Ideologia socialismului

Cuprins Analiza teoriei materialismului istoric. Ideea importanței predominante în viața socială a forțelor productive materiale Materialismul istoric și dialectica materialistă Materialismul istoric ca teorie socială Lupta de clasă Evoluția teoriei Ideologia socialismului include: doctrina economică, doctrina istorică și filozofică și doctrina religiei și moralității. Dintre aceste părți ale viziunii socialiste asupra lumii, ideologia socialismului constă în principal din doctrina istorică și filozofică și doctrina religiei și moralității. Aceste învățături ale marxismului sunt pe care le examinăm aici. Învățătura economică a lui Marx a fost discutată în Buletinul Teologic pentru 1912 (într-o publicație separată: Socialismul, primul număr: Socialismul științific, învățătura sa economică). Teoria materialismului istoric. Învățătura istorică și filozofică a lui Marx este dată în notoria sa teorie a materialismului istoric, care formează premisa principală a așa-zisului socialism științific. Prezentarea teoriei. Teoria materialismului istoric (materialistische Geschichtsauffassung) îmbrățișează două idei: ideea importanței predominante în viața socială a forțelor productive materiale și ideea luptei de clasă ca principal factor de dezvoltare istorică. Nici Marx, nici Engels nu au lăsat o dezvăluire completă și sistematică a teoriei pe care au creat-o. Avem doar gânduri fragmentare de la ei. Să cităm cele mai importante pasaje din lucrările lor. Prefața lui Marx la lucrarea sa „Zur Kritik der politischen Oekonomie” este considerată pe bună dreptate cea mai expresivă. "În producția socială a vieții lor", scrie Marx, "oamenii intră în anumite, inevitabile, relații independente de voința lor - relații de producție care corespund unui anumit stadiu de dezvoltare a forțelor productive materiale. Totalitatea acestor relații de producție constituie structura economică a societății, baza reală pe care se ridică suprastructura juridică și politică și căreia anumite forme de conștiință socială determină procesul de producție socială, materială și spirituală a vieții politice. general Nu conștiința oamenilor le determină existența, ci, dimpotrivă, existența lor socială determină conștiința lor (Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein). La o anumită etapă a dezvoltării lor, forțele materiale productive ale societății intră în conflict cu relațiile de producție existente sau, care servește doar ca expresie juridică a acestora, cu relațiile de proprietate printre care s-au mutat până acum. Din forme de dezvoltare a forțelor productive, aceste relații se transformă în cătușele lor. Apoi vine epoca revoluției sociale. Pe măsură ce fundamentele economice se schimbă, întreaga suprastructură enormă se transformă mai repede sau mai lent. (Mit der Veränderung der ökonomischen Grundsätze wälzt sich der ganze ungeheure Ueberbau langsamer oder rascher um). Când se analizează astfel de revoluții, este întotdeauna necesar să se facă distincția între revoluția materială în condițiile economice de producție, care poate fi enunțată cu precizie științifică naturală, și formele juridice, politice, religioase, artistice sau filozofice, pe scurt, ideologice în care oamenii sunt conștienți de acest conflict și îl rezolvă. Așa cum nu se poate judeca un individ după ceea ce gândește despre sine, nu se poate judeca o astfel de eră a revoluției după conștiința ei; dimpotrivă, această conștiință trebuie explicată din contradicțiile vieții materiale, din conflictul existent între forțele productive sociale și relațiile de producție. Nici o singură formațiune socială nu moare înainte ca toate forțele productive pentru care este suficient de spațioasă s-au dezvoltat și forțele productive noi, superioare, nu-și iau locul înainte ca condițiile materiale ale existenței lor să se fi maturizat în măruntaiele vechii societăți. Prin urmare, omenirea își stabilește întotdeauna numai astfel de sarcini pe care le poate rezolva, deoarece, la o examinare mai atentă, se va dovedi întotdeauna că sarcina în sine apare numai acolo unde condițiile materiale pentru rezolvarea ei sunt deja prezente sau, cel puțin, sunt în curs de apariție 1 . În linii mari, se pot remarca, ca epoci succesive de dezvoltare economică a societății, modurile de producție asiatice, vechi, feudale și burgheze moderne. Relațiile burgheze de producție constituie ultima formă antagonistă a procesului de producție socială, antagonistă nu în sensul antagonismului individual, ci în sensul antagonismului care decurge din condițiile de existență socială a indivizilor. Dar forțele productive care se dezvoltă în adâncul societății burgheze creează în același timp condițiile materiale pentru rezolvarea acestui antagonism. Epoca preistorică a societății umane (die Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft) se încheie așadar cu această formare socială. Următoarele pasaje din cartea lui Marx „Sărăcia filosofiei” sunt, de asemenea, expresive. "Relațiile sociale au o legătură foarte strânsă cu starea forțelor productive. Prin dobândirea de noi forțe productive, oamenii schimbă metoda de producție, iar prin schimbarea metodei de producție, metoda de obținere a mijloacelor de subzistență, își schimbă toate relațiile sociale. O moară de mână creează o societate cu un stăpân, în timp ce o moară cu abur creează o societate cu un capitalist industrial. Dar creează, de asemenea, aceleași oameni care stabilesc în conformitate cu ideile lor materiale și relații sociale în conformitate cu ideile lor sociale. relațiile lor sociale, astfel, aceste idei și categorii sunt la fel de puțin eterne ca relațiile cărora le servesc ca expresie. „Încă de la începutul civilizației, baza producției a fost antagonismul moșiilor de castă, claselor și, în cele din urmă, antagonismul muncii acumulate și directe. Fără antagonism nu există progres: aceasta este legea pe care civilizația a urmat-o până în zilele noastre. Până acum, dezvoltarea forțelor productive s-a realizat datorită acestui antagonism de clase.” Teoria materialismului istoric în ambele sale idei de bază este clar conturată deja în Manifestul Comunist. „Întreaga istorie a fiecărei societăți a fost până acum istoria luptei de clasă... Diferența caracteristică a erei noastre, a epocii burgheziei, este că antagonismul claselor a fost acum simplificat. Astăzi societatea este din ce în ce mai împărțită în două vaste tabere inamice, în două clase în război – burghezia și proletariatul.” „Ai nevoie de o mare înțelepciune pentru a înțelege că opiniile, conceptele și ideile, într-un cuvânt, conștiința oamenilor se schimbă odată cu schimbarea relațiilor lor sociale, a existenței lor sociale? Ce ne învață întreaga istorie a gândirii, dacă nu că producția intelectuală suferă modificări în paralel cu schimbările în producția materială? Ideile dominante ale unei epoci date au fost întotdeauna ideile clasei conducătoare. Când vorbesc despre idei care revoluționează întreaga societate, ei indică doar faptul că în adâncul vechii societăți s-au format deja elemente ale uneia noi și că descompunerea ideilor vechi are loc în paralel cu descompunerea vechilor relații sociale. Pe măsură ce lumea antică a declinat, vechile religii au fost învinse de creștinism; când ideile creștine au făcut loc ideilor de filozofie a educației în secolul al XVIII-lea, societatea feudală a dat ultima bătălie burgheziei revoluționare. Ideile de libertate revoluționară și libertatea de conștiință nu au făcut decât să proclame dominația liberei concurențe în domeniul cunoașterii.” Următoarea este o posibilă obiecție. „Bineînțeles”, ne vor spune ei, „conceptele religioase, morale, filosofice, politice și juridice s-au schimbat în cursul dezvoltării istorice, dar religia, morala, filosofia s-au păstrat întotdeauna, în ciuda tuturor acestor schimbări. Apoi, există adevăruri eterne, precum: libertatea, dreptatea și altele, inerente oamenilor în orice sistem social. Și adevărul eternismului, comunismului și distrugerii moralei; reînvierea lor pe o bază nouă, ceea ce contrazice întreaga experiență a dezvoltării istorice anterioare.” Această obiecție nu are forță în ochii autorilor teoriei materialismului istoric. „Istoria oricărei societăți se rezumă la dezvoltarea antagonismului de clasă, un antagonism care a luat forme diferite în diferite epoci. Dar indiferent de forma pe care a luat-o acest antagonism, exploatarea unei părți a societății de către alta este un fapt comun tuturor secolelor precedente. Prin urmare, nu este de mirare că conștiința socială, în ciuda tuturor diferențelor și diversității sale, s-a învârtit întotdeauna în jurul anumitor forme generale; aceste forme de conștiință vor dispărea complet numai odată cu dispariția completă a antagonismului de clasă. Transformarea colectivistă semnifică cea mai radicală ruptură cu relațiile tradiționale de proprietate și nu este de mirare că, în cursul dezvoltării sale, ea rupe cel mai decisiv cu vechile idei tradiționale.” Cartea lui Engels N. E. „Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft” a fost scrisă cu scopul direct de a justifica principiile de bază ale marxismului. Aici autorul, în următoarele cuvinte, formulează teoria materialismului istoric. „Viziunea materialistă asupra istoriei (die materialistische Anschauung der Geschichte) pornește de la teza conform căreia producția, împreună cu producția și schimbul produselor sale, formează baza oricărui sistem social (die Grundlage aller Gesellschaftsordnung); că în fiecare societate care apare pe scena istorică, divizarea produselor și, odată cu aceasta, diviziunea socială are loc în clase și moșii, în conformitate cu ceea ce se produce și cum se produce, cum și cum se produce, în conformitate cu ceea ce se produce. (distribuit). Ca urmare, motivele principale ale oricăror schimbări sociale și răsturnări politice trebuie căutate nu în capul oamenilor, nu în înțelegerea lor în creștere a adevărului etern și a dreptății, ci în schimbările în metoda de producție și de schimb, ele trebuie căutate nu în filosofie, ci în economia unei epoci date (sie sind, in zuder nicht de economia); betreffenden Epoche). Înțelegerea emergentă că instituțiile sociale existente sunt nerezonabile și nedrepte, că ceea ce odinioară era rezonabil a devenit lipsit de sens și ceea ce a fost cândva benefic s-a transformat în chin, este doar un semn că s-au produs imperceptibil schimbări în metodele de producție și în formele de schimb cărora nu mai corespunde ordinea socială bazată pe vechile condiții economice. Astfel, se spune că mijloacele de eliminare a dezechilibrelor descoperite trebuie, într-o formă mai mult sau mai puțin dezvoltată, să fie evidente și în relațiile de producție modificate în sine. Nu este nevoie să inventezi aceste mijloace din cap; ele trebuie să fie descoperite prin cap în faptele materiale existente de producție.” Și mai departe: „Faptele noi au forțat o reexaminare a întregii istorii anterioare și s-a descoperit că toată istoria anterioară a fost istoria luptei de clasă, că aceste clase sociale ostile între ele sunt întotdeauna produse ale unor relații de producție și schimb, într-un cuvânt, relațiile economice ale epocii lor, că, în consecință, cutare sau cutare structură economică a societății formează baza reală a finală a cărei, precum și a suprastructurii politice, este baza reală a analizei juridice și politice. ideile religioase, filozofice și de altă natură, trebuie explicate (der religiösen, philosophischen und sonstigen Vorsteilungsweise) ale fiecărei perioade istorice. Astfel, idealismul a fost alungat din ultimul său refugiu, din știința istorică (aus der Geschichtsauffassung), înțelegerea materialistă a istoriei a fost fundamentată (eine wayfishing the materialistisshegeschi) și a fost conștientizată de către poporul explicativ. din ființa lor, în loc să explice, așa cum a fost până acum, ființa lor din conștiința lor.” În cartea sa despre L. Feuerbach, Engels vorbește și despre problema materialismului istoric. „Fără îndoială că, cel puțin în istoria modernă, eliberarea economică a fost centrul în jurul căruia se învârt fiecare luptă de clasă și toate mișcările de eliberare, care inevitabil iau o formă politică, întrucât fiecare luptă de clasă este o luptă politică. Nu există nicio îndoială că, cel puțin în istoria modernă, statul, sistemul politic, este un subordonat, iar societatea civilă, fiecare element care motivează relațiile economice individuale... inevitabil îi trece prin cap, influențându-i voința În același mod, toate nevoile societății civile, indiferent de clasă dominantă la un moment dat, trebuie să treacă în mod necesar prin voința statului pentru a obține recunoașterea legislativă, ceea ce este de la sine înțeles. Dar întrebarea este, care este conținutul voinței formale a unui individ sau a unui întreg stat, de unde vine ea și de ce este îndreptată voința într-o direcție și nu în alta? Căutând un răspuns la această întrebare, constatăm că în istoria modernă voința statului a fost determinată de nevoile în schimbare ale societății civile, de predominanța uneia sau alteia clase și, în cele din urmă, de dezvoltarea forțelor productive și a condițiilor de schimb. Dar dacă nici în vremurile noastre moderne, cu mijloacele sale puternice de producție și comunicare, statul nu constituie o zonă independentă și nu se dezvoltă independent, ci depinde în cele din urmă în existența și dezvoltarea sa de condițiile economice ale vieții sociale, atunci acest lucru este cu atât mai sigur în raport cu vremurile anterioare, când nu existau încă mijloace auxiliare atât de bogate pentru producerea vieții materiale a oamenilor și când, prin urmare, această producție trebuia să aibă în mod necesar o influență mai puternică asupra capacității umane. Dacă și acum, în era industriei mari și a căilor ferate, statul, în general vorbind, nu este decât o reflectare mai mult sau mai puțin complexă (der Reflex) a nevoilor economice ale clasei dominante în domeniul producției, atunci un astfel de rol era și mai inevitabil pentru el într-un moment în care orice generație dată de oameni trebuia să petreacă o parte mult mai mare din timpul vieții pentru a-și satisface nevoile materiale, așadar, mai mult decât atunci când depindem de ele, așadar, mai mult decât atunci când depindem de ele, deci, statul... iar dreptul statului sunt determinate de relaţiile economice. Este de la sine înțeles că același lucru trebuie spus și despre dreptul civil, al cărui rol se rezumă în esență la sfințirea legislativă a relațiilor economice normale existente în împrejurări date între indivizi... Statul este prima forță ideologică care subjugă oamenii. Societatea creează un organism pentru a-și proteja interesele de atacurile interne și externe. Acest organism este puterea statului. De îndată ce a apărut, încearcă să stabilească o relație independentă cu societatea și cu cât are mai mult succes în aceasta, cu atât este mai mult un organ al unei clase și susține mai mult dominația acestei clase. Lupta clasei asuprite împotriva clasei opresoare devine inevitabil în primul rând o luptă politică, o luptă împotriva dominației politice a asupritorilor. Conștientizarea legăturii dintre această luptă politică și baza ei economică slăbește și uneori dispare complet... Dar devenit o forță independentă de societate, statul dă imediat naștere unei noi ideologii. Între politicienii de profesie, teoreticienii dreptului de stat și avocații implicați în dreptul civil, relațiile economice dispar complet din vedere... Ideologiile și mai înalte, adică și mai îndepărtate de baza economică, iau forma filozofiei și religiei. Aici legătura dintre idei și condițiile materiale ale vieții umane devine și mai confuză, și mai ascunsă de legături intermediare. Dar tot există.” Teoria materialismului istoric este, poate, singura învățătură din lume care combină extremele în ea. În ea, un grăunte de adevăr este asociat cu un abis de minciuni. Este complet nedezvoltat în esența sa de bază și este complicat de multe învățături secundare. Nu servește deloc scopului pentru care a fost dezvoltat, fundamentarea socialismului și, dimpotrivă, pe parcurs luminează mii de subiecte, în ceea ce este neglijat în el, are putere. Poate fi infirmat, până în jos, pe scurt, i se poate pune un mare sens. După o înfrângere ușor de obținut, ea triumfă din nou ca neatinsă; iar ceea ce este adevărat în el este contrar scopurilor pentru care a fost ridicat. Cine o tratează cu dispreț îi ajută pe cei care abuzează de ea; cine caută adevărul în el se regăsește pe sine inamicul lor. Este pictat nu cu o pensulă, ci cu o perie, care unge vopseaua cu o încălcare a liniilor, ascunzând desenul principal, care este de toată valoare; creatorii săi se grăbesc ca o veveriță într-o roată, sărind constant de la o extremă la alta, de parcă ar fi făcut toate eforturile pentru a îndepărta privirea cititorului de imaginea principală. În astfel de condiții, cea mai bună critică a teoriei materialismului istoric este analiza acesteia, refacerea continuă a adevăratelor sale granițe, abținându-se de la victorii pripite asupra ei, demolând-o în toate punctele cu zonele de graniță ale științei și filosofiei, căutând cu insistență cea mai solidă poziție din care este depășit. Analiza teoriei materialismului istoric. Ideea importanței predominante în viața socială a forțelor productive materiale Am citat din scrierile fondatorilor socialismului științific, Marx și Engels, cele mai importante pasaje în care se dezvăluie teoria materialismului istoric. S-a subliniat de mai multe ori că conceptele de bază ale acestei teorii și, mai ales, conceptul de forțe productive și conceptul de clasă nu sunt clarificate sistematic nicăieri în Marx și Engels. Chiar și acești termeni sunt utilizați instabil și inconsecvent. Cu toate acestea, sensul general al teoriei materialiste a societății poate fi stabilit cu suficientă siguranță. În cuvintele lui Dietzgen, această teorie este că „economia servește ca bază a oricărei ajustări spirituale”. Profesorul Tugan-Baranovsky dă următoarea definiție a teoriei materialismului istoric: „Forțele productive materiale misterioase care, în opinia lui Marx, domină viața societății, nu sunt altceva decât un set de factori materiali, condițiile materiale ale muncii economice. Conceptul de forțe productive nu include tot ceea ce influențează economia într-un fel sau altul, ci doar o parte a acestui concept mai larg, material, a avut drept numele de economie materială. Numiți această teorie o înțelegere materialistă a istoriei.” Materialismul istoric este o teorie monistă a societății și, mai exact, una materialistă: o teorie mono-materialistă a vieții socio-istorice. În ea, toate fenomenele vieții socio-istorice sunt explicate de la un început material. Marx nu a fost primul care a predat despre baza materialistă a dezvoltării socio-istorice și a vieții spirituale a omenirii. Și nu credem doar că Marx îi datorează mult predecesorului său imediat S. Simon: au existat și alte încercări de interpretare materialistă a istoriei. G. Vico („Prineipü di una seienza nuova d’intorno alle commune nature delle nazioni” 1725), pe care Marx îl amintește în Capitalul lui Montesquieu (De. l’esprit des lois 1749) și Herder (Ideen zur Philosophie der Geschichte, der Menschheit 1784) care depinde de istoria fizică și ideea geografică a omenirii exprimată de condițiile spirituale ale umanității existența. Este necesar să numim câteva dintre articolele timpurii ale lui Kant (Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht 1784, Rezensionen von 1. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit 1785, Mutmasslicher Anfang der Menschheit 1785, Mutmasslicher Anfang der Menschheit, U. teleologischer Principien in der Philosophie 1788), și mai ales Istoria civilizației în Anglia 1857 a lui Buckle, în care istoria umană este explicată prin influențele climei, hranei, solului și impresiile naturii. Mai târziu, Ratzel a luat această cale de explicare a vieții socio-istorice (Anthropogeographie oder Grundzuge der Anicendung der Erdkunde auf die Geschichte 1882–1891). Respingând în mod egal și cu atât mai decisiv rolul istoric al factorilor ideologici, Marx, spre deosebire de beneficiul neîndoielnic al teoriei sale - din acești reprezentanți ai viziunii materialiste a istoriei, face ca dezvoltarea istorică să depindă nu direct de condițiile fizice și geografice ale vieții, ci de mediul socio-economic care mediază între lumea fizică și spiritul uman (ideologie): el explică sistemul de producție și distribuția istorică a produselor. Nu ce, ci modul în care viața materială este considerată de Marx și Engels ca fiind baza societății umane. „Epocile economice, potrivit lui Marx în Capitalul, diferă unele de altele nu prin ceea ce s-a făcut în aceste epoci, ci prin felul în care s-a făcut, cu ajutorul ce instrumente de muncă s-a atins cutare sau cutare scop în diferite momente 2. Uneltele de muncă reprezintă nu numai o măsură a dezvoltării puterii de muncă umane, ci și un indice al relațiilor sociale sub a căror dominație munca este realizată în relația directă a naturii, prin care tehnologia este expusă naturii3. el îşi menţine existenţa, iar în acelaşi timp felul în care se formează relaţiile sale sociale şi ideile mentale care decurg din acestea Chiar şi orice istorie a religiei care nu acordă suficientă atenţie acestei baze materiale este lipsită de o atitudine critică. Desigur, este mult mai ușor să găsești principiul pământesc prin analiza ideilor religioase vagi decât să urmezi calea opusă, adică din relațiile de viață efective existente într-un caz sau altul, să se dezvolte formele cerești corespunzătoare acestora. Ultima metodă este singura metodă materialistă și, prin urmare, singura metodă științifică4”. Ținând cont de această trăsătură a materialismului istoric, Bard consideră că denumirea de „înțelegere materialistă a istoriei” dată de Engels concepției lui Marx despre istoria omenirii este un termen nefericit care nu exprimă esența specifică a acestui punct de vedere. "La urma urmei, orice teorie non-ideologică este materialistă dacă consideră elementele materiale, senzoriale mai puternice decât orice altceva. Cu același drept, se poate numi înțelegerea antropogeografică, etnologică și cultural-istorică a istoriei o înțelegere materialistă. Părerile lui Marx și Engels pot fi direct subsumate conceptului de înțelegere economică și, pentru a le distinge de aceeași tendință, ar trebui să le distingă de aceeași tendință. înţelegerea tehnico-economică a istoriei”. După cum spune Krause, din punct de vedere istoric, materialismul este o sociologie mono-economică. Evident, termenul „materialist” (înțelegerea istoriei) desemnează un concept generic, iar „mono-economic”, sau tehnico-economic, unul specific, iar marxismul poate fi numit o teorie materialist-economică a societății. La prima vedere, în forma sa generală, teoria materialismului istoric poate părea, în primul rând, extrem de teribilă, radical negativă și, în al doilea rând, uimitor de insuportabilă, palpabil lipsită de sens. Teribilul radicalism al acestei teorii este izbitor: ea declară întreaga ideologie a conștiinței juridice, a sistemului politic, a moralității, a religiei, a filozofiei și chiar a științei ca o suprastructură asupra bazei economice, un reflex subiectiv al relațiilor economice, al dezvoltării economice, adică declară întreaga ideologie ca fiind o zonă fără valoare obiectivă, condiționată, relativă, schimbătoare, dependentă. Întreaga sferă spirituală este măturată de pe fața pământului, toate valorile spirituale sunt respinse. Inconsecvența unei astfel de negare radicale pare nu mai puțin evidentă. Toată ideologia, inclusiv știința, este o suprastructură peste baza economică. Nu numai filozofia, teologia, etica, jurisprudența, chiar și cea mai elementară, din punctul de vedere al marxismului, știința - economia politică - este un produs al mișcării istorice, o umbră a dezvoltării obiective, așa cum explică Marx în „Mesere de la Philosophie”. Toată economia politică este împărțită în școli: școlile principale sunt școala fatalistă, școala economiștilor și școala socialistă și comunistă. Prima este economia politică a burgheziei. Conține clasici și romantici. Clasicii, Adam Smith, Ricardo, sunt reprezentanți ai acelei burghezii care nu a reușit încă să termine lupta împotriva rămășițelor relațiilor sociale feudale și se străduiește doar să curețe relațiile economice de raidul feudal și să sporească forțele productive. Romanticii apar în epoca noastră, când burghezia și proletariatul sunt în opoziție directă unul cu celălalt, iar sărăcia se creează în aceeași abundență cu bogăția. Economiștii din acest moment se transformă în fataliști insensibili, aruncând priviri mândre asupra omului-mașină care fabrică bogăție. Școala de științe umaniste ia la inimă partea proastă a relațiilor industriale existente și încearcă, să-și liniștească conștiința, să atenueze oarecum contrastele reale. Școala filantropică este o școală umanitară îmbunătățită. Așa cum toți economiștii sunt reprezentanți științifici ai clasei burgheze, tot așa și socialiștii și comuniștii sunt teoreticieni ai clasei proletariatului... Dacă da, atunci în teoria materialismului istoric avem scepticism absolut, care subminează semnificația în sine a teoriei. „Este uimitor”, exclamă Stammler, „cum înțelegerea materialistă a istoriei ar putea vedea că dependența necondiționată pe care o stabilește toate formele mentale de exprimare a vieții umane de modul însuși de producție socială distruge semnificația obiectivă a științei și, în consecință, ea însăși.” Această latură slabă a materialismului istoric este remarcată și de alți critici 5 6 . Teoria materialismului istoric neagă totul și, în același timp, se subminează pe sine. Dar are dreptul să nege totul 7 și autodistrugerea este inevitabilă pentru ea? Face o mare diferență dacă negarea este exprimată ca o simplă convingere sau dacă se bazează pe motive cunoscute. Numai în acest din urmă caz ​​știința trebuie să o ia în considerare. Teoria materialismului istoric ia o formă extremă de negație, în primul rând, ca o consecință a unirii sale cu materialismul filozofic și avem sarcina de a considera cât de puternică este această unire. Materialismul istoric și materialismul filozofic. În partea sa centrală, marxismul este o teorie materialist-economică a societății. Dar, în forma sa deplină, pare să ofere un sistem al unei întregi filozofii care rezolvă întrebări despre relația dintre gândire și ființă, originea cunoașterii și problema realității. Marxismul rezolvă toate aceste întrebări în mod materialist, astfel încât nu este doar materialism social (cum îl numește Stammler), ci și materialism filozofic - epistemologic și metafizic. Cursul general al dezvoltării filozofice a lui Marx și Engels a fost drumul lor de la idealismul hegelian prin Feuerbach la materialism, cum să vorbim despre el, condus de o „datorie de onoare” în raport cu Feuerbach, Engels în cartea sa dedicată acestuia din urmă „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophine deutschen”. "Feuerbach a proclamat triumful materialismului. Natura există independent de orice filozofie; este fundamentul pe care noi, oamenii, creștem, fiind noi înșine un produs al naturii. Nimic nu există în afara naturii și a omului: ființele superioare create de fantezia noastră religioasă sunt doar reflectări fantastice ale propriei noastre esențe... și gândirea, oricât de suprasensibilă ar părea, sunt produsul unui organ material, al corpului, al creierului. Nu materia este produsul spiritului, ci spiritul însuși este cel mai înalt produs al materiei (die Materie ist nicht die Erzeugniss des Geistes sondern der Geist ist selbst das höchste Produkt der Materie). Marx și Engels au adoptat materialismul lui Feuerbach și, în direcția materialistă, Engels rezolvă „marea problemă fundamentală a oricărei și mai ales a noii filosofii - problema relației dintre gândire și ființă”. Ei vorbesc limbajul metafizic tradițional al teoriei epistemologice a cartografierii (die Bildertheorie 8). "Cum se raportează gândurile noastre despre lumea din jurul nostru cu această lume în sine? Este gândirea noastră capabilă să cunoască lumea reală? Putem noi, în ideile și conceptele noastre despre lumea reală, să generăm o reflectare corectă a realității? În limbajul filozofic, această întrebare se numește întrebarea identității gândirii și a ființei." Un răspuns pozitiv la această întrebare în filosofia idealistă nu îi mulțumește pe urmașii lui Feuerbach, dar ei nu revin la „scepticismul” lui Hume și Kant. „Cele mai decisive obiecții la punctul lor de vedere care ar putea fi făcute din punct de vedere idealist au fost făcute de Hegel; obiecțiile materialiste adăugate aici de Feuerbach sunt mai mult spirituale decât profunde. Cea mai decisivă respingere a acestora, ca și a oricăror alte născociri filosofice, este practica, adică experiența și industria. Dacă putem dovedi corectitudinea înțelegerii noastre a oricărui fenomen natural reproducându-l noi înșine, generându-l din condițiile sale și forțându-l să servească scopurilor noastre, atunci ideea obscura a lui Kant despre „lucru în sine (Ding an sich)” se încheie. În N. E. „Umwälzung der Wissenschaft a lui Dühring” Engels expune teoria originii materialiste a conștiinței și gândirii, ontologia materialistă. „Dacă ne întrebăm ce sunt gândirea și conștiința și cum apar, vom descoperi că ele sunt produse ale creierului uman și că omul însuși este un produs al naturii, care se dezvoltă într-un anumit mediu și odată cu acesta, din care este evident că produsele creierului uman, care în ultimă instanță sunt ele însele un produs al naturii, nu contrazic restul naturii, ci îi corespund acestuia.” Adevărata existență aparține materiei și mișcărilor sale. „Adevărata unitate a lumii constă în materialitatea ei... Formele de bază ale oricărei existențe sunt spațiul și timpul, iar a fi în afara timpului este o absurditate la fel de mare ca a fi în afara spațiului... Mișcarea este o formă de existență a materiei. Niciodată și nicăieri nu a existat și nu ar putea fi materie fără mișcare... Viața este o formă de existență a corpurilor proteice, iar această formă de existență constă de fapt în auto-reînnoirea constantă a componentelor chimice ale acestor corpuri” 9. Conștiința, care reflectă realitatea, nu este altceva decât o reflectare a realității materiale. „Revenind la punctul de vedere materialist, în loc să vedem lucruri reale în conceptul uman, în loc să vedem lucruri reale, în loc să vedem lucruri reale. reflectări ale uneia sau altei etape ale unui concept absolut. Dialectica a fost astfel redusă la știința legilor generale ale mișcării în lumea exterioară și în gândirea umană - două serii de legi esențial identice, dar aparent diferite, deoarece capul uman le poate aplica în mod conștient, în timp ce în natură, și deocamdată, chiar mai des în istoria omenirii, ele se manifestă inconștient, sub forma unei necesități exterioare, sub forma unei serie de aparent deznădăjduire fără sfârșit („Ludwdwbach. Ausgang” etc.). În al treilea rând, empirismul, care limitează toate cunoștințele noastre la limitele experienței științifice, se adaugă teoriei epistemologice a cartografierii și metafizicii materialiste. „Gândirea nu poate crea forme de existență, lumea exterioară, din ea însăși, ci le poate deriva doar din lumea exterioară... Principiile nu sunt punctul de plecare al cercetării, ci rezultatul său final; ele nu sunt aplicate naturii și istoriei omenirii, ci sunt abstrase din ambele; Nu natura și regatul uman sunt ghidate de principii, ci principiile sunt corecte numai în măsura în care sunt în concordanță cu natura și istoria. Aceasta este singura viziune materialistă asupra lumii” (Umwälzunff der Wissenschaft a lui N. U. Dühring). În cele din urmă, Engels a plasat teoria materialismului istoric în legătură directă cu materialismul filozofic. În opinia sa, partea slabă a lui Feuerbach a fost că pentru el materialismul era epuizat de materialismul vulgar natural-științific al secolului al XVIII-lea, că viziunea istorică asupra naturii și viziunea dialectică a istoriei îi erau străine. Pasul pe care Feuerbach nu l-a făcut a fost făcut de Marx: el nu numai că a completat metoda dialectică a lui Hegel cu conținut materialist, ci a aplicat și materialismul, prin metoda dialectică, la explicarea istoriei. "Feuerbach avea perfectă dreptate că materialismul științific natural constituie baza în construirea cunoașterii umane, dar nu clădirea în sine. Suntem înconjurați nu numai de natură, ci și de societatea umană, care, la fel ca natura, are propria sa istorie a dezvoltării și propria sa știință. Prin urmare, scopul era de a armoniza știința societății cu baza materialistă și de a construi din nou pe ea, adică a științei filozofice și a științei totalizate... O ruptură cu filozofia lui Hegel a avut loc și aici printr-o întoarcere la punctul de vedere materialist. Aceasta înseamnă că am decis să privim lumea reală: la natură și istoria așa cum le apar tuturor celor care o abordează fără opinii idealiste preconcepute; au hotărât, fără nici un regret, să sacrifice opinii idealiste care nu puteau fi împacate cu faptele, luate în propria lor legătură, și nu fantastică. Și în asta constă materialismul. Numai în această direcție a apărut pentru prima dată o viziune serios materialistă asupra lumii și numai aici, cel puțin în general, a fost aplicată în mod consecvent tuturor ramurilor conexe ale cunoașterii” (Ludw. Feuerb.). Și în istorie, ca și în natură, „a fost necesar să se elimine legătura fictivă, artificială a fenomenelor, indicând legătura lor reală, iar această sarcină s-a rezumat exclusiv la descoperirea mișcării societății umane (ib. legii generale ale istoriei). Marxişti ai lagărului ortodox, Kautsky, Bebel, Mehring 10 , Plehanov... materialişti sinceri. Deci, creatorii teoriei materialismului istoric și studenții lor ortodocși o asociază cu viziunea materialistă asupra lumii. Această legătură face ca poziția socialismului științific să fie extrem de slabă. Putem repeta cu siguranță cuvintele lui Birman: „dacă marxismul se bazează pe materialismul științific natural, atunci va fi respins 11”. Epistemologia materialistă și metafizica sunt considerate în filosofia modernă ca fiind etapa definitiv depășită în istoria viziunilor asupra lumii. Având în vedere acest lucru, nu este necesar să intrăm într-o examinare atentă a premiselor filosofice ale materialismului istoric, ein angenehmes, weil überaus einfaches Geschäft, așa cum spune unul dintre criticii marxismului, mai ales că Marx și Engels mărturisesc filozofia materialistă, asimilând forma ei în aerul vulgar, fără a le introduce într-o formă vulgară. prezentarea în istoria materialismului și nici măcar nefiind gândit prin dogmele sale 12. Cu toate acestea, urmând Kathrein, nu se poate spune că „în același timp, nu este nevoie să se ia în considerare teoria materialismului istoric”, nu se poate fi de acord cu el că „materialismul istoric se bazează pe o viziune materialistă asupra lumii” nu numai „în conformitate cu confesiunile expresive ale fondatorilor și conducătorilor săi”, ci și „prin însăși esența sa”. Adevărul este exact opusul. În istoria filosofiei, este un fenomen comun faptul că ideile noi se nasc în mediul psihologic apropiat al vederilor și credințelor contemporane care nu sunt esențial legate de ele: sarcina criticii se dovedește a fi, în primul rând, să elibereze ideea de asocierile ei psihologice, să-i stabilească forma pură, adevăratul conținut. Așa stau lucrurile cu teoria materialismului istoric. S-a născut într-o puternică unitate psihologică cu metafizica materialistă, dar aici avem de-a face doar cu o asociere psihologică, și nu cu o unitate sistematică, nu cu o unitate logică 13. Faptul că teoria materialismului istoric nu este condiționată logic de metafizica materialistă este confirmat de existența unor susținători ai materialismului istoric care sunt complet străini de filozofia materialistă, precum, de exemplu, Kelles-Krause, Novo-Kantienii și revizioniștii, despre care vor fi discutate mai târziu. Trasarea unei linii între materialismul istoric și epistemologia materialistă este o condiție necesară pentru înțelegerea corectă și evaluarea corectă a materialismului istoric. Materialismul istoric nu este în nici un fel legat logic de materialismul filozofic tocmai ca teorie a societății, o teorie a dezvoltării socio-istorice. În această calitate, teoria materialismului istoric se află într-un alt domeniu decât cel căruia îi aparține problema epistemologică, într-un alt domeniu pentru care este indiferent modul în care se rezolvă problema epistemologică 14 . Că materialismul istoric este o teorie a societății înseamnă că este o teorie a dezvoltării istorice, că vorbește nu despre originea ideilor, ci despre schimbarea lor. Acest lucru a fost afirmat clar de Kautsky în articolul său „The Materialist Understanding of History and the Psychological Factor”. "Ar fi", scrie el ca răspuns la B. Bax, "absurd să afirmăm că o anumită operă de artă sau un anumit sistem filosofic, considerat în sine, este pur și simplu un produs al relațiilor sociale și, în cele din urmă, economice. Dar nicio teorie istorică nu își propune să explice creativitatea artistică sau filozofică; se ocupă doar cu explicarea schimbărilor pe care această creativitate nu poate exista. adevărul profund ne mișcă chiar și un pas în explorarea întrebării de ce ideile secolului al XIX-lea diferă de ideile secolului al XIII-lea, care, la rândul lor, diferă de ideile lumii antice, trebuie să suferi de o lipsă completă de inteligență pentru a admite că voința și gândirea oamenilor „sunt determinate în întregime și exclusiv de motive fizice exterioare”. Este de la sine înțeles că în procesul de dezvoltare a ideilor, nu numai lumea exterioară joacă un rol, ci și corpul uman. Dar corpul uman, capacitatea sa de a gândi, de a crea artă etc., s-au schimbat semnificativ de-a lungul istoriei? Desigur că nu. Capacitatea de gândire a oricărui Aristotel este puțin probabil să fie depășită, la fel cum abilitățile artistice ale grecilor antici nu sunt depășite. Pe de altă parte, ce s-a schimbat în lumea exterioară? Natură? Nici nu: același cer albastru strălucește deasupra Greciei ca în epoca lui Pericle. Doar societatea s-a schimbat, adică, în ultimă instanță, relațiile economice și, din moment ce au avut loc schimbări în natură și oameni, acestea s-au produs sub influența schimbărilor în relațiile economice.” Critica filozofică, spre deosebire de apologetica miopă, trebuie, indiferent de atitudinea sa pozitivă sau negativă față de materialismul istoric, să-și recunoască irelevanța față de problema caracterului, fizic sau psihologic, al obiectelor istorice. Nu este nevoie să ne oprim mult timp asupra acestei idei doar pentru că ea a primit deja o bază solidă în literatura de specialitate cu privire la problematica 15. Voi cita cuvintele lui Rickert: „De fapt, înțelegerea materialistă a istoriei nu are nimic de-a face cu întrebarea dacă obiectele istorice sunt fizice sau mentale. Chiar dacă ar fi adevărat că toate mișcările istorice sunt determinate de „interesele materiale”, adică de dorința de existență, care este mulțumită de existența, care este asigurată de acele lucruri care sunt păstrate. menținute, atunci, cu toate acestea, aspirațiile care vizează bogăția materială sunt ele însele întotdeauna acte voliționale, prin urmare, procesele mentale, iar istoriografia materialistă va trebui să le trateze.” Materialismul istoric și dialectica materialistă Fondatorii marxismului nu numai că au încercat să-și unească teoria cu materialismul filozofic, ci și-au atribuit și o metodă specială - dialectica materialistă. Marx critică aspru idealismul lui Hegel. „Hegel face din om un produs al conștiinței de sine, în loc să facă din conștiința de sine un produs al omului, un om real, adică să trăiască într-o lume reală, obiectivă și condiționat de ea. El pune lumea pe cap și din acest motiv îi distruge toate limitele din cap, ceea ce, însă, nu le împiedică deloc să fie. percepută de percepția vulgară și senzuală a persoanei reale. Toată fenomenologia are ca scop să arate că conștiința de sine este singura și universală realitate.” Marx a pus în contrast acest idealism extrem cu materialismul radical, dar a vrut să rețină metoda dialectică a lui Hegel ca teorie a dezvoltării universale - și pe această parte a contrastat materialismul său cu materialismul „mecanic” al lui Feuerbach. „Feuerbach reduce esența religiei la esența omului. Dar esența unei persoane nu este deloc o caracteristică abstractă a unui individ. În realitate, este un set de relații sociale. Feuerbach nu a mers atât de departe încât să critice această esență reală, așa că a fost forțat să renunțe la dezvoltarea istorică, să considere sentimentul religios ca existent în mod independent și să plece de la presupunerea unui individ abstract, izolat, uman. Prin urmare, esența umană i-ar putea apărea doar ca un „gen”, ca o comunitate internă, tăcută, care stabilește doar o legătură firească între indivizi. Prin urmare, Feuerbach nu vede că „sentimentul religios” este în sine un produs social și că individul abstract pe care îl analizează aparține de fapt unei anumite forme de societate.” După ce a stăpânit materialismul lui Feuerbach, Marx rămâne un student al lui Hegel în metoda dialectică, dar aceasta nu mai este o dialectică idealistă, ci una materialistă, așa că metoda lui Hegel se dovedește a fi răsturnată și pusă pe picioare. „Eu”, scrie Marx despre sine în prefața celei de-a doua ediții a primului volum din Capitalul, „am recunoscut deschis că am fost un student al acestui mare gânditor și am cochetat chiar și în unele locuri în capitolul despre teoria valorii, recurgând la o manieră de exprimare hegeliană specială. Mistificarea pe care o experimentează dialectica în mâinile lui Hegel nu elimină deloc faptul că el a fost primul care a dezvăluit cuprinzător și conștient formele generale ale mișcării sale. Sta cu susul în jos pentru el. Trebuie să-l întoarcem pentru a găsi boabele raționale din învelișul mistic.” În tendința sa materialistă, metoda dialectică a lui Marx se dovedește a fi opusă metodei lui Hegel, o dialectică materialistă. „Metoda mea dialectică în baza ei nu numai că diferă de cea a lui Hegel, ci chiar constituie opusul ei direct. Pentru Hegel, procesul de gândire, pe care el, sub numele de idee, chiar îl transformă în ceva independent, este demiurgul realității, care reprezintă doar manifestarea ei exterioară. Pentru mine, începutul ideal este, dimpotrivă, doar un început material care a trecut prin creierul uman.” Engels în Ludw. Feuerbaeh se oprește la metoda lui Marx. Spre deosebire de materialismul mecanic al lui Feuerbach, Marx a fost unul dintre acei materialiști care au profitat de „partea revoluționară” a filozofiei lui Hegel, metoda sa dialectică. "Dar această metodă a realității nu este aplicabilă în forma pe care a avut-o la Hegel. Pentru el, dialectica este autodezvoltarea conceptului. Conceptul absolut nu numai că există - nimeni nu știe unde - din veșnicie, ci constituie și adevăratul suflet dătător de viață al întregii lumi existente. Se dezvoltă în sine, trecând prin toate acele etape care sunt apoi cuprinse în el însuși logica și în detaliu; ea însăși din sine, transformându-se în natură, unde se dezvoltă din nou, acum inconștient, luând forma unei necesități naturale, dar în om duce din nou la conștiința de sine: în istorie, această conștiință de sine se dezvoltă din nou de la niveluri inferioare, până când în cele din urmă conceptul absolut revine în sfârșit la sine în filosofia hegeliană. La Hegel, așadar, dezvoltarea dialectică găsită în natură și istorie, adică legătura cauzală a acelei mișcări înainte care, în ciuda tuturor abaterilor către pași laterali și înapoi, își croiește drum de la jos la superior - această dezvoltare este pentru el un simplu instantaneu al mișcării înainte a conceptului, care are loc din eternitate și în mod arbitrar, nimeni nu știe unde și în orice caz, independent de creierul uman. Era necesar să se elimine această perversiune ideologică. Revenind la punctul de vedere materialist, am văzut în conceptele umane reflexii ale lucrurilor reale, în loc să vedem în lucrurile reale reflectări ale uneia sau altei etape a unui concept absolut. Dialectica s-a redus astfel la știința legilor generale ale mișcării în lumea exterioară și în gândirea umană - două serii de legi esențial identice, dar aparent diferite, întrucât capul uman le poate aplica conștient, în timp ce în natură, și deocamdată, și mai des în istoria omenirii, ele se manifestă inconștient, sub forma unei necesități exterioare, sub forma unei serii aparente de accidente fără sfârșit. Însă, în consecință, dialectica conceptelor în sine a devenit doar o reflectare conștientă a mișcării dialectice a lumii reale și, astfel, dialectica hegeliană a fost întoarsă pe cap, sau mai bine zis, pe picioare, din moment ce stătuse pe cap înainte. Dar, în același timp, latura revoluționară a filozofiei lui Hegel a apărut din nou și, în același timp, a fost eliberată de veșmintele ideologice care îi făcea dificil pentru Hegel să o ducă la îndeplinire în mod consecvent. Marea idee fundamentală că lumea trebuie înțeleasă nu ca o colecție de obiecte complete, ci ca o colecție de procese în care obiectele, aparent neschimbabile, sunt, ca și reprezentările lor mentale din cap, concepte, în continuă schimbare, acum apărând, acum fiind distruse și, în ciuda întregii aparente aleatoriuți și a tuturor pașilor înapoi, în sfârșitul timpului, această mare idee fundamentală progresivă a intrat de când a intrat în sfârșitul timpului. conștiința într-o asemenea măsură încât abia are O va contesta cineva în forma sa generală? Deci Marx și Engels înșiși își numesc metoda dialectică materialistă. Și totuși, se poate susține cu hotărâre că pretențiile lor cu privire la o astfel de metodă au fost nefondate. Chiar și o astfel de combinație de concepte precum dialectica materialistă este o absurditate evidentă. Pentru Hegel, dialectica înseamnă legea imanentă a dezvoltării ideilor. La aceasta adaugă idealismul metafizic: el înțelege toată realitatea ca autodescoperirea unei idei absolute. El identifică bazele ființei cu bazele gândirii. Și totuși, pentru el, dialectica nu este altceva decât o regulă imanentă pentru dezvoltarea ideilor. El a limitat dezvoltarea doar la idee; a crezut în dezvoltarea conceptului și în dezvoltarea naturii; nu a recunoscut dezvoltarea reală a naturii în spațiu și timp. Hegel vorbește clar despre acest lucru în § 249 al Enciclopediei. Prin urmare, dialectica nu poate fi o lege imanentă a dezvoltării reale a naturii. Și dacă Engels în „Anti-Dühring” încearcă să demonstreze contrariul, dacă încearcă să demonstreze că dialectica - negația negației - este „cea mai generală și, tocmai din această cauză, cea mai larg valabilă și mai importantă lege a dezvoltării naturii, istoriei și gândirii, o lege care se manifestă în regnul animal și vegetal, în geologie, în istorie, în matematică, în geozofie, în istoria matematică. „o confuzie a dialecticii cu doctrina dezvoltării naturale” 16. Deja autorul unei recenzii a „Capitalului”, publicată în „Buletinul Europei” în 1872 și aprobată de Marx în prefața celei de-a doua ediții a volumului 1 din „Capital”, notează corect: „În aparență, judecând după forma exterioară a prezentării, este un mare, mai mult, filozof german, mai mult, Marx. adică în sensul rău al cuvântului. De fapt, el este infinit mai realist decât toți predecesorii săi în domeniul criticii economice... Pentru el, un singur lucru este important: să găsească legea fenomenelor pe care le studiază... Pentru el, importantă este și legea schimbării lor, a dezvoltării lor, adică trecerea de la o formă la alta, de la o ordine a relațiilor la alta.” Citând fragmente ample din această recenzie, Marx declară în mod neașteptat: „la urma urmei, aceasta nu este altceva decât metoda dialectică”, dar imediat face o distincție între metoda de cercetare și metoda de prezentare. „Adevărat, metoda de prezentare ar trebui să fie formal diferită de metoda de cercetare. Cercetarea trebuie să înțeleagă subiectul în detaliu, să analizeze diferitele forme de dezvoltare a acestuia și să găsească legătura lor internă. Numai când această lucrare este finalizată, mișcarea reală poate fi reprezentată corect. Dacă acest lucru reușește și dacă construcția reflectă în mod ideal viața obiectului, atunci poate părea că avem în fața noastră o construcție a priori.” Marx avea o metodă de cercetare realistă 17 , și doar în prezentarea sa cocheta cu dialectica 18 . Marx a considerat metoda lui o metodă inversată a lui Hegel doar pentru că a confundat metoda cu conținutul și, prin contrast, însemna opoziția materialismului cu idealism. În literatura recentă nu există nici un dezacord cu privire la problema relației dintre teoria materialismului istoric și metoda dialectică. Profesorul Wipper face observații corecte 19 „Ar fi foarte greu de de acord că Marx avea nevoie de lumina artificială a unei scheme dialectice abstracte pentru a înțelege realitatea. Se poate fi sigur că propriul său rol este mult mai original, că de la bun început a citit în cartea realității și și-a abstras formula din ea, pe care abia mai târziu a comparat-o și a apropiat-o de cea a lui Hegel. de exemple referitoare la istoria Angliei... Și trebuie să spunem, contrar recunoașterii lui Marx, că nu schemele lui Hegel au fost traduse în limbaj real, ci, dimpotrivă, realitatea reală a Angliei a fost tradusă în limbajul abstracțiunilor, care a coincis îndeaproape cu limbajul abstract al lui Hegel 20.” Teoria materialismului istoric nu se sprijină pe dialectica hegeliană și nu se încadrează alături de aceasta din urmă, dar cochetul cu dialectica îl costă scump pe Marx: multe concluzii din învățătura sa cu caracterul general al introducerii absolutismului în tezele sociologice convenționale se datorează abuzului jocului dialectic 21 . Aici putem aminti și relația dintre teoria materialismului istoric și darwinismul, care poate fi inclusă și printre asociațiile care au complicat geneza materialismului istoric. Există motive să luăm în considerare această întrebare în hotelul despre dialectica materialistă. Este necesar să se facă distincția între atitudinea lui Marx față de darwinism însuși și propriul său evoluționism. Când a apărut teoria biologică a lui Darwin (și Spencer), Marx și Engels s-au grăbit să-și stabilească învățătura despre ea; totuși, teoria sociologică a lui Marx și Engels a apărut înaintea teoriei biologice a lui Darwin, care, de altfel, nu și-a aplicat teoria vieții sociale 22. Iar poziția lor în raport cu darwinismul, exprimată în două sau trei referințe fragmentare, a rămas extrem de neclară, căci nici măcar nu este clar dacă au considerat darwinismul potrivit doar pentru a explica laturile istorice posibile, pentru a-și construi, în principal, programul său de organizare socială posibilă, pentru a-și construi laturile întunecate sau a-și găsi posibila organizare socială. spirit. Cuvintele lui Woltmann sunt destul de adevărate că Marx „nu s-a gândit pe deplin la problema relației dintre dezvoltarea animală și dezvoltarea umană”. Aceste referințe merită menționate doar pentru că încep vasta literatură despre problema relației dintre socialism și darwinism 23 . Evoluționismul lui Marx trebuie explicat nu prin influența lui Darwin, ci prin influența lui Hegel. Faptul că el a introdus ideea de evoluție în cercetările sale trebuie atribuit propriei sale gândiri realiste, deși filosofia lui Hegel a jucat probabil și un rol semnificativ în acest caz; dar că nu s-a oprit la ideea de evoluție, ci a transformat-o în evoluționism, este de vină pentru asta, fără îndoială un flirt cu dialectica hegeliană. Acest lucru a fost formulat cu succes de B. A. Kistyakovsky în cartea „Științe sociale și drept”. „Nu se poate pune totul pe seama metodei dialectice, pe care majoritatea marxiştilor nici nu o înţeleg sau nu o recunosc. Mult mai importantă este întreaga tendinţă de gândire, pentru care hegelianismul a deschis-o la un moment dat drumul în ştiinţele empirice, şi care acum a înlocuit-o complet. Pentru contradicţiile marxismului ortodox, dialectica hegeliană este la fel de mult aplicarea nestrictorismului modern a blastimismului. principiul evoluționist permite susținătorilor marxismului ortodox să ocolească în liniște toate contradicțiile conținute în teoriile lor Greșeala marxiștilor este că, ajungând la evoluționism prin metoda dialectică, ei cred că evoluționismul este și o metodă Aderarea la evoluționism. Urmărind dezvoltarea lucrurilor și fenomenelor, marxiştii doresc să explice întregul proces social cu acest principiu metodologic, în opinia lor, în timp ce teoria evoluției în general și dezvoltarea în special nu pot explica nimic de la sine.” Materialismul istoric ca teorie socială De obicei, ei nu acordă suficientă atenție faptului că materialismul istoric nu este altceva decât o teorie socială, o teorie a societății în sensul cel mai strict al cuvântului, că doar în aceste limite se poate dezvălui în mod legitim o explicație economică a dreptului, politicii, religiei, moralității și ideologiei în general. De îndată ce cineva depășește aceste limite cu nepăsare sau intenție, inevitabil apare o confuzie fără speranță. Să citim cu atenție pasajele de mai sus din lucrările lui Marx și Engels, dezvăluind ideea materialismului istoric. „Totalitatea relațiilor de producție constituie structura economică a societății, baza reală pe care se ridică suprastructura juridică și politică și căreia îi corespund anumite forme de conștiință socială.” Și mai departe: „ideea dominantă a unei epoci date”, „idei care revoluționează întreaga societate”, „conștiința socială s-a învârtit întotdeauna în anumite forme generale”. Despre aceasta este teoria materialismului istoric - despre formele conștiinței sociale, despre ideologia socială: acest lucru trebuie amintit odată pentru totdeauna. Aceasta este ideea principală a materialismului istoric. În sprijinul acestei poziții, se pot indica alte pasaje din lucrările lui Marx și Engels. Astfel, în „Der 18 Brumaire des Louis Bonaparte 1852” (18 Brumaire of Louis Bonaparte), Marx scrie: „Deasupra diferitelor forme de proprietate, deasupra condițiilor sociale de existență, se ridică întotdeauna o întreagă suprastructură de sentimente, iluzii, doctrine și viziuni diverse și deosebite. Întreaga clasă, în întregimea ei, formează din bazele sale materiale, ideile și elementele acestui sistem din întregul ei sistem. relațiile sociale corespunzătoare O persoană individuală, căreia îi vin toate aceste iluzii, sentimente, viziuni asupra lumii și altele datorită tradiției și educației, își poate imagina, desigur, că ele constituie motivul real și punctul de plecare al acțiunilor sale.” Același lucru poate fi citit în „Lohnarbeit und Kapital” (Munca salariată și capital). "Relațiile sociale în care indivizii produc, adică relațiile sociale de producție, se schimbă, odată cu schimbarea și dezvoltarea mijloacelor materiale de producție, adică forțele de producție. Relațiile de producție împreună constituie ceea ce se numesc relații sociale, societate și formează o societate aflată într-un anumit stadiu istoric de dezvoltare și cu un caracter individual unic." Societatea antică, feudală și burgheză reprezintă un set de relații de producție, fiecare dintre ele marchează o etapă specială de dezvoltare în istorie.” Marx știe să facă o distincție clară între latura socială a vieții personale și latura sa intimă. În prefața primei ediții a volumului 1 a Capitalului, el scrie: "În prezentarea mea, chestiunea se referă la indivizi doar în măsura în care sunt personificarea unor categorii economice, purtători ai anumitor relații de clasă și interese. Punctul meu de vedere, care consideră dezvoltarea formațiunilor socio-economice ca un proces natural-istoric, poate mai puțin decât oricare altul să facă un individ responsabil pentru relațiile sociale ale căror subiectiv se ridică, indiferent cât de subiectiv este relațiile sociale ale cărora el se ridică". Woltmann în „Materialismul istoric” notează în mod corect: „conform lui Marx, oamenii pot fi considerați din două părți: ca personificarea categoriilor economice și ca indivizi independenți de poziția lor economică de clasă. Dacă în sens social o persoană este un produs al poziției de clasă, atunci subiectiv se poate ridica în continuare deasupra ei. Deci, dacă luăm în considerare întreaga persoană, atunci în unele acțiuni ea se poate ridica deasupra motivelor economice atât ale intereselor personale, cât și ale intereselor de clasă, în timp ce în funcțiile sale economice el continuă să fie ghidat exclusiv de relațiile și interesele economice 24." De asemenea, Engels exprimă ideea principală a materialismului istoric într-o formă destul de definită. Deci, în „Ludw. Feuerbach” scrie: „Când vine vorba de studiul forțelor motrice (die treibenden Mächte) din care – în mod conștient sau, așa cum se întâmplă cel mai adesea; a depins inconștient de motivele figurilor istorice și care au fost, prin urmare, adevăratele cauze finale (Triebkräfte) ale evenimentelor istorice, atunci ne referim nu atât la motivele indivizilor, chiar și la cele mai remarcabile, cât la acele motive care pun în mișcare mase mari, națiuni întregi sau clase întregi ale unui popor dat (welche grosse Massen, ganzede Völzelk, ganze in Volzelk und. în Bewegung setzen"). Plehanov, care înțelege „ceva” în marxism și știe să fie consecvent, oferă o formulă excelentă a materialismului istoric: „nu conștiința socială determină ființa socială, ci invers: ființa socială determină conștiința socială”. De asemenea: „Nu psihicul unei persoane sociale determină dispoziția vieții sale, ci dispoziția vieții sale care îi determină psihicul.” „Marxiștii cred că dezvoltarea moralității unei persoane sociale este determinată de dezvoltarea relațiilor sociale, care, la rândul lor, este determinată de dezvoltarea forțelor productive.” "Dezvoltarea conștiinței este determinată de nevoile existenței. Aplicați această remarcă la o explicație a dezvoltării gândirii sociale și obțineți teoria materialismului istoric 25 ". Așa spune teoria materialismului istoric: despre dependența conștiinței sociale de relațiile socio-economice - și numai 26. Marxismul nu este străin de ideea că indivizii se pot elibera de presiunea ideilor dominante, se pot îndepărta de clasa căreia îi aparțin. Această idee este deja vizibilă în declarația „Manifestului comunist” conform căreia „ideologii burghezi care au reușit să ajungă la o înțelegere teoretică a cursului general al dezvoltării istorice se alătură proletariatului 27”. Kautsky în „Bernstein und das socialdemokratische Program” scrie: „Inteligentsia este stratul social care ajunge cel mai ușor să se ridice deasupra limitărilor de clasă și de proprietate, să fie impregnat de impulsuri idealiste și să fie un exponent nu al intereselor temporare și izolate, ci al intereselor permanente”. întreaga societate în totalitatea ei 28.” Sombart nu argumentează împotriva faptului că indivizii pot fi umani, plini de compasiune, se pot ridica deasupra intereselor de clasă - și, în general, potrivit lui, nu se poate argumenta despre motivele unui individ, nu există loc pentru dovezi științifice, deoarece „motivele finale ale deciziilor unei persoane individuale sunt ascunse în adâncul convingerii sale personale”. Dar clasa nu va renunța niciodată la privilegiile sale din motive altruiste. „Permiteți-mi să mi se arate cel puțin singurul fapt demn de atenție din istorie când o clasă socială, contrar propriilor interese, din motive altruiste, ar fi înclinată să facă concesii fundamental importante. Singurele personalități remarcabile sunt, fără îndoială. De ce nu? Vedem asta în fiecare zi; dar toată clasa nu are niciodată 29”. Astfel, teoria materialismului economic, luată în limitele sale stricte și în strictă consistență, oferă toate motivele pentru a distinge două laturi în viața umană: personal-intim și social, și pretinde o explicație economică doar a celei de-a doua laturi, doar relațiile sociale. În adevărata sa formă, teoria materialismului istoric trebuie recunoscută ca o teorie destul de inocentă. Nu cuprinde tot conținutul intim, intern și, cel mai important, religios și etic al vieții personale și al relațiilor intime dintre indivizi. Este doar o teorie a societății în sensul grosier al cuvântului. Societatea, după Marx, este relații sociale bazate pe antagonismul claselor, adică nu relațiile unei persoane cu o altă persoană, ci relațiile unui muncitor cu un capitalist, ale unui chiriaș cu un proprietar de pământ etc. Este necesar să se facă distincția strictă între relațiile sociale, care formează mecanismul vieții sociale, și relațiile personal-intime, care formează o țesătură cu totul specială alături de mecanismul social 30. A confunda aceste două ordine înseamnă a închide calea spre înțelegerea adevăratei naturi a vieții sociale. Ordinea personal-intima atinge punctul culminant in sfera religioasa si etica. În religie și morală, precum și în înțelegerea filozofică a vieții, este, de asemenea, necesar să se facă distincția între două ordine: personală, religie spirituală și morală, și socială, populară, religie și moralitate dominantă. Linia de netrecut dintre aceste două ordine este trasată de diferența că religia și morala personală se caracterizează prin semnul absolutității, libertății, spiritualității și, datorită aceluiași caracter, religia se întâmplă inevitabil să fie personală, etică, spirituală, iar moralitatea este religioasă, în timp ce morala socială și religia populară nu au acest semn; dimpotrivă, ele se caracterizează prin trăsături istorice și condiționale. După sensul teoriei, religia și morala depind de baza socio-economică, nu personală, ci național-socială, nu personală, ci latura socială a religiei și moralității, manifestările lor sociale. Dependența legii, a statului și a politicii de sistemul socio-economic este ușor de înțeles. Legea este un echilibru condiționat de putere în relațiile dintre indivizi și grupuri, iar fiecare putere este în cele din urmă putere economică. Orice altă forță, dezvăluită, devine economică și invers. Legea acoperă întotdeauna puterea economică, interesul economic. Nu se poate argumenta cu Engels când el numește „eliberarea economică centrul în jurul căruia s-au învârtit fiecare luptă de clasă și toate mișcările de eliberare care inevitabil iau o formă politică”. Potrivit celebrului nostru istoric regretat, V. O. Klyuchevsky, „ordinea politică în forma sa finală reflectă întotdeauna totalitatea și natura generală a intereselor și relațiilor umane private pe care le sprijină și pe care se sprijină. De asemenea, legătura dintre credințele populare și valorile morale predominante în societate cu sistemul social și relațiile economice poate fi demonstrată aproape tactil. Profesorul Klyuchevsky, numind faptele politice și economice principalele fapte istorice, scrie, de exemplu, despre prima perioadă a istoriei Rusiei: „toate celelalte fenomene ale acestui timp, instituțiile, relațiile sociale, obiceiurile, progresele în cunoaștere și artă, chiar și viața morală și religioasă, au fost consecințe directe sau îndepărtate ale acțiunii combinate a doi (menționați) factori, orașul de comerț exterior și orașul de comerț exterior”. Profesorul Kareev observă același lucru în istoria modernă a Europei 31 . „Nevoile materiale ale omului s-au făcut simțite întotdeauna în mișcările istorice, iar știința modernă a descoperit la prima vedere baza economică (desigur, alături de cea spirituală) a unor astfel de mișcări pur ideologice, cum ar fi, de exemplu, mișcările religioase. Sub steagul reformei bisericești, care aparent a izvorât în ​​întregime din nemulțumirea față de formele dărăpănate de viață religioasă, au avut loc revoluții sociale întregi, care au avut una dintre principalele lor surse în interesele economice ale anumitor clase de populație și au căutat sau au primit justificarea teoretică pentru aspirațiile lor materiale în noi principii spirituale. Atunci când ideile tradiționale, prin care a trăit o întreagă societate, dau loc unor concepte și idealuri noi, în conștiința, de altfel, nu a indivizilor individuali, în dezvoltarea lor individuală înaintea restului membrilor societății, ci în conștiința unor clase întregi ale acestora din urmă, aceasta servește întotdeauna ca un indicator al apariției în societate a unei dorințe mai mult sau mai puțin puternice de schimbare a formei, rezultatul analizei sociale în ultima perioadă a disfacției sociale. a nevoilor materiale și a dorinței de a obține o poziție economică mai bună.” Teoria materialismului istoric, în adevăratul ei granu, stă dincolo de granițele socialismului și, în special, ale marxismului. Dependența ideologiei sociale de relațiile economice este observată și recunoscută de oamenii de știință care stau în afara oricăror conexiuni cu Marx și socialismul, așa cum am văzut deja parțial. Rogers 32 , Lippert 33 , Lamprecht 34 , Lacombe 35 , Durkheim 36 și alții 37 au ajuns, parțial mai târziu și parțial mai devreme decât Marx, la ideea de bază a unei explicații economice a istoriei în felul lor, indiferent de concluziile extreme cu care este asociată teoria materialismului istoric Marx38. Conform sensului de bază al teoriei materialismului istoric, influența factorului socio-economic nu se extinde asupra individului în conținutul său intim, predominant religios și etic. Știința autorizată afirmă cu toată certitudinea că regularitatea socială, în special stabilitatea statistică a fenomenelor de masă, nu surprinde în niciun fel unicitatea individuală și viața intimă a individului. Potrivit concluziilor lui A. A. Chuprov, autorul unui studiu solid „Eseuri asupra teoriei statisticii”, „nici probabilitatea și nici legea numerelor mari nu se ocupă de un singur caz. Dacă, după ce am măsurat înălțimea a o mie de recruți, aflăm că înălțimea medie este egală cu un centimetru, atunci numărul a nu ne va spune nimic despre o măsură sau altul: caracteristic întregii lor mase”. De asemenea, este bine să spunem Worms 39: „Deși oferă indicații utile despre fenomenele generale ale vieții sociale, metoda statistică nu pătrunde în viața intimă a unui individ, nu dezvăluie baza specifică a activității individuale 40”. Cercetătorii care sunt atenți la limitele metodei sociale, indiferent cât de mult prețuiesc latura colectivă a vieții, vor lăsa întotdeauna loc conținutului intim al conștiinței și acțiunii personale 41 . Este necesar însă să știm că independența conștiinței personal-intime față de existența socială presupune independența inversă a existenței sociale față de ideile personale, idealurile personale 42 . Acest lucru nu numai că pune teoria conștiinței personale dincolo de obiecțiile teoreticienilor regularității sociale, dar elimină nevoia de a o apăra împotriva ideii de dezvoltare continuă a conștiinței sociale; dar în esență aceste două independențe sunt indisolubil legate. Unul este legat de celălalt în același mod în care 5> 3 este la 3 <5. Unul nu poate exista fără celălalt, unul nu poate fi înțeles fără să îl înțelegem pe celălalt. Independent de existența socială, de conștiința personală și intimă, o idee religioasă și etică nu poate influența societatea și nu are putere socială. O persoană poate fi în relații intime cu alți indivizi, dar acest domeniu al conexiunilor intime nu este societatea ca obiect al științei sociale. O idee personală devine o forță socială, un fapt istoric, numai în măsura în care își pierde trăsăturile necondiționalității și capătă caracter de relativitate. Așa îi apare istoricului. Există idei, spune V. O. Klyuchevsky, care au păstrat caracterul de proprietate personală, dar nu au primit un caracter public; aceste idei se manifestă în monumente ale științei și literaturii, în lucrările atelierului solitar al unui artist sau în isprăvi de activitate personală dezinteresată în favoarea aproapelui. Dimpotrivă, alții devin proprietate publică, devin dominanti în societate, intră în conștiința generală, în morală, în drept, devin reguli, obligatorii pentru cei care nu le împărtășesc, adică devin fapte sociale. Pentru ca o idee personală să dobândească sensul unei reguli sau credințe general recunoscute, este nevoie de un întreg dispozitiv de mijloace care să susțină acțiunea ei obligatorie, opinia publică, cerința legii sau a decenței, asuprirea forței de poliție, devine factor istoric atunci când intră în posesia oricărei forțe practice, putere, masele sau capital, forță care o transformă în lege, într-o instituție industrială sau altă întreprindere. Ceea ce din întregul stoc de gânduri și sentimente personale intră în circulația cotidiană, devine proprietatea societății, un stoc cultural și istoric, se întruchipează într-o instituție, într-o relație juridică sau economică, într-o cerere socială; o idee care a obținut recunoașterea publică devine liderul politicii, legislației și cifrei de afaceri economice. Nu orice idee ajunge în acest proces, dar atunci când o face, își păstrează aspectul inițial? Această întrebare echivalează cu o întrebare despre natura istorică a instituțiilor, obiceiurilor, legilor și, prin urmare, nu poate exista decât un răspuns negativ la aceasta 43. Ideea vieții spirituale personale este cea mai importantă pentru o înțelegere corectă a teoriei materialismului istoric. Este de o importanță fundamentală pentru criticarea utilizării care se face în marxism a teoriei materialismului istoric. În acest sens, semnificația ideii de personalitate spirituală este incomensurabilă și poate fi numită fatală. Vom reveni la asta mai târziu. Aici stabilim adevărata natură a teoriei materialismului istoric ca teorie socială. Acest caracter al teoriei nu este uitat doar de apologetică, ci și de marxismul însuși, care nu rămâne fidel propriilor sale fundații. Marxismul este cunoscut sub denumirea de economism absolut, ca obiectivism absolut și tocmai sociologism: derivă din relațiile economice orice ideologie 44, adică nu recunoaște deloc religia și morala, nu acceptă niciun ideal și consideră colectivul ca fiind singura realitate și nu vede nimic ontologic, sacru în individ, declarând-o un simplu punct de transmitere a influenței sociale44 a mișcării sociale. Vedem că marxismul, ca economism absolut și obiectivism absolut, nu are nici un suport pentru sine în teoria materialismului istoric 46 . Libertate și necesitate. De la economismul absolut, de la determinismul absolut al omului, marxismul sare, într-un joc dialectic, la libertatea absolută, care, la o examinare mai atentă, se dovedește a nu fi mai justificată decât economismul. Conștiința socială a oamenilor este determinată în formele sale de existența lor socială. Pe ce se bazează această ordine a vieții, în care „procesul de producție controlează pe om, iar nu omul stăpânește asupra lor”? Marxismul dă un răspuns cert la această întrebare: subordonarea oamenilor față de structura economică se bazează pe inconștiența celor care se supun, pe orbirea lor spirituală. În cuvintele lui Marx (Capital), "în sistemul societății pe care îl studiem acum, acțiunile oamenilor în procesul social de producție sunt pur atomiste. Ca urmare, relațiile lor între ele în producție capătă un caracter material, independent de controlul lor și de activitatea individuală conștientă". Acesta este ceea ce Marx numește fetișism. În special, el numește bunurile un fetiș. „O anumită relație socială între oameni capătă în ochii lor o formă fantastică de relații între obiecte. Pentru a găsi o analogie pentru astfel de relații, trebuie să apelăm la regiunea de câmpie a credințelor populare, unde produsele minții umane par a fi ființe independente, înzestrate cu viață și care intră în relații între ele și cu oamenii. Același lucru se întâmplă în lumea mărfurilor cu produsele create de om. Acest lucru îl numesc fetișismul inerent produselor muncii, deoarece ele sunt produse sub formă de mărfuri și, prin urmare, sunt inseparabile de producția de mărfuri.” Inconștientul, evident, este o trăsătură istorică, tranzitorie, a relațiilor economice și, evident, chiar momentul indicarii inconștienței procesului social servește drept început al instaurării unor noi ordini. Marx prezice apariția domniei libertății economice. Marx consideră că principalul semn al acestei libertăți este dispariția credințelor. „Reflecția lumii reale în credințe poate dispărea doar atunci când condițiile de muncă și de viață practică prezintă unei persoane relații clare și rezonabile cu semenii săi și cu natura. Viața socială, a cărei bază stă producția materială și relațiile pe care le presupun, nu se va elibera de ceața misterioasă care o învăluie, atunci când devine produsul unor oameni liber uniți în societate, acționând conștient și conform unui plan definit 47”. Marx compară apariția libertății viitoare cu trezirea dintr-un vis. El numește întreaga istorie anterioară a omenirii, inclusiv stadiul actual, epoca preistorică a societății umane. Engels vorbește și despre dominația inconștienței în sistemul economic modern și despre viitoarea domnie a libertății. În primele sale Schituri pentru o critică a economiei naționale, el scrie despre legea concurenței, confirmată de validitatea crizelor comerciale: „Ce părere ar trebui să avem despre o lege care poate fi realizată numai prin revoluții periodice? O astfel de lege este o lege a naturii, care se sprijină pe inconștiența celor care participă la schimb. Fluctuațiile concurenței și tendința ei de a deveni imposibilă dacă producătorii ar avea nevoie de producție, dacă ar ști ei înșiși cât de mult ar avea nevoie de producție, dacă ar fi nevoie de producători. și l-au distribuit între ei Produceți, așadar, ca oameni, și nu ca atomi izolați unii de alții, lipsiți de conștiință tribală, și veți depăși aceste contradicții artificiale și insuportabile. Dar atâta timp cât vei continua să produci ca înainte, inconștient, fără sens, lăsând totul în mila destinului, crizele comerciale nu vor dispărea.” Aceeași temă este explorată în Anti-Dühring. „Fiecare societate bazată pe producția de mărfuri are particularitatea că în ea producătorii și-au pierdut puterea asupra propriilor relații sociale. Fiecare produce cu mijloacele sale, care i se întâmplă, și pentru nevoile sale personale. Nimeni nu știe câte dintre produsele sale vor ajunge pe piață, câte dintre ele vor fi consumate deloc, nimeni nu știe dacă există o nevoie reală de produsul său individual, dacă costurile produsului vor fi acoperite și dacă va fi vândut deloc. Domnește anarhia producției sociale. Dar producția de mărfuri, ca orice altă formă de producție, are propriile sale legi inerente, inseparabile de ea, iar aceste legi operează, în ciuda anarhiei, în ea și prin ea. Ele se manifestă în singura formă supraviețuitoare de conexiune socială, în schimb, și își dezvăluie efectul în raport cu producătorii individuali ca legi coercitive ale concurenței. La început, ele sunt chiar necunoscute acestor producători și sunt înțelese doar treptat prin experiență îndelungată. Ele apar, așadar, fără participarea producătorilor și împotriva voinței lor, ca legi naturale acționând orbește ale formei producției lor. Produsul domină producătorii. În orice societate cu producție în curs de dezvoltare naturală, și societatea modernă este așa, nu producătorii domină mijloacele de producție, ci mijloacele de producție îi domină pe producători. Într-o astfel de societate, fiecare nouă pârghie de producție se transformă în mod necesar într-un nou instrument de sclavie a producătorilor față de mijloacele de producție. Aceasta se aplică, în primul rând, acelei pârghii de producție care, până la apariția industriei mari, era cea mai puternică, diviziunea muncii. În ce fel este posibil ca omenirea să se elibereze de această aservire a mijloacelor de producție, de sclavia fără sens a relațiilor economice? Aceasta se va întâmpla prin recunoașterea naturii sociale a forțelor productive moderne și prin armonizarea modurilor de producție, însuşire și schimb cu caracterul social al mijloacelor de producție. În acest fel, caracterul social al mijloacelor de producție și al produselor, care se întoarce acum împotriva producătorilor înșiși, care încalcă periodic metodele de producție și schimb și se manifestă doar violent și distructiv ca o lege naturală care acționează orbește (sich nur als blindwirkendes Naturgesetz gewaltthatig und zerstörend durchsetzt), este transformat din cauza conștiinței și periodic de către producători. eșecuri într-o pârghie puternică a producției în sine. Forțele care se manifestă în viața socială (die gesellschaftlich wirksamen Krafte) acționează exact în același mod ca forțele naturale: orbește, violent, distructiv, până când le recunoaștem și le luăm în considerare. Dar dacă am ajuns cumva să-i cunoaștem, dacă le-am înțeles acțiunea, direcția, consecințele lor, atunci depinde doar de noi să le subordonăm mai mult sau mai puțin voinței noastre și să ne atingem scopurile prin ele. Acest lucru trebuie spus în special despre forțele productive puternice moderne. Atâta timp cât refuzăm cu încăpățânare să le înțelegem natura și caracterul, iar modul de producție capitalist rezistă unei astfel de înțelegeri, iar apărătorii ei rezistă, atâta timp cât aceste forțe acționează în pofida noastră, împotriva noastră, atâta timp cât ne domină. Dar odată ce le înțelegem natura, ei se pot transforma în sclavi ascultători în mâinile producătorilor uniți de la conducătorii demonici. Așa cum forțele electricității și focului au fost cucerite de om, tot așa și forțele productive vor fi cucerite prin reglementarea planificată social a producției. Când societatea va intra în posesia mijloacelor de producție, atunci producția de bunuri va înceta și, în același timp, va înceta dominația produsului asupra producătorilor. Anarhia în domeniul producției sociale va fi înlocuită de organizarea planificată, conștientă. Lupta pentru existență între indivizi disparați va înceta. Ca urmare a acestui fapt, pentru prima dată, omul, în sens strict, se va separa în cele din urmă de regnul animal, se va muta din sfera condițiilor de existență animale în domeniul cu adevărat uman. Mediul condițiilor de viață din jurul omului, care până acum domina oamenii, va intra sub puterea și controlul oamenilor, care acum vor deveni pentru prima dată stăpâni conștienți, efectivi ai naturii, devenind stăpâni pe propria lor viață socială. Legile propriei lor activități sociale, care până acum li se opuneau ca legi naturale străine care le domină, vor fi apoi aplicate de oameni cu deplină cunoaștere a materiei și, ca urmare a acesteia, le vor fi ascultate. Viața socială a oamenilor, care până acum li se opunea ca fiind dependente de natură și istorie, va fi acum propria lor afacere liberă. Forțe obiective, extraterestre, care dețineau până acum istoria, vor intra sub controlul oamenilor înșiși. Abia din acel moment oamenii înșiși, cu deplină conștiință, își vor face propria istorie, numai din acel moment cauzele sociale pe care le pun în mișcare vor aduce, în cele mai multe cazuri și într-o măsură din ce în ce mai mare, rezultatele pe care și le doresc. Acesta va fi saltul umanității de la regatul necesității la regatul libertății - es ist der Sprung der Menschheit aus dem Reiche der Nothwendigkeit in das Reich der Freiheit.” Cum ar trebui să înțelegem această împărăție „făgăduită” a libertății? Aparent, întreaga analiză a teoriei marxiste a societății se rezumă la această întrebare. Dacă în sfera dezvoltării socio-istorice există două faze, dintre care într-una necesitatea natural-socială este complicată de întunericul inconștienței, dând întregului proces caracterul de lipsă de sens și artificialitate, în timp ce în a doua procesul se desfășoară în plin spațiu deschis, în condiții naturale, în lumină naturală, atunci, desigur, procesul poate fi pe deplin cuprins doar în a doua fază. Este interesant pentru noi să observăm cum au existat până acum diferențe între motivele care au condus conștiința umană și motivele reale care i-au forțat pe oameni să adopte anumite forme de ordine socială: suntem curioși, privind înapoi la istoria trecută, să observăm cum oamenii au fost înșelați în gândurile lor despre ei înșiși, cum au jucat rolul de păpuși care dansau sub influența forțelor productive materiale care credeau că își guvernează forțele productive în viață și creatorii se considerau în viață. totul. Totuși, toate acestea s-au întâmplat înainte, toată această dependență trebuie să înceteze odată cu zorii conștiinței. Legile care au guvernat istoria trecută a omenirii au doar interes istoric. Este important pentru știință și filozofie să studieze procesele într-o stare de libertate. Cum ar trebui să-ți imaginezi viitoarea împărăție a libertății? Se dovedește că în acest regat necesitatea nu va dispărea, că toată libertatea pe care socialismul o proclamă atât de tare constă doar în organizarea socială a muncii și distribuirea produselor. Așa explică în mod decisiv Marx libertatea într-un pasaj din volumul al treilea din Capitalul, care a fost deja citat mai devreme. „Împărăția libertății vine în realitate numai atunci când munca, forțată de nevoie și de oportunitatea exterioară, încetează; de aceea, în esență, se află în afara sferei producției materiale propriu-zise. Așa cum un sălbatic, pentru a-și satisface nevoile, pentru a-și menține existența și reproducerea, trebuie să lupte cu natura, omul civilizat trebuie să facă la fel, și aceasta trebuie făcută sub toate formele și formele sale de producție, sub toate formele și felurile sale de producție, sub toate formele sale de producție. a nevoilor naturale se extinde, deoarece nevoile sale cresc, dar în același timp cresc și forțele productive care le satisfac. Libertatea în acest domeniu nu poate consta decât în ​​faptul că omul, devenit ființă socială, că producătorii uniți își reglează în mod inteligent schimbul de substanțe cu natura, îl subordonează controlului lor general, în loc să-l lase să stăpânească asupra lor ca o forță oarbă, astfel încât aceasta să se facă cu cea mai mică risipă de forță și în condițiile cele mai demne de natura lor umană și cele mai corespunzătoare ei. Dar rămâne totuși tărâmul necesității. În spatele ei începe dezvoltarea puterilor umane, care îi servește drept scop propriu, un adevărat regat al libertății, care, totuși, nu poate înflori decât dacă are ca temelie un asemenea regat al necesității.” Engels, urmându-l pe Hegel, vorbește și mai direct despre relația dintre libertate și necesitate în sensul inamovibilității acesteia din urmă în Anti-Dühring. "Hegel a fost primul care a prezentat corect relația dintre libertate și necesitate. Pentru el, libertatea este o înțelegere a necesității. Nevoia de a turna este oarbă în măsura în care nu este înțeleasă (blind ist die Nothwendigkeit nur insofern dieselbe nicht begriffen wird). Libertatea nu constă în independența imaginară față de legile naturii și nici în sistemul de cunoaștere a naturii asociate și nici în legile naturii și a sistemelor asociate lor, pentru utilizarea lor, în mod corect. anumite scopuri. Aceasta se aplică atât legilor naturii exterioare, cât și celor care guvernează existența fizică și spirituală a omului însuși: două serii de legi pe care le putem separa doar în gândire, și nu în realitate. Prin urmare, cu cât este mai liberă decizia unei persoane în legătură cu o întrebare cunoscută, cu atât mai necesar va fi determinat conținutul acestei decizii, în timp ce incertitudinea, bazată pe cunoaștere, care, aparent, alege în mod arbitrar între multe soluții posibile diferite și reciproc contradictorii, dovedește astfel nelibertatea sa, subordonarea sa față de obiectul asupra căruia trebuia să domine. Libertatea constă, așadar, în acea stăpânire asupra sinelui și asupra naturii exterioare, care se bazează pe cunoașterea necesității naturale.” Încă o dată găsim la Marx aceeași idee despre necesitatea ireductibilă a procesului natural în prefața primei ediții a primului volum al Capitalului. „Chiar dacă societatea a căzut pe urmele legii naturale a mișcării sale, iar scopul final al acestei lucrări a fost acela de a descoperi legea economică a mișcării societății moderne, atunci ea nu poate sări peste fazele naturale ale dezvoltării sale și nici să le elimine prin decrete.” Marx susține foarte puțin. „Dar”, adaugă el, poate scurta și atenua durerea nașterii” – și atât. Libertatea, nici sub forma cunoașterii, nici sub forma organizării sociale a muncii, nu înlocuiește necesitatea 48. Soluția finală a problemei socio-istorice este ascunsă în natura modelului socio-istoric. Deja „am văzut anterior cum teoria socialistă trece constant de la gândul la naturalețea procesului istoric la gândul la conștiința aspirațiilor, care, atunci când se ciocnesc, formează o sferă a hazardului aparent, și de la gândul hazardului care domină suprafața mării istorice, din nou la gândul legalității dezvoltării istorice; am văzut cum descoperă în mod precis legea socială și legea socială. epoca economică modernă nu vorbim despre legile pe care le descoperă socialismul științific, ci despre natura generală a procesului socio-istoric independența previziunii personale a procesului socio-economic, Marx respinge în același timp ideea legilor generale ale vieții economice „... Din astfel de forme, scrie el în Capitalul, constau categoriile economiei politice burgheze. Aceste forme de gândire sunt obiectiv adevărate în măsura în care reflectă relații sociale reale, dar aceste relații sunt valabile doar pentru o anumită epocă istorică dată, în care producția de mărfuri este un mod social de producție.” În special, despre legea populației, sau a reproducerii, el scrie: „populația muncitoare, în timp ce acumulează capital, produce în același timp un surplus relativ crescător de ea însăși. Aceasta este legea creșterii populației inerentă modului de producție capitalist; în general, fiecărui mod de producţie specific istoric îi corespunde propriei legi de creştere a populaţiei, care este valabilă numai în limitele sale. Legea abstractă a reproducerii există numai pentru plante și animale, atâta timp cât acestea nu sunt supuse influenței istorice a omului.” Și, de asemenea: „cu cât este mai semnificativă bogăția socială, capitalul funcțional, mărimea și energia acumulării sale, prin urmare, cu cât este mai mare dimensiunea absolută a populației muncitoare și productivitatea muncii acesteia, cu atât este mai mare surplusul relativ de populație și armata industrială de rezervă... Dar cu cât această armată de rezervă este mai mare în comparație cu armata activă, cu atât este mai mare surplusul constant de populație sau acele straturi de muncitori a căror raportare inversă cu sarcina finală este mai mare. stratul de infirmități ale clasei muncitoare și armata industrială de rezervă, cu atât este mai mare sărăciarul oficial. Aceasta este o lege absolut generală a acumulării capitaliste, în manifestarea ei este modificată de influența numeroaselor condiții. În prefața celei de-a doua ediții, Marx scrie o descriere a metodologiei sale din recenzia menționată mai sus a „Buletinului Europei”. Acest recenzent a scris: „Nu există legi generale pentru Marx. (Din scrierile sale, trebuie concluzionat că studiul direct al fenomenelor economice aparținând diferitelor etape ale istoriei dezvoltării economice l-a condus la negarea legilor economice comune tuturor etapelor de dezvoltare. În opinia sa, dimpotrivă, fiecare perioadă istorică (principală) are propriile sale legi (căreia i-a supraviețuit viața doar atâta timp cât viața a supraviețuit acestei perioade). perioadă dată de dezvoltare, a părăsit o etapă dată și a intrat în alta, începe să fie guvernată de alte legi 50 „51 etc. La fel, Engels scrie în Anti-Dühring: "Condițiile în care oamenii produc și schimbă mărfuri se schimbă de la o țară la alta și în fiecare țară de la o generație la alta. Economia politică, prin urmare, nu poate fi aceeași pentru toate țările și toate perioadele istorice. O prăpastie uriașă între arc și săgeată, cuțitul de piatră și relațiile de schimb ale sălbaticilor, care apar doar într-o singură mână de putere și mașini. puterea enormă, războaiele mecanice, căile ferate și Banca engleză pe de altă parte. Locuitorii din Țara de Foc nu au ajuns la producția de masă și la comerțul mondial, precum și la speculația de facturi și la prăbușirea bursierei. Prin urmare, cine dorește să aplice aceleași legi economiei politice din Țara de Foc și economiei politice a Angliei moderne, nu va aduce evident nimic în afară de cele mai banale locuri. Astfel, economia politică este o știință extrem de istorică. Se ocupă de material istoric, adică în continuă schimbare; ea examinează în primul rând legile speciale ale fiecărei etape individuale în evoluția producției și schimbului și abia la sfârșitul acestui studiu poate stabili câteva legi complet universale care au aplicație producției și schimbului 52. Pe baza ideii de individualitate a procesului istoric, Marx se alătură rândurilor reprezentanților tendinței ulterioare în teoria cunoașterii istorice, a cărei sarcină este depășirea cea mai decisivă a naturalismului în filosofia socială. Aici se pune pe o bază de principii și se rezolvă o problemă, care s-a dovedit a depăși capacitățile școlii istorice. Ca cei mai proeminenți reprezentanți ai acestei tendințe, îi putem numi pe Dilthey, Wundt, Münsterberg, care împart întreg volumul de cunoștințe științifice în două grupe de științe (după conținut): științele naturii (Naturwissenschaften) și științele spiritului (Geisteswissenschaften), Windelband și Rickert, care disting două grupe: științele științelor naturii și științele naturii. (Kulturwissenschaften) - în termeni metodologici. În special Teoria lui Windelband și Rickert a devenit cunoscută pe scară largă. Windelband distinge între gândirea nomotetică, care este folosită în științele naturii, și gândirea ideografică, a cărei utilizare creează științele istorice. Știința naturii caută legi, istorie - fenomene individuale. În primul caz, gândirea se străduiește să treacă de la stabilirea particularului la înțelegerea conexiunii generale, în al doilea, se oprește la clarificarea atentă a particularului. Un om de știință naturală are nevoie de un obiect dat al observației sale doar ca un caz special al unui concept generic; el este interesat doar de acele trăsături care sunt importante pentru înţelegerea tiparului general: istoricul are sarcina sa de a recrea în mod ideal orice produs al trecutului cu toate trăsăturile sale individuale. De asemenea, Rickert 53 adoptă o metodă de generalizare (generalisierende Auffassung) pentru știința naturii și o metodă de individualizare (individualisierende Auflassung) pentru istorie. El împarte toate științele în științe ale naturii sau cele care operează cu concepte generale (naturwissenschaftlichen oder allgemeinbegrifflichen) științe ale naturii și științe ale culturii care operează cu concepte individuale (individuellbegrifflichen). Ceea ce numim natură este rezultatul unui unghi de vedere deosebit în cunoaștere, a unei înțelegeri deosebite a realității: abstractizată de orice concept de valoare individuală (wertfrei), cunoașterea generalului în lucruri, compilarea unor concepte sau legi generale care sunt utile în aplicarea practică. Dimpotrivă, viziunea individualizantă a realității este punctul de vedere al unei persoane ca simțind, dorind și acționând, ca dorind să navigheze prin realitatea individuală de pretutindeni, ca făcând o evaluare, ca acordând atenție unicului și, în virtutea unicității, unei unități unice, indivizibile, integrale, individuale. Istoria nu are nevoie de legi generale: acolo unde realitatea trebuie să fie cuprinsă în individualitatea și concretețea ei, nu are sens să o subsumăm legilor generale sau să stabilești legi istorice. Întrucât conceptul de drept include numai ceea ce poate fi întotdeauna considerat în așa fel ca și cum s-ar repeta de câte ori s-ar repeta, atunci conceptul de dezvoltare istorică și conceptul de drept se exclud reciproc. Din punct de vedere istoric, legea este o contradictio in adjecto. Totuși, opoziția logică dintre natură și istorie nu are nimic în comun cu opoziția dintre necesitate și libertate: o înțelegere individuală a istoriei nu afirmă deloc libertatea individuală. Rickert recunoaște cauzalitatea istorică, el refuză doar să o numească lege cauzală. Potrivit lui, fiecare legătură reală dintre cauză și efect trebuie caracterizată ca o legătură cauzală istorică în sensul cel mai larg al cuvântului, deoarece fiecare cauză și fiecare efect sunt diferite de orice altă cauză și de orice alt efect. Conceptul de lege cauzală este aplicabil atunci când legăturile cauzale individuale sunt considerate în raport cu ceea ce au în comun cu alte legături cauzale sau dacă se formează un concept general necondiționat care conține doar ceea ce se repetă în orice număr de legături cauzale. Cauzalitatea istorică diferă de știința naturii, astfel încât conceptul de cauzalitate, ca atare, nu este identic cu conceptul de regularitate naturală. Dimpotrivă, conceptul de serie cauzală unică și individuală exclude posibilitatea exprimării acestuia prin conceptele legilor naturale. Cauzalitatea individuală sau, după cum s-ar putea spune, legea individuală, are sensul de „în necesitate generală”, după cum spune Klyuchevsky, puterea lucrurilor. „Afacerile umane au propria lor regularitate internă, care nu este supusă la discreția oamenilor care le fac și este de obicei numită puterea lucrurilor.” Ideea cauzalității individuale și a necesității istorice respinge două idei extreme despre procesul istoric, în primul rând, ideea acestuia ca regat al libertății și, în al doilea rând, conceptul de regularitate istorică. O înțelegere individuală a istoriei nu anulează aplicarea legilor generale asupra materialului cultural și istoric. Din punct de vedere pur formal-logic, această întreagă realitate ar putea deveni obiect atât al științei naturii, cât și al prezentării istorice. Iar metoda științifică naturală este aplicabilă domeniului culturii: nu se poate susține că există doar științe istorice despre cultură. În principiu, viața spirituală admite pe deplin o interpretare natural-științifică; nimeni, așadar, nu poate împiedica știința naturii să moștenească obiectele cu care istoria se ocupă în sensul obișnuit al cuvântului. Nu numai că este posibilă o interpretare științifică naturală a culturii alături de științele istorice ale culturii, dar pentru istoric este important să cunoască legile cauzale, astfel încât în ​​cadrul științei istorice însăși, metoda individualizatoare să poată fi legată cel mai strâns de cea generalizantă. După Windelband, științele idiografice au nevoie la fiecare pas de principii generale, a căror justificare corectă nu pot împrumuta decât de la disciplinele nomotetice. Orice explicație cauzală a oricărui proces istoric presupune idei generale despre mersul lucrurilor în general; iar dacă reducem dovezile istorice la forma ei pur logică, atunci premisele sale principale vor fi legile naturale ale a ceea ce se întâmplă, în special legile proceselor mentale. Oricine nu are idee despre modul în care oamenii gândesc, simt și doresc în general, nu numai că nu va putea uni evenimentele individuale pentru o cunoaștere generală a ceea ce se întâmplă, dar nici măcar nu va putea stabili în mod critic faptele. Iar Rickert consideră că ajutorul legilor naturale este necesar pentru istorie. Faptul că exprimarea legăturilor cauzale istorice este posibilă numai cu ajutorul conceptelor care conțin un concept cauzal general sau vreo lege a naturii indică faptul că știința istorică se ocupă și de concepte generale formate prin știința naturii. Dar adevărul este că aceste legi, pe care se bazează cercetarea istorică, sunt dezvoltate de psihologie și sociologie nu istoric, ci într-un mod natural științific, abstract; acestea sunt legi abstracte ale psihologiei și sociologiei care stau la baza necesității istorice, dar nu sunt legile istoriei și nu creează modele istorice. Există un tipar sociologic, dar cursul istoric este neplanificat 54 . Aceasta este, în forma sa dezvoltată, teoria procesului istoric pe care o imaginează Marx. Găsește o largă acceptare atât în ​​rândul istoricilor, cât și al teoreticienilor filozofiei sociale, care o dezvoltă critic dintr-o parte sau alta. Această teorie, după cum vedem, nu permite aplicarea analogiilor științifice naturale la procesul istoric, care, totuși, își găsesc un loc în învățăturile socio-economice ale lui Marx. El are un punct de vedere firesc științific atunci când în prefața primei ediții scrie: "În esență, nu vorbim de un grad mai înalt sau mai mic de dezvoltare a antagonismelor sociale care decurg din legile naturale ale producției capitaliste. Vorbim de aceste legi în sine, despre tendințe care funcționează și se manifestă cu o nevoie de fier. O țară mai industrializată a viitorului lor, arată doar o imagine mai mică a viitorului lor". Iar structura generală a învățăturii sale economice cu teza sa principală despre posibilitatea previziunii istorice și construcția științifică rezultată a unui ideal social are un aspect natural-științific. Teoria materialismului istoric, la care ne trimite contabilitatea economică a lui Marx, acest naturalism în viziunea procesului istoric nu numai că nu este confirmat, ci este și fundamental eliminat. Procesul istoric nu este regatul libertății, dar nu i se poate atribui raționalitatea procesului natural. Aici, luând în considerare natura regularității istorice, ajungem la punctul cel mai decisiv al criticii teoriei materialismului istoric. Vom reveni asupra ei mai jos: înainte de a fi formulat în sfârșit, mai trebuie discutate câteva aspecte preliminare. În natura procesului istoric, în faptul că nu are raționalitatea unui proces natural pentru o persoană, nimic nu schimbă posibilitatea organizării sociale a vieții economice a societății. O organizație socială nu poate fi purtătoarea unor idealuri etice absolute: ideea-forța sa motrice nu este etica, ci legea 56 . Natura condiționată, relativă a idealurilor sociale corespunde în domeniul practic naturii indicate a procesului istoric în teoretic: nici în teorie, nici în practică nu se realizează o raționalizare completă a vieții socio-istorice. Și, cel mai probabil, luarea în considerare a luptei de clasă ne va convinge de acest lucru. A doua jumătate a teoriei materialismului economic este doctrina luptei de clasă. Marx nu oferă o definiție exactă și stabilă atât a conceptului de forță productivă, cât și a conceptului de clasă. Dintr-o comparație a tot ceea ce a spus el în această problemă, natura antagonistă economic a clasei este clară: o clasă socială este un grup social unit de aceleași interese economice, adică aceeași atitudine a membrilor săi față de producția și distribuția socială, - care are antagoniști comuni în proces social, adică legat printr-o luptă comună cu clasele ostile. Interesul economic general și ostilitatea socială sunt punctele principale în învățătura lui Marx despre lupta de clasă 57. Doctrina claselor sociale este necesară în teoria materialismului istoric, căci numai interesul de clasă și vrăjmașia fac dintr-o lege abstractă economic o forță reală. Dacă revoluțiile sociale își au rădăcina nu în capul oamenilor, nu în idei, dacă voința formală exprimată în politică și în altă ideologie trebuie să aibă un anumit conținut, atunci interesul economic care dă acest conținut poartă în sine explicația finală a procesului istoric. Nu este în niciun caz posibil să ne imaginăm problema în așa fel încât legile sociale ale vieții economice în mod fatal și prin ele însele, fără a trece prin capul oamenilor și fără a acționa după voința lor, mișcă procesul istoric; Este imposibil să ne imaginăm problema în așa fel încât legea istorică să se reflecte doar ideal în capul oamenilor, doar printr-o idee sau înțelegere le mișcă voința: din punct de vedere economic, legea se reflectă în interesul material al oamenilor și în acest fel îi obligă să acționeze. „Fără dobândă, voința este zero”, spune Marx. În conceptul de clasă economică se află, aparent, soluția finală a problemei marxiste: coincidența dreptului obiectiv cu activitatea. Ideile pot fi neputincioase și instabile. Nu atât de interesat. Conține inevitabil un element material, care este supus unei regularități obiective; ea constituie o forță reală care determină constant voința umană: datorită intereselor materiale, datorită faptului că oamenii în primul rând „trebuie să bea, să mănânce, să se îmbrace, să aibă o casă”, acţionează natural. Marxismul aplică teoria luptei de clasă atât în ​​trecut, cât și în viitor. Cu ideea luptei de clasă, el luminează întregul trecut al istoriei omenirii. "De la începutul civilizației, baza producției a fost antagonismul castelor, moșiilor, claselor, antagonismul muncii acumulate și directe. Fără antagonism nu există progres: aceasta este legea pe care civilizația a urmat-o până astăzi. Întreaga istorie a fiecărei societăți a fost până acum istoria luptei de clasă." Dar conștiința contează și pentru luptă; se poate discuta şi în raport cu viitorul. Fiecare clasă ajunge la cel puțin două faze în dezvoltarea ei, în lupta sa socială: faza luptei inconștiente și faza luptei conștiente. În prima, este o clasă în raport cu alte clase, o clasă neformată; în al doilea, este o clasă pentru sine, o clasă formată. Așa a fost cu burghezia. „În procesul de dezvoltare a burgheziei, trebuie să distingem două etape: cea în care aceasta s-a format într-o clasă sub stăpânirea feudalismului și a monarhiei absolute și cea în care aceasta, formându-se deja în clasă, a răsturnat absolutismul și monarhia pentru a transforma societatea într-o societate burgheză.” Același lucru se observă în istoria proletariatului, în istoria luptei sale cu burghezia. Această luptă a început chiar înainte de a fi simțită de ambele părți, observată de ele, apreciată, înțeleasă, recunoscută și proclamată deschis; La început s-a manifestat sub forma unor conflicte private, bruște, însoțite de acte distructive. „Deși proletariatul nu s-a dezvoltat încă suficient pentru a se contura ca clasă, până acum, așadar, însăși lupta proletariatului cu burghezia nu este încă de natură politică, iar forțele productive sunt încă de natură politică. nu s-au dezvoltat suficient în adâncul burgheziei însăși pentru a face posibilă asigurarea condițiilor materiale necesare eliberării proletariatului și formării unei noi societăți – până atunci teoreticienii clasei proletare sunt doar utopici.” „Condițiile economice au transformat mai întâi masa populației în muncitori. Dominația capitalului a creat pentru această masă o poziție comună, interese comune. Astfel, această masă a devenit deja o clasă în raport cu capitalul, dar nu încă o clasă pentru sine. În lupta, din care am schițat câteva faze, această masă se unește și își formează o clasă. Interesele pe care le protejează devin interese de masă. Dar lupta de clasă este o luptă politică.” Toate acestea sunt preluate din Sărăcia filosofiei. Anterior, același lucru s-a afirmat în Manifestul Comunist. Lupta neplanificată a proletariatului este înțeleasă treptat. "Odată cu dezvoltarea industriei, proletariatul nu numai că crește numeric, ci se concentrează și în mase mai mari; puterea proletarilor crește și ei încep să recunoască această forță. Ciocnirile individuale între muncitor și burghez capătă tot mai mult caracterul unei ciocniri între două clase. Dar fiecare luptă de clasă este o luptă politică." Marx și Engels considerau propria lor chemare ca fiind formarea proletariatului într-o clasă, organizarea clasei proletare. Este destul de clar ce semnificație are conștiința în istoria unei clase: ea întărește unificarea unui grup social, unit de o comunitate de interese, și-și intensifică până la extrem lupta cu adversarii sociali, dându-i o formă politică. Nu există nimic radical într-o astfel de acțiune a conștiinței asupra procesului istoric. Marx și Engels nu numai că credeau că proletariatul, cu asistența socialismului științific, ajunge la ultima fază a dezvoltării sale de clasă, așa cum se întâmplase anterior cu alte clase, de exemplu, burghezia, dar credeau și că proletariatul dobândește acum o asemenea claritate a conștiinței de clasă pe care nicio clasă nu a obținut-o până atunci, astfel încât istoria proletariatului a fost chemată să ia un loc de istorie excepțională. interese şi lupte de clasă. „Trăsătura caracteristică a erei noastre - epoca burgheziei, în cuvintele Manifestului Comunist, este că antagonismul claselor a fost acum simplificat.” Și acest lucru nu este suficient. Lupta proletariană luptă spre scopuri pe care nicio clasă socială nu și-a propus până acum: scopul ei final este distrugerea claselor. Programul său imediat este atingerea puterii politice, a dominației politice, la care duce o luptă până la moarte: „luptă sau moarte, război sângeros sau inexistență”. Dar după ce a atins dominația politică printr-o luptă sângeroasă, proletariatul va distruge însăși posibilitatea puterii politice, însăși existența stăpânirii clasei. „Toate clasele sociale anterioare, după ce au dobândit, au încercat să-și întărească poziția prin extinderea modului lor de însuşire la întreaga societate. Proletarii pot stăpâni forţele productive sociale numai atunci când îşi distrug propria lor metodă de însuşire, şi prin aceasta, în general, metoda de însuşire care domină societatea modernă. Proletarii nu au nimic de consolidat; ei trebuie să distrugă, dimpotrivă, mijloacele private de îmbogăţire şi de îmbogăţire private. antagonismul claselor este distrus odată cu evoluția ulterioară și toată producția este concentrată în mâinile indivizilor asociați, atunci caracterul politic al puterii sociale va dispărea. Puterea politică este, strict vorbind, puterea organizată de o clasă pentru a-i asupri pe ceilalți. Dacă proletariatul, în lupta sa împotriva burgheziei, se organizează într-o clasă, dobândește dominația de clasă și, ca clasă conducătoare, distruge vechile relații de producție, atunci împreună cu aceste relații de producție el distruge și condițiile existenței antagonismului de clasă, distruge clasele înseși și, prin urmare, propria sa dominație de clasă.” Același lucru este proclamat în „La misère de la philosophie”. „Condiția pentru eliberarea clasei muncitoare este distrugerea tuturor claselor, la fel cum condiția pentru eliberarea celui de-al treilea stat, a burgheziei, a fost distrugerea tuturor claselor și a tuturor gradelor. Clasa muncitoare, în cursul dezvoltării sale, va înlocui vechea societate civilă cu o asociație în care nu va mai fi loc nici pentru clase, nici pentru antagonismul acestora și în care nu va mai exista putere politică în sensul propriu al cuvântului, deoarece puterea politică este expresia oficială a antagonismului claselor în cadrul societății civile.” Ideea eliberării societății viitoare de diviziunea de clasă este inclusă în conceptul acelui „salt de la regatul necesității la regatul libertății”, despre care vorbesc atât Marx, cât și Engels. Și această idee este la fel de nefondată și utopică, la fel de contrară metodei realiste de cercetare. Această idee nu este rodul observării vieții reale, ci o invenție a unui cap visător. Proletariatul, desigur, tinde spre egalitate cu clasa conducătoare, dar această dorință este doar un moment inevitabil, dar complet condiționat și tranzitoriu prin care trebuie să treacă gândurile și dorințele celor asupriți. Nu este mai puțin relativă, la fel ca și dorința clasei conducătoare de a-și păstra propria. Avem urme ale originii principale a ideii de abolire a diviziunii de clasă de către proletariat într-o societate viitoare în primul articol al lui Marx „Despre critica filosofiei dreptului a lui Hegel”. Marx discută aici condiția socială a Germaniei și Franței. În Germania, toate clasele sunt asuprite de o viziune extrem de limitată. Tuturor claselor individuale din Germania le lipsește, mai presus de toate, consistența, claritatea, curajul și statornicia pentru a juca rolul unui reprezentant negativ al societății. Claselor Germaniei le lipsește în aceeași măsură acea lățime de suflet care este capabilă să se identifice măcar pentru o clipă cu sufletul poporului, acel geniu care inspiră forța materială și o transformă în putere politică, acel curaj care provoacă cu îndrăzneală inamicul: „Eu nu sunt nimic și trebuie să fiu totul”. Dimpotrivă, la baza moralității și onestității germane, nu numai individuale, ci și de clasă, stă acel egoism umil care pretutindeni își apără propriile limitări și care permite altora să-și apere limitele. De aici eșecurile luptei sociale. Fiecare sferă a societății civile din Germania suferă înfrângeri chiar înainte de a-și celebra victoria; începe să-și pună propriile limite chiar înainte de a le fi răsturnat pe cele care o limitează; ea își arată lipsa de inimă chiar înainte de a fi avut ocazia să-și arate generozitatea. Astfel, oportunitatea de a juca un rol major a luat sfârșit înainte de a se naște și fiecare clasă a început să se lupte cu clasa de deasupra ei de îndată ce este deja implicată în lupta cu clasa de dedesubt. În Franța este opusul (antiteză). Fiecare clasă de acolo este un idealist politic; se simt, în primul rând, nu ca o clasă specială, ci ca un reprezentant al nevoilor sociale în general. Rolul de eliberator a trecut, așadar, la rândul său, într-o serie de acțiuni dramatice diferitelor clase ale poporului francez. Ce este mântuirea (sinteza)? Care este posibilitatea pozitivă a emancipării germane? Răspunsul este dat după metoda dialecticii hegeliene: în formarea unei clase cu scopuri radicale, o clasă a societății burgheze, care nu este deloc o clasă a societății burgheze, o stare, care este dizolvarea tuturor claselor, o sferă care are un caracter universal datorită suferinței sale universale, care nu revendică vreun drept special, nu tolerează în mod special, în justiție, în general, nu tolerează în mod special. pretinde nu la un titlu istoric, ci la un titlu uman, care nu este într-o contradicție unilaterală cu consecințele sistemului politic german, ci într-o contradicție totală cu premisele sale, care, în cele din urmă, nu se poate elibera fără a se elibera de toate celelalte sfere ale societății și, prin urmare, fără a elibera toate celelalte sfere ale societății, într-un cuvânt, nu poate găsi acea sferă completă a omului și, prin urmare, nu poate găsi o pierdere completă a omului. recâștigându-se în întregime. Această dezintegrare a societății, întruchipată într-o clasă specială, este proletariatul... Astfel, Marx a conturat dinainte idealul proletariatului, a dezvoltat o formulă în care să se încadreze dezvoltarea istorică a acestei clase și a dezvoltat această formulă după toate regulile metodei hegeliene. Rolul proletariatului ca eliberator al viitoarei societăți de diviziunea de clasă în geneza sa principală este indisolubil legat de asemenea fantome ale dialecticii germane precum „nedreptatea în general”, „omul în general” și altele asemenea: odată cu dispariția acestor fantome, castelul din aerul idealului proletarului dispare. Marx pare să citeze o bază istorică atunci când scrie: „condiția pentru eliberarea clasei muncitoare este distrugerea tuturor claselor, la fel cum condiția eliberării celui de-al treilea stat, a burgheziei, a fost distrugerea tuturor claselor”. Dar tocmai acest exemplu istoric sugerează contrariul. Suntem de acord că proletariatul nu poate fi numit starea a patra și că burghezia a distrus toate clasele: dar odată cu distrugerea claselor, nu a venit „regatul libertății”, regatul unei organizări absolut raționale, ci a venit vremea luptei de clasă: moșiile au fost înlocuite cu clase. Înlocuirea moșiilor cu clase din punctul de vedere al „saltului în regatul libertății” nu are nicio semnificație - iobăgia nu este mai îndepărtată de acest ideal decât sclavia economică a proletariatului. Dacă împărăția libertății nu a venit odată cu desființarea claselor, atunci de ce să ne așteptăm ca acest regat să vină imediat cu distrugerea claselor? Nu mai există niciun motiv să credem că, așa cum clasele au înlocuit moșiile, tot așa și clasele vor fi înlocuite cu ceva omogen, o oarecare diviziune socială, la fel de departe de idealul libertății sociale? Va fi înlocuită lupta de clasă cu lupta grupurilor profesionale sau a corporațiilor locale, așa cum susține A. Menger 58? Nu există oare mai puțină speranță 59 pentru apariția unei organizări raționale, întrucât antagonismele sociale 60 nu sunt epuizate de lupta de clasă? Ceea ce rămâne din teoria luptei de clasă, minus presupunerile despre trecut, ca pierdere de valoare odată cu apariția conștiinței de clasă, și visurile despre viitor ca utopic, este o idee empirică a puterii intereselor de clasă, care, este adevărat, nu este complet lipsită de sens, dar nici complet rațională, adică nu are nici procesul natural al unei organizații ethicale absolute, nici raționalitatea absolută. Interesul de clasă conștient este o cantitate autosuficientă care nu este determinată de o lege necondiționată. El nu este niciodată mai mic decât el însuși, adică natural și nu poate fi niciodată mai presus de sine, adică etic rezonabil. Imprumutând o comparație din Manifestul Comunist, putem spune că interesul de clasă al proletariatului pentru marxism este ca acele forțe subterane pe care le poate apela, dar pe care nu le poate controla. Iar clasa constituită, în procesul ulterior, este ghidată de un interes viu și nu urmează o cale prestabilită. Istoria ulterioară a proletariatului este istoria retragerilor tactice ale social-democrației de pe calea ortodoxă către calea compromisurilor revizioniste 61 . Și trebuie să evaluăm faptul luptei de clasă și interesele de clasă după un criteriu realist, și nu după o teorie preconcepută. Acesta este un fapt care trebuie luat în considerare și în fața căruia orice predică este neputincioasă. Lupta de clasă aduce o utilitate socială relativă: viața socială, și nu vegetația, nu constă în altceva decât restabilirea continuă a armoniei intereselor și nu există altă cale către această armonie socială decât lupta intereselor 62. Principiul luptei de clasă, însă, nu este niciodată absolut, întotdeauna temperat de solidaritatea socială: nu ar trebui să fie absolută, deoarece numai utilitatea ei este relativă: pentru că numai utilitatea ei este relativă: spre armonia socială. Aici, mai mult decât oriunde altundeva, se justifică faptul că viața are propriul ei sens, ceea ce pare o nebunie minții umane. Aceasta este o viziune cu adevărat realistă asupra lumii. Materialismul economic se dezvăluie într-o serie lungă de limitări și completări cu care este înconjurat de autorii teoriei, susținătorii și criticii acesteia. Însăși încercarea lui Marx și Engels de a-și stabili învățătura asupra teoriei biologice de mai târziu a lui Darwin și Spencer arată că ei au simțit incompletitudinea teoriei materialismului istoric. În al treilea volum al Capitalului, Marx a făcut o schimbare în formula materialismului istoric care a recunoscut importanța națiunii ca factor socio-istoric. „Aceeași bază economică, identică în condițiile sale cele mai importante, grație diverselor circumstanțe empirice, condiții naturale, caracteristici rasiale, influențe istorice care acționează din exterior, se poate manifesta în nenumărate modificări și tranziții, care nu pot fi înțelese decât prin analiza unor astfel de circumstanțe date empiric.” Engels a contribuit în continuare la modificarea teoriei. Familiarizându-se cu lucrările lui Morgan despre istoria familiei („Sisteme de consanguinitate și afinitate” 1871 și „Societatea antică” 1877), Engels a fost nevoit să adauge un nou factor factorului producției materiale - familia - pentru a explica viața istorică. El a făcut acest lucru în cartea „Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats” 1884. Și mai importante sunt cele patru scrisori ale sale despre materialismul istoric: prima datată 21 septembrie 1890, a doua datată 27 octombrie a aceluiași an, a treia datată 14 iulie 1893 și a patra datată 25 ianuarie 1894 63 . Aici materialismul istoric este limitat în două privințe: în primul rând, economia nu este numită singurul principiu determinant al istoriei, ci doar determinant dezvoltarea istorică în ultimă analiză; în al doilea rând, este recunoscută interacţiunea dintre baza economică şi suprastructura ideologică. "Conform înțelegerii materialiste a istoriei", scrie Engels aici, "momentul determinant al istoriei este în cele din urmă (în letzter Instanz) producerea și reproducerea vieții reale. Nici Marx, nici eu nu am afirmat mai mult decât asta (mehr hat weder Marx noch ich je behauptet). Dacă cineva îndreaptă acest gând în direcția în care doar momentul determinant este cel mai bun factor determinant, atunci el este cel mai bun factor determinant. această teză într-o frază abstractă, absurdă, care nu spune nimic. Situația economică constituie baza, dar diferite aspecte ale suprastructurii - formele politice ale luptei de clasă și rezultatul acesteia, sistemul social care se instituie după o luptă câștigată de clasa învingătoare etc., formele juridice, chiar și reflectarea tuturor acestor conflicte reale în creierul participanților, teoriile politice, juridice, filozofice, opiniile religioase influențează evoluția ulterioară a sistemelor și a luptei lor în continuare. și, în multe cazuri, determină în primul rând forma acestora. În interacțiunea tuturor acestor momente, în cele din urmă, întregul număr infinit de contingente curge, ca și necesitate, prin impulsul economic.” „Deoarece oamenii religioși, filozofii etc. formează un grup independent în rândul diviziunii sociale a muncii, produsele activității lor, inclusiv erorile lor, au un efect invers (einen rückwirkenden Einfluss) asupra întregii dezvoltări sociale, chiar și economice.” Engels adaugă direct: „Dar ei înșiși sunt sub influența puternică a dezvoltării economice”. Mai mult. "Dezvoltarea politică, juridică, filozofică, religioasă, literară, artistică etc. se bazează pe dezvoltarea economică. Dar toate reacționează între ele și la baza economică. Nu este necesar să ne imaginăm problema în așa fel încât o singură situație economică să servească drept cauză, să fie singura activă, iar orice altceva este doar un efect pasiv. Dar interacțiunea are loc pe baza căreia se manifestă întotdeauna necesitatea analizei economice finale... În consecință, nu există, așa cum ar părea convenabil să presupunem, o acțiune automată a situației economice, ci oamenii înșiși își fac istoria, însă, în mediul dat care o determină, pe baza unor relații de fapt stabilite, ale căror economice, oricât de influențate ar fi de alte relații politice și ideologice, sunt în cele din urmă decisive și formează un fir călăuzitor care singur duce la înțelegere. E. Bernstein în „Die Voraussetzungen des Socialismus und die Aufgabe der Socialdemokratie”, acordă o mare importanță ideii exprimate de Engels despre interacțiunea factorilor ideologici și economici. Dar Plehanov, Kautsky, Mehring protestează cu insistență împotriva pretențiilor idealiste asociate cu acesta. Engels nu a spus nimic nou în comparație cu Marx, care nu a uitat niciodată rolul mediator al factorului mental, dar adevărul este că, după Marx, activitatea umană în sine nu este liberă, ci necesară. Este clar că, fără a părăsi limitele materialismului economic, tot felul de încercări idealiste gravitează într-un cerc vicios. Este la fel de evident că ideea dependenței reciproce a factorilor economici și ideologici nu mai câștigă greutate din faptul că este prezentată ca o obiecție la teoria materialismului istoric, așa cum fac Xenopolus 64, Wagner 65 și alții 66. Această idee conține gândul care limitează această teorie despre dependența relațiilor economice de sfera spirituală, dar include și gândul care confirmă teoria despre dependența sferei spirituale de economie, indiferent de gradul sau forma acestei dependențe. Weisengrün 67 recunoaște trei faze în evoluția umanității: prima, când importanța predominantă a aparținut condițiilor familiale (Epoche der Familienbedingungen), a doua, când interesele economice au jucat un rol dominant, în a treia epocă, suprastructura ideologică renunță la baza sa economică și devine independentă. Totuşi, mai târziu 68 autorul însuşi a afirmat că această interpretare a evoluţiei istorice nu depăşeşte tendinţa socialistă a teoriei materialismului istoric. Bernstein înclină mai puternic spre idealism. În articolul „The Realistic and Ideological Moment in Socialism 69”, el susține că materialismul istoric trebuie să recunoască inevitabil „forțele ideale”. Acesta este, în primul rând, un interes atunci când este conștient și mediocru și nu un interes pur personal, adică interesul întregii clase, care necesită sacrificiu de beneficii personale. În acest caz, interesul este strâns asociat cu elementul social sau etic și este nu doar o forță intelectuală, ci și morală, pe scurt, o forță ideală. A doua „forță ideală” a idealismului este cunoașterea, fără de care proletariatul nu se poate descurca. Ideile proletare, adică înțelegerea socialistă a statului, a societății, a istoriei, a ideologiei, fiind realiste în direcția lor, întrucât o atenție primordială este acordată factorilor materiali ai dezvoltării, reprezintă încă reflecții mentale, concluzii bazate pe legătura faptelor revelate cu ajutorul gândirii și, prin urmare, sunt colorate în mod necesar de ideologie. Aceasta este, în al treilea rând, conștiința morală sau perspectiva legală. Justiția este un motiv foarte puternic pentru mișcarea socialistă și, în general, nicio mișcare durabilă a maselor nu există fără o motivație morală. Nu este nevoie să idealizezi acest impuls; Invidia servește adesea și ca sursă a dorinței de dreptate, dar dacă această dorință este înrădăcinată în motive sublime sau de bază, ea rămâne întotdeauna un factor ideologic. Și totuși, Bernstein dorește doar să completeze teoria materialismului istoric, și nu să o respingă (... verzichte ich keineswegs auf die ökonomische Begründung der sozialistischen Forderungen, noch leugne ich dm engen Zusammenhang der sozialistischen Bewegung mit der Getökoellschaft). Jaurès, în articolul său „The Idealist Understanding of History” (Neue Zeit 1896), susține că explicația materialistă a istoriei, care vede baza esențială și forța motrice ultimă a dezvoltării istorice în relațiile economice, și explicația idealistă, conform căreia ideea de drept și dreptate este inerentă umanității de la început și mișcarea ei istorică este determinată nu de o schimbare automată a unei metode mecanice și de producție prealabilă, ci de o influență anterioară a unei metode mecanice. dat ideal de justiție, nu se exclud reciproc, așa cum, conform explicației Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant și Hegel, determinismul și libertatea se împacă. Conceptele materialiste și idealiste trebuie să se pătrundă reciproc în același mod în care în viața organică a omului se pătrund mecanica creierului și conștiința liberă. Viața noastră este atât fiziologică, cât și conștientă, mecanică și spontană. Nu există un singur gând care să nu corespundă unei mișcări a creierului și nu există o singură mișcare în creier care să nu corespundă măcar germenului unui gând. Același lucru se întâmplă și în istorie. Toate fenomenele și evenimentele istorice pot fi explicate prin evoluția economică, dar, în același timp, forța motrice a dezvoltării poate fi văzută în mișcarea constantă a umanității către o formă superioară de existență. Se poate fi de acord cu Marx că întreaga dezvoltare a vieții intelectuale, morale și religioase umane este o reflectare a relațiilor economice din creier; dar, în același timp, există, ca o anumită condiție prealabilă, creierul uman cu toate abilitățile sale. Printre aceste abilități, mai ales demne de remarcat sunt capacitatea de a avea sentimente altruiste și dorința de unitate. Dezvoltarea istorică nu este o schimbare mecanică de la o formă de producție la alta, ci în schimbarea formelor economice se realizează idealul umanității, iar fiecare dintre aceste forme contrazice conceptul de umanitate din ce în ce mai puțin. Istoria omenirii nu este doar un proces necesar de dezvoltare, ci o dezvoltare progresivă care are un sens rezonabil. Dorința omenirii de dreptate s-a manifestat de-a lungul multor secole în lupta constantă pentru un sistem social care să conțină contradicții mai puțin ascuțite decât cel existent. În ciuda tuturor diferențelor de mediu, condiții de timp, pretenții economice, auzim același strigăt de disperare, același strigăt de speranță veselă din buzele unui sclav, iobag, proletar. Și această aspirație nemuritoare a spiritului uman constituie însuși sufletul așa-zisei legi. În consecință, înțelegerea materialistă și idealistă a istoriei nu poate fi opusă una cu cealaltă: ambele se contopesc într-un singur concept inseparabil. Dacă este imposibil să separi o persoană de relațiile economice în care trăiește, atunci este la fel de imposibil să se separe relațiile economice de o persoană. Dezvoltarea istorică este în același timp atât un proces care se desfășoară după legi pur mecanice, cât și aspirație a spiritului uman, supunând legilor idealului. Lafargue a răspuns lui Jaurès (ib.). Diferența dintre Jaurès și marxisti se rezumă la studiul apariției și dezvoltării ideilor. Ideea justiției, care, potrivit lui Jaurès, stă inconștientă în capul sălbaticului, s-a format în creierul uman abia după apariția proprietății private. Sălbaticii nu au concept de dreptate. Nici măcar nu au cuvinte pentru această idee. Jaurès susține că contradicția dintre ideile de fraternitate și dreptate, pe de o parte, și mediul social, pe de altă parte, determină dezvoltarea umanității. Dacă ar fi așa, atunci nu s-ar putea vorbi deloc de evoluție istorică. În acest caz, o persoană nu ar fi trecut de stadiul primitiv, comunist, în care ideea de dreptate nu a existat și nu putea exista, iar sentimentele fraterne s-ar putea manifesta mai liber decât în ​​orice alt stadiu al dezvoltării sociale. De fapt, ideea de dreptate, în loc să intre în conflict cu fenomenele unui mediu social dat, dimpotrivă, se adaptează acestora. Față de aceste obiecții, Jaurès, care el însuși „stă pe baza unei înțelegeri materialiste și pozitive a istoriei”, este neajutorat. Belfort Bax a vorbit împotriva ideii de materialism istoric în articolul său „The Materialistic Understanding of History”. Dorința de a reduce întreaga viață umană la un singur element, de a explica toată istoria pe baza economiei, nu ține cont de faptul că fiecare realitate concretă are în mod necesar două laturi, materială și formală și, deci, cel puțin două elemente de bază; căci, spre deosebire de abstractizare, realitatea stă în sinteză. Facultățile speculative, estetice și etice ale omului au existat în societatea umană încă de la început, deși într-o stare nedezvoltată, și nu sunt un simplu produs al factorilor materiale ai existenței umane, deși manifestările lor în fiecare dintre perioadele trecute au fost supuse unei influențe din ce în ce mai slăbite, dar adesea încă semnificative, a acestor factori. Întreaga dezvoltare a societății în ansamblu depindea mult mai mult de baza sa materială decât de orice rațiune speculativă, etică sau estetică; dar aceasta nu înseamnă că orice astfel de rațiune „ideologică” poate fi redusă la o condiție pur materială. Societatea are o anumită dezvoltare economică, dar are și o anumită dezvoltare spirituală și doar interacțiunea ambelor are ca rezultat evoluția socială în formele ei concrete. Direcția extremă a înțelegerii materialiste a istoriei este la fel de unilaterală ca și explicația opusă, idealistă, a istoriei. Cu toate acestea, potrivit lui Bax, prima direcție se apropie mai mult de adevăr. Baksu a primit răspuns de K. Kautsky în articolul „Înțelegerea materialistă a istoriei și a factorului psihologic”. Opinia lui Bax că moralitatea, religia, arta și știința nu sunt create exclusiv de condițiile economice, pentru că este, de asemenea, necesar ca aceste condiții să influențeze oamenii înzestrați cu anumite abilități etice, estetice și speculative - Kautsky consideră această opinie ca fiind o adevărată expresie a ideii de materialism istoric. Nicio teorie istorică nu își propune să explice creativitatea artistică sau filozofică: ea se preocupă doar de explicarea schimbărilor pe care această creativitate le experimentează în diferite perioade. Relațiile economice nu sunt singurul factor care determină „toată activitatea umană”, „toată viața umană în ansamblu”, dar dintre factorii care influențează viața umană, ei constituie singurul factor variabil. Întreaga polemică a lui Bax este o luptă împotriva morilor de vânt. Schimbul de articole polemice între Bax și Kautsky a continuat: primul scria: „Înțelegerea sintetică sau neo-marxistă a istoriei” și „Limitele unei explicații materialiste a istoriei”, al doilea - „Ce vrea și poate da înțelegerea materialistă a istoriei” și „Marxismul utopic și materialist”. Kautsky a fost de acord să admită că „indivizii pot da foarte mult epocii lor”, că „spiritul uman pune societatea în mișcare”, dar cu avertismentul: „spiritul uman pune societatea în mișcare nu ca stăpân al condițiilor economice, ci ca slujitor”. Bax s-a mulțumit cu această concesie, declarând: „Kautsky face un pas mare spre mine aici”. Dar, la rândul său, Bucks merge la pace. „Nimeni nu a subliniat mai puternic decât” însuși Bax, „faptul că până acum, de-a lungul istoriei omenirii, condițiile economice, pentru a folosi expresia lui Kautsky, au fost stăpânul și spiritul servitorul”. Este clar că „discuția” dintre Bax și Kautsky a rămas complet inutilă. mier. Fenomenologia lui Hegel. „Oricât de puțină atenție a acordat istoria scrisă până în prezent dezvoltării producției materiale, care formează baza întregii vieți sociale, cu toate acestea, timpul preistoric este împărțit nu după așa-numita observație istorică, ci după metode științifice naturale de cercetare: tocmai acesta este împărțit în funcție de materialul din care au fost fabricate uneltele și armele, în Piatra, Bronz și I.” „Dintre instrumentele de muncă în sine, cele de cea mai mare importanță pentru caracterizarea erelor sociale de producție sunt instrumentele mecanice de muncă, care, luate în ansamblu, pot fi numite scheletul și sistemul muscular de producție: ele sunt în acest sens mult mai importante decât acele instrumente de muncă care servesc doar ca receptoare și depozite pentru obiectele de muncă și care, considerate în ansamblu, pot fi numite sisteme de producție, butoaie și coșuri, precum butoaie și coșuri de producție, altele. numai în fabricarea chimică încep să joace un rol mai semnificativ.” Dar „în sens mai larg, procesul muncii cuprinde printre instrumentele sale nu numai acele lucruri prin care munca acționează asupra obiectului său și care, deci, într-un fel sau altul, servesc drept conducători ai activității umane, ci și toate condițiile materiale necesare în general pentru ca întregul proces să se poată desfășura așa cum trebuie. Ele nu intră direct în procesul muncii, dar fără existența acestor condiții, procesul muncii fie nu poate avea loc deloc, fie poate avea loc doar într-un mod imperfect. Instrumentul comun de muncă de acest fel este pământul însuși”. mier. G. Gatti „Chestiunea agrară și socialismul”: „Binele public sau răul public” nu depinde „de voința poporului”. „Pentru a face ca toată bunăstarea economică și viitorul progres spiritual să depindă de voința oamenilor, este necesar să se ia în considerare doar agenții, și nu forțele care îi obligă să acționeze. Aceste forțe sunt: din punct de vedere economic, curentele irezistibile de interes care împing anumite clase sau categorii sociale în anumite direcții și care se ciocnesc fatal cu curente opuse de interes; din punct de vedere biologic și influența naturii lor omipotenente asupra naturii lor biologice și atoputernice. specializare.” Totuși, această influență este permanentă și nu poate explica schimbarea din istoria economiei. „Progresul tehnologic este acum principala forță care provoacă transformarea mediului economic pe care se construiește sistemul social, politic și administrativ, precum și viața intelectuală. Evoluţia instrumentelor de muncă, determinând constant schimbări în mediul economic necesare utilizării acestuia, creează noi curente de interese şi, în consecinţă, noi relaţii în cadrul diferitelor clase sociale şi între aceste clase. În felul acesta, încetul cu încetul, ea transformă viața politică, administrativă și intelectuală, întreaga societate.” Hammacher „Das philosophisch-ökonomische System des Marxismus”: Ist der ökonomische aterialismus richtig, dann ist er ebendeswegen falsch. Această slăbiciune este caracteristică construcției istorice în general unilaterale a economiei politice, așa cum a subliniat Knies în „Die politische Oekonomie rom geschichtlichen Slandpuncte”; Im Gegensatz zu dem Absolutismus der Theorie beruht die historische Auffassung der politischen Oekonomie auf dem Grundsatze, dass wie die wirtschaftlichen Lebenszu- stände, so auch die Theorie der politischen Oekonomie, in welcher Form und Gestalt Argumenten und Gestalt finden, ein Ergebnis der geschichtlichen Entwicklung ist etc. Apologetica ar trebui, de asemenea, să pună această întrebare dacă nu vrea să fie miop, ceea ce de obicei se dovedește a fi, limitându-se la apărarea sensului obiectiv al religiei, moralității și legii. Vezi W. Erdmann „Die philosophischen Voraussetzungen der materialistischen Geschichtsauffassung” în „Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im D. R. von G. Schmoller” (1907 H. 3). mier. Marx în Misere de la philosophie: Tout ce qui existe, tout its qui vit sur terre et sous l'eau, n'existe, ne vit que par im mouvement quelconque. Astfel, le mouvement de l'histoire produit les rapports sociaux, le mouvement industriel nous donne les produits industrieis etc. Despre materialismul istoric: „Materialismul istoric include materialismul științific natural”. Die Weltanschauung des Marxismus. Erdmann Die philosophischen Voraussetzungen der materialistischen Geschichtsauffassung. Struve: „Legătura genetică dintre materialismul economic și metafizica materialistă este dovedită în mod incontestabil de capitolul despre materialismul francez din Heilige Familie a lui Marx. În viziunea asupra lumii a lui Engels, înțelegerea materialistă a istoriei și metafizica materialistă au constituit o puternică unitate psihologică. Dar nici legătura genetică, nici unitatea psihologică a acestor învățături și enagelistice a logicii lor Marx nu determină („Pe diverse” subiecte). Erdmann: „Und selbst wenn die ökonomische Geschichtsauffassung zutreffender wäre, als sie hiernach erscheinen muss, würde nach den vorstehenden Erwägungen sicher sein, dass ihr „Einklang mit der materialistischen Voraussetzung” nicht in hergestell in der. erstrebten. Diese Voraussetzung ist nicht die sachliche Grundlage, aus der die ökonomische Auffassung als Konsequenz abgeleitet werden könnte, als auch nicht das Fundament, auf dem die neue, Geschichtsauffassung “rekonstruiert” es worden projekt, objektive Zusammengehörigkeit, sondern ein subjektives Zusammengehören, das beide Lehren zu einem Inbegriff vereinigt kein innrer Zusammenhang von Grund und Folge, sondern ein äussrer des Nebeneinanderbestehens Wisammen innrer Zusammenhang von Grund und Folge; observațiile și concluziile sunt date în Kareev „Etudes on Historical Materialism”, Lappo-Danilevsky „Metodologia istoriei”, Stern „Economic and Natural Philosophical Materialism”, L. Hartmann „Ueber historische Entwickelung” (Despre dezvoltarea istorică), M. Adler „Marx als Denker”, Kampfphitiks de Gruphilosophischen „Kampfmeyer de Gruphilosof” (Sozial. Monatsh.), Stampfer și mulți alții. Să ne amintim că filosofia în domeniul problemei celei mai înalte, cea spirituală, nu este predeterminată de soluții în sfera epistemologică elementară, că tot ceea ce există acolo este revizuit din nou, aceasta constituie conditio sine qua non a filozofiei superioare. O întrebare complet cuprinzătoare poate fi numită art. Max Zetterbaum „Către o înțelegere materialistă a istoriei”. Potrivit lui, în realitate nu există nicio legătură logică între materialismul istoric și materialismul filozofic. Cercetările aici se ocupă de elemente complet eterogene, care sunt adesea greu de plasat în orice relație formală între ele, chiar și într-o relație de opoziție. Desigur, materialismul filosofic aparține domeniului filosofiei, iar filosofia, dacă vreți: filozofia pură, este acel tip de cunoaștere care caută să exploreze ceea ce constituie în cele din urmă esența lumii (chiar dacă răspunsul la această întrebare este în spiritul agnosticismului) și modul în care se realizează experiența umană. Dimpotrivă, din punct de vedere istoric materialismul aparține domeniului științei empirice. Știința empirică, sau pur și simplu știința, este acel tip de cunoaștere care, în cercetarea sa, ia lumea experimentată ca dată și explorează doar relațiile, dependențele și schimbările acesteia. Exact asta face materialismul istoric, care vorbește doar despre natura dependenței dintre fenomenele istorice existente. Este o teorie empirică care are aceeași semnificație metodologică pentru științele sociale ca, de exemplu, teoria Lamarck-Darwin pentru biologie, sau teoria gravitației pentru fizică și astronomie - și, ca și aceste teorii, este extrasă doar dintr-un domeniu special de studiu. El spune la fel de puțin despre esența ființei ca aceste teorii, ca orice teorie științifică empirică în general. Ambele teorii sunt considerate moniste. Acest monism este adesea văzut ca un punct de sprijin pentru afirmația făcută despre existența unei legături interne între ambele teorii. În realitate însă, monismul materialismului istoric diferă puternic de monismul materialismului filozofic natural, precum și de orice fel de monism filozofic în general. Și anume: materialismul natural filozofic afirmă că două grupuri diferite fenomenele, două specificităţi, reprezintă în esenţă ceva unificat. Materialismul istoric nu are nimic de-a face cu identitatea afirmată a fizicului și a mentalului: este nevoie întotdeauna doar de prezența experimentală, iar ceea ce este diferit în experiență rămâne diferit. El are tocmai punctul de vedere dualist al experienței obișnuite, deoarece nu-i pasă de definițiile filozofice, el vorbește în termeni de experiență despre „conștiință” spre deosebire de „ființă”, el consideră orice ideologie ca o formație independentă, deși dependentă din punct de vedere istoric, și vrea să explice dezvoltarea diferitelor fenomene istorice doar dintr-un singur principiu. Monismul său înseamnă, așadar, doar recunoașterea tiparului de bază în întregul domeniu istoria, ale cărei elemente eterogene sunt recunoscute ca fiind diferite, în timp ce monismul materialismului filozofic natural recunoaște diferite grupuri de fenomene din experiență ca fiind identice. Punctul decisiv al întrebării este că Zetterbaum recunoaște diferența dintre ambele teorii în obiecte. Subiectul materialismului filozofic este „materia”: pentru ea mentalul este doar o proprietate a materiei, fundamental identică cu mișcarea materială. Subiectul teoriei materialismului istoric este societatea umană. În acestea din urmă distingem între economie, forme de organizare, care sunt statul, familia etc., și, în sfârșit, ideologii, ce sunt morala, religia etc. Esenţa societăţii în termeni economici, cât şi ideologici constă într-o anumită activitate comună a oamenilor. Societatea, prin urmare, este constituită din relațiile în care oamenii intră între ei prin acțiuni volitive. Oamenii intră în aceste relații ca un întreg, „cu sufletul și trupul”, iar activitatea lor este atât de „materială”, cât și „spirituală”. Și în economie, la fel ca și în ideologii, așa-numita activitate „materială” se află sub îndrumarea așa-numitei activități „spirituale”. Dar, la urma urmei, relația nu este în niciun caz „materie” în sensul materialismului filozofic, care echivalează materia cu materia neînsuflețită. În general, este dificil să punem „structura economică”, „baza materială” a materialismului istoric în orice relație cu „materia” materialismului filozofic, indiferent de modul în care este înțeles. Și la fel de puțini oameni vii, activi din punct de vedere spiritual, pot fi considerați „materie”, acele relații variate în care oamenii acționează, de exemplu, sistemul de iobăgie sau munca salariată – aceste fapte „materiale de bază” ale teoriei noastre. Și acest lucru se aplică nu numai pentru ceea ce produce o acțiune, ci și pentru ceea ce este creat de aceste acțiuni. Mijloacele de producție, precum mașinile etc., apoi bunurile de consum, sunt mai degrabă produse ale „spiritului” uman și, pe de altă parte, toate produsele ideologice, precum statuile, bisericile etc., ar trebui, din punctul de vedere al materialismului filozofic natural, să fie considerate materiale. Astfel, este clar că nu există nicio măsură generală prin care să fie deloc posibilă compararea obiectelor ambelor teorii. Este absolut clar că vorbim aici despre obiecte, metode, considerații și sarcini radical diferite ale cunoașterii. În cele din urmă, există o diferență între ambele teorii în natura cauzalității. În mod firesc, materialismul filozofic recunoaște că creierul, „materialul”, creează activitatea conștiinței, care în sine este lipsită de conținut, primind-o doar din lumea exterioară. Materialismul istoric susține că economia determină suprastructura ideologică care alcătuiește conținutul istoric al conștiinței. În același timp, așa cum am menționat deja, atât în sfera economiei, cât și în sfera ideologiei, presupusa activitate a creierului, a psihicului, este luată de la sine înțeles ca un fapt psihologic natural, existența unor oameni dotați cu conștiință și acționând conștient... Vezi și „Ce este materialismul economic” de Kelles-Krause. Obiecțiile la teoria materialismului istoric bazate pe natura psihologică a factorului economic (vezi, de exemplu, Miliukov, „Eseuri despre istoria culturii ruse”) se dovedesc a fi pur și simplu o neînțelegere. Woltmann, de asemenea J. Berman „Dialectica în lumina teoriei moderne a cunoașterii”. „Reflecția asupra formelor vieții umane, care înseamnă și analiza lor științifică, urmează o cale direct opusă dezvoltării lor efective. Ea începe post-festum, având, așadar, înaintea ei rezultatele gata făcute ale procesului dezvoltat” („Capital”). "Fizicianul fie observă procesele naturii acolo unde apar în cea mai clară formă exprimată și sunt cel mai puțin ascunse de influențe străine, fie efectuează experimente în astfel de condiții care asigură cursul procesului în forma sa pură. În acest eseu, mi-am propus să moștenesc modul de producție capitalist și relațiile corespunzătoare de producție și schimb. Țara sa clasică este încă din Anglia. De aceea iau principalele ilustrări teoretice pentru Anglia." (Prefață la ed. 1. volumul 1 din „Capital”). În aceeași recenzie: "Cititorul poate fi indus în eroare de metoda de prezentare (și nu de cercetare) a lui Marx. Aceasta este o prezentare dialectică, care se presupune că decurge strict dintr-o idee, dar de fapt trebuie să revină întotdeauna la fenomene." „Eseuri despre teoria cunoașterii istorice”. Recenzii similare sunt oferite de Weisengrün Verschiedene Geschichtsauffas sungen, Bernstein Die Voraussetzungen des Socialismus und die Aufgabe der Socialdemokratie, (Was Marx und Engels Grosses geleistet haben, haben sie nicht vermöge der Hegelschen Dialektik), la Maercken an geleistetz introduction, social. filozofie (Cât de puțin ar fi afectate doctrinele lui Proudhon sau ale lui Karl Marx de retragerea dialecticii hegeliene), Masaryk Die philosophischen und sociologischen Grundlagen des Marxismus („Dialectica materialistă este o contradictio in adjecto”), Bulgakov „Două orașe”, („Metoda dilectică însuși nu are deloc diferită de el Hegel”), F. Adler „Materialism dialectic și empiriocriticism” ș.a. „În ceea ce privește neînțelegerile teleologice și fataliste, trebuie menționat că o parte din responsabilitate revine lui Marx însuși, care, așa cum declară el însuși, îi plăcea să cocheteze cu terminologia hegeliană: un instrument periculos cu care ar fi mai bine să nu glumim” (Croce). Cea mai frapantă aplicație la sociologie a principiului luptei pentru existență a fost găsită în Gumilovich: „Fundamentals of Sociology” și celelalte lucrări ale sale. Literatura specială privind problema relației dintre socialism și darwinism se încadrează în trei direcții: a) darwiniștii care nu acceptă socialismul, b) socialiștii care resping principiul darwinismului în sociologie și c) autorii care caută să îmbine darwinismul și socialismul. Dintre acestea din urmă, cel mai faimos este Woltmann, care în cartea sa „The System of Moral Consciousness in Connection with the Relation of Critical Philosophy to Darwinism and Socialism” împacă kantianismul cu socialismul și darwinismul. El deține, de asemenea, „Teoria și socialismul lui Darwin”, care revizuiește literatura despre această problemă. La rândul nostru, vom numi: L. Buchner „Darwinism and Socialism, or the Luggle for Existence and Human Society”, Loria „Socialism and Social Darwinism”, Aveling „Darwin and K. Marx (paralel)”, Ferri Enrico „Colectivism and Positive Science. Darwin, Spencer, Marx”, Headley „Darvinism and modern socialism”. mier. Comte în „Cours de philosophie positive” t. IV: Chacun de modes fondamentaux de l'existence sociale détermiue un certain Systeme de moeurs co-relatives, dont la physionomie commune se trouve aisément chez tous les individus, au milieu différences charaktéristiques. — De la apărare la atac. mier. Vezi și „Despre dezvoltarea unei viziuni moniste asupra istoriei”. Și totuși, în timp ce apără materialismul filozofic, Plehanov, ca și alți marxişti, vorbește într-o altă limbă („nu conștiința determină ființa, ci conștiința ființei”) și în prefața cărții lui Deborin „Introducerea în filosofia materialismului dialectic”. Aceasta nu seamănă deloc cu teza materialistă a lui Feuerbach. Deși în notele sale despre Feuerbach, citate în cartea lui Engels, Marx se pronunță împotriva „divizării societății în două părți, dintre care una se află deasupra societății”. Vezi „Die Klassengegensätze von 1789” al său. Tocqueville, „Vechea ordine și revoluția”, subliniind părțile rele ale „nobililor”, pe care oamenii i-au numit cu inteligență „vrăbii”, scrie: „Fără îndoială, ei îmi pot indica indivizi, dar vorbesc despre clase întregi, istoria este deschisă numai pentru ei. Că, la vremea aceea, aveau grijă de mulți proprietari bogați, fără a avea grijă de proprietari externi. bunăstarea țăranilor, nimeni nu neagă acest lucru.” Aceeași idee este exprimată în „Cobden et la ligae” de Bastia și în „Principiile economiei politice” ale lui Mill. R. Guiraud „Etudes économiques sur l'antiqute” Poria „Les bases économiques de la constitution social” (La teoria economie della sonstituzione politica), etc. Țesătura personal-intima a relațiilor reciproce dintre oameni este descrisă de Dilthey „Einleitung in die Geistesirissenschaften”. Versuch einer (Grund¬legung für das Studium der Gesellshafl und der Geschichte. și alte lucrări, Münsterberg în „Philosophie der Werte.” „Doi prieteni vorbesc între ei (citim din acesta din urmă) despre succese și eșecuri personale, despre ceea ce s-a trăit și așteptat, despre un moment fierbinte al conversației politice ale prietenilor, în fiecare moment al conversației reale ale prietenilor. și ia parte pe deplin la bucuriile și suferințele lui, acum unul este de acord cu celălalt, apoi apare o dispută aici unul dă sfaturi celuilalt, dar aici el își exprimă îndoiala: și cu fiecare schimbare de subiect, înțeleg motivul celuilalt Nu se privesc unii pe alții ca pe niște obiecte, nu își închipuie ce se întâmplă în compasiune, în compasiune. pentru speranțele și temerile celuilalt - se deosebește de conținutul material al vieții umane, dar privește în mod direct ființa volitivă. Înțelegerea și îndoiala, întrebări și răspunsuri, acord și obiecție, surpriză și indignare, iubire și ură, compasiune, invidie, bucurie, respect - toate acestea trec de la un subiect întreg la un subiect întreg în experiența vie. Psihologul le-ar asculta cu atenție și le-ar observa ca pe niște obiecte, fără a lua parte la speranțele și îndoielile lor și a descompune conținutul lor mental în senzații mai simple. Și fiecare dintre prieteni poate efectua aceeași muncă de descompunere asupra conținutului mental al celuilalt, dar întregul conținut nu va deveni niciodată un obiect perceptibil pentru el, fiecare parte a acestui conținut al vieții mentale a celuilalt are pentru el acel caracter subiectiv care poate fi doar înțeles, înțeles, despre care psihologul obiectivant nu poate ști nimic. Numai pentru subiectul binevoitor există prieteni și dușmani, modele și imitatori, colaboratori și adversari, binevoitori și invidioși... Deci, putem considera că este ferm stabilit că între ființele voinice există relații reale, experimentate, care nu au nimic de-a face cu legătura cauzală a obiectelor.” Ordinea relațiilor și conexiunilor intime și ordinea organizării socio-mecanice nu coincid unele cu altele, iar dezvoltarea uneia poate fi însoțită de regresia celeilalte. J. Hobson afirmă o astfel de discrepanță în viața modernă. În cuvintele sale („Evoluția capitalismului modern”), „în ciuda mecanismului organizațiilor politice, religioase, sociale, industriale din orașele mari, pare probabil că adevărata coeziune spirituală între membrii individuali (în viața modernă) este mai slabă decât în orice altă formă de societate. Dacă este adevărat că pe măsură ce satul mai mare devine oraș, iar orașul într-un centru industrial mai mare, există o coeziune progresivă între indivizi, atunci există o coeziune morală slabă, noi înșine față în față cu cea mai grea condamnare care poate fi pronunțată asupra procesului industrial modern, iar forțele care conduc în orașe o proporție din ce în ce mai mare a populației noastre aduc cu ele o scădere a moralității, care este contrabalansarea necesară la deteriorarea calităților fizice ale oamenilor.” Vedem o înțelegere a caracteristicilor vieții sociale în Leslie Steven, care exprimă (Știința eticii) ideea că un organism social se poate dezvolta și se poate îmbunătăți indiferent de schimbările din indivizi. Mecanismul social este predat energic de Lester Ward, discutat mai jos. Filosofia istoriei culturale și sociale a timpurilor moderne. L'interprétation e'copomique de l'histoire. Kulturgeschichte der Menschheit. Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissenschaft und Moderne Geschichtswissenschaft. L'histoire considerate comme science. De la division du trarail social, etc. Importanța relațiilor economice, în special, pentru drept și viața publică, a fost clarificată de L. Stein în Dir Volkswirth-schuptslehre și Gegenwart und Zukunft des Rechts und Staatsicissenschart Deutschlands, Dankwardt și alții. Avem prof. Yanzhul „Principii de bază ale științei financiare”: „Formele de guvernare în sine sunt într-o anumită măsură determinate de organizația financiară și de nevoile financiare ale statului”. Viziunea opusă asupra relației reciproce dintre drept și formele de viață economică este susținută de: Cairn, Dühring „Cursul de Economie Națională și Socială” „Metoda de analiză științifică în științe sociale” (colecția „Moralitatea socială”). Problema relației dintre legea numerelor mari și individ este de obicei pusă ca o problemă a liberului arbitru, care este rezolvată în sens pozitiv de cei mai recenti teoreticieni statistici. Să cităm cuvintele aceluiași A. A. Chuprov: „În fascinația sa pentru imaginea tiparelor pe care observația în masă le dezvăluie în fenomenele vieții sociale, Quetelet și, în special, admiratorii săi din tabăra materialist, au avut tendința de a vedea în stabilitatea numerelor statistice argumentul decisiv în favoarea ipotezei determinismului uman, ceea ce dovedesc irefuzabil în statistica acțiunilor umane, ceea ce demonstrează în mod irefutabil în statistica acțiunilor umane, ceea ce este irefutat. la legi la fel de imuabile ca mișcarea corpurilor cerești O astfel de încercare de a transfera o dispută metafizică pe pământul empiric a fost, desigur, fundamental fără speranță... Pentru a se stabili o anumită corectitudine în rezultatele în masă ale acțiunilor umane, mișcările voinței nu ar trebui în niciun caz să fie conectate mecanic cu procesele determinate cauzal ale lumii exterioare... Libertatea, chiar și cea mai nelimitată, se împacă perfect cu faptul stabilității numerelor statisticii morale.” De asemenea, Mayr, „Regularitatea în viața socială”: „Trebuie să ne amintim că atunci când vine vorba de o lege statistică, este necesar să renunțăm la ideea unui individ sau al unui individ. În acest caz, o persoană este considerată doar o particulă a rasei.” Pot fi numiți mulți alți autori: Rümelin, Simmel, Grotenfelt, Kareev și alții. Grotenfelt „Die Wertschatzung in der Geschichte und Wertmassstabe in der Geschichtsphilosophie bei Historikern und in Volksbeusstsein”. Baldwing „Interpretări sociale și etice în dezvoltarea mentală”. Chiar și Durkheim și Bourdo lasă loc pentru viața personală-spirituală. Profesorul Chicherin „Filosofia dreptului”: „Legea morală este complet independentă de relațiile economice și, la rândul lor, legile economice sunt independente de legea morală”. mier. Baldwin „Interpretări sociale și etice în dezvoltarea mentală”: În toate sferele activității și cunoașterii umane, idei noi vin de la cei mai capabili, din dotarea și educația în resursele normale pe care societatea le oferă deja, de a face progrese reale în înțelegerea naturii, în aplicarea cunoștințelor lor în moduri utile și în realizarea celor mai înalte și ideale forme de poetică, artistică și sentimentală. Aceștia sunt: ​​profesorii normali ai societății. Ceea ce face societatea este să genereze o anumită valoare sau o anumită valoare. O nouă schemă legislativă este gândită de un singur om. Trebuie făcut totuși general în grupul concetățenilor sau colegilor de legiuire. Aceasta este o formă de generalizare a gândirii. Ea nu păstrează doar forma în fiecare minte pe care a avut-o inițial. Esența gândirii este partea sa generală, funcțională. Apoi, pentru ca ea să poată fi făcută eficientă pentru binele societății, numai ceea ce este astfel considerat general se realizează efectiv. Deci, forma în care un astfel de gând este realizat în drept sau în alte cazuri, în instituție, ceremonie sau obicei – este rareori tocmai cea concepută de inițiator. Ideea sau invenția esențială rămâne aceeași; dar i se dă o formă care se potrivește gândirii multor gânditori și nevoilor practice pe care ei le aduc... Rezultatul este că noul gând este redus, ca să spunem așa: este cel mai îndrăzneț și mai nou schiță și forma sa de ilustrare finală este acea formă generală în care poate fi apreciată și aplicată pe scară largă. Engels „Că condițiile materiale de viață ale oamenilor în capul cărora are loc un anumit proces de gândire (adică religios) îl determină, acești oameni, desigur, nu sunt conștienți de acest lucru, deoarece altfel ar veni sfârșitul oricărei ideologii - denn sonst wäre esmit der ganzen ideologie am Ende („Ludw. Feuerb.”). Relația marxismului, ca economism absolut și obiectivism absolut, cu teoria materialismului istoric este aceeași cu relația evoluționismului cu teoria evoluției și relația sociologismului etic cu teoria moralității sociale: evoluționismul din teoria „evoluției face ca singurul principiu” al explicației vieții, iar sociologismul doar din „principiul evoluției” moralului, socialismul ridică din „principiul evoluției” social. morala. Cu toate acestea, marxismul nu se aseamănă doar ca metodă cu evoluționismul și sociologismul, ci coincide și cu acestea prin conținut. Apologetica încearcă de obicei să argumenteze direct împotriva economismului. Această tehnică ar trebui numită fără speranță, pentru că din punct de vedere obiectiv, orice acțiune poate fi explicată prin calcul, interes - cu atât mai fără speranță cu cât apologetica, fără a distinge viața personal-spirituală de morala socială, afirmă întotdeauna, mai mult decât permis științific, și astfel își complică sarcina până la extrem. Are Marx dreptate când consideră dispariția religiilor ca un semn al viitoarei organizări sociale și al planificării economice? Greșește pentru că pentru el întreaga zonă a religiei este epuizată de credințele sociale, uită de viața spirituală personală. El însuși, în articolul „Despre chestiunea evreiască”, care va fi discutat mai jos, consideră că separarea dintre biserică și stat și eliberarea politică a religiei sunt insuficiente pentru dominația ateismului, deoarece în acest caz religia, ca problemă liberă a individului, înflorește cel mai puternic. La Engels, referitor la moralitatea în viitorul regat al libertății, găsim o frază mai gânditoare, deși aruncată accidental. Susținând că astăzi morala nu poate fi decât de clasă, iar oamenii, conștient sau inconștient, își trag concepțiile morale, în cele din urmă, din acele relații practice pe care se bazează poziția lor de clasă, din acele relații economice în care desfășoară producție și schimb, Engels crede că, odată cu desființarea claselor, morala nu ar dispărea cu totul, ci ar apărea moralitatea cu adevărat umană: Erinnerung an sie stehende, wirklich menschliche Moral wird erst möglich auf einer Gesellschaftsstufe, die den Klassengegensatz nicht nur überwunden, sondern auch für die Praxis des Lebens vergessen hat (H/ E. Duhrings der Wiâlssenzchaft). Potrivit lui Xenopol „La theorie de l'historie”: „Trebuie remarcat că omul, deși poate realiza dorința de evoluție, nu-l stăpânește deloc. Are loc întotdeauna independent de voința umană, produce formațiuni noi și neprevăzute, zdrobește tot ce îi stă în cale, își acoperă adesea calea cu ruine și cadavre, nu ține seama de lacrimile care o însoțesc și mărșăluiesc în mod maiestuos. că soarta le-a schițat pentru aceasta Toată istoria mărturisește că evoluția, adică progresul sau regresul societăților, se produce împotriva voinței indivizilor din ele și că faptele la care duce dezvoltarea sunt aproape întotdeauna neprevăzute și neprevăzute, nu se știe cum și de ce, din adâncurile necunoscutului, se îmbină într-o serie de evenimente succesive. care uneori se vede, dar finalul nu poate fi prezis. Evoluția poate deveni conștientă doar post factum și chiar trebuie remarcat că sensul și direcția fluxului istoric intră în conștiință numai atunci când a devenit suficient de puternic pentru a fi observat, dar în același timp suficient de puternic pentru a suprima orice efort de voință. Numai geniul, și nu reflecția, poate prevedea dezvoltarea și pătrunde în misterul evenimentelor viitoare. Ar trebui să fie mai multe de observat că această independență a mișcării evolutive față de voință se produce nu numai în vremurile primitive, când evoluția nu se realizează în cel mai mic grad, ci chiar și în acele epoci când reflecția pătrunde în dezvoltare și când cursul lucrurilor este sesizat de conștiință. În acest din urmă caz, dezvoltarea are loc și independent de voință. O persoană vede încotro merge, dar nu poate rezista curgerii care o duce departe. Este foarte conștient de direcția în care se grăbește, dar eforturile lui de a se ține sunt neputincioase chiar și atunci când se apropie rapid de abis. Desigur, schimbările sociale care constituie fapte istorice sunt produsul general al activităților individuale. Fiecare întreprindere socială începe cu un individ, apoi se răspândește în grup și devine comună. Un act individual poate fi conștient și dorit: cauza comună rezultată din activitate va fi diferită de ceea ce este făcut de fiecare, iar rezultatul semnal va fi complet diferit de ceea ce indivizii s-au străduit,” etc. Deși, totuși, critica fundamentală a marxismului economic în conținut se referă la partea filozofică a studiului. Acele părți ale recenziei pe care Marx le omite sunt puse între paranteze. Aici trebuie să ne amintim și ceea ce s-a spus mai devreme despre istoricismul lui Marx. W. Sombart „Ihr moderne Kapitalismus” („Capitalismul modern”) face ca principiul ordonator al științei sociale să depindă de diferențele temporale ale fenomenelor economice, adică în funcție de unul sau altul caracter al epocilor economice istorice și, prin urmare, numește descoperirea principiului de ordonare în știința socială o problemă istorică. Potrivit acestuia, în știința socială trebuie să renunțăm la speranța de a realiza stabilirea unui tipar care are caracterul de universalitate și necesitate necondiționată. În timp ce esența cercetării istorice naturale este să-și imagineze fenomenele supuse acesteia și relațiile lor ca fiind constante, știința socială trebuie să țină cont de faptul elementar că se confruntă cu noi fenomene în fiecare moment dat datorită schimbării constante a condițiilor care determină fenomenele individuale... Sombart recunoaște sarcina cea mai înaltă a economiei politice: să formuleze teorii diferite pentru fiecare perioadă economică specifică limitată istoric. La fel și Goering „Logica economiei. Concepte economice de bază din punct de vedere energetic”, Loria „Sociologie”. Münsterberg se exprimă cu succes în „Grundzuge der Psychologie”: Die sogenannte Geschichtsphilosophie, welche Gesetze, sucht, ist notwendig Sozialphysiologie und Sozialpsychologie und diese bestehen zu Recht, so lange sie nicht beanspruchen, Geschichte oder gar. Relația dintre istorie, filosofia istoriei și sociologie, pe lângă „Lehrbuch der Historischen, Methode und der Geschichtsphilosophie” și „Die Wertschätzung in der Geschichte” a lui Bernheim, menționată anterior, este prezentată clar de profesorul Kartsev în „Chestiunile de bază ale științei științifice”. „Iată o diferență simplă și de înțeles între filosofia istoriei și sociologie. O considerație filozofică a fenomenului complex al istoriei lumii, impregnată cu o idee unificatoare și călăuzitoare, die denkende Betrachtung der Weltgeschichte, așa cum ar spune Hegel, este sarcina primei științe, sarcina celei de-a doua este studiul conținutului istoric al schimbării, legea generală este studiul vieții sociale. proces Luată din punct de vedere fenomenologic, istoria este o succesiune extrem de complexă a celor mai variate fenomene din viața omenirii luate din punct de vedere nomologic, ea reprezintă o combinație complexă de procese simple, fiecare dintre acestea fiind supusă unei legi speciale. Procesele mecanice, fizice, chimice au participat la formarea stărilor succesive de natură anorganică, precum și la formarea stărilor succesive ale societăților umane - procese sociologice și psihologice. Explicația științifică a geologiei cade în sarcina mecanicii, fizicii și chimiei; explicația științifică a istoriei este o chestiune de psihologie și sociologie. În geologie și istorie studiem rezultatele unei anumite combinații de procese eterogene; în mecanică, fizică, chimie, psihologie, izolăm fiecare proces elementar și îl studiem în forma sa cea mai simplă... În activitatea agregată a membrilor societății apar combinații atât de diverse și complexe de acțiuni încât nu este posibilă subsumarea acestor combinații în formule uniforme și simple, ca să nu mai vorbim de imposibilitatea de a da astfel de formule pentru toate societățile, atât de diverse ca compoziție. Este clar că mișcarea societății se va desfășura în funcție de rezultantă, însumând comportamentul membrilor săi, dar această rezultantă va trebui să se schimbe din nou în cel mai neregulat mod, întrucât combinațiile de acțiuni vor fi una sau alta. Studiul istoriei unui popor poate da o formulă generală pentru această rezultantă, dar știința nu poate găsi regula căreia îi este subordonată această rezultantă... Procesul istoric mondial este neplanificat.” Vezi „Introducerea în studiul sociologiei”. Natura abstractă a legilor sociologice este arătată cel mai clar în Menger (K) „Untersuchungen über die Methode der Socialwissenschaften und der Politischen Oekonomie insbesondere”. Pentru detalii în care nu pot intra și pentru referințe literare suplimentare, a se vedea articolul lui N. D. Kondratiev „Învățături de bază despre legile dezvoltării vieții sociale” (New Ideas in Economics No. 5 Patterns of Social Development). Engels are un punct de vedere complet mecanic în următorul pasaj din Ludwig Feuerbach: „Aici (în știința societății) a fost necesar, exact în același mod ca și în domeniul naturii, să se elimine legătura fictivă, artificială a fenomenelor, indicând adevărata lor legătură. Și această sarcină, în cele din urmă, s-a rezumat la descoperirea acelor legi generale care operează în istorie. societatea umană. Dar istoria dezvoltării societății umane diferă semnificativ de istoria dezvoltării în natură... Dar oricât de importantă ar fi această diferență pentru cercetarea istorică, în special a epocilor și evenimentelor individuale, ea nu schimbă câtuși de puțin faptul că cursul istoriei este determinat de legi generale,” etc. Ward „Sociologie dinamică”: „morala pură” a lui Kant și „etica absolută” a lui Spencer nu pot fi niciodată pe deplin realizate și nu pot fi realizate decât aproximativ printr-o organizare completă a acțiunii umane. De asemenea, Baldwin, „Interpretări sociale și etice în decelopmentul mental”. Sombart „Der moderne Kapitalismus” (Capitalismul modern): „Idealurile sociale nu sunt capabile să exercite o influență decisivă asupra sistemului economic decât atunci când și în măsura în care sunt condensate în maximele politicii economice și determină astfel reglementarea externă a vieții economice. În orice caz, ele ating maximul semnificației lor atunci când reușesc să aducă la viață un sistem de norme, un sistem de norme, un motiv de politică, de drept economic, a generat întotdeauna un sistem de politică, un motiv practic de drept... a suferit un fiasco, deoarece a contrazis interesele economice ale celei mai puternice clase sau a intrat în scenă fără nicio corespondență cu interesele economice.” Relativitatea practicii sociale este recunoscută de B. A. Kistyakovsky „Științe sociale și drept” și L. Frank „Filosofie și viață” (articolul „Precondițiile filozofice ale despotismului”). Delevsky „Antagonismele sociale și lupta de clasă în istorie”: „O clasă este o colecție de indivizi uniți printr-o caracteristică economică comună și un interes economic comun corespunzător, indiferent de existența altor caracteristici și interese non-economice. Marii proprietari de pământ, capitaliști, proletari, țărani, avuți și neavuți, bogați, industriali și săraci, militari, oameni bogați, industriali, liberali, oameni de comercianți profesii, toate acestea sunt clase ca grupuri care au o caracteristică economică comună și, în consecință, un interes economic comun.” „Socialism și etică”. Vezi și: Otto Bauer „Marxism and Ethics”, Schmoller „Grundriss der allgemeinen Volkswirtschaftslehre”. Cu privire la problema inextricabilității antagonismelor sociale, s-a spus multă înțelegere în „Diferențiarea socială” a lui Simmel, „Evoluția socială” a lui Kidd, „Gesellschaft” a lui Zenker. Vezi Delevsky „Antagonisme sociale”, L. Hartmann „Ueber historische Entwikelung”. E. Milho „Tactica socialismului”, Stalinsky „Criza tactică a socialismului”. Retipărit în „Dokumente des Sozialismus” Band II, 13. Heft. Teoria istoriei. Grundlegung der politischen Oekonanile. Die Entwicklungtigesetze der Menschheit. Zur Geschichte und Theorie des Socialismus. Ați putea fi interesat de: