Ideológia socializmu

Obsah Analýza teórie historického materializmu. Myšlienka prevládajúceho významu materiálnych výrobných síl v spoločenskom živote Historický materializmus a materialistická dialektika Historický materializmus ako sociálna teória Triedny boj Vývoj teórie Ideológia socializmu zahŕňa: ekonomickú doktrínu, historickú a filozofickú doktrínu a náuku o náboženstve a morálke. Z týchto častí socialistického svetonázoru ideológiu socializmu tvoria najmä historická a filozofická doktrína a doktrína náboženstva a morálky. Práve tieto učenia marxizmu tu skúmame. Marxovo ekonomické učenie bolo rozobraté v Teologickom bulletine na rok 1912 (v samostatnej publikácii: Socializmus, prvé číslo: Vedecký socializmus, jeho ekonomické učenie). Teória historického materializmu. Marxovo historické a filozofické učenie je uvedené v jeho notoricky známej teórii historického materializmu, ktorá tvorí hlavnú premisu takzvaného vedeckého socializmu. Prezentácia teórie. Teória historického materializmu (materialistische Geschichtsauffassung) zahŕňa dve myšlienky: myšlienku prevládajúceho významu materiálnych výrobných síl v spoločenskom živote a myšlienku triedneho boja ako hlavného faktora historického vývoja. Neither Marx nor Engels left a complete and systematic disclosure of the theory they created. Máme z nich len útržkovité myšlienky. Let us cite the most important passages from their works. Marx’s preface to his work “Zur Kritik der politischen Oekonomie” is rightly considered the most expressive. "V spoločenskej produkcii svojich životov," píše Marx, "ľudia vstupujú do určitých, nevyhnutných vzťahov nezávislých na ich vôli - do výrobných vzťahov, ktoré zodpovedajú určitému stupňu vývoja materiálnych výrobných síl. Úhrn týchto výrobných vzťahov tvorí ekonomickú štruktúru spoločnosti, skutočný základ, na ktorom vzniká právna a politická nadstavba a ktorej určité formy sociálneho vedomia nezodpovedajú. Spôsob výroby spoločenského života a politického vedomia ľudí vo všeobecnom vedomí nezodpovedá. ktorá určuje ich existenciu, ale naopak, ich sociálna existencia určuje ich vedomie (Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt). Preto si ľudstvo kladie vždy len také úlohy, ktoré dokáže vyriešiť, pretože pri bližšom skúmaní sa vždy ukáže, že samotná úloha vzniká len tam, kde už existujú materiálne podmienky na jej riešenie alebo aspoň vznikajú 1 . Vo veľkých obrysoch možno zaznamenať ako po sebe nasledujúce éry ekonomického rozvoja spoločnosti ázijské, staroveké, feudálne a moderné buržoázne spôsoby výroby. Buržoázne výrobné vzťahy tvoria poslednú antagonistickú formu spoločenského výrobného procesu, antagonistickú nie v zmysle individuálneho antagonizmu, ale v zmysle antagonizmu, ktorý vyrastá z podmienok sociálnej existencie jednotlivcov. Ale výrobné sily rozvíjajúce sa v hlbinách buržoáznej spoločnosti zároveň vytvárajú materiálne podmienky na vyriešenie tohto antagonizmu. Prehistorická éra ľudskej spoločnosti (die Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft) teda končí týmto spoločenským formovaním. When they talk about ideas that revolutionize the entire society, they only point to the fact that in the depths of the old society elements of a new one have already formed, and that the decomposition of old ideas occurs in parallel with the decomposition of old social relations. Keď staroveký svet upadal, staré náboženstvá boli porazené kresťanstvom; when Christian ideas gave way to the ideas of educational philosophy in the 18th century, feudal society gave the last battle to the revolutionary bourgeoisie. Myšlienky revolučnej slobody a slobody svedomia len hlásali dominanciu voľnej súťaže v oblasti vedomostí.“ Nasleduje možná námietka. "Samozrejme," povedia nám, "náboženské, morálne, filozofické, politické a právne koncepcie sa v priebehu historického vývoja menili, ale náboženstvo, morálka, filozofia sa napriek všetkým týmto zmenám vždy zachovali. Potom sú tu večné pravdy, ako napríklad: sloboda, spravodlivosť a iné, vlastné ľuďom v akomkoľvek sociálnom systéme. A komunizmus ich ničí na základe večného náboženstva a novej morálky, naopak ničí celé náboženstvo a novú morálku." experience of previous historical development.” This objection has no force in the eyes of the authors of the theory of historical materialism. "História každej spoločnosti vychádza z vývoja triedneho antagonizmu, antagonizmu, ktorý mal rôzne formy v rôznych obdobiach. Ale nech už mal tento antagonizmus akúkoľvek formu, vykorisťovanie jednej časti spoločnosti druhou je fakt spoločný pre všetky predchádzajúce storočia." Vznikajúce chápanie, že existujúce sociálne inštitúcie sú nerozumné a nespravodlivé, že to, čo bolo kedysi rozumné, stratilo zmysel a to, čo bolo kedysi prospešné, sa zmenilo na muky, je len znakom toho, že v spôsoboch výroby a vo formách výmeny, ktorým už nezodpovedá spoločenský poriadok založený na starých ekonomických podmienkach, nebadane nastali zmeny. Hovorí sa teda, že prostriedky na odstraňovanie zistených nerovnováh musia byť vo viac či menej rozvinutej podobe evidentné aj v samotných zmenených výrobných vzťahoch. There is no need to invent these means out of the head; they need to be discovered through the head in the existing material facts of production.” Engels also speaks out on the issue of historical materialism in his book about L. Feuerbach. "Niet pochýb o tom, že prinajmenšom v moderných dejinách bolo ekonomické oslobodenie centrom, okolo ktorého sa točí každý triedny boj a všetky oslobodzovacie hnutia, ktoré nevyhnutne nadobúdajú politickú podobu, keďže každý triedny boj je bojom politickým. Niet pochýb o tom, že prinajmenšom v moderných dejinách je štát, politický systém, podriadený a občianska spoločnosť, kráľovstvo ekonomických vzťahov, je hlavným prvkom jednotlivca, ktorý nevyhnutne prechádza cez všetko, čo poháňa jeho vôľu. rovnako všetky potreby občianskej spoločnosti, bez ohľadu na to, ktorá trieda je v danom čase dominantná, musia nevyhnutne prejsť vôľou štátu, aby sa dosiahlo legislatívne uznanie. To je samozrejmá formálna stránka veci. Otázkou ale je, čo je obsahom formálnej vôle jednotlivca alebo celého štátu, odkiaľ pochádza a prečo je vôľa smerovaná jedným smerom a nie druhým? Pri hľadaní odpovede na túto otázku zisťujeme, že vôľu štátu v moderných dejinách určovali meniace sa potreby občianskej spoločnosti, prevaha tej či onej triedy a v konečnom dôsledku aj rozvoj výrobných síl a podmienok výmeny. Ale ak ani v našej modernej dobe so svojimi mocnými výrobnými a komunikačnými prostriedkami štát netvorí samostatnú oblasť a nerozvíja sa samostatne, ale v konečnom dôsledku závisí existencia a vývoj od ekonomických podmienok spoločenského života, o to istejšie je to vo vzťahu k predchádzajúcim dobám, keď ešte neboli také bohaté pomocné prostriedky na produkciu materiálneho života ľudí, a keď teda táto produkcia musela mať nevyhnutne oveľa silnejší vplyv na ľudstvo. Teória historického materializmu je azda jediným učením na svete, ktoré v sebe spája extrémy. V nej je zrnko pravdy spojené s priepasťou klamstiev. Vo svojej základnej podstate je úplne nerozvinutá a je komplikovaná mnohými sekundárnymi náukami. Ani v najmenšom neslúži účelu, pre ktorý bol vyvinutý, podloženiu socializmu, a naopak, cestou osvetľuje tisíce subjektov, v tom, čo sa v ňom zanedbáva, má silu. Dá sa to vyvrátiť, až dole, v skratke, dá sa tomu dať veľký zmysel. Po ľahko dosiahnutej porážke opäť triumfuje ako nedotknutá; a to, čo je v ňom pravdivé, je v rozpore s účelmi, na ktoré bol postavený. Kto s ňou zaobchádza pohŕdavo, pomáha tým, ktorí ju zneužívajú; whoever looks for the truth in it finds himself Historical materialism is a monistic theory of society, and, precisely, a materialist one: a mono-materialist theory of socio-historical life. In it, all phenomena of socio-historical life are explained from one material beginning. Marx was not the first to teach about the materialist basis of the socio-historical development and spiritual life of mankind. A nemyslíme si len, že Marx vďačí za veľa svojmu bezprostrednému predchodcovi S. Simonovi: boli aj iné pokusy o materialistickú interpretáciu dejín. G. Vico („Prineipü di una seienza nuova d’intorno alle commune nature delle nazioni“ 1725), ktorého Marx spomína v Montesquieu’s Capital (De. l’esprit des lois 1749) a Herder (Ideen zur Philosophie the8) der Mench1 Gesch vyjadril myšlienku, že spiritual history of mankind depends on physical and geographical conditions of existence. Je potrebné vymenovať niektoré Kantove rané články (Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht 1784, Rezensionen von 1. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit 1785, Anf1chenangs6masslicher Ueber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie 1788) a predovšetkým Bucklove Dejiny civilizácie v Anglicku z roku 1857, v ktorých sa ľudské dejiny vysvetľujú vplyvom klímy, potravy, pôdy a dojmov prírody. Neskôr sa Ratzel vydal touto cestou vysvetľovania spoločensko-historického života (Anthropogeographie oder Grundzuge der Anicendung der Erdkunde auf die Geschichte 1882–1891). Rovnako a ešte rozhodnejšie odmietajúc historickú úlohu ideologických faktorov, Marx, na rozdiel od nepochybného prínosu svojej teórie - od týchto predstaviteľov materialistického pohľadu na dejiny, robí historický vývoj závislým nie priamo od fyzických a geografických podmienok života, ale od sociálno-ekonomického prostredia sprostredkúvajúceho medzi fyzickým svetom a ľudským duchom (ideológiou): spoločenský systém a historický vývoj vysvetľuje výrobou a distribúciou produktov. Nie čo, ale ako materiálny život považujú Marx a Engels za základ ľudskej spoločnosti. „Ekonomické epochy sa podľa Marxa v Kapitáli navzájom nelíšia v tom, čo sa robilo v týchto epochách, ale v spôsobe, akým sa to robilo, pomocou akých nástrojov práce sa ten či onen cieľ dosiahol v rôznych časoch 2. Nástroje práce predstavujú nielen meradlo rozvoja ľudskej pracovnej sily, ale udržiavajú aj index spoločenských vzťahov, pod ktorých dominanciou je práca vykonávaná priamou povahou ľudskej výroby 3... jeho existencia a zároveň spôsob, akým sa formujú jeho sociálne vzťahy a z nich plynúce mentálne predstavy, dokonca ani každá história náboženstva, ktorá nevenuje dostatočnú pozornosť tomuto materiálnemu základu, je zbavená kritického postoja. Pochopiteľne, je oveľa jednoduchšie nájsť pozemský princíp analýzou vágnych náboženských predstáv, než ísť opačnou cestou, teda od skutočných životných vzťahov existujúcich v tom či onom prípade, rozvíjať im zodpovedajúce nebeské formy. Posledná metóda je jediná materialistická, a teda jediná vedecká metóda 4“. Berúc do úvahy túto črtu historického materializmu, Bard považuje názov „materialistické chápanie dejín“, ktorý Engels dal Marxovmu pohľadu na dejiny ľudstva, za nešťastný termín, ktorý nevyjadruje špecifickú podstatu tohto pohľadu. "Koniec koncov, každá neideologická teória je materialistická, ak považuje materiálne, zmyslové prvky za mocnejšie než všetko ostatné. S rovnakým právom možno antropogeografické, etnologické a kultúrnohistorické chápanie dejín nazvať materialistickým chápaním. Názory Marxa a Engelsa možno priamo začleniť pod pojem ekonomického chápania, a aby ich bolo možné odlíšiť od rovnakého technického chápania, mali by byť označené rovnakými pododdeleniami." Ako hovorí Krause, materializmus je historicky monoekonomická sociológia. Je zrejmé, že pojem „materialistický“ (chápanie dejín) označuje generický pojem a „monoekonomický“ alebo technicko-ekonomický pojem špecifický a marxizmus možno nazvať materialisticko-ekonomickou teóriou spoločnosti. Na prvý pohľad vo svojej všeobecnej podobe sa teória historického materializmu môže zdať po prvé mimoriadne hrozná, radikálne negatívna a po druhé, úžasne neudržateľná, hmatateľne nezmyselná. Strašný radikalizmus tejto teórie je zarážajúci: celú ideológiu právneho vedomia, politického systému, morálky, náboženstva, filozofie a dokonca aj vedy deklaruje ako nadstavbu nad ekonomickou základňou, subjektívny reflex ekonomických vzťahov, ekonomického rozvoja, t. j. celú ideológiu vyhlasuje za oblasť bez objektívnej hodnoty, podmienenú, relatívnu, premenlivú, závislú. Celá duchovná sféra je zmetená z povrchu zeme, všetky duchovné hodnoty sú odmietnuté. Nekonzistentnosť takéhoto radikálneho popierania sa zdá byť nemenej zrejmá. Celá ideológia, vrátane vedy, je nadstavbou nad ekonomickou základňou. Nielen filozofia, teológia, etika, právna veda, dokonca aj tá najzákladnejšia, z pohľadu marxizmu veda – politická ekonómia – je produktom historického pohybu, tieňom objektívneho vývoja, ako vysvetľuje Marx v „Mesere de la Philosophie“. Celá politická ekonómia je rozdelená na školy: hlavné školy sú fatalistická škola, škola ekonómov a socialistická a komunistická škola. Prvým je politická ekonómia buržoázie. Obsahuje klasiku aj romantiku. Klasici, Adam Smith, Ricardo, sú predstaviteľmi tej buržoázie, ktorá ešte nedokázala ukončiť boj proti zvyškom feudálnych spoločenských vzťahov a snaží sa len očistiť ekonomické vzťahy od feudálnych nájazdov a zvýšiť výrobné sily. Romantici sa objavujú v našej dobe, keď sú buržoázia a proletariát v priamom protiklade a chudoba sa vytvára v rovnakej hojnosti ako bohatstvo. Ekonómovia sa v tejto dobe menia na necitlivých fatalistov, ktorí vrhajú hrdé pohľady na človeka-stroj, ktorý si vyrába bohatstvo. Humanitná škola si berie k srdcu zlú stránku existujúcich pracovnoprávnych vzťahov a snaží sa zmierniť svedomie a trochu zmierniť skutočné kontrasty. Filantropická škola je vylepšená humanitárna škola. Tak ako sú všetci ekonómovia vedeckými predstaviteľmi buržoáznej triedy, tak socialisti a komunisti sú teoretikmi triedy proletariátu... Ak áno, tak v teórii historického materializmu máme absolútnu skepsu, ktorá podkopáva význam samotnej teórie. „Je úžasné,“ zvolal Stammler, „ako materialistické chápanie dejín mohlo vidieť, že bezpodmienečná závislosť všetkých mentálnych foriem vyjadrenia ľudského života od samotného spôsobu spoločenskej výroby ničí objektívny význam vedy a tým aj seba samej. Túto slabú stránku historického materializmu si všímajú aj iní kritici 5 6 . Teória historického materializmu všetko popiera a zároveň podkopáva samu seba. Má však právo všetko poprieť 7 a je pre ňu sebadeštrukcia nevyhnutná? Je veľký rozdiel, či je odmietnutie vyjadrené ako jednoduché presvedčenie, alebo či je založené na známych dôvodoch. Len v druhom prípade to musí veda brať do úvahy. Teória historického materializmu naberá extrémnu formu negácie, predovšetkým v dôsledku spojenia s filozofickým materializmom, a my máme za úlohu zvážiť, aká silná je táto únia. Historický materializmus a filozofický materializmus. Marxizmus je vo svojej centrálnej časti materialisticko-ekonomická teória spoločnosti. Zdá sa však, že vo svojej plnej forme poskytuje systém celej filozofie, ktorá rieši otázky o vzťahu myslenia k bytia, pôvodu poznania a problému reality. Marxizmus všetky tieto otázky rieši materialisticky, takže nejde len o sociálny materializmus (ako ho nazýva Stammler), ale aj o filozofický materializmus – epistemologický a metafyzický. Všeobecným priebehom filozofického vývoja Marxa a Engelsa bola ich cesta od hegelovského idealizmu cez Feuerbacha k materializmu, ako o ňom hovoriť, hnaná „dlhom cti“ vo vzťahu k Feuerbachovi, Engels vo svojej knihe venovanej poslednému z nich „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klaschenossischen deutschen“. "Feuerbach hlásal triumf materializmu. Príroda existuje nezávisle od akejkoľvek filozofie; je to základ, na ktorom rastieme my, ľudia, sme produktom prírody. Nič neexistuje mimo prírody a človeka: vyššie bytosti vytvorené našou náboženskou fantáziou sú len fantastickým odrazom našej vlastnej podstaty... Hmotný, zmyslový svet, do ktorého my sami patríme, je jediným nadhmotným produktom; naše vedomie, myslenie, telesné zmysly nie sú hmotou orgán, mozog, nie hmota je produktom ducha, ale duch sám je najvyšším produktom hmoty (die Materie ist nicht die Erzeugniss des Geistes sondern der Geist ist selbst das höchste Produkt der Materie).“ Marx a Engels prijali Feuerbachov materializmus a v materialistickom smere Engels rieši „veľkú základnú otázku každej a najmä novej filozofie – otázku vzťahu myslenia a bytia“. Hovoria tradičným metafyzickým jazykom epistemologickej teórie mapovania (die Bildertheorie 8). "Ako súvisia naše myšlienky o svete okolo nás s týmto svetom samotným? Je naše myslenie schopné rozpoznať skutočný svet? Dokážeme v našich predstavách a predstavách o skutočnom svete vytvoriť správny odraz reality? Vo filozofickom jazyku sa táto otázka nazýva otázka identity myslenia a bytia." Kladná odpoveď na túto otázku v idealistickej filozofii Feuerbachových nástupcov neuspokojuje, no nevracajú sa ku „skepse“ Huma a Kanta. „Najrozhodnejšie námietky voči ich názoru, aké bolo možné vzniesť z idealistického hľadiska, vzniesol Hegel, materialistické námietky, ktoré tu pridal Feuerbach, sú skôr vtipné než hlboké. Najrozhodujúcejším vyvrátením týchto, ako aj akýchkoľvek iných filozofických výmyslov, je prax, teda skúsenosť a priemysel. Ak dokážeme správnosť nášho chápania akéhokoľvek prírodného javu tým, že ho sami reprodukujeme, vygenerujeme z jeho podmienok a prinútime ho slúžiť našim cieľom, potom sa Kantova nejasná predstava o „veci samej o sebe (Ding an sich)“ končí. V N. E. „Dühring's Umwälzung der Wissenschaft“ Engels uvádza teóriu materialistického pôvodu vedomia a myslenia, materialistickú ontológiu. „Ak sa spýtame, čo je myslenie a vedomie a ako vznikajú, zistíme, že sú produktom ľudského mozgu a že človek sám je produktom prírody, ktorá sa vyvíja v určitom prostredí a s ním, z čoho je samozrejmé, že produkty ľudského mozgu, ktoré sú v konečnom dôsledku samy produktom prírody, nie sú v rozpore so zvyškom prírody, ale s ňou zodpovedajú. Skutočná existencia patrí hmote a jej pohybom. „Skutočná jednota sveta spočíva v jeho materiálnosti... Základnými formami celej existencie sú priestor a čas a byť mimo času je rovnako veľká absurdita ako byť mimo priestoru... Pohyb je formou existencie hmoty. Nikdy a nikde neexistovala a nemohla byť hmota bez pohybu... Život je formou existencie proteínových tiel a táto forma existencie v skutočnosti spočíva v neustálom sebaobnovovaní chemických zložiek týchto tiel“ 9. Vedomie, ktoré odráža realitu, nie je nič iné ako odraz materiálnej reality. „Vraciame sa k materialistickému pohľadu, videli sme v ľudských konceptoch odrazy v iných skutočných veciach, namiesto odrazu iných skutočných vecí, odraz v iných skutočných veciach, odraz reálnych vecí. Dialektika sa tak zredukovala na vedu o všeobecných zákonoch pohybu vo vonkajšom svete a v ľudskom myslení - dva rady zákonov, ktoré sú v podstate identické, ale zdanlivo odlišné, pretože ľudská hlava ich môže vedome aplikovať, zatiaľ čo v prírode a zatiaľ ešte častejšie v ľudských dejinách sa prejavujú nevedome, vo forme vonkajšej nevyhnutnosti, vo forme nekonečného radu zdanlivých náhod." Po tretie, k epistemologickej teórii mapovania a k materialistickej metafyzike sa pridáva empirizmus, ktorý obmedzuje všetky naše poznatky na hraniciach vedeckej skúsenosti „Myšlienka nemôže vytvárať formy existencie, vonkajší svet, sama zo seba, ale môže ich iba odvodzovať z vonkajšieho sveta... Princípy nie sú východiskom výskumu, ale jeho konečným výsledkom; nie sú aplikované na povahu a históriu ľudstva, ale sú abstrahované od oboch; Nie príroda a ľudské kráľovstvo sa riadia princípmi, ale princípy sú správne len vtedy, ak sú v súlade s prírodou a históriou. Toto je jediný materialistický svetonázor“ (Umwälzunff der Wissenschaft od N. U. Dühringa). Napokon Engels dal teóriu historického materializmu do priamej súvislosti s filozofickým materializmom. Feuerbachovou slabou stránkou bolo podľa neho to, že materializmus bol pre neho vyčerpaný vulgárnym prírodovedným materializmom 18. storočia, že historický pohľad na prírodu a dialektický pohľad na dejiny mu boli cudzie. Krok, ktorý Feuerbach neurobil, urobil Marx: Hegelovu dialektickú metódu nielen doplnil o materialistický obsah, ale materializmus cez dialektickú metódu aplikoval aj na vysvetľovanie dejín. "Feuerbach mal úplnú pravdu v tom, že prírodný vedecký materializmus tvorí základ budovania ľudského poznania, ale nie budovania samotnej. Sme obklopení nielen prírodou, ale aj ľudskou spoločnosťou, ktorá má, podobne ako príroda, svoju históriu vývoja a svoju vlastnú vedu. Išlo teda o to, aby sa veda o spoločnosti zosúladila s materialistickým základom a aby sa na ňom nanovo stavalo, čiže na takzvanej historickej a filozofickej totalite tzv. Rozchod s Hegelovou filozofiou tu nastal aj návratom k materialistickému pohľadu. To znamená, že sme sa rozhodli pozrieť sa na skutočný svet: na prírodu a históriu tak, ako sa javí každému, kto k nej pristupuje bez predpojatých idealistických názorov; sa bez akejkoľvek ľútosti rozhodli obetovať idealistické názory, ktoré sa nedali zosúladiť s faktami, branými v ich vlastnej, a nie fantastickej súvislosti. A z toho pozostáva materializmus. Len v tomto smere sa prvýkrát objavil seriózne materialistický svetonázor a až tu sa, aspoň vo všeobecnosti, dôsledne aplikoval na všetky súvisiace oblasti poznania“ (Ludw. Feuerb.). A v dejinách, podobne ako v prírode, „bolo potrebné odstrániť fiktívne, umelé spojenie javov naznačením ich skutočného spojenia a táto úloha sa zúžila výlučne na objavenie všeobecných zákonov pohybu, ktoré dominujú ľudskej spoločnosti“. Marxisti ortodoxného tábora, Kautský, Bebel, Mehring 10, Plechanov... úprimní materialisti. Tvorcovia teórie historického materializmu a ich ortodoxní študenti ju teda spájajú s materialistickým svetonázorom. Toto spojenie mimoriadne oslabuje pozíciu vedeckého socializmu. Môžeme pokojne zopakovať birmovné slová: „ak bude marxizmus stáť na základe prírodovedného materializmu, potom bude vyvrátený11“. Materialistická epistemológia a metafyzika sú v modernej filozofii považované za definitívne prekonanú etapu v dejinách svetonázorov. Vzhľadom na to nie je potrebné, aby sme podrobne skúmali filozofické premisy historického materializmu, ein angenehmes, weil überaus einfaches Geschäft, ako to hovorí jeden z kritikov marxizmu, najmä preto, že Marx a Engels vyznávajú materialistickú filozofiu, bez toho, aby si osvojili jej tézy, v ktorých sa vznášali vo vulgárnom prostredí. do dejín materializmu a ani nepremýšľať o jeho dogmách 12. Nemožno však podľa Kathreina povedať, že „súčasne nie je potrebné uvažovať o teórii historického materializmu“, nemožno s ním súhlasiť, že „historický materializmus spočíva na materialistickom svetonázore“ nielen „podľa expresívnych vyznaní jeho zakladateľov a vodcov“, ale aj „vo svojej samotnej podstate“. Pravda je presne opačná. V dejinách filozofie je bežným javom, že nové myšlienky sa rodia v blízkom psychologickom prostredí súčasných názorov a presvedčení, ktoré s nimi bytostne nesúvisia: úlohou kritiky je predovšetkým oslobodiť myšlienku od jej psychologických asociácií, ustanoviť jej čistú formu, jej skutočný obsah. Takto je to s teóriou historického materializmu. Zrodila sa v silnej psychologickej jednote s materialistickou metafyzikou, ale tu máme do činenia len s psychologickou asociáciou, a nie so systematickou, nie s logickou jednotou 13. To, že teória historického materializmu nie je podmienená logicky materialistickou metafyzikou, potvrdzuje existencia zástancov historického materializmu, ktorí sú materialistickej filozofii úplne cudzí, ako napríklad Kelles-Krause, Novokantovci a revizionisti, o ktorých bude reč neskôr. Vytýčenie hranice medzi historickým materializmom a materialistickou epistemológiou je nevyhnutnou podmienkou pre správne pochopenie a správne posúdenie historického materializmu. Historický materializmus nie je nijako logicky spojený s filozofickým materializmom práve ako teória spoločnosti, teória spoločensko-historického vývoja. V tejto funkcii leží teória historického materializmu v inej oblasti, než do ktorej patrí epistemologický problém, v inej oblasti, pre ktorú je ľahostajné, ako sa epistemologický problém rieši 14 . To, že historický materializmus je teóriou spoločnosti, znamená, že je to teória historického vývoja, že hovorí nie o pôvode ideí, ale o ich zmene. Jasne to uviedol Kautsky vo svojom článku „Materialistické chápanie histórie a psychologický faktor“. "Bolo by absurdné," píše v odpovedi B. Baxovi, "tvrdiť, že dané umelecké dielo alebo daný filozofický systém, uvažovaný sám osebe, je jednoducho produktom sociálnych a v konečnom dôsledku ekonomických vzťahov. Žiadna historická teória si však nekladie za cieľ vysvetľovať umeleckú alebo filozofickú teóriu; zaoberá sa len vysvetlením zmien, ktoré táto tvorivosť zažíva v rôznych obdobiach. Samozrejme, bez tejto schopnosti myslenia nemôžeme túto kreativitu pohnúť ani o krok. otázku, prečo sa myšlienky 19. storočia líšia od predstáv 13. storočia, ktoré sa zasa líšia od predstáv starovekého sveta, človek musí trpieť úplným nedostatkom inteligencie, aby pripustil, že vôľu a myslenie ľudí „určujú úplne a výlučne vonkajšie, fyzické dôvody“. Je samozrejmé, že v procese rozvíjania myšlienok zohráva úlohu nielen vonkajší svet, ale aj ľudské telo. Ale zmenilo sa ľudské telo, jeho schopnosť myslieť, tvoriť umenie atď., v priebehu histórie nejako výrazne? Samozrejme, že nie. Schopnosť myslenia žiadneho Aristotela pravdepodobne nebude prekonaná, rovnako ako umelecké schopnosti starých Grékov nie sú prekonané. Na druhej strane, čo sa zmenilo vo vonkajšom svete? Príroda? Ani nie: nad Gréckom žiari rovnaká modrá obloha ako za Periklovej éry. Zmenila sa len spoločnosť, teda v konečnom dôsledku ekonomické vzťahy, a keďže zmeny nastali v prírode a ľuďoch, nastali pod vplyvom zmien ekonomických vzťahov.“ Filozofická kritika, na rozdiel od myopickej apologetiky, musí bez ohľadu na jej pozitívny alebo negatívny postoj k historickému materializmu uznať jej irelevantnosť v otázke charakteru, fyzického alebo psychologického, historických predmetov. Pri tejto myšlienke sa netreba dlho zdržiavať, len preto, že už dostala solídny základ v literatúre k problematike 15. Budem citovať Rickertove slová: "Materialistické chápanie dejín nemá v skutočnosti nič spoločné s otázkou, či sú historické predmety fyzické alebo mentálne. Aj keby bola pravda, že všetky historické pohyby sú určované "materiálnymi záujmami", teda vďaka telesnej túžbe po týchto veciach sa stále zachováva. zamerané na materiálne bohatstvo sú samy osebe vždy vôľové činy, preto sa nimi budú musieť zaoberať duševné procesy a materialistická historiografia. Historický materializmus a materialistická dialektika perceived by the vulgar and sensual perception of the real person. All phenomenology has as its goal to show that self-consciousness is the only and universal reality.” Marx contrasted this extreme idealism with radical materialism, but he wanted to retain Hegel’s dialectical method as a theory of universal development - and on this side he contrasted his materialism with the “mechanical” materialism of Feuerbach. “Feuerbach reduces the essence of religion to the essence of man. Ale podstata človeka vôbec nie je abstraktnou charakteristikou jednotlivca. In reality, it is a set of social relations. Feuerbach did not go so far as to criticize this actual essence, so he was forced to renounce historical development, consider religious feeling as existing independently, and proceed from the assumption of an abstract, isolated, human individual. Therefore, the human essence could only appear to him as a “genus,” as an internal, silent community that establishes only a natural connection between individuals. Therefore, Feuerbach does not see that “religious feeling” is itself a social product, and that the abstract individual he analyzes actually belongs to a certain form of society.” Having mastered the materialism of Feuerbach, Marx remains a student of Hegel in the dialectical method, but this is no longer an idealist dialectic, but a materialist one, so Hegel’s method turns out to be overturned and set on its feet. “I,” Marx writes about himself in the preface to the second edition of the first volume of Capital, “openly admitted that I was a student of this great thinker and flirted even in some places in the chapter on the theory of value, resorting to a peculiar Hegelian manner of expression. The mystification that dialectics experiences in the hands of Hegel does not in the least eliminate the fact that he was the first to comprehensively and consciously reveal the general forms of its movement. Stojí mu to hore nohami. Musíme to otočiť, aby sme našli racionálne zrno v mystickej škrupine.“ Vo svojej materialistickej tendencii sa Marxova dialektická metóda ukazuje ako opak Hegelovej metódy, materialistickej dialektiky. „Moja dialektická metóda sa vo svojom základe nielen líši od Hegelovej, ale je dokonca jej priamym opakom. Pre Hegela je myšlienkový proces, ktorý pod názvom idey dokonca mení na niečo samostatné, demiurgom reality, ktorá predstavuje len jej vonkajší prejav. Pre mňa je naopak ideálny začiatok len materiálny začiatok, ktorý prešiel ľudským mozgom.“ Engels in Ludw. Feuerbaeh sa zastavuje pri Marxovej metóde. Na rozdiel od Feuerbachovho mechanického materializmu bol Marx jedným z tých materialistov, ktorí využili „revolučnú stránku“ Hegelovej filozofie, jeho dialektickú metódu. "Táto metóda reality však nie je použiteľná v podobe, akú mal u Hegela. Dialektika je pre neho sebarozvojom pojmu. Absolútny pojem nielenže existuje - nikto nevie odkiaľ - od večnosti, ale tvorí aj pravú životodarnú dušu celého existujúceho sveta. Vyvíja sa do seba, prechádza všetkými tými štádiami, ktoré sú podrobne diskutované v samotnej logike a kde sa potom mení na samotu v sebe samotnú prírodu; sa opäť rozvíja, teraz už nevedome, má podobu prirodzenej nevyhnutnosti, no u človeka opäť vedie k sebauvedomeniu: v dejinách sa toto sebauvedomenie opäť rozvíja z nižších úrovní, až sa napokon absolútny pojem v hegelovskej filozofii napokon vráti k sebe. Dialektika sa tak zredukovala na náuku o všeobecných zákonoch pohybu vo vonkajšom svete a v ľudskom myslení - dva rady zákonov, ktoré sú v podstate totožné, ale zdanlivo odlišné, pretože ľudská hlava ich môže vedome aplikovať, zatiaľ čo v prírode, a zatiaľ ešte častejšie v dejinách ľudstva, sa prejavujú nevedome, vo forme vonkajšej nutnosti, vo forme nekonečného radu zdanlivých náhod. Ale v dôsledku toho sa dialektika pojmov sama stala len vedomým odrazom dialektického pohybu reálneho sveta, a tak bola hegelovská dialektika postavená na hlavu, alebo ešte lepšie, na nohy, keďže predtým stála na hlave. Zároveň sa však opäť objavila revolučná stránka Hegelovej filozofie a zároveň sa oslobodila od ideologického rúcha, ktorý Hegelovi sťažoval jej dôsledné uskutočňovanie. Sami Marx a Engels teda nazývajú svoju metódu materialistickou dialektikou. A napriek tomu možno rezolútne tvrdiť, že ich tvrdenia o takejto metóde boli neopodstatnené. Aj taká kombinácia pojmov ako materialistická dialektika je zjavnou absurditou. Pre Hegela dialektika znamená imanentný zákon rozvoja ideí. K tomu pridáva metafyzický idealizmus: celú realitu chápe ako sebaobjavenie absolútnej idey. Stotožňuje základy bytia so základmi myslenia. A predsa pre neho nie je dialektika ničím iným ako imanentným pravidlom rozvoja myšlienok. He limited development only to the idea; veril vo vývoj koncepcie a rozvoj prírody; neuznával skutočný vývoj prírody v priestore a čase. Hegel o tom jasne hovorí v § 249 Encyklopédie. Preto dialektika nemôže byť imanentným zákonom skutočného vývoja prírody. A ak sa Engels v „Anti-Dühring“ snaží dokázať opak, ak sa snaží dokázať, že dialektika – negácia negácie – je „najvšeobecnejším a práve preto najrozšírenejším a najdôležitejším zákonom vývoja prírody, dejín a myslenia, zákonom, ktorý sa prejavuje v živočíšnej a rastlinnej ríši, v geológii, v zmätkoch vo filozofii, v histórii, odhaľuje túto „zmätok vo filozofii, s náukou o prirodzenom vývoji“ 16. Už autor recenzie „Kapitál“, uverejnenej v „Bulletine of Europe“ v roku 1872 a schválenej Marxom v predslove k druhému vydaniu 1. zväzku „Kapitálu“, správne poznamenáva: „Naoko, súdiac podľa vonkajšej formy prezentácie, je Marx veľkým idealistickým slovom v nemeckom filozofovi, filozofovi a význame „.. V skutočnosti je v oblasti ekonomickej kritiky nekonečne realistickejší ako všetci jeho predchodcovia... Pre neho je dôležité len jedno: nájsť zákonitosť javov, ktoré študuje... Marx považoval svoju metódu za prevrátenú metódu Hegela len preto, že si metódu zamieňal s obsahom a naopak znamenal opozíciu materializmu voči idealizmu. V novšej literatúre neexistuje nezhoda v otázke vzťahu teórie historického materializmu k dialektickej metóde. Profesor Wipper správne poznamenáva 19 "Bolo by veľmi ťažké súhlasiť s tým, že Marx potreboval umelé svetlo abstraktnej dialektickej schémy, aby pochopil realitu. Môžeme si byť istí, že jeho vlastná rola je oveľa originálnejšia, že od samého začiatku čítal v knihe reality a abstrahoval z nej svoj vzorec, ktorý až neskôr porovnal a priblížil k Hegelovmu. Sme o tom úplne presvedčení oboznámením sa s históriou v Anglicku. povedzme, na rozdiel od Marxovho vlastného priznania, že to neboli Hegelove schémy, ktoré preložil do skutočného jazyka, ale naopak, skutočná realita Anglicka bola preložená do jazyka abstrakcií, ktorý sa úzko zhodoval s abstraktným jazykom Hegela 20. Teória historického materializmu sa neopiera o hegelovskú dialektiku a nespája sa s ňou, ale koketovanie s dialektikou stálo Marxa draho: mnohé závery v jeho učení o všeobecnom charaktere zavádzania absolútnosti do konvenčných sociologických téz sú spôsobené zneužívaním dialektickej hry 21 . Tu možno spomenúť aj vzťah teórie historického materializmu k darwinizmu, ktorý možno tiež zaradiť medzi asociácie, ktoré skomplikovali genézu historického materializmu. Je dôvod zvážiť túto otázku v hoteli na materialistickej dialektike. Je potrebné rozlišovať medzi Marxovým postojom k samotnému darwinizmu a jeho vlastným evolucionizmom. Keď sa objavila biologická teória Darwina (a Spencera), Marx a Engels sa ponáhľali, aby na nej založili svoje učenie; Sociologická teória Marxa a Engelsa sa však objavila pred biologickou teóriou Darwina, ktorý navyše svoju teóriu neaplikoval na spoločenský život 22. A ich postavenie vo vzťahu k darwinizmu, vyjadrené v dvoch alebo troch útržkovitých odkazoch, zostalo krajne nejasné, pretože nie je jasné ani to, či považovali darwinizmus za vhodný len na vysvetlenie historického vývoja, najmä jeho temných stránok, alebo považovali za možné vybudovať jeho ducha sociálnej organizácie. Woltmannove slová sú celkom pravdivé, že Marx „nepremyslel úplne problém vzťahu vývoja zvierat k vývoju človeka“. Tieto odkazy si zaslúžia zmienku len preto, že začínajú rozsiahlu literatúru o otázke vzťahu socializmu k darwinizmu 23 . Marxisti tým, že sledujú vývoj vecí a javov, chcú týmto podľa nich metodologickým princípom vysvetliť celý spoločenský proces, zatiaľ čo teória evolúcie vo všeobecnosti a vývoja zvlášť nedokáže vysvetliť nič sama o sebe.“ Historický materializmus ako sociálna teória Obyčajne nevenujú dostatočnú pozornosť tomu, že historický materializmus nie je nič iné ako sociálna teória, teória spoločnosti v najužšom zmysle slova, že len v rámci týchto hraníc možno zákonite odhaliť ekonomické vysvetlenie práva, politiky, náboženstva, morálky a ideológie vôbec. Akonáhle niekto neopatrne alebo úmyselne prekročí tieto hranice, nevyhnutne nastáva beznádejný zmätok. To isté možno prečítať v „Lohnarbeit und Kapital“ (Mzdová práca a kapitál). “The social relations within which individuals produce, i.e., the social relations of production, change, transform together with the change and development of the material means of production, i.e., the forces of production. The relations of production together constitute what is called social relations, society, and form a society standing at a certain historical stage of development and with a unique individual character.” Ancient, feudal, and bourgeois society represent a set of production relations, each of which marks a special stage of development in history.” Marx vie jasne odlíšiť sociálnu stránku osobného života od jeho intímnej stránky. V predslove k prvému vydaniu 1. zväzku Kapitálu píše: "V mojej prezentácii sa vec týka jednotlivcov len do tej miery, do akej sú zosobnením ekonomických kategórií, nositeľmi určitých triednych vzťahov a záujmov. Môj pohľad, ktorý považuje vývoj sociálno-ekonomických formácií za prírodno-historický proces, môže menej ako ktorýkoľvek iný urobiť jednotlivca zodpovedným za vzťahy, ktorých je spoločenským tvorom, bez ohľadu na to, ako subjektívne sa nad tieto vzťahy povznáša." Woltmann v „Historickom materializme“ správne poznamenáva: „Podľa Marxa možno na ľudí nazerať z dvoch strán: ako na personifikáciu ekonomických kategórií a ako na jednotlivcov nezávislých od ich ekonomickej triednej pozície. Ak je človek v spoločenskom zmysle produktom triedneho postavenia, tak subjektívne sa nad neho ešte môže povzniesť. So, if we consider the whole person, then in some actions he can rise above the economic motives of both personal and class interests, while in his economic functions he continues to be guided exclusively by economic relations and interests 24." Engels also expresses the main idea of historical materialism in a fairly definite form. Takže v „Ludw. Feuerbach” he writes: “When it comes to the study of driving forces (die treibenden Mächte) from which - consciously or, as happens most often; unconsciously depended on the motives of historical figures and which were, therefore, the true, final causes (Triebkräfte) of historical events, then we mean not so much the motives of individuals, even the most remarkable, as those motives that set in motion large masses, entire nations or entire classes of a given people (welche grosse Massen, ganze Völker und in jedem Volk wieder ganze Volksklassen in Bewegung setzen"). Plekhanov, who understands “something” in Marxism and knows how to be consistent, gives an excellent formula of historical materialism: “it is not social consciousness that determines social being, but vice versa: social being determines social consciousness.” Also: “It is not the psyche of a social person that determines the disposition of his life, but the disposition of his life that determines his psyche.” “Marxists believe that the development of the morality of a social person is determined by the development of social relations, which, in turn, is determined by the development of productive forces.” “The development of consciousness is determined by the needs of existence. Apply this remark to an explanation of the development of social thought, and you get the theory of historical materialism 25 ". Toto hovorí teória historického materializmu: o závislosti spoločenského vedomia od sociálno-ekonomických vzťahov - a to len 26. Marxizmu nie je cudzia myšlienka, že jednotlivci sa môžu oslobodiť od tlaku dominantných ideí, odsunúť sa od triedy, do ktorej patria. Táto myšlienka je viditeľná už vo vyhlásení „Komunistického manifestu“, že „buržoázni ideológovia, ktorým sa podarilo dospieť k teoretickému pochopeniu všeobecného smerovania historického vývoja, sa pripájajú k proletariátu 27“. Kautsky v „Bernstein und das socialdemokratische Programm“ píše: „Inteligencia je sociálna vrstva, ktorá sa najľahšie povznesie nad triedne a majetkové obmedzenia, je presiaknutá idealistickými impulzmi a nie je predstaviteľom dočasných a izolovaných záujmov, ale záujmov trvalých. celá spoločnosť vo svojom celku 28.” Sombart nenamieta proti tomu, že jednotlivci môžu byť humánni, súcitní, dokážu sa povzniesť nad triedne záujmy - a vo všeobecnosti sa podľa neho nemožno hádať o motívoch jednotlivca, nie je miesto pre vedecké dôkazy, pretože „konečné dôvody rozhodnutí jednotlivca sú skryté v hĺbke jeho osobného presvedčenia“. Ale trieda sa nikdy nevzdá svojich privilégií z altruistických dôvodov. „Dovoľte mi ukázať aspoň jediný fakt, ktorý si zaslúži pozornosť v histórii, keď spoločenská trieda, v rozpore so svojimi vlastnými záujmami, z altruistických pohnútok bude mať sklon urobiť zásadne dôležité ústupky. Jedinými výnimočnými osobnosťami sú nepochybne. prečo nie? Vidíme to každý deň; ale celá trieda nikdy nemá 29". Thus, the theory of economic materialism, taken within its strict limits and in strict consistency, gives every reason to distinguish two sides in human life: personal-intimate and social, and it lays claim to an economic explanation of only the second side, only social relations. Vo svojej skutočnej podobe treba teóriu historického materializmu uznať ako celkom nevinnú teóriu. It does not embrace all the intimate, internal, and most importantly religious and ethical content of personal life and intimate relationships between individuals. Je to len teória spoločnosti v hrubom zmysle slova. Society, according to Marx, is social relations based on the antagonism of classes, that is, not the relations of one person to another person, but the relations of a worker to a capitalist, a tenant to a landowner, etc. Je potrebné dôsledne rozlišovať medzi sociálnymi vzťahmi, ktoré tvoria mechanizmus spoločenského života, a medzi osobno-intímnymi vzťahmi, ktoré tvoria spolu so sociálnym mechanizmom úplne osobitnú štruktúru 30. Zamieňať tieto dva rády znamená uzavrieť cestu k pochopeniu skutočnej podstaty spoločenského života. Osobno-intímny poriadok dosahuje svoj vrchol v náboženskej a etickej oblasti. V náboženstve a morálke, ako aj vo filozofickom chápaní života, je tiež potrebné rozlišovať medzi dvoma rádmi: osobným, duchovným náboženstvom a morálkou a spoločenským, ľudovým, dominantným náboženstvom a morálkou. Neprekročiteľnú hranicu medzi týmito dvoma rádmi vedie rozdiel, že osobné náboženstvo a morálka sú charakterizované znakom absolútnosti, slobody, duchovnosti a pre rovnaký charakter je náboženstvo nevyhnutne osobné, etické, duchovné a morálka je náboženská, kým spoločenská morálka a ľudové náboženstvo tento znak nemajú; naopak, vyznačujú sa historickými a podmienenými črtami. Podľa zmyslu teórie náboženstvo a morálka závisia od sociálno-ekonomického základu, nie osobného, ​​ale národno-sociálneho, nie osobnej, ale sociálnej stránky náboženstva a morálky, ich sociálnych prejavov. Závislosť práva, štátu a politiky na sociálno-ekonomickom systéme je ľahko pochopiteľná. Právo je podmienená rovnováha moci vo vzťahoch medzi jednotlivcami a skupinami a každá moc je v konečnom dôsledku ekonomickou silou. Akákoľvek iná sila sa po odhalení stáva ekonomickou a naopak. Zákon vždy pokrýva ekonomickú silu, ekonomický záujem. S Engelsom nemožno polemizovať, keď nazýva „ekonomické oslobodenie centrom, okolo ktorého sa točí každý triedny boj a všetky oslobodzovacie hnutia, ktoré nevyhnutne nadobúdajú politickú formu“. Podľa nášho slávneho zosnulého historika V. O. Kľučevského „politický poriadok vo svojej konečnej podobe vždy odráža súhrn a všeobecnú povahu súkromných ľudských záujmov a vzťahov, ktoré podporuje a na ktorých spočíva. Rovnako tak možno takmer hmatateľne demonštrovať spojenie medzi ľudovou vierou a prevládajúcimi morálnymi hodnotami v spoločnosti so spoločenským systémom a ekonomickými vzťahmi. Profesor Kľučevskij, ktorý za hlavné historické fakty nazýva politické a ekonomické fakty, napríklad o prvom období ruských dejín píše: „všetky ostatné fenomény tejto doby, inštitúcie, sociálne vzťahy, zvyky, pokroky v poznaní a umení, dokonca aj morálny a náboženský život, boli priamymi alebo vzdialenými dôsledkami spojeného pôsobenia dvoch (spomínaných) faktorov, obchodného mesta volost a zahraničného obchodu. Profesor Kareev pozoruje to isté v moderných európskych dejinách 31 . „Hmotné potreby človeka sa vždy prejavovali v historických pohyboch a moderná veda už na prvý pohľad objavila ekonomický základ (samozrejme popri duchovnom) takých čisto ideologických hnutí, akými sú napríklad náboženské hnutia. Pod zástavou cirkevnej reformácie, ktorá zrejme úplne pramenila z nespokojnosti so schátranými formami náboženského života, prebiehali celé sociálne revolúcie, ktoré mali jeden z hlavných prameňov v ekonomických záujmoch určitých vrstiev obyvateľstva a hľadali alebo dostávali teoretické opodstatnenie pre svoje materiálne ašpirácie v nových duchovných princípoch. Keď tradičné predstavy, podľa ktorých žila celá spoločnosť, ustupujú vo vedomí, navyše nie jednotlivých jednotlivcov, vo svojom individuálnom rozvoji pred ostatnými členmi spoločnosti, ale vo vedomí celých tried spoločnosti, vždy ako indikátor toho, že v spoločnosti sa objavuje viac či menej silná túžba po zmene v oblasti spoločenských foriem, čo má za následok najnovšiu analýzu od materiálnych potrieb k lepšej nespokojnosti a nespokojnosti. Teória historického materializmu vo svojom pravom zmysle presahuje hranice socializmu a najmä marxizmu. Závislosť sociálnej ideológie na ekonomických vzťahoch pozorujú a uznávajú vedci, ktorí stoja mimo akéhokoľvek spojenia s Marxom a socializmom, ako sme už čiastočne videli. Rogers 32, Lippert 33, Lamprecht 34, Lacombe 35, Durkheim 36 a iní 37 prišli čiastočne neskôr a čiastočne skôr ako Marx k základnej myšlienke ekonomického vysvetlenia dejín vlastným spôsobom, bez ohľadu na extrémne závery, s ktorými sa spája teória historického materializmu s Marxom 38. Podľa základného zmyslu teórie historického materializmu sa vplyv sociálno-ekonomického faktora netýka jednotlivca v jeho intímnom, prevažne náboženskom a etickom obsahu. Autoritatívna veda so všetkou istotou tvrdí, že sociálna zákonitosť, najmä štatistická stabilita hromadných javov, nijako nevystihuje individuálnu jedinečnosť a intímny život jednotlivca. Podľa záverov A. A. Chuprova, autora solídnej štúdie „Eseje o teórii štatistiky“, „pravdepodobnosť ani zákon veľkých čísel sa nezaoberajú jediným prípadom. Ak po zmeraní výšky tisícky regrútov zistíme, že priemerná výška sa rovná centimetrom, potom nám číslo a nepovie nič o jednom alebo druhom z nameraných regrútov: dá sa použiť len ako hmotnosť. Je dobré povedať aj Worms 39: „Aj keď štatistická metóda poskytuje užitočné informácie o všeobecných javoch spoločenského života, nepreniká do intímneho života jednotlivca, neodhaľuje konkrétny základ individuálnej činnosti 40.“ Výskumníci, ktorí si uvedomujú limity sociálnej metódy, bez ohľadu na to, ako vysoko si cenia kolektívnu stránku života, vždy nechajú priestor pre intímny obsah osobného vedomia a konania 41 . Je však potrebné vedieť, že nezávislosť osobno-intímneho vedomia od sociálnej existencie predpokladá opačnú nezávislosť sociálnej existencie od osobných predstáv, osobných ideálov 42 . To nielenže stavia teóriu osobného vedomia za námietky zo strany teoretikov sociálnej pravidelnosti, ale eliminuje to potrebu brániť ju proti myšlienke neustáleho rozvoja sociálneho vedomia; ale v podstate sú tieto dve nezávislosti neoddeliteľne spojené. Jeden súvisí s druhým rovnakým spôsobom ako 5> 3 je ku 3 <5. Jedno bez druhého nemôže existovať, jedno nemožno pochopiť bez pochopenia druhého. Náboženská a etická myšlienka, nezávisle od sociálnej existencie, osobného a intímneho vedomia, nemôže ovplyvňovať spoločnosť a nemá spoločenskú moc. Osoba môže byť v intímnom vzťahu s inými jednotlivcami, ale táto oblasť intímnych spojení nie je spoločnosťou ako objektom sociálnej vedy. Osobná myšlienka sa stáva spoločenskou silou, historickou skutočnosťou len do tej miery, že stráca črty nepodmienenosti a nadobúda charakter relativity. Takto sa to javí historikovi. Existujú myšlienky, hovorí V. O. Klyuchevsky, ktoré si zachovali charakter osobného vlastníctva, ale nedostali verejný charakter; tieto myšlienky sa prejavujú v pamiatkach vedy a literatúry, v dielach umelcovho osamelého ateliéru alebo vo výkonoch osobnej nezištnej činnosti v prospech blížneho. Naopak, iní sa stávajú verejným majetkom, stávajú sa dominantnými v spoločnosti, vstupujú do všeobecného povedomia, do morálky, do práva, stanú sa pravidlami, povinnými pre tých, ktorí ich nezdieľajú, to znamená, že sa stávajú spoločenskými faktami. Na to, aby osobná myšlienka nadobudla význam všeobecne uznávaného pravidla alebo presvedčenia, je potrebný celý prostriedok prostriedkov, ktorý podporuje jej povinné konanie, verejnú mienku, požiadavku zákona alebo slušnosti, útlak policajného zboru, stáva sa historickým faktorom, keď sa zmocňuje akejkoľvek praktickej sily, moci, más alebo kapitálu, sily, ktorá ju premieňa na zákon, na inštitúciu, na priemyselný alebo iný podnik, na zvyk. To, čo sa z celej zásoby osobných myšlienok a pocitov dostáva do každodenného obehu, stáva sa majetkom spoločnosti, kultúrno-historickou zásobou, je stelesnené v inštitúcii, v právnom alebo ekonomickom vzťahu, v spoločenskej požiadavke; myšlienka, ktorá dosiahla verejné uznanie, sa stáva vodcom politiky, legislatívy a ekonomického obratu. Nie každý nápad skončí týmto procesom, ale keď sa tak stane, zachová si svoj pôvodný vzhľad? Táto otázka sa rovná otázke o historickej povahe inštitúcií, zvykov, zákonov, a preto na ňu možno odpovedať iba záporne 43. Pre správne pochopenie teórie historického materializmu je najdôležitejšia myšlienka osobného duchovného života. Má zásadný význam pre kritiku toho, ako sa v marxizme používa teória historického materializmu. V tomto ohľade je význam myšlienky duchovnej osobnosti nemerateľný a možno ho nazvať fatálnym. K tomu sa ešte vrátime. Tu potvrdzujeme skutočnú povahu teórie historického materializmu ako sociálnej teórie. Na tento charakter teórie zabúda nielen apologetika, ale aj samotný marxizmus, ktorý nezostáva verný svojim vlastným základom. Marxizmus je známy ako absolútny ekonomizmus, ako absolútny objektivizmus a práve sociologizmus: z ekonomických vzťahov odvodzuje akúkoľvek ideológiu 44, teda vôbec neuznáva náboženstvo a morálku, neuznáva žiadne ideály a za jedinú realitu považuje kolektív a v jednotlivcovi nevidí nič ontologické, posvätné, vyhlasujúc ho za jednoduchý bod prelínania sociálnych vplyvov, prenos sociálnych hnutí45. Vidíme, že marxizmus ako absolútny ekonomizmus a absolútny objektivizmus nemá oporu v teórii historického materializmu 46 . Sloboda a nevyhnutnosť. Od absolútneho ekonomizmu, od absolútneho determinizmu človeka, preskakuje marxizmus v dialektickej hre k absolútnej slobode, ktorá sa pri bližšom skúmaní ukazuje, že nie je o nič oprávnenejšia ako ekonomizmus. Sociálne vedomie ľudí je vo svojich formách determinované ich sociálnou existenciou. Na čom je založený tento životný poriadok, v ktorom „proces výroby ovláda človeka, a nie človek vládne nad ním“? Marxizmus dáva na túto otázku jednoznačnú odpoveď: podriadenosť ľudí ekonomickej štruktúre je založená na nevedomí tých, ktorí sa podriaďujú, na ich duchovnej slepote. Slovami Marxa (Kapitálu), „v systéme spoločnosti, ktorý teraz študujeme, je konanie ľudí v spoločenskom procese výroby čisto atomistické. V dôsledku toho ich vzájomné vzťahy vo výrobe nadobúdajú materiálny charakter, nezávisle od ich kontroly a vedomej individuálnej činnosti.“ To je to, čo Marx nazýva fetišizmus. Najmä tovar nazýva fetiš. „Istý sociálny vzťah medzi ľuďmi nadobúda v ich očiach fantastickú formu vzťahov medzi predmetmi. Aby sme našli analógiu pre takéto vzťahy, musíme sa obrátiť na nížinnú oblasť ľudových povier, kde sa výplodom ľudskej mysle zdajú byť nezávislé bytosti, nadané životom a nadväzujúce vzťahy medzi sebou a s ľuďmi. To isté sa deje v komoditnom svete s výrobkami vyrobenými ľuďmi. Hovorím tomu fetišizmus, ktorý je súčasťou produktov práce, pretože sa vyrábajú vo forme komodít, a preto sú neoddeliteľné od výroby komodít. Nevedomie je, samozrejme, historickou, prechodnou črtou ekonomických vzťahov a, samozrejme, práve moment naznačenia bezvedomia spoločenského procesu slúži ako začiatok nastolenia nových poriadkov. Marx predpovedá nástup vlády ekonomickej slobody. Marx považuje za hlavný znak tejto slobody zánik viery. „Odraz skutočného sveta vo viere môže zmiznúť len vtedy, keď podmienky práce a praktického života dávajú človeku jasné a rozumné vzťahy k blížnym a k prírode. Spoločenský život, ktorého základom je materiálna výroba a vzťahy, ktoré predpokladá, sa oslobodí od tajomnej hmly, ktorá ho zahaľuje, až keď sa stane produktom ľudí slobodne zjednotených v spoločnosti, konajúcich vedome a v súlade s určitým plánom 47.“ Marx compares the onset of future freedom to awakening from a dream. He calls the entire previous history of mankind, including the present stage, the prehistoric era of human society. Engels also speaks about the dominance of unconsciousness in the modern economic system and the coming reign of freedom. Vo svojich raných Náčrtoch pre kritiku národného hospodárstva o zákone konkurencie, potvrdenom platnosťou obchodných kríz, píše: "Aký názor máme na zákon, ktorý sa dá realizovať len periodickými revolúciami? Takýto zákon je zákon prírody, spočívajúci na nevedomí tých, ktorí sa zúčastňujú výmeny. Výkyvy v konkurencii a jej tendencia ku krízam by sa preto stali nemožnými, keby si ich výrobcovia rozdelili a sami by si to rozdelili, ak by si to rozdelili sami. ako ľudia, a nie ako atómy izolované od seba, bez kmeňového vedomia, a prekonáte tieto umelé a neudržateľné rozpory. Ale pokiaľ budete pokračovať vo výrobe ako doteraz, nevedome, nezmyselne a necháte všetko napospas osudu, obchodné krízy nezmiznú.“ Rovnaká téma je skúmaná v Anti-Dühring. „Každá spoločnosť založená na tovarovej výrobe má tú zvláštnosť, že v nej výrobcovia stratili moc nad svojimi vlastnými spoločenskými vzťahmi. Každý vyrába vlastnými prostriedkami, ktoré ho postretnú, a pre svoje osobné potreby. Nikto nevie, koľko jeho produktov sa dostane na trh, koľko sa ich vôbec spotrebuje, nikto nevie, či je jeho individuálny produkt skutočná potreba, či budú pokryté náklady na produkt a či sa vôbec predá. Vládne anarchia spoločenskej výroby. Ale tovarová výroba, ako každá iná forma výroby, má svoje vlastné zákony, ktoré sú od nej neoddeliteľné, a tieto zákony v nej a prostredníctvom nej pôsobia napriek anarchii. Prejavujú sa v jedinej prežívajúcej forme sociálneho spojenia, výmenou, a odhaľujú svoj účinok vo vzťahu k jednotlivým výrobcom ako donucovacie zákony konkurencie. Títo výrobcovia ich spočiatku ani nepoznajú a až postupne ich pochopia dlhoročné skúsenosti. Vystupujú teda bez účasti výrobcov a proti ich vôli ako slepo pôsobiace prírodné zákony formy ich produkcie. Produkt dominuje výrobcom. V každej spoločnosti s prirodzene sa rozvíjajúcou výrobou a moderná spoločnosť taká je, nie výrobcovia ovládajú výrobné prostriedky, ale výrobné prostriedky ovládajú výrobcov. V takejto spoločnosti sa každá nová výrobná páka nevyhnutne mení na nový nástroj otroctva výrobcov voči výrobným prostriedkom. Týka sa to predovšetkým tej výrobnej páky, ktorá bola až do vzniku veľkého priemyslu najmocnejšia, deľby práce. Akým spôsobom je možné, aby sa ľudstvo vymanilo z tohto zotročenia výrobných prostriedkov, z nezmyselného otroctva hospodárskych vzťahov? Stane sa tak uznaním sociálnej povahy moderných výrobných síl a zosúladením spôsobov výroby, privlastňovania a výmeny so sociálnym charakterom výrobných prostriedkov. Týmto spôsobom spoločenský charakter výrobných prostriedkov a produktov, ktorý sa teraz obracia proti samotným výrobcom, čo periodicky porušuje spôsoby výroby a výmeny a prejavuje sa len násilne a deštruktívne ako slepo pôsobiaci prírodný zákon (sich nur als blindwirkendes Naturgesetz gewaltthatig und zerstörend durchsetzt), je výrobcami s plným vedomím a premenou doby zlyhania a príčiny zlyhania. páka samotnej výroby. Sily, ktoré sa prejavujú v spoločenskom živote (die gesellschaftlich wirksamen Krafte), pôsobia presne tak, ako prírodné sily: slepo, násilne, deštruktívne, kým ich nespoznáme a neberieme do úvahy. Ale ak sme ich nejako spoznali, ak sme pochopili ich pôsobenie, ich smerovanie, ich dôsledky, tak je len na nás, či ich viac-menej podriadime svojej vôli a prostredníctvom nich dosiahneme svoje ciele. To je potrebné povedať najmä o moderných výkonných výrobných silách. Pokiaľ tvrdošijne odmietame pochopiť ich povahu a ich charakter a kapitalistický spôsob výroby sa takémuto chápaniu bráni a jeho obhajcovia odolávajú, pokiaľ tieto sily pôsobia napriek nám, proti nám, pokiaľ nás ovládajú. Keď však pochopíme ich povahu, môžu sa v rukách zjednotených výrobcov z démonických vládcov zmeniť na poslušných otrokov. Tak ako si sily elektriny a ohňa podmanil človek, tak aj výrobné sily si podmaní spoločensky plánovanou reguláciou výroby. Keď sa spoločnosť zmocní výrobných prostriedkov, potom prestane výroba tovaru a zároveň prestane dominovať produkt nad výrobcami. Anarchiu v oblasti spoločenskej výroby nahradí plánovaná, uvedomelá organizácia. Boj o existenciu medzi rozdielnymi jednotlivcami prestane. V dôsledku toho sa človek po prvýkrát v užšom slova zmysle konečne oddelí od zvieracej ríše, presunie sa zo sféry zvieracích podmienok existencie do skutočne ľudskej sféry. Prostredie životných podmienok okolo človeka, ktoré doteraz dominovalo ľuďom, sa dostane pod moc a kontrolu ľudí, ktorí sa teraz po prvý raz stanú uvedomelými, skutočnými pánmi prírody, pánmi vlastného spoločenského života. Zákony ich vlastnej spoločenskej činnosti, ktoré im doteraz odporovali ako nadvládu cudzích prírodných zákonov, budú ľudia s plnou znalosťou veci uplatňovať a v dôsledku toho ich budú poslúchať. Vlastný spoločenský život ľudí, ktorý im doteraz odporoval ako závislý od prírody a histórie, bude teraz ich slobodnou záležitosťou. Objektívne, mimozemské sily, ktoré doteraz vlastnili históriu, sa dostanú pod kontrolu samotných ľudí. Až od tej doby budú ľudia sami pri plnom vedomí písať svoju vlastnú históriu, len od tej doby sociálne kauzy, ktoré uvedú do pohybu, prinesú vo väčšine prípadov a v stále väčšej miere výsledky, po ktorých túžia. Toto bude skok ľudstva z kráľovstva núdze do kráľovstva slobody – es ist der Sprung der Menschheit aus dem Reiche der Nothwendigkeit in das Reich der Freiheit.“ Ako by sme mali chápať toto „sľúbené“ kráľovstvo slobody? Zdá sa, že celá analýza marxistickej teórie spoločnosti smeruje k tejto otázke. Ak v sfére spoločensko-historického vývoja existujú dve fázy, z ktorých v jednej je prírodno-sociálna nevyhnutnosť komplikovaná temnotou nevedomia, čím dáva celému procesu charakter nezmyselnosti a umelosti, zatiaľ čo v druhej sa proces odohráva v úplne otvorenom priestore, v prírodných podmienkach, v prirodzenom svetle, potom je, samozrejme, proces plne pochopiteľný až v druhej fáze. Je pre nás zaujímavé sledovať, aké boli doteraz rozdiely medzi pohnútkami, ktoré riadili ľudské vedomie, a skutočnými dôvodmi, ktoré nútili ľudí prijať určité formy spoločenského poriadku: sme zvedaví, keď sa pozrieme do minulosti, ako boli ľudia oklamaní v myšlienkach o sebe, ako hrali rolu bábok tancujúcich pod vplyvom hmotných výrobných síl, pričom sa považovali za tvorcov svojho života, ktorí verili všetkému v prozreteľnosť. Toto všetko sa však stalo predtým, všetka táto závislosť musí s úsvitom vedomia prestať. Zákony, ktoré riadili minulú históriu ľudstva, majú iba historický význam. Pre vedu a filozofiu je dôležité študovať procesy v stave slobody. Ako si má človek predstaviť prichádzajúce kráľovstvo slobody? Ukazuje sa, že v tomto kráľovstve nevyhnutnosť nezmizne, že všetka sloboda, ktorú socializmus tak hlasno hlása, spočíva len v spoločenskej organizácii práce a rozdeľovaní produktov. Takto rozhodne Marx vysvetľuje slobodu v pasáži z tretieho zväzku Kapitálu, ktorý už bol citovaný skôr. "Kráľovstvo slobody prichádza v skutočnosti až vtedy, keď práca, vynútená potrebou a vonkajšou prosebnosťou, prestane; teda v podstate je mimo sféry vlastnej materiálnej výroby. Tak ako divoch musí bojovať s prírodou, aby uspokojil svoje potreby, aby si udržal svoju existenciu a rozmnožovanie, musí to isté robiť aj civilizovaný človek, a to sa musí diať pri všetkých druhoch spoločenských foriem a pri všetkých druhoch jeho prirodzených spôsobov rozvoja, rozširujú sa jeho potreby, oblasti výroby sa zvyšujú. ale zároveň sa zvyšujú aj výrobné sily, ktoré ich uspokojujú. Sloboda v tejto oblasti môže spočívať len v tom, že človek, ktorý sa stal spoločenskou bytosťou, že zjednotení výrobcovia inteligentne regulujú svoju látkovú výmenu s prírodou, podriaďujú ju svojej všeobecnej kontrole, namiesto toho, aby ju nechali vládnuť nad nimi ako slepú silu, aby sa tak dialo s čo najmenšou silou a za podmienok, ktoré najviac zodpovedajú ich ľudskej prirodzenosti a najviac jej zodpovedajú. Ale stále zostáva ríšou nevyhnutnosti. Za ním sa začína rozvoj ľudských síl, ktorý slúži ako svoj vlastný cieľ, skutočné kráľovstvo slobody, ktoré však môže prekvitať len vtedy, ak má za základ práve také kráľovstvo núdze.“ Engels, nasledujúc Hegela, hovorí ešte priamejšie o vzťahu slobody k nevyhnutnosti v zmysle jej neodstrániteľnosti v Anti-Dühringovi. "Hegel ako prvý správne prezentoval vzťah medzi slobodou a nevyhnutnosťou. Sloboda je pre neho chápaním nevyhnutnosti. Potreba nalievania je slepá, pokiaľ nie je pochopená (blind ist die Nothwendigkeit nur insofern dieselbe nicht begriffen wird). Sloboda nespočíva v imaginárnej nezávislosti od prírodných zákonov, ani v znalostiach spojených s týmito zákonmi, pokiaľ ide o ich systematické používanie. prírody ako tých, ktoré riadia fyzickú a duchovnú existenciu človeka samotného: dva rady zákonov, ktoré môžeme oddeliť iba v myslení, a nie v skutočnosti, preto sloboda vôle neznamená nič iné ako schopnosť človeka rozhodovať sa so znalosťou veci. Čím slobodnejšie je teda rozhodnutie človeka vo vzťahu k známej otázke, tým nutnejšie bude určený obsah tohto rozhodnutia, pričom neistota, spočívajúca na poznaní, ktoré si zrejme svojvoľne vyberá medzi mnohými rôznymi a vzájomne protirečivými možnými riešeniami, dokazuje svoju neslobodu, svoju podriadenosť objektu, nad ktorým mal dominovať. Sloboda teda spočíva v tom, že vládne nad sebou samým a nad vonkajšou prírodou, ktorá je založená na poznaní prirodzenej nevyhnutnosti.“ V predhovore k prvému vydaniu prvého zväzku Kapitálu opäť nachádzame u Marxa rovnakú myšlienku o neredukovateľnej nevyhnutnosti prirodzeného procesu. „Aj keď spoločnosť upadla na stopu prirodzeného zákona svojho pohybu a konečným cieľom tejto práce bolo objaviť ekonomický zákon pohybu modernej spoločnosti, nemôže ani preskočiť prirodzené fázy svojho vývoja, ani ich eliminovať prostredníctvom dekrétov. Marx tvrdí veľmi málo. „Ale,“ dodáva, môže skrátiť a zmierniť pôrodnú bolesť.“ – a to je všetko.Sloboda, ani vo forme vedomostí, ani vo forme sociálnej organizácie práce, nenahrádza nevyhnutnosť 48. Konečné riešenie spoločensko-historického problému je skryté v povahe spoločensko-historického vzorca. Už sme „už predtým videli, ako socialistická teória neustále prechádza od myšlienky prirodzenosti historického procesu k myšlienke vedomia ašpirácií, ktoré, keď sa zrazia, tvoria sféru zdanlivej náhody, a od myšlienky náhody ovládajúcej hladinu historického mora opäť k myšlienke zákonnosti historického vývoja; videli sme, ako sa moderný marxizmus snaží presne definovať zákony spoločenského vývoja, o ktorých nehovoríme, a teraz sme objavili zákony sociálneho vývoja. zákonov, ktoré vedecký socializmus objavuje, ale o všeobecnej povahe spoločensko-historického procesu, pretože v tom je rozdiel medzi úlohami teórie historického materializmu a úlohami Marxovho ekonomického učenia 49 Marx dáva pomerne jednoznačnú odpoveď na otázku o povahe sociálno-historického procesu, pričom uznáva automatickosť, samovoľnosť, samozrejmosť a samozrejmosť spoločensko-ekonomického procesu. všeobecné zákony ekonomického života... Z takýchto foriem, píše v Kapitáli, sa skladajú kategórie buržoáznej politickej ekonómie. Tieto formy myslenia sú objektívne pravdivé, pokiaľ odrážajú skutočné sociálne vzťahy, ale tieto vzťahy platia len pre určitú, danú historickú éru, v ktorej je tovarová výroba spoločenským výrobným spôsobom. Najmä o populačnom zákone, čiže reprodukcii, píše: „pracujúce obyvateľstvo, zatiaľ čo akumuluje kapitál, zároveň produkuje stále väčší relatívny prebytok seba samého. Toto je zákon populačného rastu, ktorý je vlastný kapitalistickému spôsobu výroby; vo všeobecnosti každý historicky špecifický spôsob výroby zodpovedá vlastnému zákonu rastu populácie, ktorý platí len v jeho medziach. Abstraktný zákon rozmnožovania existuje len pre rastliny a zvieratá, pokiaľ nepodliehajú historickému vplyvu človeka.“ A tiež: „Čím významnejšie je sociálne bohatstvo, fungujúci kapitál, veľkosť a energia jeho akumulácie, tým väčšia je absolútna veľkosť pracujúceho obyvateľstva a produktivita jeho práce, tým väčší je relatívny prebytok obyvateľstva a záložnej priemyselnej armády... Ale čím väčšia je táto záložná armáda v porovnaní s aktívnou armádou, tým väčší je stály prebytok obyvateľstva alebo tých vrstiev robotníkov, ktorých chudoba je v inverznom pomere k triede a bremenu ich robotníckej pracovnej sily, napokon väčšia záťaž ich pracovnej sily. väčší oficiálny pauperizmus Toto je absolútne všeobecný zákon kapitalistickej akumulácie, ako aj všetky ostatné všeobecné zákony, vo svojom prejave je modifikovaný vplyvom mnohých podmienok. V predslove k druhému vydaniu Marx opisuje svoju metodológiu z vyššie uvedeného prehľadu „Bulletin of Europe“. Tento recenzent napísal: „Pre Marxa neexistujú žiadne všeobecné zákony. (Z jeho spisov treba vyvodiť záver, že priame štúdium ekonomických javov patriacich do rôznych etáp ekonomického rozvoja ho viedlo k popretiu ekonomických zákonov spoločných pre všetky štádiá vývoja. Naopak, každé (hlavné) historické obdobie má svoje vlastné zákony (ktorým sa život podriaďuje len dovtedy, kým prežije danú fázu vývoja a prežije danú fázu života, prežije danú fázu života). sa začína riadiť inými zákonmi 50 „51 atď. Podobne Engels v Anti-Dühring píše: "Podmienky, za ktorých ľudia vyrábajú a vymieňajú komodity, sa menia z krajiny ku krajine a v každej krajine z generácie na generáciu. Politická ekonómia preto nemôže byť rovnaká pre všetky krajiny a všetky historické obdobia. Obrovská priepasť medzi lukom a šípom, kamenným nožom a výmennými vzťahmi divochov, ktoré sa objavujú len vo výnimočných prípadoch, mechanické a parné stroje na jednej ruke Anglická banka na druhej strane, obyvatelia Ohňovej zeme nedosiahli masovú produkciu a svetový obchod, ako aj špekulácie s zmenkami a krach na burze, a preto, kto chce aplikovať rovnaké zákony na politickú ekonómiu Ohňovej zeme a na politickú ekonómiu moderného Anglicka, očividne nevynesie na svetlo božie nič okrem tých najbanálnejších. Politická ekonómia je teda vysoko historická veda. Zaoberá sa historickým, teda neustále sa meniacim materiálom; v prvom rade skúma špeciálne zákony každého jednotlivého štádia vývoja výroby a výmeny a až na konci tejto štúdie môže stanoviť niekoľko úplne univerzálnych zákonov, ktoré sa vzťahujú na výrobu a výmenu52. Na základe myšlienky individuality historického procesu sa Marx zaraďuje k predstaviteľom neskoršieho smeru v teórii historického poznania, ktorého úlohou je najrozhodujúcejšie prekonanie naturalizmu v sociálnej filozofii. Tu je principiálne postavený a vyriešený problém, ktorý sa ukázal byť nad možnosti historickej školy. Za najvýraznejších predstaviteľov tohto smeru môžeme menovať Diltheyho, Wundta, Münsterberga, ktorí celý objem vedeckých poznatkov rozdeľujú do dvoch skupín vied (podľa obsahu): vedy o prírode (Naturwissenschaften) a vedy o duchu (Geisteswissenschaften), Windelband a Rickert, ktorí rozlišujú dve skupiny vied o prírode a kultúre: (Kulturwissenschaften) – z metodologického hľadiska. Predovšetkým Teória Windelbanda a Rickerta sa stala všeobecne známou. Windelband rozlišuje nomotetické myslenie, ktoré sa využíva v prírodných vedách, a ideografické myslenie, ktorého využitím vytvárajú historické vedy. Prírodoveda hľadá zákonitosti, históriu – jednotlivé javy. V prvom prípade sa myslenie snaží prejsť od konštatovania partikulárneho k pochopeniu všeobecného spojenia, v druhom prípade sa zastaví pri starostlivom objasňovaní partikulárneho. Prírodovedec potrebuje daný objekt svojho pozorovania len ako špeciálny prípad generického pojmu; zaujímajú ho len tie črty, ktoré sú dôležité pre pochopenie všeobecného vzorca: historik má za úlohu ideálne obnoviť akýkoľvek produkt minulosti so všetkými jeho individuálnymi črtami. Rovnako Rickert 53 preberá zovšeobecňujúcu metódu (generalisierende Auffassung) pre prírodné vedy a individualizujúcu metódu (individualisierende Auflassung) pre históriu. Všetky vedy delí na prírodné vedy alebo tie operujúce všeobecnými pojmami (naturwissenschaftlichen oder allgemeinbegrifflichen), vedy o prírode a vedy o kultúre operujúce s jednotlivými pojmami (individuellbegrifflichen). To, čo nazývame prírodou, je výsledkom špeciálneho uhla pohľadu v poznaní, špeciálneho chápania reality: abstrahovaného od akéhokoľvek pojmu individuálnej hodnoty (wertfrei), poznania všeobecného vo veciach, zostavovania všeobecných pojmov alebo zákonitostí, ktoré sú užitočné v praktickej aplikácii. Naopak, individualizujúci pohľad na realitu je uhol pohľadu človeka ako cítenia, chcenia a konania, ako chcejúceho sa všade pohybovať medzi individuálnou realitou, ako hodnotiť, ako dávať pozor na jedinečnú a na základe jedinečnosti jedinú, nedeliteľnú, integrálnu, individuálnu jednotu. Dejiny nepotrebujú všeobecné zákony: tam, kde treba chápať realitu v jej individuálnosti a konkrétnosti, nemá zmysel začleňovať ju do všeobecných zákonov, ani ustanovovať historické zákony. Keďže pojem právo zahŕňa len to, čo možno vždy posudzovať tak, ako keby sa to opakovalo ľubovoľne veľakrát, potom sa pojem historický vývoj a pojem právo navzájom vylučujú. Historicky je právo protirečenie in adjecto. Logická opozícia medzi prírodou a históriou však nemá nič spoločné s opozíciou medzi nevyhnutnosťou a slobodou: individuálne chápanie dejín vôbec nepotvrdzuje individuálnu slobodu. Rickert uznáva historickú kauzalitu, len ju odmieta nazývať kauzálnym zákonom. Každú skutočnú súvislosť medzi príčinou a následkom treba podľa neho charakterizovať ako historickú príčinnú súvislosť v najširšom zmysle slova, keďže každá príčina a každý následok sú odlišné od každej inej príčiny a od každého iného účinku. Pojem kauzálny zákon je použiteľný vtedy, keď sa jednotlivé príčinné súvislosti posudzujú vo vzťahu k tomu, čo majú spoločné s inými príčinnými súvislosťami, alebo ak sa vytvorí bezpodmienečne všeobecný pojem, ktorý obsahuje len to, čo sa v ľubovoľnom počte príčinných súvislostí opakuje. Historická kauzalita sa líši od prírodnej vedy, preto pojem kauzalita ako taký nie je totožný s pojmom prirodzenej zákonitosti. Naopak, pojem jediného a jednotlivého kauzálneho radu vylučuje možnosť jeho vyjadrenia prostredníctvom pojmov prírodných zákonov. Individuálna príčinná súvislosť, alebo, ako by sa dalo povedať, individuálny zákon, má význam „všeobecnej nevyhnutnosti“, ako to hovorí Kľučevskij, sila vecí. "Ľudské záležitosti majú svoju vnútornú zákonitosť, ktorá nie je predmetom uváženia ľudí, ktorí ich robia, a zvyčajne sa nazýva sila vecí." Myšlienka individuálnej kauzality a historickej nevyhnutnosti odmieta dve extrémne predstavy o historickom procese, po prvé, predstavu o ňom ako o kráľovstve slobody a po druhé, pojem historickej zákonitosti. Individuálne chápanie histórie neruší aplikáciu všeobecných zákonitostí na kultúrny a historický materiál. Z čisto formálno-logického hľadiska by sa celá táto skutočnosť mohla stať predmetom prírodovedného aj historického prezentovania. A prírodná vedecká metóda je aplikovateľná na oblasť kultúry: nemožno tvrdiť, že o kultúre existujú iba historické vedy. Duchovný život v zásade plne pripúšťa prírodno-vedecký výklad; nikto teda nemôže zabrániť prírodnej vede, aby zdedila predmety, ktorými sa história zaoberá v bežnom zmysle slova. Popri historických vedách o kultúre je možný nielen prírodovedný výklad kultúry, ale pre historika je dôležité poznať kauzálne zákonitosti, aby sa v rámci samotnej historickej vedy čo najužšie spojila individualizujúca metóda so zovšeobecňujúcou. Podľa Windelbanda idiografické vedy na každom kroku potrebujú všeobecné princípy, ktorých správne zdôvodnenie si môžu požičať len z nomotetických disciplín. Akékoľvek kauzálne vysvetlenie akéhokoľvek historického procesu predpokladá všeobecné predstavy o chode vecí vo všeobecnosti; a ak historické dôkazy zredukujeme na ich čisto logickú formu, tak ich hlavnými premisami budú prirodzené zákony toho, čo sa deje, najmä zákony duševných procesov. Každý, kto nemá potuchy o tom, ako ľudia vo všeobecnosti myslia, cítia a túžia, nielenže nebude schopný zjednotiť jednotlivé udalosti pre všeobecnú znalosť toho, čo sa deje, ale nebude ani schopný kriticky stanoviť fakty. A Rickert považuje pomoc prírodných zákonov za nevyhnutnú pre históriu. Skutočnosť, že vyjadrenie historických príčinných súvislostí je možné len pomocou pojmov obsahujúcich nejaký všeobecný kauzálny pojem alebo nejaký prírodný zákon, svedčí o tom, že historická veda sa zaoberá aj všeobecnými pojmami formovanými cez prírodovedu. Faktom však je, že tieto zákony, na ktorých je založené historické bádanie, rozvíja psychológia a sociológia nie historicky, ale prirodzeným vedeckým, abstraktným spôsobom; sú to abstraktné zákony psychológie a sociológie, ktoré sú základom historickej nevyhnutnosti, ale nie sú zákonmi histórie a nevytvárajú historické vzorce. Existuje sociologický vzorec, ale historický priebeh je neplánovaný 54 . Toto je vo svojej rozvinutej forme teória historického procesu, ktorý si Marx predstavuje. Nachádza široké uznanie medzi historikmi aj teoretikmi sociálnej filozofie, ktorí ju kriticky rozvíjajú z tej či onej strany. Táto teória, ako vidíme, neumožňuje aplikáciu prírodovedných analógií na historický proces, ktoré však nachádzajú miesto v sociálno-ekonomickom učení Marxa. Zastáva prírodovedecký pohľad, keď v predslove k prvému vydaniu píše: "V podstate nehovoríme o vyššom alebo nižšom stupni rozvoja sociálnych antagonizmov vyplývajúcich z prírodných zákonov kapitalistickej výroby. Hovoríme o týchto zákonoch samotných, o tendenciách, ktoré pôsobia a prejavujú sa so železnou núdzou. Priemyselnejšia krajina len ukazuje menej rozvinutým krajinám obraz vlastnej budúcnosti 55." A všeobecná štruktúra jeho ekonomického učenia s hlavnou tézou o možnosti historickej predvídavosti a z nej vyplývajúcej vedeckej konštrukcie spoločenského ideálu pôsobí prírodovedne. Teória historického materializmu, na ktorú nás odkazuje Marxovo ekonomické účtovníctvo, tento naturalizmus z pohľadu historického procesu nielenže nie je potvrdený, ale je aj zásadne eliminovaný. Historický proces nie je kráľovstvom slobody, ale nemožno mu pripísať racionalitu prirodzeného procesu. Tu sa pri uvažovaní o povahe historickej zákonitosti dostávame k najrozhodnejšiemu bodu v kritike teórie historického materializmu. Vrátime sa k nemu nižšie: kým bude definitívne sformulovaný, treba ešte prediskutovať niekoľko predbežných otázok. Na povahe historického procesu, na tom, že nemá pre človeka racionalitu prirodzeného procesu, nič nemení možnosť sociálneho usporiadania ekonomického života spoločnosti. Spoločenská organizácia nemôže byť nositeľom absolútnych etických ideálov: jej hybnou myšlienkovou silou nie je etika, ale právo 56 . Podmienenosť, relatívna povaha sociálnych ideálov zodpovedá v praktickej oblasti naznačenému charakteru historického procesu v teoretickej: ani v teórii, ani v praxi sa neuskutočňuje úplná racionalizácia spoločensko-historického života. A úvaha o triednom boji nás o tom s najväčšou pravdepodobnosťou presvedčí. Druhou polovicou teórie ekonomického materializmu je doktrína triedneho boja. Marx neposkytuje presnú a stabilnú definíciu konceptu výrobnej sily a konceptu triedy. Z porovnania všetkého, čo k tejto otázke povedal, je zrejmá ekonomicky antagonistická povaha triedy: sociálna trieda je sociálna skupina zjednotená rovnakými ekonomickými záujmami, t. j. rovnakým postojom jej členov k spoločenskej výrobe a distribúcii, - ktorá má spoločných antagonistov v spoločenský proces, teda spojený spoločným bojom s nepriateľskými vrstvami. Všeobecný ekonomický záujem a sociálne nepriateľstvo sú hlavnými bodmi Marxovho učenia o triednom boji 57. Doktrína spoločenských tried je v teórii historického materializmu nevyhnutná, pretože iba triedny záujem a nepriateľstvo robia z ekonomicky abstraktného zákona skutočnú silu. Ak sociálne revolúcie nemajú korene v hlavách ľudí, nie v ideách, ak formálna vôľa vyjadrená v politike a inej ideológii musí mať určitý obsah, potom ekonomický záujem, ktorý dáva tento obsah, nesie v sebe konečné vysvetlenie historického procesu. Vec si nie je v žiadnom prípade možné predstaviť tak, že spoločenské zákony ekonomického života osudovo a samy od seba, bez toho, aby prešli hlavami ľudí a bez toho, aby konali podľa ich vôle, pohli historickým procesom; Nemožno si vec predstaviť tak, že historický zákon sa len ideálne premieta do hláv ľudí, len ideou alebo chápaním hýbe ich vôľou: ekonomicky sa zákon premieta do hmotného záujmu ľudí a núti ich tak konať. „Bez úrokov je vôľa nulová,“ hovorí Marx. V koncepte ekonomickej triedy sa zrejme skrýva konečné riešenie marxistického problému: zhoda objektívneho práva s aktivitou. Nápady môžu byť bezmocné a nestabilné. Nie až taký záujem. Nevyhnutne obsahuje materiálny prvok, ktorý podlieha objektívnej zákonitosti; predstavuje skutočnú silu, ktorá neustále určuje ľudskú vôľu: kvôli materiálnym záujmom, kvôli tomu, že ľudia predovšetkým „musia piť, jesť, obliekať sa, mať domov“, konajú prirodzene. Marxizmus aplikuje teóriu triedneho boja tak na minulosť, ako aj na budúcnosť. Myšlienkou triedneho boja osvetľuje celú minulosť ľudských dejín. "Od samého počiatku civilizácie bol základom výroby antagonizmus kást, stavov, tried, antagonizmus nahromadenej a priamej práce. Bez antagonizmu nie je pokrok: toto je zákon, ktorým sa civilizácia riadi dodnes. Celá história každej spoločnosti bola až doteraz históriou triedneho boja." Pre boj však záleží aj na vedomí; dá sa o tom diskutovať aj vo vzťahu k budúcnosti. Každá trieda prichádza aspoň do dvoch fáz vo svojom vývoji, vo svojom sociálnom boji: do fázy nevedomého boja a do fázy vedomého boja. V prvej je to trieda vo vzťahu k ostatným triedam, nesformovaná trieda; v druhom je to trieda pre seba, vytvorená trieda. Takto to bolo s buržoáziou. „V procese rozvoja buržoázie musíme rozlišovať medzi dvoma štádiami: tou, počas ktorej sa formovala do triedy pod vládou feudalizmu a absolútnej monarchie, a fázou, keď už sformovaná na triedu zvrhla absolutizmus a monarchiu, aby premenila spoločnosť na buržoáznu spoločnosť. To isté možno pozorovať v dejinách proletariátu, v dejinách jeho boja s buržoáziou. Tento boj sa začal ešte skôr, ako ho obe strany pocítili, spozorovali, ocenili, pochopili, uznali a otvorene hlásali; Najprv sa to prejavilo v podobe súkromných, náhlych konfliktov, sprevádzaných deštruktívnymi činmi. „Zatiaľ čo proletariát sa ešte nevyvinul natoľko, aby sa formoval ako trieda, teda samotný boj proletariátu s buržoáziou ešte nemá politický charakter a výrobné sily sú stále sa v hĺbke samotnej buržoázie nevyvinuli natoľko, aby umožnili zabezpečiť materiálne podmienky potrebné na oslobodenie proletariátu a na formovanie novej spoločnosti – dovtedy sú teoretici proletárskej triedy iba utopisti.“ „Ekonomické podmienky najprv zmenili masu obyvateľstva na robotníkov. Dominancia kapitálu vytvorila pre túto masu spoločný postoj, spoločné záujmy. Táto masa sa teda už stala triedou vo vzťahu ku kapitálu, ale ešte nie triedou pre seba. V boji, ktorého niekoľko fáz sme načrtli, sa táto masa spája a tvorí triedu pre seba. Záujmy, ktoré chráni, sa stávajú masovými záujmami. Ale triedny boj je politický boj.“ Toto všetko je prevzaté z The Poverty of Philosophy. Predtým sa to isté uvádzalo v Komunistickom manifeste. Neplánovaný boj proletariátu sa postupne dostáva do povedomia. "S rozvojom priemyslu proletariát nielen početne rastie, ale sa aj sústreďuje do väčších más; Sila proletárov rastie a túto silu si začínajú uvedomovať. Individuálne strety medzi robotníkom a buržoázou čoraz viac nadobúdajú charakter stretu dvoch tried. Ale každý triedny boj je bojom politickým." Marx a Engels považovali za svoje vlastné povolanie formovanie proletariátu do triedy, organizácie proletárskej triedy. Je celkom jasné, aký význam má vedomie v dejinách triedy: posilňuje zjednotenie sociálnej skupiny, zjednotenej spoločenstvom záujmov, a zintenzívňuje svoj boj so sociálnymi oponentmi až do krajnosti a dáva mu politickú formu. V takomto pôsobení vedomia na historický proces nie je nič radikálne. Marx a Engels si nielen mysleli, že proletariát sa s pomocou vedeckého socializmu dostáva do poslednej fázy svojho triedneho rozvoja, ako sa to predtým stalo s inými triedami, napríklad buržoáziou, ale tiež verili, že proletariát teraz dosahuje takú jasnosť triedneho vedomia, akú ešte žiadna trieda nedosiahla, takže proletariát bol povolaný, aby zaujal výnimočné miesto vo svetových triednych dejinách a v triednych záujmoch. "Charakteristickou črtou našej éry - éry buržoázie, povedané slovami Komunistického manifestu, je to, že antagonizmus tried sa teraz zjednodušil." A to nestačí. Proletársky boj sa usiluje o ciele, ktoré si ešte žiadna spoločenská trieda nestanovila: jeho konečným cieľom je zničenie tried. Jeho bezprostredným programom je dosiahnutie politickej moci, politickej dominancie, ku ktorej vedie boj na život a na smrť: „boj alebo smrť, krvavá vojna alebo neexistencia“. Ale keď proletariát dosiahne politickú dominanciu krvavým bojom, zničí samotnú možnosť politickej moci, samotnú existenciu triedneho vládnutia. "Všetky predchádzajúce spoločenské triedy, ktoré dosiahli dominanciu, sa snažili posilniť svoje postavenie rozšírením svojej metódy privlastňovania na celú spoločnosť. Proletári môžu ovládnuť sociálne výrobné sily len vtedy, keď zničia svoju vlastnú metódu privlastňovania, a tým všeobecne metódu privlastňovania, ktorá dominuje v modernej spoločnosti. Proletári nemajú čo posilňovať, musia naopak ničiť všetky zavedené triedy súkromného zabezpečenia ďalším obohacovaním." rozvoja a všetka výroba sa sústreďuje v rukách združených jednotlivcov, potom zanikne politický charakter spoločenskej moci. Politická moc je, prísne vzaté, moc organizovaná jednou triedou na utláčanie ostatných. Ak sa proletariát vo svojom boji proti buržoázii zorganizuje do triedy, dosiahne triednu nadvládu a ako vládnuca trieda zničí staré výrobné vzťahy, tak spolu s týmito výrobnými vzťahmi zničí aj podmienky pre existenciu triedneho antagonizmu, zničí samotné triedy, a tým aj svoju vlastnú triednu nadvládu. To isté sa hlása v „La misère de la philosophie“. „Podmienkou oslobodenia robotníckej triedy je zničenie všetkých tried, tak ako podmienkou oslobodenia tretieho stavu, buržoázie, bolo zničenie všetkých tried a všetkých hodností. Robotnícka trieda v priebehu svojho rozvoja nahradí starú občiansku spoločnosť združením, v ktorom nebude miesto ani pre triedy, ani pre ich antagonizmus a v ktorom už nebude politická moc v pravom zmysle slova, pretože práve politická moc je oficiálnym vyjadrením antagonizmu tried v rámci občianskej spoločnosti. Myšlienka oslobodenia budúcej spoločnosti od triedneho rozdelenia je zahrnutá v koncepte „skoku z kráľovstva núdze do kráľovstva slobody“, o ktorom hovoria Marx aj Engels. A táto myšlienka je rovnako neopodstatnená a utopická, rovnako ako v rozpore s realistickou metódou výskumu. Tento nápad nie je ovocím pozorovania skutočného života, ale vynálezom zasnenej hlavy. Proletariát sa, samozrejme, usiluje o rovnosť s vládnucou triedou, ale táto túžba je len nevyhnutným, no úplne podmieneným a prechodným momentom, ktorým musia prejsť myšlienky a túžby utláčaných. Nie je o nič menej relatívne, rovnako ako túžba vládnucej triedy zachovať si svoju vlastnú. Stopy hlavného pôvodu myšlienky o zrušení triedneho rozdelenia proletariátom v budúcej spoločnosti máme v Marxovom ranom článku „O kritike Hegelovej filozofie práva“. Marx tu hovorí o sociálnej situácii Nemecka a Francúzska. V Nemecku sú všetky triedy utláčané extrémne obmedzeným výhľadom. Všetkým jednotlivým triedam v Nemecku chýba predovšetkým dôslednosť, bystrosť, odvaha a nezlomnosť, aby mohli hrať rolu negatívneho predstaviteľa spoločnosti. Nemeckým triedam v rovnakej miere chýba tá šírka duše, ktorá je schopná sa aspoň na chvíľu stotožniť s dušou ľudu, ten génius, ktorý inšpiruje materiálnu silu a premieňa ju na politickú moc, tá odvaha, ktorá odvážne vyzýva nepriateľa: „Ja nie som nič a musím byť všetkým. Naopak, v základe nemeckej morálky a čestnosti, nielen individuálnej, ale aj triednej, je ten pokorný egoizmus, ktorý všade bráni svoje obmedzenia a ktorý umožňuje iným brániť svoje obmedzenia. Preto neúspechy sociálneho boja. Každá sféra občianskej spoločnosti v Nemecku utrpela porážky ešte predtým, ako oslávila svoje víťazstvo; začína si stanovovať svoje vlastné limity ešte skôr, ako zvrhne tie, ktoré ho obmedzujú; ukazuje svoju bezcitnosť ešte skôr, ako mala príležitosť prejaviť svoju štedrosť. Príležitosť hrať významnú úlohu je teda ukončená skôr, ako sa zrodí, a každá trieda ešte len nezačala bojovať s triedou nad ňou, ale už je zapojená do boja s triedou pod ňou. Vo Francúzsku je to naopak (antitéza). Každá trieda tam je politický idealista; cítia sa predovšetkým nie ako špeciálna trieda, ale ako reprezentant sociálnych potrieb vo všeobecnosti. Úloha osloboditeľa preto v sérii dramatických akcií prešla postupne na rôzne vrstvy francúzskeho ľudu. Čo je spása (syntéza)? Aká je pozitívna možnosť emancipácie Nemecka? Odpoveď je daná metódou hegelovskej dialektiky: vo formovaní triedy s radikálnymi cieľmi, triedy buržoáznej spoločnosti, ktorá vôbec nie je triedou buržoáznej spoločnosti, stavu, ktorý je zánikom všetkých tried, sféry, ktorá má univerzálny charakter vďaka svojmu univerzálnemu utrpeniu, ktorá si nenárokuje žiadne špeciálne právo, pretože netoleruje žiadne osobitné, nespravodlivé, spravodlivé nároky. k ľudskému titulu, ktorý nie je v nejakom jednostrannom rozpore s dôsledkami nemeckého politického systému, ale v všestrannom rozpore s jeho premisami, ktorý sa napokon nemôže oslobodiť bez toho, aby sa oslobodil od všetkých ostatných sfér spoločnosti, a teda bez oslobodenia všetkých ostatných sfér spoločnosti, slovom, sféry, ktorá je úplnou stratou človeka, a ktorá sa preto bez človeka úplne nemôže ocitnúť. Tento rozklad spoločnosti, stelesnený v špeciálnej triede, je proletariát... Marx teda vopred načrtol ideál proletariátu, vypracoval vzorec, do ktorého by mal zapadnúť historický vývoj tejto triedy, a tento vzorec vypracoval podľa všetkých pravidiel hegelovskej metódy. Úloha proletariátu ako osloboditeľa budúcej spoločnosti od triedneho rozdelenia v jej hlavnej genéze je nerozlučne spätá s takými duchmi nemeckej dialektiky, ako sú „nespravodlivosť vo všeobecnosti“, „človek vo všeobecnosti“ a podobne: so zmiznutím týchto duchov zaniká vzdušný zámok proletárskeho ideálu. Zdá sa, že Marx cituje historický základ, keď píše: „podmienkou oslobodenia robotníckej triedy je zničenie všetkých tried, rovnako ako podmienkou oslobodenia tretieho stavu, buržoázie, bolo zničenie všetkých tried. No práve tento historický príklad svedčí o opaku. Súhlasíme s tým, že proletariát nemožno nazvať štvrtým stavom a že buržoázia zničila všetky triedy: so zničením tried však neprišlo „kráľovstvo slobody“, kráľovstvo absolútne racionálnej organizácie, ale nastal čas triedneho boja: stavy boli nahradené triedami. Nahradenie stavov triedami z hľadiska „skoku do kráľovstva slobody“ nemá význam – nevoľníctvo nie je tomuto ideálu vzdialené o nič viac ako ekonomické otroctvo proletariátu. Ak kráľovstvo slobody neprišlo so zrušením tried, prečo by sme potom mali očakávať, že toto kráľovstvo príde okamžite so zničením tried? Neexistuje už dôvod myslieť si, že tak ako triedy nahradili stavy, tak triedy budú nahradené niečím homogénnym, nejakým sociálnym rozdelením, rovnako ďaleko od ideálu sociálnej slobody? Nahradí triedny boj boj profesijných skupín alebo miestnych korporácií, ako tvrdí A. Menger 58? Nie je tu menšia nádej 59 na príchod racionálnej organizácie, keďže sociálne antagonizmy 60 nie sú vyčerpané triednym bojom? To, čo zostáva z teórie triedneho boja, mínus domnienky o minulosti ako strácajúcej hodnotu s nástupom triedneho vedomia a sny o budúcnosti ako utopické, je empirická predstava o sile triednych záujmov, ktorá, pravda, nie je úplne nezmyselná, ale ani úplne racionálna, to znamená, že nemá ani racionalitu prirodzeného procesu, ani absolútnu racionalitu etickej organizácie. Vedomý triedny záujem je sebestačná veličina, ktorá nie je určená bezpodmienečným zákonom. Nikdy nie je menší ako on sám, teda prirodzený, a nikdy nemôže byť nad sebou, teda eticky rozumný. Ak si vypožičame porovnanie z Komunistického manifestu, môžeme povedať, že triedny záujem proletariátu o marxizmus je ako tie podzemné sily, ktoré môže povolať, ale ktoré nemôže kontrolovať. A konštituovaná trieda sa v ďalšom procese riadi živým záujmom a nesleduje vopred určenú cestu. Neskoršie dejiny proletariátu sú dejinami taktických ústupov sociálnej demokracie z ortodoxnej cesty na cestu revizionistických kompromisov 61 . A fakt triedneho boja a triednych záujmov musíme hodnotiť podľa realistického kritéria, a nie podľa vopred stanovenej teórie. To je fakt, ktorý treba brať do úvahy a pred ktorým je akákoľvek kázeň bezmocná. Triedny boj prináša relatívnu sociálnu užitočnosť: spoločenský život, a nie vegetácia, pozostáva len z neustáleho obnovovania súladu záujmov a k tejto sociálnej harmónii niet inej cesty okrem boja záujmov 62. Princíp triedneho boja však nikdy nie je absolútny, vždy je zmierňovaný sociálnou solidaritou: nemal by byť absolútny, pretože jeho užitočnosť je relatívna: triedny boj je užitočný len do tej miery, do akej vedie k sociálnej harmónii. Tu sa viac ako kdekoľvek inde ospravedlňuje, že život má svoj zmysel, čo sa ľudskej mysli javí ako šialenstvo. Toto je skutočne realistický pohľad na svet. Ekonomický materializmus sa odhaľuje v dlhej sérii obmedzení a dodatkov, ktorými je obklopený autormi teórie, jej zástancami a kritikmi. Samotný pokus Marxa a Engelsa založiť svoje učenie na neskoršej biologickej teórii Darwina a Spencera ukazuje, že pociťovali neúplnosť teórie historického materializmu. V treťom diele Kapitálu Marx zmenil vzorec historického materializmu, ktorý uznal dôležitosť národa ako sociálno-historického faktora. "Ten istý ekonomický základ, identický vo svojich najdôležitejších podmienkach, vďaka rôznym empirickým okolnostiam, prírodným podmienkam, rasovým charakteristikám, historickým vplyvom pôsobiacim zvonku, sa môže prejaviť v nespočetných modifikáciách a prechodoch, ktoré možno pochopiť len analýzou takýchto empiricky daných okolností." Engels ďalej prispel k úprave teórie. Po oboznámení sa s Morganovými prácami o histórii rodiny („Systémy príbuzenstva a spriaznenosti“ 1871 a „Antická spoločnosť“ 1877) bol Engels nútený pridať k faktoru materiálnej výroby nový faktor – rodinu – na vysvetlenie historického života. Urobil to v knihe „Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats“ 1884. Ešte dôležitejšie sú jeho štyri listy o historickom materializme: prvý z 21. septembra 1890, druhý z 27. októbra toho istého roku, tretí zo 14. júla 1893 a štvrtý z 25. januára 1894 63 . Historický materializmus je tu obmedzený v dvoch ohľadoch: po prvé, ekonómia sa nenazýva jediným určujúcim princípom v dejinách, ale v poslednej analýze iba určujúcim historickým vývojom; po druhé, uznáva sa interakcia medzi ekonomickou základňou a ideologickou nadstavbou. "Podľa materialistického chápania dejín," píše tu Engels, "určujúcim momentom v dejinách je v konečnom dôsledku (v letzter Instanz) produkcia a reprodukcia skutočného života. Ani Marx, ani ja sme netvrdili viac ako toto (mehr hat weder Marx noch ich je behauptet). Ak niekto túto myšlienku obráti smerom, že ekonomický moment je jediným určujúcim faktorom tejto tézy a najlepším, abstraktným. to nič nehovorí. Základom je ekonomická situácia, ale rôzne aspekty nadstavby - politické formy triedneho boja a jeho výsledok, spoločenský systém, ktorý vzniká po vyhranej bitke víťaznou triedou atď., právne formy, dokonca aj odraz všetkých týchto aktuálnych konfliktov v mozgoch účastníkov, politické, právne, filozofické teórie, náboženské názory a ich ďalší vývoj do systémov kurzov a dogiem v prvom rade ovplyvňujú ich mnohé podoby. Práve v interakcii všetkých týchto momentov nakoniec celý nekonečný počet nepredvídaných udalostí preteká, podobne ako nevyhnutnosť, cez ekonomický pohon.“ „Keďže náboženskí ľudia, filozofi atď. tvoria samostatnú skupinu medzi spoločenskou deľbou práce, produkty ich činnosti, vrátane ich chýb, majú opačný účinok (einen rückwirkenden Einfluss) na celý spoločenský vývoj, dokonca aj na ekonomický. Engels priamo dodáva: „Avšak oni sami sú stále pod silným vplyvom ekonomického rozvoja.“ Viac. "Politický, právny, filozofický, náboženský, literárny, umelecký vývoj atď. je založený na ekonomickom vývoji. Všetky však reagujú na seba a na ekonomickú bázu. Netreba si vec predstavovať tak, že len jedna ekonomická situácia slúži ako príčina, je jediná aktívna a všetko ostatné je len pasívny efekt. Ale k interakcii dochádza na základe ekonomickej nevyhnutnosti, ktorá sa v konečnom dôsledku vždy prejaví... V dôsledku toho nedochádza, ako by sa niekedy zdalo vhodné predpokladať, k automatickému pôsobeniu ekonomickej situácie, ale svoje dejiny tvoria ľudia sami, avšak v danom prostredí, ktoré ju určuje, na základe ustálených faktických vzťahov, z ktorých ekonomické, akokoľvek sú ovplyvnené inými politickými a ideologickými vzťahmi, sú v konečnom dôsledku rozhodujúce a tvoria vodiacu niť, ktorá jediná vedie k porozumeniu. E. Bernstein v diele „Die Voraussetzungen des Socialismus und die Aufgabe der Socialdemokratie“ prikladá veľký význam Engelsovej myšlienke o interakcii ideologických a ekonomických faktorov. Ale Plechanov, Kautsky, Mehring vytrvalo protestujú proti idealistickým tvrdeniam s tým spojeným. Engels nepovedal nič nové v porovnaní s Marxom, ktorý nikdy nezabudol na sprostredkovateľskú úlohu duševného činiteľa, faktom však je, že podľa Marxa samotná ľudská činnosť nie je zadarmo, ale je nevyhnutná. Je jasné, že bez opustenia hraníc ekonomického materializmu sa všetky druhy idealistických pokusov točia v začarovanom kruhu. Rovnako je zrejmé, že myšlienka vzájomnej závislosti ekonomických a ideologických faktorov nezískava väčšiu váhu z toho, že je prezentovaná ako námietka voči teórii historického materializmu, ako to robia Xenopolus 64, Wagner 65 a iní 66. Táto myšlienka obsahuje myšlienku, ktorá obmedzuje túto teóriu o závislosti ekonomických vzťahov na duchovnej sfére, ale zahŕňa aj myšlienku, ktorá potvrdzuje teóriu o závislosti duchovnej sféry na ekonomike, bez ohľadu na stupeň alebo formu tejto závislosti. Weisengrün 67 rozoznáva tri fázy evolúcie ľudstva: prvú, keď prevládajúci význam patril rodinným pomerom (Epoche der Familienbedingungen), druhú, keď dominantnú úlohu zohrávali ekonomické záujmy, v tretej ére sa ideologická nadstavba zrieka ekonomického základu a osamostatňuje sa. Neskôr 68 však sám autor uviedol, že tento výklad historického vývoja neprekoná socialistickú tendenciu teórie historického materializmu. Bernstein sa výraznejšie prikláňa k idealizmu. V článku „Realistický a ideologický moment v socializme 69“ tvrdí, že historický materializmus musí nevyhnutne uznávať „ideálne sily“. Ide predovšetkým o záujem, ktorý je vedomý a priemerný, a nie o čisto osobný záujem, teda o záujem celej triedy, ktorý si vyžaduje obetovanie osobných výhod. Záujem je v tomto prípade úzko spojený so sociálnym či etickým prvkom a je nielen intelektuálnou, ale aj morálnou, skrátka ideálnou silou. Druhou „ideálnou silou“ idealizmu sú vedomosti, bez ktorých sa proletariát nezaobíde. Proletárske idey, t. j. socialistické chápanie štátu, spoločnosti, histórie, ideológie, ktoré sú vo svojom smere realistické, keďže primárna pozornosť sa venuje materiálnym faktorom vývoja, stále predstavujú mentálne reflexie, závery založené na spojení faktov odhalených pomocou myslenia, a preto sú nevyhnutne zafarbené ideológiou. Toto je po tretie, morálne vedomie alebo právny rozhľad. Spravodlivosť je veľmi silným motívom socialistického hnutia a vo všeobecnosti neexistuje žiadne trvalé hnutie más bez morálnej motivácie. Netreba si tento impulz idealizovať; závisť často slúži aj ako zdroj túžby po spravodlivosti, ale či už je táto túžba zakorenená vo vznešených alebo nízkych motívoch, vždy zostáva ideologickým faktorom. A predsa chce Bernstein teóriu historického materializmu len doplniť, a nie ju zavrhnúť (... verzichte ich keineswegs auf die ökonomische Begründung der sozialistischen Forderungen, noch leugne ich dm engen Zusammenhang der sozialistischen Bewegung mit der öckselllischung Hut). Jaurès vo svojom článku „Idealistické chápanie dejín“ (Neue Zeit 1896) tvrdí, že materialistické vysvetľovanie dejín, ktoré vidí podstatný základ a konečnú hybnú silu historického vývoja v ekonomických vzťahoch, a idealistické vysvetlenie, podľa ktorého myšlienka práva a spravodlivosti je ľudstvu vlastná od počiatku a jeho historický pohyb nie je určený metódou predchádzajúceho mechanického a automatického vplyvu ideálnej, ale automatickej zmeny v čase. sa navzájom vylučujú, tak ako sa podľa vysvetlenia Descarta, Leibniza, Spinozu, Kanta a Hegela zmieruje determinizmus a sloboda. Materialistické a idealistické pojmy sa musia navzájom prenikať tak, ako v organickom živote človeka prenikajú do seba mechanika mozgu a slobodného vedomia. Náš život je fyziologický aj vedomý život, mechanický a spontánny. Neexistuje jediná myšlienka, ktorá by nezodpovedala pohybu mozgu, a neexistuje jediný pohyb v mozgu, ktorý by nezodpovedal aspoň zárodku myšlienky. To isté sa deje v histórii. Všetky historické javy a udalosti možno vysvetliť ekonomickou evolúciou, no zároveň možno hybnú silu rozvoja vidieť v neustálom pohybe ľudstva k vyššej forme existencie. Možno súhlasiť s Marxom, že celý vývoj ľudského intelektuálneho, morálneho a náboženského života je odrazom ekonomických vzťahov v mozgu; no zároveň existuje ako istý predpoklad ľudský mozog so všetkými jeho schopnosťami. Medzi týmito schopnosťami stojí za zmienku najmä schopnosť nesebeckých citov a túžba po jednote. Historický vývoj nie je mechanickou zmenou z jednej formy výroby na druhú, ale v zmene ekonomických foriem sa realizuje ideál ľudskosti a každá z týchto foriem čoraz menej odporuje koncepcii ľudskosti. Dejiny ľudstva nie sú len nevyhnutným procesom vývoja, ale progresívnym vývojom, ktorý má rozumný význam. Túžba ľudstva po spravodlivosti sa počas mnohých storočí prejavovala v neustálom boji za sociálny systém, ktorý by obsahoval menej ostré rozpory ako ten existujúci. Napriek všetkým rozdielom v prostredí, podmienkach doby, ekonomickej náročnosti počujeme z úst otroka, nevoľníka, proletára ten istý výkrik zúfalstva, ten istý výkrik radostnej nádeje. A táto nikdy neumierajúca ašpirácia ľudského ducha tvorí samotnú dušu takzvaného zákona. Materialistické a idealistické chápanie dejín teda nemožno postaviť proti sebe: obe splývajú do jedného neoddeliteľného konceptu. Ak nie je možné oddeliť osobu od ekonomických vzťahov, v ktorých žije, potom je rovnako nemožné oddeliť ekonomické vzťahy od osoby. Historický vývoj je zároveň procesom, ktorý sa odohráva podľa čisto mechanických zákonov, ako aj ašpiráciou ľudského ducha, ktorý sa riadi zákonmi ideálu. Lafargue odpovedal Jaurès (ib.). Rozdiel medzi Jaurèsom a marxistami spočíva v štúdiu vzniku a vývoja myšlienok. Myšlienka spravodlivosti, ktorá podľa Jaurèsa leží v bezvedomí v hlave divocha, sa v ľudskom mozgu vytvorila až po vzniku súkromného vlastníctva. Divoši nemajú pojem o spravodlivosti. Na tento nápad ani nemajú slov. Jaurès tvrdí, že rozpor medzi myšlienkami bratstva a spravodlivosti na jednej strane a sociálnym prostredím na strane druhej určuje vývoj ľudstva. Ak by to tak bolo, potom by o historickom vývoji nemohla byť vôbec reč. V tomto prípade by človek neprekročil primitívnu, komunistickú etapu, v ktorej myšlienka spravodlivosti neexistovala a ani nemohla existovať a bratské city by sa mohli prejavovať slobodnejšie ako v ktorejkoľvek inej etape spoločenského vývoja. V skutočnosti sa myšlienka spravodlivosti namiesto toho, aby sa dostala do konfliktu s javmi daného sociálneho prostredia, naopak, prispôsobuje im. Voči týmto námietkam je Jaurès, ktorý sám „stojí na materialistickom a pozitívnom chápaní dejín“, bezmocný. Belfort Bax sa vyslovil proti myšlienke historického materializmu vo svojom článku „Materialistické chápanie histórie“. Túžba zredukovať celý ľudský život na jeden prvok, vysvetliť celú históriu na základe ekonómie, neberie do úvahy skutočnosť, že každá konkrétna realita má nevyhnutne dve stránky, materiálnu a formálnu, a teda aspoň dva základné prvky; lebo na rozdiel od abstrakcie spočíva realita v syntéze. Špekulatívne, estetické a etické schopnosti človeka existujú v ľudskej spoločnosti od samého počiatku, aj keď v nerozvinutom stave, a nie sú jednoduchým produktom materiálnych faktorov ľudskej existencie, hoci ich prejavy v každom z minulých období podliehali čoraz slabšiemu, ale často stále výraznému vplyvu týchto faktorov. Celý vývoj spoločnosti ako celku oveľa viac závisel od jej materiálneho základu ako od akéhokoľvek špekulatívneho, etického či estetického dôvodu; to však neznamená, že každý takýto „ideologický“ dôvod možno zredukovať na čisto materiálny stav. Spoločnosť má určitý ekonomický vývoj, ale má aj určitý duchovný vývoj a len vzájomné pôsobenie oboch vedie k sociálnej evolúcii v jej konkrétnych podobách. Extrémny smer materialistického chápania dejín je rovnako jednostranný ako opačné, idealistické, vysvetlenie dejín. Prvý smer sa však podľa Baxu približuje k pravde. Baksu odpovedal K. Kautsky v článku „Materialistické chápanie dejín a psychologický faktor“. Baxov názor, že morálku, náboženstvo, umenie a vedu nevytvárajú výlučne ekonomické podmienky, pretože je potrebné, aby tieto podmienky vplývali aj na ľudí nadaných určitými etickými, estetickými a špekulatívnymi schopnosťami, považuje Kautský za pravdivé vyjadrenie myšlienky historického materializmu. Ani jedna historická teória si nekladie za cieľ vysvetliť umeleckú alebo filozofickú tvorivosť: zaoberá sa len vysvetlením zmien, ktoré táto tvorivosť zažíva v rôznych obdobiach. Ekonomické vzťahy nie sú jediným faktorom, ktorý určuje „celú ľudskú činnosť“, „celý ľudský život ako celok“, ale spomedzi faktorov ovplyvňujúcich ľudský život predstavujú jediný variabilný faktor. Celá Baxova polemika je bojom proti veterným mlynom. Výmena polemických článkov medzi Baxom a Kautským pokračovala: prvý písal: „Syntetické alebo neomarxistické chápanie dejín“ a „Hranice materialistického vysvetlenia dejín“, druhý – „Čo chce a môže dať materialistické chápanie dejín“ a „Utopický a materialistický marxizmus“. Kautský súhlasil s priznaním, že „jednotlivci môžu svojej dobe dať veľa“, že „ľudský duch uvádza spoločnosť do pohybu“, ale s výhradou: „ľudský duch uvádza spoločnosť do pohybu nie ako pán ekonomických podmienok, ale ako sluha“. Bax bol s týmto ústupkom spokojný a vyhlásil: "Kautský tu robí veľký krok ku mne." Ale Bucks ide na mieru. „Nikto nezdôraznil silnejšie ako sám Bax, „skutočnosť, že až doteraz boli ekonomické podmienky, povedané Kautského výrazom, pánom a duch sluhom. Je jasné, že „diskusia“ medzi Baxom a Kautským zostala úplne bezvýsledná. St. Hegelova fenomenológia. „Akokoľvek málo písané dejiny doteraz venovali pozornosť rozvoju materiálnej výroby, ktorá tvorí základ celého spoločenského života, predsa len sa pravek delí nie podľa takzvaného historického pozorovania, ale podľa prírodovedných metód výskumu: práve on sa delí podľa materiálu, z ktorého sa vyrábali nástroje a zbrane, na dobu kamennú, bronzovú a železnú. „Medzi samotnými pracovnými nástrojmi majú najväčší význam pre charakterizáciu spoločenských epoch výroby mechanické pracovné nástroje, ktoré ako celok možno nazvať kostrou a svalovým systémom výroby: sú v tomto zmysle oveľa dôležitejšie ako pracovné nástroje, ktoré slúžia len ako prijímače a skladovacie zariadenia pre pracovné predmety a ktoré ako celok možno nazvať cievnym systémom výroby, nádobami, sudmi len vo výrobe, kanvicami a kanvicami. začnú hrať významnejšiu úlohu? Ale „v širšom zmysle zahŕňa pracovný proces medzi svoje nástroje nielen tie veci, ktorými práca pôsobí na svoj predmet a ktoré teda tak či onak slúžia ako vodiči ľudskej činnosti, ale aj všetky materiálne podmienky, ktoré sú vo všeobecnosti potrebné na to, aby sa celý proces mohol uskutočniť tak, ako má. Nevstupujú priamo do pracovného procesu, ale bez existencie týchto podmienok pracovný proces buď nemôže nastať vôbec, alebo môže prebiehať len nedokonalým spôsobom. Bežným pracovným nástrojom tohto druhu je samotná zem.“ St. G. Gatti „Agrárna otázka a socializmus“: „Verejné dobro alebo verejné zlo“ nezávisí „od vôle ľudu“. "Aby bol všetok ekonomický blahobyt a budúci duchovný pokrok závislý na vôli ľudí, je potrebné brať do úvahy iba činiteľov a nie sily, ktoré ich nútia konať. Týmito silami sú: z ekonomického hľadiska neodolateľné prúdy záujmov, ktoré tlačia určité triedy alebo sociálne kategórie do určitých smerov a ktoré fatálne kolidujú s opačnými záujmovými prúdmi; z hľadiska biologického vplyvu jednotlivých rasových síl a vplyvu na rasu špecializácia.” Tento vplyv je však trvalý a nemôže vysvetliť zmenu v histórii ekonomiky. „Technologický pokrok je teraz hlavnou silou, ktorá spôsobuje transformáciu ekonomického prostredia, na ktorom je vybudovaný spoločenský, politický a administratívny systém, ako aj intelektuálny život. Evolúcia pracovných nástrojov, neustále vyvolávajúca zmeny v ekonomickom prostredí potrebné na jej používanie, vytvára nové prúdy záujmov a následne aj nové vzťahy v rámci rôznych spoločenských tried a medzi týmito triedami. Takto postupne transformuje politický, administratívny a intelektuálny život, celú spoločnosť.“ Hammacher „Das philosophisch-ökonomische System des Marxismus“: Ist der ökonomische aterialismus richtig, dann ist er ebendeswegen falsch. Táto slabosť je charakteristická pre všeobecne jednostrannú historickú konštrukciu politickej ekonómie, ako na to poukázal Knies v „Die politische Oekonomie rom geschichtlichen Slandpuncte“; Im Gegensatz zu dem Absolutismus der Theorie beruht die historische Auffassung der politischen Oekonomie auf dem Grundsatze, dass wie die die wirtschaftlichen Lebenszu- stände, tak auch die Theorie der politischen Oekonomie Formation, in Mieste Geschäftswelt Výsledky sú nájdené, ein Ergebnis der geschichtlichen Entwicklung ist atď. Túto otázku by si mala klásť aj apologetika, ak nechce byť krátkozraká, čo sa väčšinou ukazuje, obmedzujúc sa na obranu objektívneho zmyslu náboženstva, morálky a práva. Pozri W. Erdmann „Die philosophischen Voraussetzungen der materialistischen Geschichtsauffassung“ v „Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im D. R. von G. Schmoller“ (1907 H. 3). St. Marx v Misere de la philosophie: Tout ce qui existe, tout its qui vit sur terre et sous l'eau, n'existe, ne vit que par im mouvement quelconque. Ainsi, le mouvement de l'histoire produit les rapports sociaux, le mouvement industriel nous donne les produits industrieis atď. O historickom materializme: „Historický materializmus zahŕňa prírodný vedecký materializmus. Die Weltanschauung des Marxismus. Erdmann Die philosophischen Voraussetzungen der materialistischen Geschichtsauffassung. Struve: "Genetická súvislosť medzi ekonomickým materializmom a materialistickou metafyzikou je nepopierateľne dokázaná kapitolou o francúzskom materializme v Marxovej Heilige Familie. V Engelsovom svetonázore tvorilo materialistické chápanie histórie a materialistická metafyzika silnú psychologickú jednotu. Ale ani genetické spojenie, ani psychologická jednota týchto učenia Marxa a Engelsa neurčuje ich systematickosť" ("Varianty"). Erdmann: “Und selbst wenn die ökonomische Geschichtsauffassung zutreffender wäre, als sie hiernach erscheinen muss, würde nach den vorstehenden Erwägungen sicher sein, dass ihr “Einklang mit der materialististellt in a herset” Marx und Engels erstrebten. logisch gesprochen, keine objektive Zusammengehörigkeit, sondern ein Subjectives Zusammengehören, das beide Lehren zu einem Inbegriff vereinigt, kein innrer Zusammenhang von Grund und Folge, sondern ein äusbenengehören des unlogeissshenander des Psycho; es ist ein assoziativer Zusammenhang... Podobné postrehy a závery uvádza Kareev „Etudy o historickom materializme“, Lappo-Danilevskij „Metodológia dejín“, Stern „Ekonomický a prírodný filozofický materializmus“, L. Hartmann „Ueber historische Entwickelung“, M. Adler „Marxme Historical Denwick „Zur Kritik der philosophischen Grundlagen des Marxismus“ (Sozial. Monatsh.), Stampfer a mnoho ďalších. Pamätať na to, že filozofia v oblasti najvyššieho problému, duchovna, nie je predurčená riešeniami v elementárnej epistemologickej sfére, že všetko sa tam nanovo reviduje, to tvorí conditio sine qua non vyššej filozofie. Úplne obsiahlu otázku možno nazvať čl. Max Zetterbaum "Smerom k materialistickému chápaniu histórie." Podľa neho v skutočnosti medzi historickým materializmom a filozofickým materializmom neexistuje žiadna logická súvislosť. Výskum sa tu zaoberá úplne heterogénnymi prvkami, ktoré je často ťažké zaradiť do akéhokoľvek formálneho vzťahu k sebe, dokonca aj do vzťahu opozície. Prirodzene, filozofický materializmus patrí do oblasti filozofie a filozofia, ak chcete: čistá filozofia, je ten typ poznania, ktorý sa snaží preskúmať, čo v konečnom dôsledku tvorí podstatu sveta (aj keď odpoveď na túto otázku je v duchu agnosticizmu) a ako sa uskutočňuje ľudská skúsenosť. Naopak, historicky materializmus patrí do oblasti empirickej vedy. Empirická veda alebo jednoducho veda je ten typ poznania, ktorý vo svojom výskume berie zažitý svet ako daný a skúma len jeho vzťahy, závislosti a zmeny. Presne to robí historický materializmus, ktorý hovorí len o povahe závislosti medzi existujúcimi historickými javmi. Je to empirická teória, ktorá má pre spoločenské vedy rovnaký metodologický význam ako napríklad Lamarck-Darwinova teória pre biológiu alebo teória gravitácie pre fyziku a astronómiu – a podobne ako tieto teórie je abstrahovaná len zo špeciálneho študijného odboru. O podstate bytia hovorí tak málo ako tieto teórie, ako každá empirická vedecká teória vo všeobecnosti. Obe teórie sa považujú za monistické. Tento monizmus sa často považuje za podporný bod pre tvrdenie o existencii vnútorného spojenia medzi oboma teóriami. V skutočnosti sa však monizmus historického materializmu výrazne líši od monizmu prírodného filozofického materializmu, ako aj od akéhokoľvek filozofického monizmu vo všeobecnosti. Totiž: prirodzene filozofický materializmus tvrdí, že dve rôzne skupiny javy, dve špecifiká, predstavujú v podstate niečo jednotné. Historický materializmus nemá nič spoločné s presadzovanou identitou fyzického a mentálneho: vždy potrebuje len experimentálnu prítomnosť a to, čo je iné v skúsenosti, zostáva iné. Zastáva práve dualistický pohľad na bežnú skúsenosť, keďže sa nestará o filozofické definície, v rámci skúsenosti hovorí o „vedomí“ v protiklade k „bytiu“, akúkoľvek ideológiu považuje za samostatný, hoci historicky závislý útvar a vývoj rôznych historických javov chce vysvetliť len z jedného princípu. Jeho monizmus teda znamená len rozpoznanie základného vzoru v celom odbore dejiny, ktorých heterogénne prvky sú uznávané ako odlišné, kým monizmus prírodného filozofického materializmu uznáva rôzne skupiny javov v skúsenosti ako identické. Rozhodujúcim bodom otázky je, že Zetterbaum rozpoznáva rozdiel medzi oboma teóriami v objektoch. Predmetom filozofického materializmu je „hmota“: pre ňu je mentálne len vlastnosťou hmoty, v zásade totožná s hmotným pohybom. Predmetom teórie historického materializmu je ľudská spoločnosť. V druhom prípade rozlišujeme medzi ekonomikou, formami organizácie, čo je štát, rodina atď., a napokon ideológiami, čo sú morálka, náboženstvo a pod. Podstata spoločnosti z ekonomického aj ideologického hľadiska spočíva v určitej spoločnej aktivite ľudí. Spoločnosť sa teda vytvára zo vzťahov, do ktorých ľudia vstupujú dobrovoľným konaním. Ľudia vstupujú do týchto vzťahov ako celok, „dušou a telom“, a ich činnosť je rovnako „hmotná“ ako „duchovná“. A v ekonomike, rovnako ako v ideológiách, je takzvaná „hmotná“ činnosť pod vedením takzvanej „duchovnej“ činnosti. Vzťah však v žiadnom prípade nie je „hmota“ v zmysle filozofického materializmu, ktorý prirovnáva hmotu k neživej hmote. Vo všeobecnosti je ťažké dať „ekonomickú štruktúru“, „materiálny základ“ historického materializmu do akéhokoľvek vzťahu k „hmote“ filozofického materializmu, bez ohľadu na to, ako sa chápe. A rovnako málo ako žijúcich, duchovne aktívnych ľudí možno považovať za „hmotu“, tie rôzne vzťahy, v ktorých ľudia konajú, napríklad systém nevoľníctva alebo námezdnej práce – tieto „základné materiálne“ fakty našej teórie. A to platí nielen pre to, čo produkuje akciu, ale aj pre to, čo je vytvorené týmito akciami. Výrobné prostriedky ako stroje atď., potom spotrebný tovar, sú skôr produktmi ľudského „ducha“ a na druhej strane všetky ideologické produkty ako sochy, chrámy a pod. treba z hľadiska prírodného filozofického materializmu považovať za materiál. Je teda zrejmé, že neexistuje žiadna všeobecná miera, pomocou ktorej by bolo vôbec možné porovnávať objekty oboch teórií. Je úplne jasné, že tu hovoríme o radikálne odlišných predmetoch, metódach, úvahách a úlohách poznania. Napokon, medzi oboma teóriami je rozdiel v povahe kauzality. Prirodzene, filozofický materializmus uznáva, že mozog, „materiál“, vytvára aktivitu vedomia, ktoré samo o sebe nemá obsah a prijíma ho iba z vonkajšieho sveta. Historický materializmus tvrdí, že ekonómia určuje ideologickú nadstavbu, ktorá tvorí historický obsah vedomia. Zároveň, ako už bolo poznamenané, tak v oblasti ekonomiky, ako aj vo sfére ideológie sa domnelá činnosť mozgu, psychiky, považuje za samozrejmosť ako prirodzený psychologický fakt, existencia ľudí nadaných vedomím a vedome konajúcich... Pozri tiež „Čo je ekonomický materializmus“ od Kelles-Krause. Námietky proti teórii historického materializmu založené na psychologickej povahe ekonomického faktora (pozri napríklad Miliukov, „Eseje o dejinách ruskej kultúry“) sa ukázali byť jednoducho nedorozumením. Woltmann, tiež J. Berman „Dialektika vo svetle modernej teórie poznania“. "Úvaha o podobách ľudského života, čiže aj ich vedecká analýza, ide cestou priamo opačnou k ich skutočnému vývoju. Začína post festum, má teda pred sebou hotové výsledky rozvinutého procesu" ("Kapitál"). "Fyzik buď pozoruje prírodné procesy tam, kde sa prejavujú v čo najjasnejšie vyjadrenej forme a sú najmenej zakryté vonkajšími vplyvmi, alebo robí experimenty za takých podmienok, ktoré zaisťujú priebeh procesu v jeho čistej forme. V tejto eseji som sa rozhodol zdediť kapitalistický spôsob výroby a zodpovedajúce vzťahy výroby a výmeny. Jeho klasickou krajinou je stále Anglicko. Preto pre moje teoretické návrhy beriem najmä Anglicko." (Predhovor k 1. vyd. 1. zväzku „Kapitálu“). V tej istej recenzii: "Čitateľ môže byť zavádzaný metódou prezentácie (a nie výskumu) Marxa. Ide o dialektickú prezentáciu, ktorá údajne striktne vyplýva z jednej myšlienky, ale v skutočnosti sa vždy musí vrátiť k javom." "Eseje o teórii historického poznania." Podobné recenzie poskytujú Weisengrün Verschiedene Geschichtsauffas sungen, Bernstein Die Voraussetzungen des Socialismus und die Aufgabe der Socialdemokratie, (Was Marx und Engels Grosses geleistet haben, haben sie nicht vermöge gel der Hegelschen Mack Dialektik úvod do sociálnej filozofie, sonder (Ako málo by sa doktríny Proudhona alebo Karla Marxa dotklo odstúpenie od hegelovskej dialektiky), Masaryk Die philosophischen und sociologischen Grundlagen des Marxismus („Materialistická dialektika je kontradikcia in adjecto“), Bulgakov „Dve mestá“ („Marx nemá žiadnu zvláštnu, Hegelovu“ samotnú dialektickú metódu, ktorá sa navyše vôbec nelíši od A. „Dialektický materializmus a empiriokritika“ a iné. „Pokiaľ ide o teleologické a fatalistické nedorozumenia, treba poznamenať, že časť zodpovednosti padá na samotného Marxa, ktorý, ako sám vyhlasuje, rád flirtoval s hegelovskou terminológiou: nebezpečným nástrojom, s ktorým by bolo lepšie nežartovať“ (Croce). Najvýraznejšia aplikácia princípu boja o existenciu v sociológii bola nájdená v Gumilovičovi: „Základy sociológie“ a jeho ďalšie diela. Špeciálna literatúra k otázke vzťahu socializmu k darwinizmu spadá do troch smerov: a) darvinisti neprijímajúci socializmus, b) socialisti odmietajúci princíp darvinizmu v sociológii a c) autori snažiaci sa spojiť darvinizmus a socializmus. Najznámejší z nich je Woltmann, ktorý vo svojej knihe „Systém morálneho vedomia v súvislosti so vzťahom kritickej filozofie k darwinizmu a socializmu“ uvádza do súladu kantovstvo so socializmom a darwinizmom. Vlastní aj „Darwinovu teóriu a socializmus“, ktorá skúma literatúru o tejto problematike. Z našej strany budeme menovať: L. Buchner „Darwinizmus a socializmus, alebo boj o existenciu a ľudskú spoločnosť“, Loria „Socializmus a sociálny darwinizmus“, Aveling „Darwin a K. Marx (paralelne)“, Ferri Enrico „Kolektivizmus a pozitívna veda. Darwin, Spencer, Marxizmus“, Headley „Dar“. St. Comte v „Cours de philosophie positive“ t. IV: Chacun de modes fondamentaux de l'existence sociale détermiue unurčité Systeme de moeurs co-relatives, dont la physionomie commune se trouve aisément chez tous les individus, au milieu différences charaktéristiques. "Od obrany k útoku." St. Pozri tiež „O vývoji monistického pohľadu na históriu“. A predsa, hoci Plechanov obhajuje filozofický materializmus, podobne ako iní marxisti, hovorí iným jazykom („nie vedomie určuje bytie, ale bytie vedomie“) aj v predslove k Deborinovej knihe „Úvod do filozofie dialektického materializmu“. To vôbec nie je ako Feuerbachova materialistická téza. Hoci Marx vo svojich poznámkach o Feuerbachovi, citovaných v Engelsovej knihe, hovorí proti „rozdeleniu spoločnosti na dve časti, z ktorých jedna stojí nad spoločnosťou“. Pozri jeho „Die Klassengegensätze von 1789“. Tocqueville, „Starý poriadok a revolúcia“, ktorý poukazuje na zlé stránky „šľachticov“, ktorých ľudia vtipne nazývali „vrabčiaky“, píše: „Bezpochyby mi môžu poukázať na jednotlivcov, ale hovorím o celých triedach, história je otvorená len pre nich. blaho roľníkov, to nikto nepopiera.“ Rovnaká myšlienka je vyjadrená v Bastiových „Cobden et la ligae“ a Millových „Princípoch politickej ekonómie“. R. Guiraud “Etudes économiques sur l'antiqute” Poria “Les bases économiques de la constitution social” (La teoria economy della sonstituzione politica) atď. Osobno-intímnu štruktúru vzájomných vzťahov medzi ľuďmi opisuje Dilthey „Einleitung in die Geistesirissenschaften“. Versuch einer (Grund¬legung für das Studium der Gesellshafl und der Geschichte. a iné diela, Münsterberg vo „Philosophie der Werte.“ „Dvaja priatelia sa medzi sebou rozprávajú (čítame od druhého) o osobných úspechoch a neúspechoch, o tom, čo bolo zažité a očakávané, o každej aktuálnej konverzácii priateľov a o tom, čo sa týka skutočnej politickej otázky. plný podiel na jeho radostiach a trápeniach teraz jeden s druhým súhlasí, potom vzniká spor, tu jeden radí druhému, ale tu vyslovuje pochybnosti: a pri každej zmene témy rozumejú pohnútkam toho druhého Ani na chvíľu sa na seba nepozerajú ako na predmety, nepredstavujú si, čo sa deje vo vnútri toho druhého, súcit s radosťou, so súcitom, so súcitom, so súcitom. stojí stranou materiálneho obsahu ľudského života, ale týka sa priamo vôľového bytia. Porozumenie a pochybnosti, otázky a odpovede, súhlas a námietky, prekvapenie a rozhorčenie, láska a nenávisť, súcit, závisť, pochlebovanie, úcta – to všetko v živej skúsenosti prechádza z celého subjektu na celý subjekt. Psychológ by ich pozorne počúval a pozoroval ich ako predmety, bez toho, aby sa podieľal na ich nádejach a pochybnostiach a lámal ich mentálne obsahy na jednoduchšie vnemy. A každý z priateľov môže vykonávať rovnakú rozkladnú prácu na duševnom obsahu toho druhého, ale celý obsah sa pre neho nikdy nestane vnímateľným, objektom, každá časť tohto obsahu duševného života toho druhého má pre neho ten subjektívny charakter, ktorý možno len pochopiť, pochopiť, o čom objektivizujúci psychológ nemôže nič vedieť. Len pre ochotných subjektov existujú priatelia a nepriatelia, vzory a napodobňovatelia, spolupracovníci a odporcovia, priaznivci a závistlivci... Môžeme teda považovať za pevne stanovené, že medzi ochotnými bytosťami existujú skutočné, zažité vzťahy, ktoré nemajú nič spoločné s kauzálnym spojením predmetov.“ Poradie intímnych vzťahov a väzieb a poradie sociálno-mechanického usporiadania sa navzájom nezhodujú a vývoj jedného môže byť sprevádzaný regresiou druhého. J. Hobson uvádza takýto rozpor v modernom živote. Podľa jeho slov („Evolúcia moderného kapitalizmu“) „napriek mechanizmom politických, náboženských, sociálnych, priemyselných organizácií vo veľkých mestách sa zdá byť pravdepodobné, že skutočná duchovná súdržnosť medzi jednotlivými členmi (v modernom živote) je slabšia ako v akejkoľvek inej forme spoločnosti. Ak je pravda, že keď sa väčšia dedina rozrastá na mesto a mesto na väčšie priemyselné centrum, dochádza k progresívnemu oslabovaniu morálnej súdržnosti medzi ľuďmi, ktorí odsudzujú najväčšiu morálnu tvár. možno prejaviť v modernom priemyselnom procese a sily, ktoré ženú čoraz väčšiu časť našej populácie do miest, prinášajú so sebou úpadok morálky, ktorý je nevyhnutnou protiváhou zhoršovania fyzických vlastností ľudí.“ Pochopenie charakteristík spoločenského života vidíme u Leslieho Stevena, ktorý vyjadruje (Science of ethics) myšlienku, že sociálny organizmus sa môže rozvíjať a zlepšovať bez ohľadu na zmeny jednotlivcov. Lester Ward energicky vyučuje sociálny mechanizmus, o ktorom sa hovorí nižšie. Filozofia kultúrnych a sociálnych dejín modernej doby. L'interprétation e'copomique de l'histoire. Kulturgeschichte der Menschheit. Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissenschaft und Moderne Geschichtswissenschaft. História sa považuje za vedu. De la division du trarail social atď. Význam ekonomických vzťahov najmä pre právo a verejný život objasnil L. Stein v Dir Volkswirth-schuptslehre a Gegenwart und Zukunft des Rechts und Staatsicissenschart Deutschlands, Dankwardt a i. Máme prof. Yanzhul „Základné princípy finančnej vedy“: „Samotné formy vlády sú do určitej miery určené finančnou organizáciou a finančnými potrebami štátu. Opačný názor na vzájomný vzťah práva a foriem ekonomického života zastávajú: Cairn, Dühring „Kurz národného a sociálneho hospodárstva“ „Metóda vedeckej analýzy v sociálnych vedách“ (zborník „Sociálna morálka“). Otázka vzťahu zákona veľkých čísel k jednotlivcovi sa zvyčajne kladie ako otázka slobodnej vôle, ktorú v pozitívnom zmysle riešia aj najnovší štatistickí teoretici. Citujme slová toho istého A. A. Chuprova: „Vo svojej fascinácii obrazom zákonitostí, ktoré masové pozorovanie odhaľuje vo fenoménoch spoločenského života, Quetelet a najmä jeho obdivovatelia z materialistického tábora mali tendenciu vidieť v stabilite štatistických čísel rozhodujúci argument v prospech hypotézy determinizmu ľudských činov. Štatistika nevyvrátiteľne dokazuje, že všetko v ľudskom živote je podľa nich nevyvrátiteľné zákony neba. telies taký pokus preniesť metafyzický spor na empirickú pôdu bol, samozrejme, zásadne beznádejný... Aby sa v masových výsledkoch ľudského konania nastolila istá správnosť, pohyby vôle by v žiadnom prípade nemali byť mechanicky spájané s kauzálne určenými procesmi vonkajšieho sveta... Sloboda, aj tá najneobmedzenejšia, je dokonale zladená s faktom stability čísel morálnych štatistík.“ Tiež Mayr, „Pravidelnosť v spoločenskom živote“: „Musíme pamätať na to, že pokiaľ ide o štatistický zákon, je potrebné opustiť myšlienku toho alebo toho jednotlivca. V tomto prípade je osoba považovaná len za časticu rasy.“ Možno vymenovať mnoho ďalších autorov: Rümelin, Simmel, Grotenfelt, Kareev a ďalší. Grotenfelt „Die Wertschatzung in der Geschichte und Wertmassstabe in der Geschichtsphilosophie bei Historikern und in Volksbeusstsein“. Baldwing "Sociálne a etické interpretácie v duševnom vývoji." Aj Durkheim a Bourdo nechávajú priestor pre osobno-duchovný život. Profesor Chicherin „Filozofia práva“: „Morálny zákon je úplne nezávislý od ekonomických vzťahov a ekonomické zákony sú zase nezávislé od morálneho zákona. St. Baldwin „Sociálne a etické interpretácie v duševnom rozvoji“: Vo všetkých sférach ľudskej činnosti a poznania prichádzajú nové myšlienky od tých najschopnejších, z obdarovania a vzdelávania v bežných zdrojoch, keď už spoločnosť ponúka, o skutočných pokrokoch v chápaní prírody, v aplikácii svojich vedomostí užitočnými spôsobmi a v dosahovaní najvyšších a najideálnejších foriem poetického, umeleckého a sentimentálneho vhľadu. Sú to: normálni učitelia spoločnosti. To, čo spoločnosť potom robí, je vytvárať konkrétnu myšlienku alebo hodnotu. Novú schému legislatívy vymýšľa jeden muž. Musí to byť všeobecné, hoci v skupine spoluobčanov alebo spoluzákonodarcov. Toto je jedna z foriem zovšeobecnenia myšlienky. Nezachováva si len formu v každej mysli, ktorú pôvodne mala. Podstatou myšlienky je jej všeobecná, fungujúca časť. Potom, aby to mohlo byť účinné pre dobro spoločnosti, sa skutočne vykonáva len to, čo sa takto považuje za všeobecné. Takže forma, v akej sa takáto myšlienka realizuje v zákone alebo v iných prípadoch, v inštitúcii, ceremónii alebo zvyku – je len zriedka taká, akú si pôvodca vymyslel. Myšlienka alebo základný výmysel zostáva rovnaký; ale dostáva formu, ktorá zodpovedá myšlienke mnohých mysliteľov a praktickým potrebám, ktoré do nej prinášajú... Výsledkom je, že nová myšlienka je takpovediac oklieštená: je to najodvážnejšia a najnovšia osnova a jej forma konečnej ilustrácie je tá všeobecná forma, v ktorej ju možno najviac oceniť a aplikovať. Engels „To, že o tom rozhodujú materiálne podmienky života ľudí, v hlavách ktorých sa daný (t. j. náboženský) proces myslenia odohráva, si to títo ľudia, samozrejme, neuvedomujú, lebo inak by nastal koniec celej ideológie – denn sonst wäre esmit der ganzen ideologie am Ende („Ludw. Feuerb.“). Vzťah marxizmu, ako absolútneho ekonomizmu a absolútneho objektivizmu, k teórii historického materializmu je rovnaký ako vzťah evolucionizmu k teórii evolúcie a vzťah etického sociizmu k teórii sociálnej morálky: evolucionizmus z teórie „evolúcie robí jediný princíp“ vysvetlenia života a sociologizmus z teórie „evolúcie“, jediný princíp spoločenskej morálky, pozdvihuje sociálnu morálku. Marxizmus sa však evolucionizmu a sociologizmu nielen podobá metóde, ale zhoduje sa s nimi aj obsahom. Apologetika sa zvyčajne snaží argumentovať priamo proti ekonómii. Túto techniku ​​treba nazvať beznádejnou, pretože z objektívneho hľadiska možno akúkoľvek činnosť vysvetliť vypočítavosťou, záujmom – o to beznádejnejšie, že apologetika bez rozdielu medzi osobným-duchovným životom a spoločenskou morálkou vždy tvrdí, viac ako je vedecky prípustné, a tým svoju úlohu až do krajnosti komplikuje. Má Marx pravdu, keď považuje zánik náboženstiev za znak budúcej sociálnej organizácie a ekonomického plánovania? Mýli sa, pretože pre neho je celá oblasť náboženstva vyčerpaná sociálnymi presvedčeniami, zabúda na osobný duchovný život. On sám v článku „O židovskej otázke“, o ktorom bude reč nižšie, považuje odluku cirkvi od štátu a politické oslobodenie náboženstva za nedostatočné pre dominanciu ateizmu, pretože práve v tomto prípade náboženstvo ako slobodná záležitosť jednotlivca prekvitá najjasnejšie. U Engelsa, pokiaľ ide o morálku v budúcom kráľovstve slobody, nájdeme premyslenejšiu, aj keď náhodne hodenú frázu. Tvrdiac, že morálka dnes môže byť len triedna, a ľudia, vedome alebo nevedome, čerpajú svoje morálne názory v konečnom dôsledku z tých praktických vzťahov, na ktorých je založená ich triedna pozícia, z tých ekonomických vzťahov, v ktorých uskutočňujú výrobu a výmenu, Engels verí, že zrušením tried by morálka úplne nezmizla, ale objavila by sa skutočne ľudská morálka: stehende, wirklich menschliche Moral wird erst möglich auf einer Gesellschaftsstufe, die den Klassengegensatz nicht nur überwunden, sondern auch für die Praxis des Lebens vergessen hat (H/ E. Duhrings der Umuâl). Podľa Xenopola „La theorie de l'historie“: „Treba si uvedomiť, že človek, hoci dokáže realizovať túžbu po evolúcii, ju ani v najmenšom neovláda. Vždy sa odohráva nezávisle od ľudskej vôle, vytvára nové a nepredvídateľné útvary, drví všetko, čo mu stojí v ceste, často si zakrýva cestu ruinami a mŕtvolami, neberie ohľad na slzy, ktoré ju sprevádzajú a sprevádzajú jej pochody. Cesta, ktorú mu osud načrtol, dosvedčuje, že evolúcia, t. j. pokrok alebo regresia spoločností, sa deje proti vôli jednotlivcov v nich, a že skutočnosti, ku ktorým vývoj vedie, sú takmer vždy nepredvídateľné a nepredvídateľné, nie je známe, ako a prečo, z hlbín neznáma, aby sa niekedy nedalo predpovedať reťaz po sebe idúcich javov, ktoré môžu byť videné v reťazci po sebe idúcich javov. Evolúcia sa môže stať vedomou až post factum a dokonca treba poznamenať, že zmysel a smer historického toku vstúpi do vedomia až vtedy, keď sa stane dostatočne silným na to, aby si ho človek všimol, no zároveň dostatočne silným na to, aby potlačil akúkoľvek snahu vôle. Len génius, a nie reflexia, dokáže predvídať vývoj a preniknúť do tajomstva budúcich udalostí. Malo by ich byť viac všimnite si, že k tejto nezávislosti evolučného pohybu od vôle dochádza nielen v primitívnych časoch, keď sa evolúcia ani v najmenšej miere neuskutočňuje, ale dokonca aj v tých obdobiach, keď reflexia preniká do vývoja a keď si vedomie všíma priebeh vecí. V tomto druhom prípade k vývoju dochádza aj nezávisle od vôle. Človek vidí, kam ide, ale nedokáže odolať prúdu, ktorý ho unáša. Dobre si uvedomuje smer, ktorým sa rúti, ale jeho snahy udržať sa sú bezmocné, aj keď sa rýchlo približuje k priepasti. Samozrejme, spoločenské zmeny, ktoré tvoria historické fakty, sú všeobecným produktom jednotlivých aktivít. Každý sociálny podnik začína jednotlivcom, potom sa šíri do skupiny a stáva sa spoločným. Individuálny čin môže byť vedomý a želaný: spoločná príčina vyplývajúca z aktivity sa bude líšiť od toho, čo robí každý, a výsledok signálu bude úplne odlišný od toho, o čo sa jednotlivci snažili,“ atď. Zásadná kritika ekonomického marxizmu sa však obsahovo vzťahuje na filozofickú časť štúdie. Tie časti recenzie, ktoré Marx vynecháva, sú umiestnené v zátvorkách. Tu si tiež musíme pripomenúť, čo už bolo povedané o Marxovom historizme. W. Sombart „Ihr moderne Kapitalismus“ („Moderný kapitalizmus“) robí princíp usporiadania sociálnej vedy závislým na časových rozdieloch ekonomických javov, teda v závislosti od toho či onoho charakteru historických ekonomických období, a preto objavovanie princípu usporiadania v sociálnej vede nazýva historickým problémom. Podľa neho musíme v sociálnej vede opustiť nádej na dosiahnutie ustálenia vzoru, ktorý má charakter bezpodmienečnej univerzálnosti a nevyhnutnosti. Zatiaľ čo podstatou prírodovedného bádania je predstavovať si javy, ktoré mu podliehajú, a ich vzťahy ako konštantné, spoločenská veda musí brať do úvahy elementárny fakt, že vďaka neustálej zmene podmienok, ktoré determinujú jednotlivé javy, v každom okamihu čelí novým javom... Sombart uznáva najvyššiu úlohu politickej ekonómie: formulovať rôzne teórie pre každé konkrétne historicky ohraničené ekonomické obdobie. To isté s Goeringom „Logika ekonomiky. Základné ekonomické koncepty z energetického hľadiska“, Loria „Sociológia“. Münsterberg sa úspešne vyjadruje v „Grundzuge der Psychologie“: Die sogenannte Geschichtsphilosophie, welche Gesetze, sucht, ist notwendig Sozialphysiologie und Sozialpsychologie und diese bestehen zu Recht, so lange sie nicht beanschichoste oder. Vzťah medzi históriou, filozofiou histórie a sociológiou, okrem už spomínanej Bernheimovej „Lehrbuch der Historischen, Methode und der Geschichtsphilosophie“ a Grotenfeltovej „Die Wertschätzung in der Geschichte“, jasne prezentuje profesor Kartsev v „Základných otázkach mäkkej filozofie“. "Tu je jednoduchý a pochopiteľný rozdiel medzi filozofiou dejín a sociológiou. Filozofická úvaha o komplexnom fenoméne svetových dejín, presiaknutá zjednocujúcou a vedúcou myšlienkou, die denkende Betrachtung der Weltgeschichte, ako by povedal Hegel, je úlohou prvej vedy, úlohou druhej je skúmať všeobecnú obsahovú schopnosť spoločenského života, ktorá tvorí zmenu. Taken a proces zmeny. z fenomenologického hľadiska sú dejiny vysoko komplexným sledom najrozmanitejších javov v živote ľudstva z nomologického hľadiska, predstavujú zložitú kombináciu jednoduchých procesov, z ktorých každý podlieha osobitnému zákonu. Mechanické, fyzikálne, chemické procesy sa podieľali na formovaní postupných stavov anorganickej povahy, ako aj na formovaní postupných stavov ľudských spoločností - sociologických a psychologických procesov. Vedecké vysvetlenie geológie patrí do oblasti mechaniky, fyziky a chémie; vedecké vysvetlenie histórie je záležitosťou psychológie a sociológie. V geológii a histórii študujeme výsledky určitej kombinácie heterogénnych procesov; v mechanike, fyzike, chémii, psychológii izolujeme každý elementárny proces a študujeme ho v jeho najjednoduchšej forme... V súhrnnej činnosti členov spoločnosti sa vyskytujú také rozmanité a zložité kombinácie akcií, že nie je možné tieto kombinácie podradiť pod jednotné a jednoduché vzorce, nehovoriac o nemožnosti dať takéto vzorce pre všetky spoločnosti, tak rôznorodé v zložení. Je jasné, že pohyb spoločnosti sa bude odohrávať podľa výslednice, zhrňujúcej správanie jej členov, no táto výslednica sa bude musieť opäť meniť tým najnepravidelnejším spôsobom, keďže kombinácie akcií budú jedno alebo druhé. Štúdium histórie ľudu môže poskytnúť všeobecný vzorec pre túto výslednicu, ale veda nemôže nájsť pravidlo, ktorému je táto výslednica podriadená... Svetohistorický proces je neplánovaný.“ Pozri jeho „Úvod do štúdia sociológie“. Abstraktná povaha sociologických zákonov je najjasnejšie ukázaná v Mengerovi (K) „Untersuchungen über die Methode der Socialwissenschaften und der Politischen Oekonomie insbesondere“. Podrobnosti, do ktorých nemôžem ísť, a ďalšie literárne odkazy nájdete v článku N. D. Kondratieva „Základné učenie o zákonoch rozvoja spoločenského života“ (Nové nápady v ekonómii č. 5 Vzory sociálneho rozvoja). Engels v nasledujúcej pasáži Ludwiga Feuerbacha zastáva úplne mechanický uhol pohľadu: „Tu (vo vede o spoločnosti) bolo potrebné, presne tak ako v oblasti prírody, odstrániť fiktívne, umelé spojenie javov naznačením ich skutočnej súvislosti. A táto úloha sa nakoniec zúžila na objavenie tých všeobecných zákonov pohybu, ktoré fungujú v histórii. ľudská spoločnosť. Ale dejiny vývoja ľudskej spoločnosti sa výrazne líšia od dejín vývoja v prírode... Ale akokoľvek je tento rozdiel dôležitý pre historické bádanie, najmä jednotlivých období a udalostí, nič to nemení na tom, že chod dejín určujú všeobecné zákony,“ atď. Ward „Dynamická sociológia“: „Čistú morálku“ Kanta a „absolútnu etiku“ Spencera nemožno nikdy plne realizovať a možno ich realizovať iba približne prostredníctvom úplnej organizácie ľudského konania. Tiež Baldwin, "Sociálne a etické interpretácie v duševnom vývoji." Sombart „Der moderne Kapitalismus“ (Moderný kapitalizmus): „Sociálne ideály sú schopné vykonávať rozhodujúci vplyv na ekonomický systém len vtedy, ak sú zhustené do maxím hospodárskej politiky, a tak určujú vonkajšiu reguláciu ekonomického života. V každom prípade dosahujú maximum svojho významu, keď sa im podarí uviesť do života systém noriem praktickej politiky, politického, právneho systému, ktorý vždy utrpel ideálny, politický, právny systém. pretože to bolo v rozpore s ekonomickými záujmami najsilnejšej triedy alebo prišlo na scénu bez akejkoľvek korešpondencie s ekonomickými záujmami. Relativitu sociálnej praxe uznávajú B. A. Kistyakovsky „Sociálne vedy a právo“ a L. Frank „Filozofia a život“ (článok „Filozofické predpoklady despotizmu“). Delevského „Sociálne antagonizmy a triedny boj v dejinách“: „Trieda je súhrn jednotlivcov spojených spoločnou ekonomickou charakteristikou a zodpovedajúcim spoločným ekonomickým záujmom, bez ohľadu na existenciu iných neekonomických charakteristík a záujmov. Veľkí vlastníci pôdy, kapitalisti, proletári, roľníci, majetní a nemajetní, bohatí a chudobní, obchodníci, priemyselníci, vojenskí muži, vojenskí muži, všetci ekonomickí ľudia, úradníci, ekonomickí ľudia. teda spoločný ekonomický záujem“. "Socializmus a etika". Pozri tiež: Otto Bauer „Marxizmus a etika“, Schmoller „Grundriss der allgemeinen Volkswirtschaftslehre“. O otázke neoddeliteľnosti sociálnych antagonizmov sa veľa porozumelo v Simmelovej „Sociálnej diferenciácii“, Kiddovej „Sociálnej evolúcii“, Zenkerovej „Gesellschaft“. Pozri Delevského „Sociálne antagonizmy“, L. Hartmann „Ueber historische Entwickelung“. E. Milho „Taktika socializmu“, Stalinskij „Taktická kríza socializmu“. Pretlačené v "Dokumente des Sozialismus" Band II, 13. Heft. Teória histórie. Grundlegung der politischen Oekonanile. Die Entwicklungtigesetze der Menschheit. Zur Geschichte und Theorie des Socialismus. Mohlo by vás zaujímať: