegeliane), Masaryk Die philosophischen und sociologischen Grundlagen des Marxismus (“Dialektikat e dialektikës materialiste” (“Marksi nuk ka fare metodë të veçantë dialektike, të cilën ai vetë e supozon, për më tepër, ndryshe nga Hegeli”), F. Adler “Materializmi dialektik dhe empirio-kritika” etj. “Për sa i përket keqkuptimeve teleologjike dhe fataliste, duhet theksuar se një pjesë e përgjegjësisë bie mbi vetë Marksin, të cilit, siç deklaron vetë, i pëlqente të flirtonte me terminologjinë hegeliane: një mjet i rrezikshëm me të cilin do të ishte më mirë të mos bënim shaka” (Croce). Zbatimi më i mrekullueshëm në sociologji i parimit të luftës për ekzistencë u gjet në Gumilovich: "Bazat e sociologjisë" dhe veprat e tij të tjera. Literatura e veçantë për çështjen e marrëdhënies së socializmit me darvinizmin ndahet në tre drejtime: a) Darvinistët që nuk e pranojnë socializmin, b) socialistët që refuzojnë parimin e Darvinizmit në sociologji dhe c) autorët që kërkojnë të ndërthurin darvinizmin dhe socializmin. Nga këta të fundit, më i famshmi është Woltmann, i cili në librin e tij “Sistemi i ndërgjegjes morale në lidhje me raportin e filozofisë kritike me darvinizmin dhe socializmin” pajton kantianizmin me socializmin dhe darvinizmin. Ai zotëron gjithashtu "Teorinë dhe Socializmin e Darvinit", i cili shqyrton literaturën mbi këtë çështje. Nga ana jonë do të emërtojmë: L. Buchner “Darvinizmi dhe Socializmi, ose Lufta për Ekzistencë dhe Shoqëria Njerëzore”, Loria “Socializmi dhe Darvinizmi Social”, Aveling “Darvini dhe K. Marksi (paralel)”, Ferri Enrico “Kolektivizmi dhe Shkenca Pozitive. Darvini, Spenceri dhe Socializmi,Darvinizmi”. e mërkurë Comte në “Cours de philosophie positive” t. IV: Chacun de modes fondamentaux de l'existence sociale détermiue un disa Systeme de moeurs co-rélatives, dont la physionomie commune se trouve aisément chez tous les individus, au milieu différences Charaktéristiques. “Nga mbrojtja në sulm”. e mërkurë Shihni gjithashtu "Për zhvillimin e një pikëpamjeje moniste të historisë". E megjithatë, ndërsa mbron materializmin filozofik, Plekhanov, si marksistë të tjerë, flet në një gjuhë tjetër (“nuk është vetëdija ajo që përcakton qenien, por të qenit ndërgjegje”) gjithashtu në parathënien e librit të Deborin “Hyrje në filozofinë e materializmit dialektik”. Kjo nuk është aspak si teza materialiste e Fojerbahut. Edhe pse në shënimet e tij mbi Fojerbahun, të cituar në librin e Engelsit, Marksi shprehet kundër "ndarjes së shoqërisë në dy pjesë, njëra prej të cilave qëndron mbi shoqërinë". Shih "Die Klassengegensätze von 1789" të tij. Tocqueville, "Rendi i Vjetër dhe Revolucioni", duke vënë në dukje anët e këqija të "fisnikëve", të cilët njerëzit i quanin me zgjuarsi "harabelakë", shkruan: "Pa dyshim, ata mund të më vënë në dukje individë, por po flas për klasa të tëra, historia është e hapur vetëm për ta. Se në atë kohë kishte shumë bashkëpronarë të pasur, pa kujdes të jashtëm. mirëqenien e fshatarëve, askush nuk e mohon këtë.” E njëjta ide shprehet në "Cobden et la ligae" të Bastias dhe "Parimet e ekonomisë politike" të Mill. R. Guiraud “Etudes économiques sur l'antiqute” Poria “Les bases économiques de la constitution social” (La teoria economy della sonstituzione politica) etj. Struktura personale-intime e marrëdhënieve të ndërsjella midis njerëzve përshkruhet nga Dilthey “Einleitung in die Geistesirissenschaften”. Versuch einer (Grund¬legung für das Studium der Gesellshafl und der Geschichte. dhe vepra të tjera, Münsterberg në "Philosophie der Werte." "Dy miq po flasin mes tyre (lexojmë nga ky i fundit) për sukseset dhe dështimet personale, për atë që është përjetuar dhe pritur, për një pjesë të nxehtë të bisedës dhe të gjithë miqve, në çdo moment të plotë të bisedës së miqve. Në gëzimet dhe vuajtjet e tij njëri pajtohet me tjetrin, pastaj lind një mosmarrëveshje për tjetrin, por këtu ai shpreh dyshime: dhe me çdo ndryshim të temës ata kuptojnë kuptimin e fjalëve dhe gjesteve, nuk e kuptojnë për një moment njëri-tjetrin si objekte, nuk e imagjinojnë se çfarë po ndodh në mendjen, përpjekjen e tjetrit. frika nga tjetri - qëndron mënjanë nga përmbajtja materiale e jetës njerëzore, por ka të bëjë drejtpërdrejt me personin vullnetar. Kuptimi dhe dyshimi, pyetjet dhe përgjigjet, pajtueshmëria dhe kundërshtimi, befasia dhe indinjata, dashuria dhe urrejtja, dhembshuria, zilia, mburrja, respekti - e gjithë kjo kalon nga subjekti në tërësi në përvojën e gjallë. Psikologu i dëgjonte me vëmendje dhe i vëzhgonte si objekte, pa marrë pjesë në shpresat dhe dyshimet e tyre dhe pa e zbërthyer përmbajtjen e tyre mendore në ndjesi më të thjeshta. Dhe secili nga miqtë mund të kryejë të njëjtën punë dekompozuese për përmbajtjen mendore të tjetrit, por e gjithë përmbajtja nuk do të bëhet kurrë një objekt i perceptueshëm, për të, secila pjesë e kësaj përmbajtjeje të jetës mendore të tjetrit ka për të atë karakter subjektiv që vetëm mund të kuptohet, kuptohet, për të cilin psikologu objektivizues nuk mund të dijë asgjë. Vetëm për subjektin vullnetar ka miq dhe armiq, modele dhe imitues, bashkëpunëtorë dhe kundërshtarë, dashamirës dhe ziliqarë... Pra, mund ta konsiderojmë të vendosur fort se midis qenieve të gatshme ka marrëdhënie reale, me përvojë që nuk kanë të bëjnë fare me lidhjen shkakësore të objekteve. Rendi i marrëdhënieve dhe lidhjeve intime dhe rendi i organizimit socio-mekanik nuk përkojnë me njëri-tjetrin dhe zhvillimi i njërës mund të shoqërohet me regres të tjetrit. J. Hobson deklaron një mospërputhje të tillë në jetën moderne. Sipas fjalëve të tij ("Evolucioni i kapitalizmit modern"), "megjithë mekanizmin e organizatave politike, fetare, sociale, industriale në qytetet e mëdha, duket e mundshme që kohezioni i vërtetë shpirtëror midis anëtarëve individualë (në jetën moderne) është më i dobët se në çdo formë tjetër të shoqërisë. Nëse është e vërtetë se ndërsa fshati më i madh rritet në një qytet dhe qyteti në një qendër më të madhe industriale, atëherë ne gjejmë një dobësim të përbashkët të përparimit të individit. veten ballë për ballë me dënimin më të rëndë që mund t'i shqiptohet procesit industrial modern dhe forcat që çojnë një pjesë gjithnjë e në rritje të popullsisë sonë në qytete sjellin me vete një rënie të moralit, që është kundërpesha e nevojshme për përkeqësimin e cilësive fizike të njerëzve. Ne shohim një kuptim të karakteristikave të jetës shoqërore tek Leslie Steven, i cili shpreh (Shkenca e etikës) idenë se një organizëm shoqëror mund të zhvillohet dhe të përmirësohet pavarësisht nga ndryshimet në individë. Mekanizmi social mësohet fuqishëm nga Lester Ward, i diskutuar më poshtë. Filozofia e historisë kulturore dhe sociale të kohëve moderne. L'interpretation e'copomique de l'histoire. Kulturgeschichte der Menschheit. Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissenschaft und Moderne Geschichtswissenschaft. L'histoire consideree comme Science. De la division du trarail social etj. Rëndësia e marrëdhënieve ekonomike, në veçanti, për të drejtën dhe jetën publike, u sqarua nga L. Stein në Dir Volkswirth-schuptslehre dhe Gegenwart und Zukunft des Rechts und Staatsicissenschart Deutschlands, Dankwardt etj. Kemi prof. Yanzhul "Parimet themelore të shkencës financiare": "Vetë format e qeverisjes në një farë mase përcaktohen nga organizimi financiar dhe nevojat financiare të shtetit". Pikëpamjen e kundërt për marrëdhëniet e ndërsjella ndërmjet ligjit dhe formave të jetës ekonomike e kanë: Cairn, Dühring “Course of National and Social Economy” “Metoda e analizës shkencore në shkencat sociale” (koleksioni “Morali social”). Çështja e lidhjes së ligjit të numrave të mëdhenj me individin zakonisht shtrohet si një çështje e vullnetit të lirë, e cila zgjidhet në një kuptim pozitiv nga teoricienët e fundit statistikorë. Le të citojmë fjalët e të njëjtit A. A. Chuprov: “Në magjepsjen e tij me tablonë e modeleve që vëzhgimi masiv zbulon në fenomenet e jetës shoqërore, Quetelet dhe, veçanërisht, admiruesit e tij nga kampi materialist prireshin të shihnin në qëndrueshmërinë e numrave statistikorë argumentin vendimtar në favor të hipotezës së veprimit të determinuar, të përcaktuar në mënyrë njerëzore. argumentoi se gjithçka në jetën e njeriut u nënshtrohet ligjeve të pandryshueshme sa lëvizja e trupave qiellorë Një përpjekje e tillë për të transferuar një mosmarrëveshje metafizike në tokën empirike ishte, natyrisht, thelbësisht e pashpresë... Në mënyrë që të vendoset njëfarë korrektësie në rezultatet masive të veprimeve njerëzore, lëvizjet e vullnetit nuk duhet kurrsesi të lidhen mekanikisht me proceset e botës së jashtme. Liria, edhe më e pakufizuara, pajtohet plotësisht me faktin e qëndrueshmërisë së numrave të statistikave morale”. Gjithashtu Mayr, “Rregullësia në jetën shoqërore”: “Duhet të kujtojmë se kur bëhet fjalë për një ligj statistikor, është e nevojshme të braktisim idenë e këtij apo atij individi. Në këtë rast, një person konsiderohet vetëm si një grimcë e racës.” Mund të përmenden shumë autorë të tjerë: Rümelin, Simmel, Grotenfelt, Kareev e të tjerë. Grotenfelt “Die Wertschatzung in der Geschichte und Wertmassstabe in der Geschichtsphilosophie bei Historikern und in Volksbeusstsein”. Baldwing "Interpretimet sociale dhe etike në zhvillimin mendor". Edhe Durkheim dhe Bourdo i lënë hapësirë jetës personale-shpirtërore. Profesor Chicherin "Filozofia e së Drejtës": "Ligji moral është plotësisht i pavarur nga marrëdhëniet ekonomike dhe, nga ana tjetër, ligjet ekonomike janë të pavarura nga ligji moral". e mërkurë Baldwin “Interpretimet sociale dhe etike në zhvillimin mendor”: Në të gjitha sferat e veprimtarisë dhe të dijes njerëzore, ide të reja vijnë nga ata që janë më të aftët, nga dhurimi dhe edukimi në burimet normale kur shoqëria tashmë ofron, për të bërë përparime reale në të kuptuarit e natyrës, në zbatimin e njohurive të tyre në mënyra të dobishme dhe në arritjen e formave më të larta dhe më ideale të shpirtit poetik, artistik. Këta janë: mësuesit normalë të shoqërisë. Ajo që shoqëria bën më pas është të gjenerojë vlerën e veçantë. Një skemë e re legjislacioni është menduar nga një njeri. Duhet bërë një gjeneral edhe pse në grupin e bashkëqytetarëve apo bashkëlegjistarëve. Kjo është një formë e përgjithësimit të mendimit. Ajo nuk ruan vetëm formën në çdo mendje që kishte fillimisht. Thelbi i mendimit është pjesa e tij e përgjithshme, e zbatueshme. Pastaj, në mënyrë që ajo të bëhet efektive për të mirën e shoqërisë, kryhet në të vërtetë vetëm ajo që konsiderohet e përgjithshme. Pra, forma në të cilën një mendim i tillë realizohet në ligj ose në raste të tjera, në institucion, ceremoni apo zakon - rrallëherë është e drejtë e konceptuar nga autori. Ideja ose trillimi thelbësor mbetet i njëjtë; por i jepet një formë që i përshtatet mendimit të shumë mendimtarëve dhe nevojave praktike që ata i sjellin... Rezultati është që mendimi i ri zvogëlohet, si të thuash: është skica më e guximshme dhe më e re dhe forma e tij e ilustrimit përfundimtar është ajo formë e përgjithshme në të cilën mund të vlerësohet dhe zbatohet më gjerësisht. Engels "Që kushtet materiale të jetës së njerëzve në kokën e të cilëve zhvillohet një proces i caktuar (d.m.th., fetar) i të menduarit e përcaktojnë këtë, këta njerëz, natyrisht, nuk janë të vetëdijshëm për këtë, sepse përndryshe do të vinte fundi i çdo ideologjie - denn sonst wäre esmit der ganzen ideologie am Ende ("Ludw. Feuerb."). Marrëdhënia e marksizmit, si ekonomiizëm absolut dhe objektivizëm absolut, me teorinë e materializmit historik është e njëjtë me marrëdhënien e evolucionitizmit me teorinë e evolucionit dhe marrëdhëniet e sociologjizmit etik me teorinë e moralit shoqëror: evolucionizmi nga teoria e "evolucionit bën parimin e vetëm" të shpjegimit të jetës, dhe sociologjizmi nga teoria e evolucionit moral. moralit. Marksizmi, megjithatë, jo vetëm që është i ngjashëm në metodë me evolucionizmin dhe sociologjizmin, por gjithashtu përkon me to në përmbajtje. Apologetika zakonisht përpiqet të argumentojë drejtpërdrejt kundër ekonomizimit. Kjo teknikë duhet quajtur e pashpresë, sepse nga pikëpamja objektive, çdo veprim mund të shpjegohet me kalkulim, interes - aq më tepër i pashpresë sepse apologjetika, pa e dalluar jetën personale-shpirtërore nga morali shoqëror, gjithmonë pohon, më se të lejueshme shkencërisht, dhe kështu e ndërlikon detyrën e saj deri në ekstrem. A ka të drejtë Marksi kur e konsideron zhdukjen e feve si një shenjë të organizimit të ardhshëm shoqëror dhe planifikimit ekonomik? Ai e ka gabim, sepse për të e gjithë fusha e fesë është e rraskapitur nga besimet shoqërore, ai harron jetën personale shpirtërore. Ai vetë, në artikullin “Për çështjen hebraike”, që do të diskutohet më poshtë, e konsideron ndarjen e kishës nga shteti dhe çlirimin politik të fesë si të pamjaftueshme për dominimin e ateizmit, pasi pikërisht në këtë rast feja, si çështje e lirë e individit, lulëzon më së miri. Tek Engelsi, në lidhje me moralin në mbretërinë e ardhshme të lirisë, gjejmë një frazë më të menduar, ndonëse të hedhur rastësisht. Duke argumentuar se sot morali mund të jetë vetëm klasor, dhe njerëzit, me vetëdije ose pa vetëdije, i tërheqin pikëpamjet e tyre morale, në fund të fundit, nga ato marrëdhënie praktike mbi të cilat bazohet pozicioni i tyre klasor, nga ato marrëdhënie ekonomike në të cilat ata kryejnë prodhimin dhe shkëmbimin, Engelsi beson se me heqjen e klasave, morali nuk do të zhdukej fare, por morali i vërtetë njerëzor do të shfaqej debergens übergens üt einengeund: Erinnerung an sie stehende, wirklich menschliche Moral wird erst möglich auf einer Gesellschaftsstufe, die den Klassengegensatz nicht nur überwunden, sondern auch für die Praxis des Lebens vergessen hatings (H/E. Sipas Xenopol “La theorie de l'historie”: “Duhet theksuar se njeriu, edhe pse mund të realizojë dëshirën e evolucionit, nuk e zotëron aspak atë. Ai zhvillohet gjithmonë në mënyrë të pavarur nga vullneti i njeriut, prodhon formacione të reja dhe të paparashikuara, dërrmon çdo gjë që i qëndron në rrugë, shpesh ia mbulon rrugën me rrënojat dhe kufomat e tij të gërvishtura, gërmadha dhe kufoma. marshon në mënyrë madhështore përgjatë rrugës që ka përshkruar fati për të, e gjithë historia dëshmon se evolucioni, d.m.th., përparimi ose regresioni i shoqërive, ndodh kundër vullnetit të individëve brenda tyre dhe se faktet në të cilat çon zhvillimi janë pothuajse gjithmonë të paparashikueshme dhe të paparashikueshme, nuk dihet se si dhe përse, nga rradha e suksesit. formojnë një sërë ngjarjesh, fillimi i të cilave ndonjëherë mund të shihet, por fundi nuk mund të parashikohet. Evolucioni mund të bëhet i vetëdijshëm vetëm post faktum, madje duhet theksuar se kuptimi dhe drejtimi i rrjedhës historike hyn në ndërgjegje vetëm atëherë kur është bërë mjaft i fuqishëm për t'u vënë re, por në të njëjtën kohë mjaft i fuqishëm për të shtypur çdo përpjekje vullneti. Vetëm gjenialiteti, dhe jo reflektimi, mund të parashikojë zhvillimin dhe të depërtojë në misterin e ngjarjeve të ardhshme. Duhet të ketë më shumë vini re se kjo pavarësi e lëvizjes evolucionare nga vullneti ndodh jo vetëm në kohët primitive, kur evolucioni nuk realizohet as në shkallën më të vogël, por edhe në ato epoka kur reflektimi depërton në zhvillim dhe kur rrjedha e gjërave vërehet nga vetëdija. Në këtë rast të fundit, zhvillimi ndodh edhe në mënyrë të pavarur nga vullneti. Një person sheh se ku po shkon, por nuk mund t'i rezistojë rrjedhës që e largon. Ai e di mirë drejtimin në të cilin po nxiton, por përpjekjet e tij për t'u mbajtur janë të pafuqishme edhe kur ai po i afrohet me shpejtësi humnerës. Natyrisht, ndryshimet shoqërore që përbëjnë fakte historike janë produkt i përgjithshëm i veprimtarive individuale. Çdo ndërmarrje shoqërore fillon me një individ, pastaj përhapet në grup dhe bëhet e zakonshme. Një akt individual mund të jetë i vetëdijshëm dhe i dëshiruar: shkaku i përbashkët që rezulton nga aktiviteti do të jetë i ndryshëm nga ai që bëhet nga secili dhe rezultati i sinjalit do të jetë krejtësisht i ndryshëm nga ai për të cilin janë përpjekur individët, etj. Megjithëse, megjithatë, kritika themelore e marksizmit ekonomik në përmbajtje i referohet pjesës filozofike të studimit. Ato pjesë të rishikimit që Marksi i lë jashtë janë vendosur në kllapa. Këtu duhet të kujtojmë gjithashtu atë që u tha më parë për historicizmin e Marksit. W. Sombart “Ihr moderne Kapitalismus” (“Kapitalizmi modern”) e bën parimin rregullues të shkencës shoqërore të varur nga ndryshimet kohore të fenomeneve ekonomike, domethënë, në varësi të një ose një tjetër karakteri të epokave historike ekonomike dhe, për rrjedhojë, e quan një problem historik zbulimin e parimit të rendit në shkencat sociale. Sipas tij, në shkencat shoqërore duhet të braktisim shpresën për të arritur vendosjen e një modeli që ka karakterin e universalitetit dhe domosdoshmërisë së pakushtëzuar. Ndërsa thelbi i kërkimit historik natyror është të imagjinojë fenomenet që i nënshtrohen dhe marrëdhëniet e tyre si konstante, shkenca sociale duhet të marrë parasysh faktin elementar që ajo përballet me fenomene të reja në çdo moment të caktuar falë ndryshimit të vazhdueshëm të kushteve që përcaktojnë fenomenet individuale... Sombart njeh detyrën më të lartë të ekonomisë politike: të formulojë teori të ndryshme për çdo periudhë specifike ekonomike të kufizuar historikisht. E njëjta gjë me Goering “Logic of Economy. Konceptet bazë ekonomike nga pikëpamja e energjisë”, Loria “Sociologjia”. Münsterberg shprehet me sukses në "Grundzuge der Psychologie": Die sogenannte Geschichtsphilosophie, welche Gesetze, sucht, ist notwendig Sozialphysiologie und Sozialpsychologie und diese bestehen zu Recht, so lange sie nichspechichte, osmane sein. Marrëdhënia midis historisë, filozofisë së historisë dhe sociologjisë, përveç "Lehrbuch der Historischen, Methode und der Geschichtsphilosophie" të përmendur më parë të Bernheim-it dhe "Die Wertschätzung in der Geschichte" të Grotenfelt-it, është paraqitur qartë nga Profesor Kartsevest i Soft Science of theBas. "Këtu është një ndryshim i thjeshtë dhe i kuptueshëm midis filozofisë së historisë dhe sociologjisë. Një shqyrtim filozofik i fenomenit kompleks të historisë botërore, i mbushur me një ide unifikuese dhe udhërrëfyese, die denkende Betrachtung der Weltgeschichte, siç do të thoshte Hegeli, është detyrë e shkencës së parë, detyra e ligjit të dytë është ndryshimi i përmbajtjes së jetës. Marrë nga pikëpamja fenomenologjike, historia është një vazhdimësi shumë e ndërlikuar e fenomeneve më të ndryshme në jetën e njerëzimit, marrë nga pikëpamja nomologjike, ajo përfaqëson një kombinim të ndërlikuar procesesh të thjeshta, secila prej të cilave i nënshtrohet një ligji të veçantë. Proceset mekanike, fizike, kimike morën pjesë në formimin e gjendjeve të njëpasnjëshme të natyrës inorganike, si në formimin e gjendjeve të njëpasnjëshme të shoqërive njerëzore - proceset sociologjike dhe psikologjike. Shpjegimi shkencor i gjeologjisë i përket shumë mekanikës, fizikës dhe kimisë; shpjegimi shkencor i historisë është çështje psikologjike dhe sociologjike. Në gjeologji dhe histori studiojmë rezultatet e një kombinimi të caktuar të proceseve heterogjene; në mekanikë, fizikë, kimi, psikologji, ne veçojmë çdo proces elementar dhe e studiojmë në formën e tij më të thjeshtë... Në veprimtarinë agregate të anëtarëve të shoqërisë, ndodhin kombinime veprimesh aq të larmishme dhe komplekse, saqë nuk është e mundur të përfshihen këto kombinime nën formula uniforme dhe të thjeshta, për të mos përmendur pamundësinë e dhënies së formulave të tilla për të gjitha përbërjet kaq të ndryshme. Është e qartë se lëvizja e shoqërisë do të bëhet sipas rezultatit, duke përmbledhur sjelljen e anëtarëve të saj, por kjo rezultante do të duhet të ndryshojë përsëri në mënyrën më të parregullt, pasi kombinimet e veprimeve do të jenë njëra ose tjetra. Studimi i historisë së një populli mund të japë një formulë të përgjithshme për këtë rezultante, por shkenca nuk mund të gjejë rregullin të cilit i nënshtrohet kjo rezultante... Procesi botëror-historik është i paplanifikuar”. Shihni "Hyrje në Studimin e Sociologjisë". Natyra abstrakte e ligjeve sociologjike tregohet më qartë në Menger (K) "Untersuchungen über die Methode der Socialwissenschaften und der Politischen Oekonomie insbesondere". Për detaje në të cilat nuk mund të hyj dhe për referenca të mëtejshme letrare, shihni artikullin e N. D. Kondratiev "Mësimet themelore mbi ligjet e zhvillimit të jetës shoqërore" (Ide të reja në ekonomi nr. 5 Modelet e zhvillimit social). Engelsi merr një këndvështrim krejtësisht mekanik në pasazhin e mëposhtëm në Ludwig Feuerbach: "Këtu (në shkencën e shoqërisë) ishte e nevojshme, pikërisht në të njëjtën mënyrë si në fushën e natyrës, të eliminohej lidhja fiktive, artificiale e fenomeneve duke treguar lidhjen e tyre të vërtetë. Dhe kjo detyrë, në fund, zbret në zbulimin e atyre ligjeve të përgjithshme të lëvizjes. shoqëria njerëzore. Por historia e zhvillimit të shoqërisë njerëzore ndryshon dukshëm nga historia e zhvillimit në natyrë... Por sado i rëndësishëm të jetë ky dallim për kërkimin historik, veçanërisht për epokat dhe ngjarjet individuale, nuk e ndryshon aspak faktin që rrjedha e historisë përcaktohet nga ligje të përgjithshme”, etj. Ward "Sociologjia dinamike": "Morali i pastër" i Kantit dhe "etika absolute" e Spencer nuk mund të realizohen kurrë plotësisht dhe mund të realizohen vetëm përafërsisht përmes një organizimi të plotë të veprimit njerëzor. Gjithashtu Baldwin, "Interpretimet sociale dhe etike në zhvillimin mendor". Sombart "Der moderne Kapitalismus" (kapitalizmi modern): "Idealet shoqërore janë të afta të ushtrojnë një ndikim vendimtar në sistemin ekonomik vetëm kur dhe për aq sa janë të kondensuara në maksimat e politikës ekonomike dhe përcaktojnë kështu rregullimin e jashtëm të jetës ekonomike. Në çdo rast, ato arrijnë maksimumin e rëndësisë së tyre kur arrijnë të sjellin në jetë një sistem praktik të politikës apo normave ekonomike... motivet, ka pësuar gjithmonë një fiasko, pasi binte ndesh me interesat ekonomike të klasës më të fortë, ose doli në skenë pa asnjë korrespondencë me interesat ekonomike”. Relativiteti i praktikës sociale njihet nga B. A. Kistyakovsky "Shkencat shoqërore dhe ligji" dhe L. Frank "Filozofia dhe jeta" (neni "Parakushtet filozofike të despotizmit"). Delevsky "Antagonizmat sociale dhe lufta e klasave në histori": "Një klasë është një koleksion individësh të bashkuar nga një karakteristikë e përbashkët ekonomike dhe një interes i përbashkët ekonomik përkatës, pavarësisht nga ekzistenca e karakteristikave dhe interesave të tjera joekonomike. Pronarë të mëdhenj tokash, kapitalistë, proletarë, fshatarë, të pasur dhe jo, të pasur dhe të varfër, nëpunës të pasur, industrialistë, nëpunës liberalë, të gjithë ushtarakë këto janë klasa si grupe që kanë një karakteristikë të përbashkët ekonomike dhe, në përputhje me rrethanat, një interes të përbashkët ekonomik." "Socializmi dhe Etika". Shih gjithashtu: Otto Bauer “Marksizmi dhe Etika”, Schmoller “Grundriss der allgemeinen Volkswirtschaftslehre”. Për çështjen e pandashmërisë së antagonizmave shoqërore, shumë njohuri janë thënë në "Diferencimi social" i Simmel, "Evolucioni social" i Kidd, "Gesellschaft" i Zenker. Shih Delevsky “Social Antagonisms”, L. Hartmann “Ueber historische Entwickelung”. E. Milho “Taktika e socializmit”, Stalinsky “Kriza taktike e socializmit”. Ribotuar në "Dokumente des Sozialismus" Band II, 13. Heft. Teoria e historisë. Grundlegung der politischen Oekonanile. Die Entwicklungtigesetze der Menschheit. Zur Geschichte und Theorie des Socialismus. Ju mund të jeni të interesuar në: