Ideologia socjalizmu

Spis treści Analiza teorii materializmu historycznego. Idea dominującego znaczenia w życiu społecznym materialnych sił wytwórczych Materializm historyczny i dialektyka materialistyczna Materializm historyczny jako teoria społeczna Walka klas Ewolucja teorii Na ideologię socjalizmu składają się: doktryna ekonomiczna, doktryna historyczno-filozoficzna oraz doktryna religii i moralności. Spośród tych części socjalistycznego światopoglądu ideologia socjalizmu składa się głównie z doktryny historyczno-filozoficznej oraz doktryny religii i moralności. To właśnie te nauki marksizmu będziemy tu analizować. Naukę ekonomiczną Marksa omówiono w Biuletynie Teologicznym z 1912 r. (w osobnej publikacji: Socjalizm, numer pierwszy: Socjalizm naukowy, jego nauka ekonomiczna). Teoria materializmu historycznego. Historyczne i filozoficzne nauczanie Marksa zawarte jest w jego osławionej teorii materializmu historycznego, która stanowi główne założenie tak zwanego socjalizmu naukowego. Prezentacja teorii. The theory of historical materialism (materialistische Geschichtsauffassung) embraces two ideas: the idea of ​​the predominant importance in social life of material productive forces and the idea of ​​class struggle as the main factor of historical development. Neither Marx nor Engels left a complete and systematic disclosure of the theory they created. Mamy od nich jedynie fragmentaryczne przemyślenia. Let us cite the most important passages from their works. Marx’s preface to his work “Zur Kritik der politischen Oekonomie” is rightly considered the most expressive. „W społecznym wytwarzaniu swego życia” – pisze Marks – „ludzie wchodzą w pewne, nieuniknione, niezależne od ich woli stosunki produkcji, które odpowiadają pewnemu etapowi rozwoju materialnych sił wytwórczych. Całość tych stosunków produkcji stanowi ekonomiczną strukturę społeczeństwa, rzeczywistą podstawę, na której wznosi się nadbudowa prawna i polityczna i której odpowiadają określone formy świadomości społecznej. Sposób produkcji życia materialnego określa społeczny, polityczny i duchowy proces życia w ogóle. To nie świadomość ludzi determinuje ich istnienie, lecz przeciwnie, ich byt społeczny określa ich świadomość (Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt). Bez antagonizmu nie ma postępu: jest to prawo, którym cywilizacja kieruje się aż do dnia dzisiejszego. Dotychczas rozwój sił wytwórczych osiągany był dzięki temu antagonizmowi klas.” Teoria materializmu historycznego w obu jej podstawowych ideach jest jasno zarysowana już w Manifeście Komunistycznym. “The entire history of every society has hitherto been the history of class struggle... The characteristic difference of our era, the era of the bourgeoisie, is that the antagonism of classes has now been simplified. Dziś społeczeństwo jest coraz bardziej podzielone na dwa ogromne obozy wroga, na dwie walczące klasy - burżuazję i proletariat. “Do you need great wisdom to understand that the views, concepts and ideas, in a word, the consciousness of people changes along with the change in their social relations, their social existence? What does the entire history of thought teach, if not that intellectual production undergoes changes in parallel with changes in material production? Ideami dominującymi danej epoki były zawsze idee klasy panującej. Kiedy mówią o ideach, które rewolucjonizują całe społeczeństwo, wskazują jedynie na fakt, że w głębi starego społeczeństwa ukształtowały się już elementy nowego i że rozkład starych idei następuje równolegle z rozkładem starych stosunków społecznych. Wraz z upadkiem starożytnego świata, stare religie zostały pokonane przez chrześcijaństwo; kiedy w XVIII wieku idee chrześcijańskie ustąpiły miejsca ideom filozofii edukacyjnej, społeczeństwo feudalne stoczyło ostatnią bitwę z rewolucyjną burżuazją. Idee rewolucyjnej wolności i wolności sumienia głosiły jedynie dominację wolnej konkurencji w dziedzinie wiedzy. Na temat materializmu historycznego wypowiada się także Engels w swojej książce o L. Feuerbachu. "Nie ma wątpliwości, że przynajmniej w historii nowożytnej wyzwolenie gospodarcze było ośrodkiem, wokół którego skupia się wszelka walka klasowa i wszystkie ruchy wyzwoleńcze, które nieuchronnie przyjmują formę polityczną, gdyż każda walka klas jest walką polityczną. Nie ma wątpliwości, że przynajmniej w historii nowożytnej państwo, system polityczny jest podporządkowane, a społeczeństwo obywatelskie, królestwo stosunków gospodarczych, jest elementem głównym... Wszystko, co motywuje jednostkę do działania, nieuchronnie przechodzi przez jej głowę, wpływając na jej wolę. W tak samo wszystkie potrzeby społeczeństwa obywatelskiego, niezależnie od tego, która klasa w danym momencie dominuje, muszą koniecznie przejść przez wolę państwa, aby uzyskać uznanie legislacyjne. Jest to rzecz oczywista od strony formalnej. The theory of historical materialism is, perhaps, the only teaching in the world that combines extremes in it. In it, a grain of truth is associated with an abyss of lies. It is completely undeveloped in its basic essence, and is complicated by many secondary teachings. Wcale nie służy celowi, dla którego został opracowany, czyli uzasadnieniu socjalizmu, a wręcz przeciwnie, przy okazji naświetla tysiące tematów, w tym, co jest w nim zaniedbywane, ma władzę. It can be refuted, all the way down, in a nutshell, great meaning can be put into it. After an easily achieved defeat, she again triumphs as untouched; and what is true in it is contrary to the purposes for which it was erected. Whoever treats it with disdain assists those who abuse it; whoever looks for the truth in it finds himself Materializm historyczny jest monistyczną teorią społeczeństwa, a dokładnie materialistyczną: monomaterialistyczną teorią życia społeczno-historycznego. W nim wszystkie zjawiska życia społeczno-historycznego są wyjaśniane od jednego materialnego początku. Marks nie był pierwszym, który nauczał o materialistycznych podstawach rozwoju społeczno-historycznego i życia duchowego ludzkości. And we don’t just believe that Marx owes a lot to his immediate predecessor S. Simon: there were other attempts at a materialist interpretation of history. G. Vico (“Prineipü di una seienza nuova d’intorno alle commune nature delle nazioni” 1725), whom Marx recalls in Montesquieu’s Capital (De. l’esprit des lois 1749) and Herder (Ideen zur Philosophie der Geschichte, der Menschheit 1784) expressed the idea that the spiritual history of mankind depends on physical and geographical conditions of existence. It is necessary to name some of Kant's early articles (Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht 1784, Rezensionen von 1. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit 1785, Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte 1786, Ueber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie 1788), and most of all Buckle's History of civilization in England 1857, in which human history is explained by the influences of climate, food, soil and the impressions of nature. Później Ratzel poszedł tą drogą wyjaśniania życia społeczno-historycznego (Anthropogeographie oder Grundzuge der Anicendung der Erdkunde auf die Geschichte 1882–1891). Równie i jeszcze bardziej zdecydowanie odrzucając historyczną rolę czynników ideologicznych, Marks, wbrew niewątpliwej korzyści swojej teorii – od tych przedstawicieli materialistycznego spojrzenia na historię, uzależnia rozwój historyczny nie bezpośrednio od fizycznych i geograficznych warunków życia, ale od środowiska społeczno-ekonomicznego pośredniczącego między światem fizycznym a duchem ludzkim (ideologia): wyjaśnia ustrój społeczny i rozwój historyczny poprzez produkcję i dystrybucję produktów. Nie co, ale jak Marks i Engels uważają życie materialne za podstawę społeczeństwa ludzkiego. „Epoki gospodarcze, zdaniem Marksa w Kapitale, różnią się między sobą nie tym, co się działo w tych epokach, ale sposobem, w jaki było to robione, za pomocą jakich narzędzi pracy ten czy inny cel został osiągnięty w różnych momentach 2. Narzędzia pracy stanowią nie tylko miarę rozwoju ludzkiej siły roboczej, ale także wskaźnik stosunków społecznych, pod panowaniem której praca jest wykonywana 3... Technologia ujawnia aktywny związek człowieka z naturą, bezpośredni proces produkcji, dzięki któremu utrzymuje się on na egzystencję, a jednocześnie sposób, w jaki kształtują się jego stosunki społeczne i idee mentalne, które z nich wypływają. Nawet każda historia religii, która nie zwraca wystarczającej uwagi na tę materialną podstawę, pozbawiona jest postawy krytycznej. Oczywiście znacznie łatwiej jest znaleźć ziemską zasadę poprzez analizę niejasnych idei religijnych niż podążać przeciwną ścieżką, to znaczy od rzeczywistych relacji życiowych istniejących w tym czy innym przypadku, aby rozwinąć odpowiadające im formy niebiańskie. Ostatnia metoda jest jedyną metodą materialistyczną, a zatem jedyną metodą naukową 4”. Mając na uwadze tę cechę materializmu historycznego, Bard uważa, że ​​nazwa „materialistyczne rozumienie historii”, nadana przez Engelsa Marksowskiemu poglądowi na historię ludzkości, jest terminem niefortunnym, nie oddającym specyficznej istoty tego poglądu. "Przecież każda teoria nieideologiczna jest materialistyczna, jeśli uważa elementy materialne, zmysłowe za potężniejsze od wszystkiego innego. Z tym samym prawem antropogeograficzne, etnologiczne i kulturowo-historyczne rozumienie historii można nazwać rozumieniem materialistycznym. Poglądy Marksa i Engelsa można bezpośrednio podciągnąć pod pojęcie rozumienia ekonomicznego i aby odróżnić je od innych podziałów tego samego nurtu, należy je nazwać techniczno-ekonomicznym rozumieniem historii. " Jak to ujął Krause, z historycznego punktu widzenia materializm jest socjologią monoekonomiczną. Oczywiście termin „materialista” (rozumienie historii) oznacza pojęcie gatunkowe, a „monoekonomiczny”, czyli techniczno-ekonomiczny, specyficzne, a marksizm można nazwać materialistyczno-ekonomiczną teorią społeczeństwa. Na pierwszy rzut oka teoria materializmu historycznego w swojej ogólnej formie może wydawać się, po pierwsze, niezwykle straszna, radykalnie negatywna, a po drugie, zdumiewająco nie do utrzymania, wyraźnie bezsensowna. Uderza straszliwy radykalizm tej teorii: deklaruje ona całą ideologię świadomości prawnej, ustroju politycznego, moralności, religii, filozofii, a nawet nauki jako nadbudowę bazy ekonomicznej, subiektywny odruch stosunków gospodarczych, rozwoju gospodarczego, czyli deklaruje całą ideologię jako obszar bez obiektywnej wartości, warunkowy, względny, zmienny, zależny. Cała sfera duchowa zostaje zmieciona z powierzchni ziemi, wszelkie wartości duchowe zostają odrzucone. Niekonsekwencja tak radykalnego zaprzeczenia wydaje się nie mniej oczywista. Wszelka ideologia, łącznie z nauką, jest nadbudową nad bazą ekonomiczną. Nie tylko filozofia, teologia, etyka, prawoznawstwo, nawet najbardziej podstawowe z punktu widzenia marksizmu, nauka – ekonomia polityczna – jest wytworem ruchu historycznego, cieniem obiektywnego rozwoju, jak wyjaśnia Marks w „Mesere de la Philosophie”. Cała ekonomia polityczna dzieli się na szkoły: szkoły główne to szkoła fatalistyczna, szkoła ekonomistów oraz szkoła socjalistyczna i komunistyczna. Pierwsza to ekonomia polityczna burżuazji. Zawiera klasykę i romantyków. Klasycy, Adam Smith, Ricardo, to przedstawiciele tej burżuazji, która nie zdążyła jeszcze zakończyć walki z pozostałościami feudalnych stosunków społecznych, a dąży jedynie do oczyszczenia stosunków gospodarczych z feudalnego najazdu i zwiększenia sił wytwórczych. Romantycy pojawiają się w naszej epoce, kiedy burżuazja i proletariat są sobie w bezpośredniej opozycji, a bieda powstaje w tej samej obfitości co bogactwo. Ekonomiści w tym czasie zamieniają się w niewrażliwych fatalistów, rzucających dumne spojrzenia na człowieka-maszynę fabrykującą bogactwo. Szkoła humanistyczna bierze sobie do serca złe strony istniejących stosunków pracy i stara się uspokoić sumienie, nieco złagodzić rzeczywiste kontrasty. Szkoła filantropijna jest udoskonaloną szkołą humanitarną. Tak jak wszyscy ekonomiści są naukowymi przedstawicielami klasy burżuazyjnej, tak socjaliści i komuniści są teoretykami klasy proletariatu... Jeśli tak, to w teorii materializmu historycznego mamy do czynienia z absolutnym sceptycyzmem, co podważa znaczenie samej teorii. „To zdumiewające” – wykrzykuje Stammler – „jak materialistyczne rozumienie historii mogło dostrzec, że ustanowiona przez niego bezwarunkowa zależność wszystkich mentalnych form wyrazu życia ludzkiego od samego sposobu produkcji społecznej niszczy obiektywne znaczenie nauki, a w konsekwencji samą siebie”. Na tę słabą stronę materializmu historycznego zwracają uwagę także inni krytycy 5 6 . Teoria materializmu historycznego wszystkiemu zaprzecza i jednocześnie podważa samą siebie. Ale czy ma prawo zaprzeczać wszystkiemu 7 i czy autodestrukcja jest dla niej nieunikniona? Duże znaczenie ma to, czy zaprzeczenie wyraża się w formie prostego przekonania, czy też opiera się na znanych podstawach. Tylko w tym drugim przypadku nauka musi to brać pod uwagę. Teoria materializmu historycznego przybiera skrajną formę negacji przede wszystkim w konsekwencji swego zjednoczenia z materializmem filozoficznym, a my mamy za zadanie rozważyć, jak silny jest to związek. Materializm historyczny i materializm filozoficzny. W swej centralnej części marksizm jest materialistyczno-ekonomiczną teorią społeczeństwa. Wydaje się jednak, że w pełnej postaci dostarcza systemu całej filozofii, która rozwiązuje pytania dotyczące relacji myślenia do bytu, pochodzenia wiedzy i problemu rzeczywistości. Marksizm rozwiązuje wszystkie te kwestie materialistycznie, a zatem jest nie tylko materializmem społecznym (jak go nazywa Stammler), ale także materializmem filozoficznym – epistemologicznym i metafizycznym. Ogólnym przebiegiem rozwoju filozoficznego Marksa i Engelsa była ich droga od idealizmu heglowskiego przez Feuerbacha do materializmu, jak by o tym mówić, napędzana „długiem honorowym” w stosunku do Feuerbacha, Engels w poświęconej temu ostatniemu książce „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie”. "Feuerbach głosił triumf materializmu. Natura istnieje niezależnie od jakiejkolwiek filozofii; jest fundamentem, na którym my, ludzie, wzrastamy, będąc wytworem natury. Nic nie istnieje poza naturą i człowiekiem: istoty wyższe, stworzone przez naszą fantazję religijną, są jedynie fantastycznymi odbiciami naszej własnej istoty... Świat materialny, zmysłowy, do którego sami należymy, jest jedyną rzeczywistością; nasza świadomość i myślenie, jakkolwiek nadzmysłowe może się wydawać, są wytworem materialnego, cielesnego organu, mózgu. Jest to nie materia jest wytworem ducha, ale sam duch jest najwyższym wytworem materii (die Materie ist nicht die Erzeugniss des Geistes sondern der Geist ist selbst das höchste Produkt der Materie).” Marks i Engels przyjęli materializm Feuerbacha, a w kierunku materialistycznym Engels rozwiązuje „wielkie, fundamentalne pytanie każdej, a zwłaszcza nowej filozofii – kwestię relacji między myśleniem a byciem”. Mówią tradycyjnym metafizycznym językiem epistemologicznej teorii mapowania (die Bildertheorie 8). "Jak nasze myśli o otaczającym nas świecie odnoszą się do samego tego świata? Czy nasze myślenie jest w stanie poznać świat realny? Czy w naszych ideach i koncepcjach świata realnego możemy wygenerować prawidłowe odbicie rzeczywistości? W języku filozoficznym pytanie to nazywa się pytaniem o tożsamość myślenia i bytu. " Pozytywna odpowiedź na to pytanie w filozofii idealistycznej nie zadowala następców Feuerbacha, ale nie wracają oni do „sceptycyzmu” Hume’a i Kanta. „Najbardziej zdecydowane zarzuty wobec ich poglądu, jakie można było postawić z idealistycznego punktu widzenia, postawił Hegel; materialistyczne zarzuty dodane tutaj przez Feuerbacha są bardziej dowcipne niż głębokie. Najbardziej zdecydowanym obaleniem tych, a także wszelkich innych fabrykacji filozoficznych, jest praktyka, to znaczy doświadczenie i pracowitość. Jeśli potrafimy udowodnić poprawność naszego rozumienia dowolnego zjawiska naturalnego, odtwarzając je sami, generując z jego warunków i zmuszając, aby służyło naszym celom, wówczas niejasna idea Kanta o „rzeczy samej w sobie (Ding an sich)” dobiega końca. W N. E. „Umwälzung der Wissenschaft Dühringa” Engels przedstawia teorię materialistycznego pochodzenia świadomości i myślenia, ontologię materialistyczną. „Jeśli zapytamy, czym jest myślenie i świadomość i jak powstają, odkryjemy, że są one wytworami ludzkiego mózgu i że sam człowiek jest wytworem natury, która rozwija się w pewnym środowisku i wraz z nim, z czego jest oczywiste, że wytwory ludzkiego mózgu, które w ostatecznym rozrachunku same są wytworem natury, nie zaprzeczają reszcie natury, ale z nią odpowiadają”. Prawdziwe istnienie należy do materii i jej ruchów. „Prawdziwa jedność świata leży w jego materialności... Podstawowymi formami wszelkiego istnienia są przestrzeń i czas, a bycie poza czasem jest równie wielkim absurdem jak bycie poza przestrzenią... Ruch jest formą istnienia materii. Nigdy i nigdzie nie było i nie mogło być materii bez ruchu... Życie jest formą istnienia ciał białkowych, a ta forma istnienia polega w rzeczywistości na ciągłym samoodnawianiu się chemicznych składników tych ciał” 9. Świadomość, która odzwierciedla rzeczywistość, jest niczym innym jak odbiciem rzeczywistości materialnej. „Wracając do materialistycznego punktu widzenia, widzieliśmy w ludzkich pojęciach odbicia rzeczy realnych, zamiast widzieć w realnych rzeczach odbicia tego czy innego etapu absolutnego pojęcia. Dialektyka została w ten sposób zredukowana do nauki o ogólnych prawach ruchu w świecie zewnętrznym i w myśleniu człowieka - dwóch szeregów praw w istocie identycznych, ale pozornie różnych, gdyż głowa ludzka może je świadomie stosować w naturze i na razie, jeszcze częściej w historii ludzkości, objawiają się one nieświadomie, w postaci konieczności zewnętrznej, w postaci niekończącego się szeregu pozornych przypadłości” („Ludw. Feuerbach und der Ausgang” itp.). Do epistemologicznej teorii mapowania i materialistycznej metafizyki dodawany jest empiryzm, który ogranicza całą naszą wiedzę do granic doświadczenia naukowego. „Myśl nie może tworzyć z siebie form istnienia, świata zewnętrznego, lecz może je jedynie wyprowadzić ze świata zewnętrznego... Zasady nie są punktem wyjścia badań, ale ich końcowym rezultatem; nie odnoszą się one do natury i historii ludzkości, ale są od nich oderwane; To nie przyroda i królestwo ludzkie kierują się zasadami, ale zasady są słuszne tylko o tyle, o ile są zgodne z naturą i historią. Jest to jedyny materialistyczny światopogląd” (Umwälzunff der Wissenschaft N. U. Dühringa). Wreszcie Engels powiązał teorię materializmu historycznego z materializmem filozoficznym. Jego zdaniem słabą stroną Feuerbacha było to, że materializm wyczerpał go wulgarny materializm przyrodniczo-naukowy XVIII wieku, że obce mu było historyczne spojrzenie na przyrodę i dialektyczne spojrzenie na historię. Krok, którego Feuerbach nie zrobił, podjął Marks: nie tylko uzupełnił dialektyczną metodę Hegla treścią materialistyczną, ale także zastosował materializm metodą dialektyczną do wyjaśnienia historii. "Feuerbach miał całkowitą rację, że podstawą budowania wiedzy ludzkiej jest naturalny materializm naukowy, a nie sam budynek. Otacza nas nie tylko przyroda, ale także społeczeństwo ludzkie, które podobnie jak przyroda ma swoją historię rozwoju i własną naukę. Chodziło więc o zharmonizowanie nauki o społeczeństwie z podstawą materialistyczną i zbudowanie na niej od nowa, czyli całości tak zwanych nauk historyczno-filozoficznych... Tutaj także nastąpiło zerwanie z filozofią Hegla poprzez powrót do materialistycznego punktu widzenia. Oznacza to, że postanowiliśmy przyjrzeć się światu realnemu: przyrodzie i historii takim, jakim jawi się każdemu, kto podchodzi do niego bez z góry przyjętych idealistycznych poglądów; zdecydował się bez żalu poświęcić poglądy idealistyczne, których nie dało się pogodzić z faktami, wziętymi za własne, a nie fantastyczne, powiązanie. I na tym właśnie polega materializm. Dopiero w tym kierunku pojawił się po raz pierwszy poważnie materialistyczny światopogląd i dopiero tutaj, przynajmniej w ogóle, był on konsekwentnie stosowany do wszystkich powiązanych dziedzin wiedzy” (Ludw. Feuerb.). A w historii, podobnie jak w przyrodzie, „konieczne było wyeliminowanie fikcyjnego, sztucznego powiązania zjawisk poprzez wskazanie ich rzeczywistego powiązania, a zadanie to sprowadzało się wyłącznie do odkrycia ogólnych praw ruchu, które panują w dziejach społeczeństwa ludzkiego” (ib.). Marksiści obozu ortodoksyjnego, Kautsky, Bebel, Mehring 10 , Plechanow... szczerzy materialiści. Twórcy teorii materializmu historycznego i ich ortodoksyjni uczniowie kojarzą ją zatem ze światopoglądem materialistycznym. To powiązanie czyni pozycję naukowego socjalizmu niezwykle słabą. Można śmiało powtórzyć słowa Birmana: „jeśli marksizm opiera się na materializmie przyrodniczo-naukowym, to zostanie obalony 11”. Materialistyczna epistemologia i metafizyka są uważane we współczesnej filozofii za definitywnie przekroczony etap w historii światopoglądów. W związku z tym niepotrzebne jest wchodzenie w szczegółowe badania filozoficznych przesłanek materializmu historycznego, ein angenehmes, weil überaus einfaches Geschäft, jak to ujął jeden z krytyków marksizmu, zwłaszcza że Marks i Engels wyznają filozofię materialistyczną, przyswajają jej tezy w wulgarnej formie, w jakiej unosiły się w powietrzu, nie wprowadzając do historii materializmu oryginalnego przedstawienia i nawet nie przemyślawszy jego dogmaty 12. Nie można jednak za Kathreinem powiedzieć, że „nie trzeba jednocześnie rozważać teorii materializmu historycznego”, nie można się z nim zgodzić, że „materializm historyczny opiera się na światopoglądzie materialistycznym” nie tylko „według wyrazistych wyznań swoich założycieli i przywódców”, ale także „z samej swej istoty”. Prawda jest zupełnie odwrotna. W historii filozofii zjawiskiem powszechnym jest to, że nowe idee rodzą się w ścisłym środowisku psychologicznym współczesnych poglądów i przekonań, które nie są z nimi zasadniczo powiązane: zadaniem krytyki okazuje się przede wszystkim uwolnienie idei od jej psychologicznych skojarzeń, ustalenie jej czystej formy, prawdziwej treści. Tak właśnie jest z teorią materializmu historycznego. Narodził się w silnej jedności psychologicznej z metafizyką materialistyczną, ale tutaj mamy do czynienia jedynie ze skojarzeniem psychologicznym, a nie z jednością systematyczną, nie z jednością logiczną 13. O tym, że teoria materializmu historycznego nie jest logicznie uwarunkowana przez metafizykę materialistyczną, potwierdza istnienie zupełnie obcych filozofii materialistycznej zwolenników materializmu historycznego, jak na przykład Kelles-Krause, nowokantowcy i rewizjoniści, o czym będzie mowa później. Wyprowadzenie granicy pomiędzy materializmem historycznym a epistemologią materialistyczną jest warunkiem koniecznym prawidłowego zrozumienia i właściwej oceny materializmu historycznego. Materializm historyczny nie jest w żaden sposób logicznie powiązany z materializmem filozoficznym właśnie jako teorią społeczeństwa, teorią rozwoju społeczno-historycznego. W tym charakterze teoria materializmu historycznego leży na innym obszarze niż ten, do którego należy problem epistemologiczny, na innym obszarze, dla którego jest obojętne, w jaki sposób problem epistemologiczny zostanie rozwiązany 14 . To, że materializm historyczny jest teorią społeczeństwa, oznacza, że ​​jest teorią rozwoju historycznego, że mówi nie o pochodzeniu idei, ale o ich zmianie. Wyraźnie stwierdził to Kautsky w swoim artykule Materialistyczne rozumienie historii a czynnik psychologiczny. „Byłoby – pisze w odpowiedzi na B. Baxa – „absurdalnym twierdzić, że dane dzieło sztuki lub dany system filozoficzny, rozpatrywany sam w sobie, jest po prostu wytworem relacji społecznych, a w ostatecznym rozrachunku ekonomicznych. Żadna teoria historyczna nie ma jednak na celu wyjaśnienia twórczości artystycznej czy filozoficznej, zajmuje się jedynie wyjaśnieniem zmian, jakich ta twórczość doświadcza w różnych okresach. Oczywiście bez zdolności myślenia nie ma idei. Ale czy ta głęboka prawda może nas poruszyć choćby o krok w zgłębianiu pytania, dlaczego idee XIX wieku różnią się od siebie? od idei XIII wieku, które z kolei różnią się od idei świata starożytnego? Trzeba cierpieć na całkowity brak inteligencji, aby przyznać, że wola i myślenie ludzi „są zdeterminowane całkowicie i wyłącznie przez przyczyny zewnętrzne, fizyczne”. It goes without saying that in the process of developing ideas, not only the external world plays a role, but also the human body. But has the human body, its ability to think, to create art, etc., changed any noticeably throughout history? Oczywiście, że nie. The thinking ability of any Aristotle is unlikely to be surpassed, just as the artistic abilities of the ancient Greeks are not surpassed. С другой стороны, что изменилось во внешнем мире? Nature? Тоже нет: над Грецией сияет то же самое голубое небо, что и в эпоху Перикла. Only society has changed, that is, ultimately, economic relations, and since changes have occurred in nature and people, they have occurred under the influence of changes in economic relations.” Krytyka filozoficzna, w przeciwieństwie do apologetyki krótkowzrocznej, musi, niezależnie od swojego pozytywnego lub negatywnego stosunku do materializmu historycznego, uznać jego nieistotność dla kwestii charakteru fizycznego lub psychologicznego obiektów historycznych. Nie ma potrzeby długo rozwodzić się nad tą koncepcją tylko dlatego, że uzyskała ona już solidne podstawy w literaturze przedmiotu 15. Przytoczę słowa Rickerta: "W rzeczywistości materialistyczne rozumienie historii nie ma nic wspólnego z kwestią, czy obiekty historyczne są fizyczne czy psychiczne. Nawet gdyby było prawdą, że wszystkie ruchy historyczne wyznaczane są przez "interesy materialne", czyli pragnienie tych rzeczy, dzięki którym zostaje zachowana i utrzymana egzystencja cielesna, to jednak aspiracje nakierowane na bogactwa materialne same w sobie są zawsze są to akty wolicjonalne, dlatego też procesy umysłowe i materialistyczna historiografia będą musiały się nimi zająć”. Materializm historyczny i dialektyka materialistyczna Twórcy marksizmu nie tylko próbowali zjednoczyć swoją teorię z materializmem filozoficznym, ale także przypisywali sobie szczególną metodę - dialektykę materialistyczną. Marks ostro krytykuje idealizm Hegla. „Hegel czyni człowieka wytworem samoświadomości, zamiast uczynić samoświadomość wytworem człowieka, człowieka realnego, to znaczy żyjącego w świecie realnym, obiektywnym i przez niego uwarunkowanym. Stawia świat na głowie i z tego powodu burzy w swojej głowie wszelkie ograniczenia, co jednak bynajmniej nie przeszkadza im w byciu Therefore, the human essence could only appear to him as a “genus,” as an internal, silent community that establishes only a natural connection between individuals. Therefore, Feuerbach does not see that “religious feeling” is itself a social product, and that the abstract individual he analyzes actually belongs to a certain form of society.” Having mastered the materialism of Feuerbach, Marx remains a student of Hegel in the dialectical method, but this is no longer an idealist dialectic, but a materialist one, so Hegel’s method turns out to be overturned and set on its feet. “I,” Marx writes about himself in the preface to the second edition of the first volume of Capital, “openly admitted that I was a student of this great thinker and flirted even in some places in the chapter on the theory of value, resorting to a peculiar Hegelian manner of expression. The mystification that dialectics experiences in the hands of Hegel does not in the least eliminate the fact that he was the first to comprehensively and consciously reveal the general forms of its movement. Stoi do góry nogami dla niego. Engelsa w Ludw. Feuerbaeh stops at Marx's method. W przeciwieństwie do mechanicznego materializmu Feuerbacha Marks należał do tych materialistów, którzy wykorzystywali „rewolucyjną stronę” filozofii Hegla, jego metodę dialektyczną. "Ale ta metoda rzeczywistości nie ma zastosowania w takiej formie, jaką miała u Hegla. Dialektyka jest dla niego samorozwojem pojęcia. Pojęcie absolutne nie tylko istnieje - nie wiadomo gdzie - odwiecznie, ale stanowi prawdziwą życiodajną duszę całego istniejącego świata. Rozwija się w siebie, przechodząc przez wszystkie te etapy, które są szczegółowo omówione w Logice i które wszystkie są w niej zawarte; potem alienuje się od siebie, zamieniając się w naturę, gdzie rozwija się ponownie, teraz nieświadomie, przybierając postać naturalnej konieczności, ale u człowieka ponownie prowadzi do samoświadomości: w historii ta samoświadomość rozwija się na nowo z niższych poziomów, aż w końcu pojęcie absolutne powraca w filozofii heglowskiej do siebie. Wielka podstawowa idea, że ​​świat należy rozumieć nie jako zbiór kompletnych obiektów, ale jako zbiór procesów, w których przedmioty, pozornie niezmienne, są, podobnie jak ich mentalne reprezentacje w głowie, pojęciami w ciągłej zmianie, to powstają, to ulegają zniszczeniu i pomimo całej pozornej przypadkowości i wszystkich cofania się, w końcu osiąga się postępowy rozwój – ta wielka podstawowa idea od czasów Hegla weszła do powszechnej świadomości w takim stopniu, że ledwo Czy ktokolwiek będzie kwestionował ją w jej ogólnej formie? Dialektyka nie może więc być immanentnym prawem rzeczywistego rozwoju przyrody. A jeśli Engels w „Anty-Dühringu” próbuje udowodnić coś przeciwnego, jeśli próbuje udowodnić, że dialektyka – zaprzeczenie negacji – jest „najbardziej ogólnym i właśnie z tego powodu najszerzej obowiązującym i najważniejszym prawem rozwoju przyrody, historii i myślenia, prawem, które przejawia się w królestwie zwierząt i roślin, w geologii, matematyce, historii, filozofii, to ujawnia przez to „pomieszanie dialektyki z doktryną rozwoju naturalnego” 16. Już autor recenzji „Kapitału”, opublikowanej w „Biuletynie Europy” w 1872 r. i zatwierdzonej przez Marksa we wstępie do drugiego wydania 1 tomu „Kapitału”, słusznie zauważa: „Z pozoru, sądząc po zewnętrznej formie przedstawienia, Marks jest wielkim filozofem idealistą i to w „niemieckim”, czyli w złym znaczeniu tego słowa. Tak naprawdę jest on nieskończenie większym realistą niż wszyscy jego poprzednicy na polu krytyki ekonomicznej... Dla niego ważne jest tylko jedno: znaleźć prawo zjawisk, które bada... For him, what is also important is the law of their changeability, their development, that is, the transition from one form to another, from one order of relationships to another.” Having cited extensive excerpts from this review, Marx unexpectedly declares: “after all, this is nothing other than the dialectical method,” but immediately further makes a distinction between the method of research and the method of presentation. „To prawda, że ​​metoda prezentacji powinna formalnie różnić się od metody badań. Badania muszą szczegółowo uchwycić temat, przeanalizować różne formy jego rozwoju i znaleźć ich wewnętrzne powiązanie. Dopiero po zakończeniu tej pracy można właściwie przedstawić rzeczywisty ruch. If this succeeds and if the construction ideally reflects the life of the object, then it may seem that we have before us an a priori construction.” Marks miał realistyczną metodę badawczą 17 i dopiero w swoim przedstawieniu flirtował z dialektyką 18 . Marks uważał swoją metodę za odwróconą metodę Hegla tylko dlatego, że mylił metodę z treścią i przez kontrast miał na myśli przeciwstawienie materializmu idealizmowi. Istnieją powody, aby rozważyć tę kwestię w hotelu dotyczącym dialektyki materialistycznej. Należy rozróżnić stosunek Marksa do samego darwinizmu od jego własnego ewolucjonizmu. Kiedy pojawiła się biologiczna teoria Darwina (i Spencera), Marks i Engels pośpieszyli z ugruntowaniem na jej podstawie swojego nauczania; jednakże teoria socjologiczna Marksa i Engelsa pojawiła się przed biologiczną teorią Darwina, który zresztą nie stosował swojej teorii do życia społecznego 22. A ich stanowisko wobec darwinizmu, wyrażone w dwóch lub trzech fragmentarycznych odniesieniach, pozostało niezwykle niejasne, nie jest bowiem nawet jasne, czy uważali oni darwinizm za nadający się jedynie do wyjaśniania rozwoju historycznego, głównie jego ciemnych stron, czy też uznawali za możliwe zbudowanie programu organizacji społecznej w jego duchu. Całkiem prawdziwe są słowa Woltmanna, że ​​Marks „nie przemyślał w pełni problemu związku rozwoju zwierząt z rozwojem człowieka”. Odniesienia te zasługują na wzmiankę tylko dlatego, że rozpoczynają obszerną literaturę na temat relacji socjalizmu do darwinizmu 23 . Ewolucjonizm Marksa należy wyjaśniać nie wpływem Darwina, ale wpływu Hegla. To, że wprowadził do swoich badań ideę ewolucji, należy przypisać jego własnemu realistycznemu myśleniu, choć zapewne i w tym przypadku filozofia Hegla odegrała znaczącą rolę; ale to, że nie poprzestał na idei ewolucji, ale przekształcił ją w ewolucjonizm, jest za to winne, Marksiści, śledząc rozwój rzeczy i zjawisk, chcą za pomocą tej, ich zdaniem, zasady metodologicznej, wyjaśnić cały proces społeczny, podczas gdy teoria ewolucji w ogóle i rozwoju w szczególności nie jest w stanie niczego sama wyjaśnić. Materializm historyczny jako teoria społeczna Zwykle nie zwracają wystarczającej uwagi na fakt, że materializm historyczny to nic innego jak teoria społeczna, teoria społeczeństwa w najściślejszym tego słowa znaczeniu, że tylko w tych granicach można prawomocnie ujawnić ekonomiczne wyjaśnienie prawa, polityki, religii, moralności i ideologii w ogóle. Gdy tylko ktoś nieostrożnie lub celowo przekroczy te granice, nieuchronnie pojawia się beznadziejny zamęt. In support of this position, one can point to other passages from the works of Marx and Engels. I tak w „Der 18 Brumaire des Louis Bonaparte 1852” (18. Brumaire of Louis Bonaparte) Marks pisze: „Ponad różnymi formami własności, ponad społecznymi warunkami życia wznosi się zawsze cała nadbudowa z różnorodnych i osobliwych uczuć, złudzeń, doktryn i światopoglądów. Cała klasa jako całość tworzy i kształtuje cały ten system idei z elementów swojej materialnej podstawy i odpowiednich stosunków społecznych. Jednostka Osoba, której te wszystkie złudzenia, uczucia, światopoglądy i inne przychodzą na myśl tradycja i wychowanie, może oczywiście sobie wyobrazić, że stanowią one prawdziwy motyw i punkt wyjścia jego działań”. Marks potrafi wyraźnie rozróżnić społeczną stronę życia osobistego od jego strony intymnej. We wstępie do pierwszego wydania tomu 1 Kapitału pisze: "W moim wystąpieniu sprawa dotyczy jednostek tylko w tej mierze, w jakiej są one uosobieniem kategorii ekonomicznych, nosicielami pewnych stosunków klasowych i interesów. Mój punkt widzenia, który traktuje rozwój formacji społeczno-ekonomicznych jako proces naturalno-historyczny, w mniejszym stopniu niż jakikolwiek inny może uczynić jednostkę odpowiedzialną za stosunki, których jest istotą społeczną, niezależnie od tego, jak subiektywnie wznosi się ponad te relacje". Woltmann w „Materializmie historycznym” słusznie zauważa: „Według Marksa na ludzi można patrzeć z dwóch stron: jako personifikacja kategorii ekonomicznych i jako jednostki niezależne od swojej pozycji w klasie ekonomicznej. Jeżeli w sensie społecznym człowiek jest wytworem pozycji klasowej, to subiektywnie może jeszcze wznieść się ponad nią. Jeśli więc weźmiemy pod uwagę całą osobę, to w niektórych działaniach może ona wznieść się ponad ekonomiczne motywy interesów osobistych i klasowych, podczas gdy w swoich funkcjach ekonomicznych nadal kieruje się wyłącznie stosunkami i interesami gospodarczymi 24.” Engels także w dość określonej formie wyraża główną ideę materializmu historycznego. I tak w „Ludw. Feuerbacha” pisze: „Jeśli chodzi o badanie sił napędowych (die treibenden Mächte), z których – świadomie lub, jak to najczęściej bywa; nieświadomie zależały od motywów postaci historycznych i które były zatem prawdziwymi, ostatecznymi przyczynami (Triebkräfte) wydarzeń historycznych, to mamy na myśli nie tyle motywy jednostek, nawet najbardziej niezwykłych, ile te motywy, które wprawiały w ruch wielkie masy, całe narody lub całe klasy danego ludu (welche Grosse Massen, ganze Völker und in jedem Volk wieder ganze Volksklassen in Bewegung setzen”). Plechanow, który w marksizmie rozumie „coś” i umie być konsekwentny, podaje doskonałą formułę materializmu historycznego: „to nie świadomość społeczna określa byt społeczny, ale odwrotnie: byt społeczny określa świadomość społeczną”. Ponadto: „To nie psychika osoby społecznej określa rozkład jej życia, ale usposobienie jej życia określa jego psychikę”. „Marksiści uważają, że rozwój moralności osoby społecznej jest zdeterminowany rozwojem stosunków społecznych, który z kolei jest zdeterminowany rozwojem sił wytwórczych”. "Rozwój świadomości zdeterminowany jest potrzebami bytu. Stosując tę ​​uwagę do wyjaśnienia rozwoju myśli społecznej, otrzymasz teorię materializmu historycznego 25". Tak mówi teoria materializmu historycznego: o zależności świadomości społecznej od stosunków społeczno-gospodarczych – i tylko 26. Tym samym teoria materializmu ekonomicznego, ujęta w swoich ścisłych granicach i w ścisłej konsekwencji, daje wszelkie podstawy do rozróżnienia w życiu człowieka dwóch stron: osobowo-intymnej i społecznej, rości sobie pretensje do ekonomicznego wyjaśnienia jedynie drugiej strony, jedynie stosunków społecznych. W swej prawdziwej postaci teorię materializmu historycznego należy uznać za teorię raczej niewinną. Nie obejmuje wszystkich intymnych, wewnętrznych, a co najważniejsze religijno-etycznych treści życia osobistego i intymnych relacji między jednostkami. Jest to jedynie teoria społeczeństwa w przybliżonym tego słowa znaczeniu. Społeczeństwo według Marksa to stosunki społeczne oparte na antagonizmie klas, to znaczy nie na stosunkach jednej osoby do drugiej, ale na stosunku robotnika do kapitalisty, dzierżawcy do właściciela ziemskiego itp. Należy ściśle rozróżnić relacje społeczne, które tworzą mechanizm życia społecznego, od relacji personalno-intymnych, które wraz z mechanizmem społecznym tworzą zupełnie szczególną tkankę 30. Pomieszanie tych dwóch porządków oznacza zamknięcie drogi do zrozumienia prawdziwej natury życia społecznego. Porządek osobowo-intymny osiąga swoją kulminację w sferze religijno-etycznej. W religii i moralności, a także w filozoficznym rozumieniu życia, konieczne jest także rozróżnienie dwóch porządków: osobowego, duchowego religii i moralności oraz społecznego, ludowego, panującego religii i moralności. Nieprzekraczalną granicę między tymi dwoma porządkami wyznacza różnica, że ​​religię osobową i moralność charakteryzuje znak absolutności, wolności, duchowości, a ze względu na ten sam charakter religia nieuchronnie bywa osobista, etyczna, duchowa, a moralność jest religijna, podczas gdy moralność społeczna i religia ludowa tego znaku nie mają; wręcz przeciwnie, charakteryzują się one cechami historycznymi i warunkowymi. Zgodnie ze znaczeniem teorii religia i moralność zależą od podstawy społeczno-ekonomicznej, nie osobistej, ale narodowo-społecznej, nie osobistej, ale społecznej strony religii i moralności, ich społecznych przejawów. Zależność prawa, państwa i polityki od systemu społeczno-gospodarczego jest łatwa do zrozumienia. Prawo jest warunkową równowagą sił w stosunkach pomiędzy jednostkami i grupami, a każda władza jest ostatecznie siłą ekonomiczną. Każda inna siła, ujawniwszy się, staje się ekonomiczna i odwrotnie. Prawo zawsze obejmuje władzę ekonomiczną, interes gospodarczy. Nie można kłócić się z Engelsem, gdy nazywa on „wyzwolenie gospodarcze ośrodkiem, wokół którego skupia się każda walka klasowa i wszystkie ruchy wyzwoleńcze, które nieuchronnie przyjmują formę polityczną”. Według naszego słynnego zmarłego historyka V. O. Klyuchevsky'ego „porządek polityczny w swojej ostatecznej formie zawsze odzwierciedla całość i ogólną naturę prywatnych interesów ludzkich oraz relacji, które wspiera i na których się opiera. Podobnie można niemal namacalnie wykazać związek między wierzeniami ludowymi i dominującymi w społeczeństwie wartościami moralnymi z systemem społecznym i stosunkami gospodarczymi. Profesor Klyuchevsky, nazywając fakty polityczne i gospodarcze głównymi faktami historycznymi, pisze na przykład o pierwszym okresie historii Rosji: „wszystkie inne zjawiska tego czasu, instytucje, stosunki społeczne, zwyczaje, postęp wiedzy i sztuki, a nawet życie moralne i religijne, były bezpośrednimi lub odległymi konsekwencjami połączonego działania dwóch (wspomnianych) czynników, volosskiego miasta handlowego i handlu zagranicznego”. To samo zauważa profesor Kareev we współczesnej historii Europy 31 . „Materialne potrzeby człowieka zawsze dawały o sobie znać w ruchach historycznych, a współczesna nauka odkryła na pierwszy rzut oka ekonomiczne podstawy (oczywiście obok duchowych) takich ruchów czysto ideologicznych, jak na przykład ruchy religijne. Pod sztandarem reformacji kościelnej, która najwyraźniej wynikała wyłącznie z niezadowolenia ze zrujnowanych form życia religijnego, odbywały się całe rewolucje społeczne, których jednym z głównych źródeł były interesy ekonomiczne pewnych klas ludności i które szukały lub otrzymywały teoretyczne uzasadnienie swoich dążeń materialnych w nowych zasadach duchowych. Kiedy tradycyjne idee, którymi żyło całe społeczeństwo, ustępują miejsca nowym pojęciom i ideałom, w świadomości zresztą nie poszczególnych jednostek, w ich indywidualnym rozwoju wyprzedzającym resztę członków społeczeństwa, ale w świadomości całych klas tych ostatnich, zawsze służy to jako wskaźnik pojawienia się w społeczeństwie mniej lub bardziej silnego pragnienia zmian w zakresie form społecznych, skutkującego w najnowszych analizach niezaspokojenia potrzeb materialnych i chęci osiągnięcia lepszej pozycji ekonomicznej. Teoria materializmu historycznego w swym prawdziwym ziarnie wykracza poza granice socjalizmu, a w szczególności marksizmu. Zależność ideologii społecznej od stosunków gospodarczych zauważają i uznają naukowcy pozostający poza wszelkimi powiązaniami z Marksem i socjalizmem, co już częściowo widzieliśmy. Rogers 32, Lippert 33, Lamprecht 34, Lacombe 35, Durkheim 36 i inni 37 doszli, częściowo później, a częściowo wcześniej niż Marks, do podstawowej idei ekonomicznego wyjaśniania historii na swój własny sposób, niezależnie od skrajnych wniosków, z jakimi wiąże się z Marksem teoria materializmu historycznego 38. Zgodnie z podstawowym znaczeniem teorii materializmu historycznego wpływ czynnika społeczno-ekonomicznego nie rozciąga się na jednostkę w jej intymnej, przeważnie religijnej i etycznej treści. Autorytatywna nauka stwierdza z całą pewnością, że prawidłowość społeczna, w szczególności statystyczna stabilność zjawisk masowych, w żaden sposób nie oddaje indywidualnej wyjątkowości i intymnego życia jednostki. Według wniosków A. A. Chuprova, autora solidnego opracowania „Eseje z teorii statystyki”, „ani prawdopodobieństwo, ani prawo wielkich liczb nie dotyczą pojedynczego przypadku. Jeśli po zmierzeniu wzrostu tysiąca rekrutów stwierdzimy, że średni wzrost jest równy centymetrowi, to liczba a nie powie nam nic o tym czy innym zmierzonym rekrutie: można ją wykorzystać jedynie jako charakterystykę całej ich masy”. Warto też przytoczyć Worms 39: „Metoda statystyczna, dostarczając przydatnych wskazówek na temat ogólnych zjawisk życia społecznego, nie wnika w życie intymne jednostki, nie odsłania specyficznych podstaw indywidualnej działalności 40”. Badacze świadomi ograniczeń metody społecznej, niezależnie od tego, jak wysoko cenią zbiorową stronę życia, zawsze pozostawią miejsce na intymną treść osobistej świadomości i działania 41 . Trzeba jednak wiedzieć, że niezależność świadomości osobowo-intymnej od egzystencji społecznej zakłada odwrotną niezależność egzystencji społecznej od osobistych idei, osobistych ideałów 42 . To nie tylko stawia teorię świadomości osobowej poza zastrzeżeniami teoretyków prawidłowości społecznej, ale eliminuje potrzebę jej obrony przed ideą ciągłego rozwoju świadomości społecznej; ale w istocie te dwie niezależności są ze sobą nierozerwalnie powiązane. Jedno jest powiązane z drugim w taki sam sposób, jak 5 > 3 ma się do 3 <5. Jedno nie może istnieć bez drugiego, jednego nie można zrozumieć bez zrozumienia drugiego. Niezależnie od istnienia społecznego, świadomości osobistej i intymnej, idea religijna i etyczna nie może wpływać na społeczeństwo i nie ma żadnej władzy społecznej. Osoba może pozostawać w intymnych relacjach z innymi jednostkami, ale ta sfera intymnych powiązań nie jest społeczeństwem jako przedmiotem nauk społecznych. Idea osobista staje się siłą społeczną, faktem historycznym tylko w takim stopniu, w jakim traci cechy bezwarunkowości i nabiera charakteru względności. Tak to wygląda w oczach historyka. Istnieją pomysły, mówi V. O. Klyuchevsky, które zachowały charakter własności osobistej, ale nie otrzymały charakteru publicznego; idee te manifestują się w pomnikach nauki i literatury, w dziełach samotnej pracowni artysty, czy w wyczynach osobistej, bezinteresownej działalności na rzecz bliźniego. Przeciwnie, inne stają się własnością publiczną, dominują w społeczeństwie, wchodzą do powszechnej świadomości, do moralności, do prawa, stają się regułami, obowiązującymi tych, którzy ich nie podzielają, czyli stają się faktami społecznymi. Aby idea osobista nabrała znaczenia ogólnie uznanej zasady lub przekonania, potrzebny jest cały środek, który wspiera jej obowiązkowe działanie, opinię publiczną, wymogi prawa lub przyzwoitości, ucisk policji, staje się czynnikiem historycznym, gdy przejmuje w posiadanie jakąkolwiek praktyczną siłę, władzę, masy lub kapitał, siłę, która przekształca ją w prawo, w instytucję, w przedsiębiorstwo przemysłowe lub inne, w zwyczaj. To, co z całego zasobu osobistych myśli i uczuć wchodzi do codziennego obiegu, staje się własnością społeczeństwa, zasobem kulturowym i historycznym, ucieleśnia się w instytucji, w stosunku prawnym lub gospodarczym, w żądaniu społecznym; idea, która zyskała uznanie społeczne, staje się liderem polityki, legislacji i obrotu gospodarczego. Nie każdy pomysł kończy się w tym procesie, ale czy kiedy tak się dzieje, zachowuje swój pierwotny wygląd? Pytanie to jest równoznaczne z pytaniem o historyczny charakter instytucji, zwyczajów, praw, dlatego też odpowiedź na nie może być jedynie negatywna 43. Idea osobistego życia duchowego jest najważniejsza dla prawidłowego zrozumienia teorii materializmu historycznego. Ma to zasadnicze znaczenie dla krytyki stosowania w marksizmie teorii materializmu historycznego. Pod tym względem znaczenie idei osobowości duchowej jest niezmierzone i można je nazwać fatalnym. Wrócimy do tego później. Tutaj ustalamy prawdziwą naturę teorii materializmu historycznego jako teorii społecznej. O tym charakterze teorii zapomina nie tylko apologetyka, ale także sam marksizm, który nie pozostaje wierny swoim podstawom. Marksizm nazywany jest ekonomizmem absolutnym, absolutnym obiektywizmem, a właśnie socjologizmem: wywodzi ze stosunków ekonomicznych wszelką ideologię 44, czyli w ogóle nie uznaje religii i moralności, nie uznaje żadnych ideałów, a za jedyną rzeczywistość uważa kolektyw, nie widzi w jednostce niczego ontologicznego, sakralnego, uznając ją za prosty punkt przecięcia wpływów społecznych, transmisję ruchów społecznych 45. Widzimy, że marksizm, jako absolutny ekonomizm i absolutny obiektywizm, nie ma dla siebie oparcia w teorii materializmu historycznego 46 . Wolność i konieczność. Od absolutnego ekonomizmu, od absolutnego determinizmu człowieka, marksizm przeskakuje w dialektycznej grze do absolutnej wolności, która po bliższym zbadaniu okazuje się nie bardziej uzasadniona niż ekonomizm. Świadomość społeczna ludzi w swoich formach jest zdeterminowana przez ich egzystencję społeczną. Na czym opiera się ten porządek życia, w którym „człowiekiem steruje proces produkcji, a nie człowiek nad nim”? Marksizm daje definitywną odpowiedź na to pytanie: podporządkowanie ludzi strukturze ekonomicznej opiera się na nieświadomości podporządkowanych, na ich duchowej ślepocie. Jak ujął Marks (Kapitał): „w systemie społecznym, który obecnie badamy, działania ludzi w społecznym procesie produkcji są czysto atomistyczne. W rezultacie ich wzajemne relacje w produkcji przyjmują charakter materialny, niezależny od ich kontroli i świadomej indywidualnej aktywności”. To właśnie Marks nazywa fetyszyzmem. W szczególności nazywa towary fetyszem. „Pewna relacja społeczna między ludźmi przybiera w ich oczach fantastyczną formę relacji między przedmiotami. Aby znaleźć analogię dla takich relacji, należy zwrócić się do nizinnego regionu popularnych wierzeń, gdzie wytworami ludzkiego umysłu wydają się być niezależne istoty, obdarzone życiem i wchodzące w relacje między sobą i z ludźmi. To samo dzieje się w świecie towarów z produktami wytworzonymi przez człowieka. Nazywam to fetyszyzmem właściwym produktom pracy, ponieważ są one wytwarzane w postaci towarów i dlatego są nierozerwalnie związane z produkcją towarową. Nieświadomość jest oczywiście historyczną, przejściową cechą stosunków gospodarczych i, oczywiście, już sam moment wskazania nieświadomości procesu społecznego jest początkiem ustanawiania nowych porządków. Marks przepowiada nadejście panowania wolności gospodarczej. Za główny przejaw tej wolności Marks uważa zanik przekonań. „Odbicie realnego świata w wierzeniach może zniknąć tylko wtedy, gdy warunki pracy i życia praktycznego stwarzają człowiekowi jasne i rozsądne stosunki do bliźnich i do natury. Życie społeczne, którego podstawą jest produkcja materialna i zakładane przez nią relacje, uwolni się od tajemniczej mgły, która je spowija, dopiero gdy stanie się wytworem ludzi swobodnie zjednoczonych w społeczeństwie, działających świadomie i zgodnie z określonym planem 47.” Marks porównuje nadejście przyszłej wolności do przebudzenia ze snu. Całą dotychczasową historię ludzkości, łącznie z obecnym etapem, nazywa prehistoryczną erą społeczeństwa ludzkiego. Engels mówi także o dominacji nieświadomości we współczesnym systemie gospodarczym i nadchodzącym panowaniu wolności. We wczesnych swoich Zarysach krytyki gospodarki narodowej pisze o prawie konkurencji, potwierdzonym słusznością kryzysów handlowych: "Jakie mamy zdanie o prawie, które może być urzeczywistnione jedynie poprzez okresowe rewolucje? Takie prawo jest prawem natury, opierającym się na nieświadomości uczestników wymiany. Wahania konkurencji i jej skłonność do kryzysów stałyby się niemożliwe, gdyby producenci sami wiedzieli, ile potrzebują konsumenci, gdyby zorganizowali produkcję i rozdzielili ją między siebie. Produkujcie zatem jako ludzie i nie jako atomy odizolowane od siebie, pozbawione świadomości plemiennej, a pokonacie te sztuczne i nie do utrzymania sprzeczności. Ale dopóki nadal będziecie produkować jak poprzednio, nieświadomie i bez znaczenia, pozostawiając wszystko na łasce losu, kryzysy handlowe nie znikną”. Ten sam temat poruszany jest w Anty-Dühringu. „Każde społeczeństwo oparte na produkcji towarowej ma tę właściwość, że w nim producenci utracili władzę nad własnymi stosunkami społecznymi. Każdy produkuje własnymi środkami, jakie mu przypadają, i na swoje osobiste potrzeby. Nikt nie wie, ile jego produktów trafi na rynek, ile z nich w ogóle zostanie skonsumowanych, nikt nie wie, czy istnieje realne zapotrzebowanie na jego indywidualny produkt, czy koszty produktu zostaną pokryte i czy w ogóle zostanie on sprzedany. Panuje anarchia produkcji społecznej. Ale produkcja towarowa, jak każda inna forma produkcji, ma swoje własne, nieodłączne od niej prawa, które pomimo anarchii działają w niej i przez nią. Przejawiają się one w jedynej zachowanej formie wymiany społecznej i ujawniają swój skutek w stosunku do indywidualnych producentów jako przymusowe prawa konkurencji. Na początku są one nawet nieznane tym producentom i dopiero stopniowo są rozumiane poprzez długie doświadczenie. Pojawiają się zatem bez udziału producentów i wbrew ich woli, jako ślepo działające naturalne prawa formy ich produkcji. Produkt dominuje wśród producentów. W każdym społeczeństwie o naturalnie rozwijającej się produkcji, a takim jest społeczeństwo współczesne, to nie producenci panują nad środkami produkcji, ale środki produkcji dominują nad producentami. W takim społeczeństwie każda nowa dźwignia produkcji z konieczności zamienia się w nowy instrument zniewolenia producentów środkami produkcji. Dotyczy to przede wszystkim tej dźwigni produkcji, która do czasu pojawienia się wielkiego przemysłu była najpotężniejsza, czyli podziału pracy. W jaki sposób ludzkość może wyzwolić się z tego zniewolenia środkami produkcji, z bezsensownego zniewolenia stosunkami gospodarczymi? Stanie się to poprzez uznanie społecznego charakteru współczesnych sił wytwórczych i harmonizację sposobów produkcji, zawłaszczania i wymiany ze społecznym charakterem środków produkcji. W ten sposób społeczny charakter środków produkcji i produktów, który obecnie zwraca się przeciwko samym producentom, okresowo narusza metody produkcji i wymiany i objawia się jedynie gwałtownie i destrukcyjnie jako ślepo działające prawo naturalne (sich nur als blindwirkendes Naturgesetz gewaltthatig und zerstörend durchsetzt), jest realizowany przez producentów z pełną świadomością i przekształca się z przyczyny przeszkód i okresowych niepowodzeń w potężną dźwignię samej produkcji. Siły objawiające się w życiu społecznym (die gesellschaftlich wirksamen Krafte) działają dokładnie tak samo, jak siły natury: ślepo, gwałtownie, destrukcyjnie, dopóki ich nie rozpoznamy i nie weźmiemy pod uwagę. Jeśli jednak w jakiś sposób je poznaliśmy, jeśli zrozumieliśmy ich działanie, kierunek, konsekwencje, to tylko od nas zależy, czy podporządkujemy je mniej więcej naszej woli i za ich pośrednictwem osiągniemy nasze cele. Należy to szczególnie powiedzieć o współczesnych potężnych siłach wytwórczych. Dopóki uparcie odmawiamy zrozumienia ich natury i charakteru, a kapitalistyczny sposób produkcji będzie opierał się takiemu zrozumieniu i jego obrońcy, dopóki te siły będą działać wbrew nam, przeciwko nam, dopóki nad nami panują. Kiedy jednak zrozumiemy ich naturę, mogą zamienić się w posłusznych niewolników w rękach zjednoczonych producentów demonicznych władców. Tak jak człowiek pokonał siły elektryczności i ognia, tak siły wytwórcze zostaną pokonane poprzez społecznie planowaną regulację produkcji. Kiedy społeczeństwo obejmie w posiadanie środki produkcji, wówczas ustanie produkcja dóbr, a jednocześnie ustanie dominacja produktu nad producentami. Anarchię w obszarze produkcji społecznej zastąpi planowa, świadoma organizacja. Walka o byt pomiędzy odmiennymi jednostkami ustanie. W rezultacie po raz pierwszy człowiek sensu stricto oddzieli się ostatecznie od królestwa zwierzęcego, przejdzie ze sfery zwierzęcych warunków bytowania do sfery prawdziwie ludzkiej. Środowisko warunków życia otaczających człowieka, które do tej pory panowało nad człowiekiem, znajdzie się pod władzą i kontrolą ludzi, którzy teraz po raz pierwszy staną się świadomymi, faktycznymi panami natury, stając się panami własnego życia społecznego. Prawa ich własnej działalności społecznej, które dotychczas im się sprzeciwiały jako panujące nad nimi obce prawa naturalne, zostaną wówczas zastosowane przez ludzi z pełną znajomością materii i w rezultacie będą im posłuszni. Własne życie społeczne ludzi, które dotychczas sprzeciwiało się im jako zależne od natury i historii, stanie się teraz ich własną, wolną sprawą. Obiektywne, obce siły, które dotychczas posiadały historię, znajdą się pod kontrolą samego narodu. Dopiero od tego czasu ludzie sami, z pełną świadomością, będą tworzyć swoją historię, dopiero od tego momentu uruchomione przez nich sprawy społeczne w większości przypadków i w coraz większym stopniu przyniosą pożądane przez nich rezultaty. Będzie to skok ludzkości z królestwa konieczności do królestwa wolności – es ist der Sprung der Menschheit aus dem Reiche der Nothwendigkeit in das Reich der Freiheit.” Jak powinniśmy rozumieć to „obiecane” królestwo wolności? Najwyraźniej cała analiza marksistowskiej teorii społeczeństwa sprowadza się do tego pytania. Jeśli w sferze rozwoju społeczno-historycznego występują dwie fazy, z których w jednej naturalno-społeczna konieczność komplikuje ciemność nieświadomości, nadając całemu procesowi charakter bezsensu i sztuczności, zaś w drugiej proces przebiega w pełnej otwartej przestrzeni, w naturalnych warunkach, w naturalnym świetle, to oczywiście proces ten można w pełni zrozumieć dopiero w drugiej fazie. Interesujące jest dla nas zaobserwowanie, jak do tej pory istniały różnice między motywami, które kierowały ludzką świadomością, a rzeczywistymi powodami, które zmuszały ludzi do przyjęcia określonych form porządku społecznego: jesteśmy ciekawi, patrząc wstecz na przeszłość, jak ludzie byli oszukiwani w myśleniu o sobie, jak odgrywali rolę marionetek tańczących pod wpływem materialnych sił wytwórczych, uważając się za twórców swojego życia i wierząc w opatrzność, która rządzi wszystkim. Jednak wszystko to wydarzyło się wcześniej, cała ta zależność musi ustać wraz z nastaniem świadomości. Prawa rządzące przeszłą historią ludzkości mają jedynie znaczenie historyczne. Dla nauki i filozofii ważne jest badanie procesów w stanie wolności. Jak sobie wyobrazić nadchodzące królestwo wolności? Okazuje się, że w tym królestwie konieczność nie zniknie, że wszelka wolność, którą tak głośno głosi socjalizm, polega jedynie na społecznej organizacji pracy i podziale produktów. Tak zdecydowanie wolność wyjaśnia Marks w cytowanym już wcześniej fragmencie trzeciego tomu Kapitału. "Królestwo wolności urzeczywistnia się dopiero wtedy, gdy ustanie praca wymuszona potrzebą i celowością zewnętrzną. Dlatego w istocie znajduje się poza sferą właściwej produkcji materialnej. Tak jak dziki musi walczyć z naturą, aby zaspokoić swoje potrzeby, aby utrzymać egzystencję i reprodukcję, tak samo musi postępować człowiek cywilizowany, i to musi się to odbywać w ramach wszelkich form społecznych i wszelkich metod produkcji. Wraz z jego rozwojem obszar naturalnych konieczności rozszerza się, ponieważ zwiększają się jego potrzeby, ale jednocześnie zwiększają się także siły wytwórcze, które je zaspokajają. Wolność w tej dziedzinie może polegać tylko na tym, że człowiek, który stał się istotą społeczną, że zjednoczeni wytwórcy inteligentnie regulują swoją wymianę substancji z przyrodą, podporządkowują ją swojej ogólnej kontroli, zamiast pozwolić, aby rządziła nimi jak ślepa siła, aby działo się to przy jak najmniejszym zużyciu siły i w warunkach najbardziej godnych ich ludzkiej natury i najbardziej jej odpowiadających. Ale nadal pozostaje to sferą konieczności. Za nim zaczyna się rozwój sił ludzkich, który służy jego własnemu celowi, prawdziwemu królestwu wolności, które jednak może rozkwitać tylko wtedy, gdy jego podstawą jest królestwo konieczności”. Engels, idąc za Heglem, jeszcze bardziej bezpośrednio mówi o stosunku wolności do konieczności w sensie jej nieusuwalności w Anty-Dühringu. "Hegel jako pierwszy trafnie przedstawił relację między wolnością a koniecznością. Dla niego wolność to zrozumienie konieczności. Potrzeba nalewania jest ślepa, o ile nie jest zrozumiana (blind ist die Nothwendigkeit nur insofern dieselbe nicht begriffen wird). Wolność nie polega na wyimaginowanej niezależności od praw natury, ani na znajomości tych praw i związanej z tym umiejętności systematycznego ich wykorzystywania do określonych celów. Dotyczy to w równym stopniu praw natury zewnętrznej co do tych, które rządzą fizyczną i duchową egzystencją samego człowieka: dwa szeregi praw, które możemy rozdzielić tylko w myślach, a nie w rzeczywistości. Dlatego wolność woli nie oznacza nic innego jak zdolność człowieka do decydowania o wiedzy. Im zatem swobodniejsza będzie decyzja człowieka w stosunku do znanej kwestii, tym konieczniej zostanie określona treść tej decyzji, zaś niepewność oparta na wiedzy, która pozornie arbitralnie wybiera spośród wielu różnych i wzajemnie sprzecznych możliwych rozwiązań, tym samym udowadnia swoją niewolność, podporządkowanie przedmiotowi, nad którym miała dominować. Wolność polega zatem na panowaniu nad sobą i nad przyrodą zewnętrzną, które opiera się na poznaniu konieczności naturalnej. Tę samą myśl o nieredukowalnej konieczności procesu naturalnego znajdujemy ponownie u Marksa we wstępie do pierwszego wydania pierwszego tomu Kapitału. „Nawet jeśli społeczeństwo wpadło na trop naturalnego prawa swego ruchu, a ostatecznym celem tej pracy było odkrycie ekonomicznego prawa ruchu współczesnego społeczeństwa, to nie może ono ani pomijać naturalnych faz swojego rozwoju, ani eliminować ich dekretami”. Marks twierdzi bardzo niewiele. „Ale – dodaje – może skrócić i złagodzić ból porodu” – i tyle. Wolność ani w formie wiedzy, ani w formie społecznej organizacji pracy nie zastępuje konieczności 48. Ostateczne rozwiązanie problemu społeczno-historycznego kryje się w naturze schematu społeczno-historycznego. Widzieliśmy już „wcześniej, jak teoria socjalistyczna nieustannie przechodzi od myśli o naturalności procesu historycznego do myśli o świadomości dążeń, które zderzając się, tworzą sferę pozornego przypadku, i od myśli przypadku panującego nad powierzchnią historycznego morza ponownie do myśli o legalności rozwoju historycznego; widzieliśmy, jak marksizm próbuje odkryć prawa rozwoju społecznego, a właśnie prawa, które określają nowoczesną epokę gospodarczą. Nie mówimy teraz o prawach, które socjalizm naukowy odkrywa, ale o ogólną naturę procesu społeczno-historycznego. Na tym właśnie polega różnica między zadaniami teorii materializmu historycznego a zadaniami nauki ekonomicznej Marksa. Marks daje w miarę definitywną odpowiedź na pytanie o naturę procesu społeczno-historycznego. Uznając automatyzm, spontaniczność i niezależność osobistego przewidywania procesu społeczno-gospodarczego, Marks jednocześnie odrzuca ideę ogólnych praw ekonomicznych. życie. "... Z takich form – pisze w „Kapitale” – składają się kategorie burżuazyjnej ekonomii politycznej. Te formy myślenia są obiektywnie prawdziwe, o ile odzwierciedlają rzeczywiste stosunki społeczne, ale stosunki te obowiązują tylko dla pewnej, danej epoki historycznej, w której produkcja towarowa jest społecznym sposobem produkcji. W szczególności o prawie populacji, czyli reprodukcji, pisze: „ludność pracująca, gromadząc kapitał, wytwarza jednocześnie samą siebie zwiększającą się względną nadwyżkę. Takie jest prawo wzrostu populacji, właściwe kapitalistycznemu sposobowi produkcji; ogólnie rzecz biorąc, każdy historycznie specyficzny sposób produkcji odpowiada swojemu własnemu prawu wzrostu populacji, które obowiązuje tylko w jego granicach. Abstrakcyjne prawo reprodukcji istnieje tylko w przypadku roślin i zwierząt, o ile nie podlegają one historycznemu wpływowi człowieka. A także: "Im większe znaczenie ma bogactwo społeczne, funkcjonujący kapitał, wielkość i energia jego akumulacji, a zatem im większy bezwzględny rozmiar ludności pracującej i produktywność jej pracy, tym większa względna nadwyżka ludności i rezerwowej armii przemysłowej... Ale im większa jest ta rezerwowa armia w porównaniu z czynną armią, tym większa stała nadwyżka ludności lub tych warstw robotników, których ubóstwo jest odwrotnie proporcjonalne do ciężaru ich pracy. Wreszcie, im większa jest warstwa ułomności klasy robotniczej i rezerwowej armii przemysłowej, tym większa jest oficjalna Pauperyzm jest to absolutnie ogólne prawo akumulacji kapitalistycznej, podobnie jak wszystkie inne prawa ogólne, w swoim przejawie ulega modyfikacjom pod wpływem licznych warunków. W przedmowie do drugiego wydania Marks przytacza opis swojej metodologii ze wspomnianej recenzji „Biuletynu Europy”. Recenzent ten napisał: "Nie ma dla Marksa żadnych ogólnych praw. (Z jego pism można wyciągnąć wniosek, że bezpośrednie badanie zjawisk ekonomicznych należących do różnych etapów historii rozwoju gospodarczego doprowadziło go do zaprzeczenia prawom ekonomicznym wspólnym wszystkim etapom rozwoju. Jego zdaniem wręcz przeciwnie, każdy (główny) okres historyczny rządzi się swoimi prawami (których życie przestrzega tylko tak długo, jak długo ten okres przeżyje). Ale gdy tylko życie przetrwa dany okres rozwoju, opuści dany etap i wkroczy w kolejny, zaczyna się ono podlegać innym prawom 50 „51 itd. Podobnie pisze Engels w Anty-Dühringu: "Warunki, w jakich ludzie wytwarzają i wymieniają towary, zmieniają się w zależności od kraju i w każdym kraju z pokolenia na pokolenie. Dlatego ekonomia polityczna nie może być taka sama dla wszystkich krajów i wszystkich okresów historycznych. Ogromna przepaść pomiędzy łukiem i strzałą, kamiennym nożem i stosunkami wymiany dzikusów, które pojawiają się tylko w wyjątkowych przypadkach, z jednej strony, a maszynami parowymi o ogromnej mocy, krosnami mechanicznymi, kolejami i Bankiem Angielskim z drugiej strony inne. Mieszkańcy Ziemi Ognistej nie dotarli do masowej produkcji i światowego handlu, a także do spekulacji rachunkami i krachów na giełdach. Dlatego ktokolwiek chce zastosować te same prawa do ekonomii politycznej Ziemi Ognistej i ekonomii politycznej współczesnej Anglii, oczywiście nie przyniesie na światło dzienne niczego poza najbardziej banalnymi banałami. Ekonomia polityczna jest więc nauką wysoce historyczną. Zajmuje się materiałem historycznym, czyli stale zmieniającym się; przede wszystkim bada specjalne prawa każdego poszczególnego etapu ewolucji produkcji i wymiany i dopiero pod koniec tego badania może ustalić kilka całkowicie uniwersalnych praw, mających zastosowanie do produkcji i wymiany 52. Opierając się na idei indywidualności procesu historycznego, Marks dołącza do grona przedstawicieli późniejszego nurtu teorii poznania historycznego, którego zadaniem jest jak najbardziej zdecydowane przezwyciężenie naturalizmu w filozofii społecznej. Tutaj problem został postawiony i rozwiązany w oparciu o zasady, co okazało się przekraczać możliwości szkoły historycznej. Do najwybitniejszych przedstawicieli tego nurtu można wymienić Diltheya, Wundta, Münsterberga, którzy dzielą cały zasób wiedzy naukowej na dwie grupy nauk (według treści): nauki o przyrodzie (Naturwissenschaften) i nauki o duchu (Geisteswissenschaften), Windelbanda i Rickerta, którzy wyróżniają dwie grupy nauk: nauki o przyrodzie i nauki o kulturze (Kulturwissenschaften) – w ujęciu metodologicznym. Zwłaszcza Teoria Windelbanda i Rickerta stała się powszechnie znana. Windelband rozróżnia myślenie nomotetyczne, które wykorzystuje się w naukach przyrodniczych, od myślenia ideograficznego, którego wykorzystanie kreuje nauki historyczne. Przyrodoznawstwo szuka praw, historii - zjawisk indywidualnych. W pierwszym przypadku myślenie stara się przejść od ustalenia konkretu do zrozumienia ogólnego związku, w drugim zatrzymuje się na dokładnym wyjaśnieniu konkretu. Przyrodnik potrzebuje danego przedmiotu swoich obserwacji jedynie jako szczególnego przypadku pojęcia gatunkowego; interesują go tylko te cechy, które są ważne dla zrozumienia ogólnego wzorca: historyk ma za zadanie idealnie odtworzyć dowolny wytwór przeszłości ze wszystkimi jego indywidualnymi cechami. Podobnie Rickert 53 przyjmuje metodę uogólniającą (generalisierende Auffassung) dla nauk przyrodniczych i metodę indywidualizującą (individualisierende Auflassung) dla historii. Dzieli wszelkie nauki na nauki przyrodnicze lub te, które operują pojęciami ogólnymi (naturwissenschaftlichen oder allgemeinbegrifflichen), nauki o przyrodzie i nauki o kulturze operujące pojęciami indywidualnymi (individuellbegrifflichen). To, co nazywamy naturą, jest wynikiem specjalnego punktu widzenia w wiedzy, specjalnego rozumienia rzeczywistości: wyabstrahowanej z wszelkich koncepcji wartości indywidualnej (wertfrei), wiedzy o tym, co ogólne w rzeczach, kompilacji ogólnych pojęć lub praw przydatnych w praktycznym zastosowaniu. Przeciwnie, indywidualizujący pogląd na rzeczywistość to punkt widzenia człowieka jako czującego, chcącego i działającego, chcącego poruszać się wszędzie pomiędzy indywidualną rzeczywistością, jako dokonującego oceny, jako zwracającego uwagę na niepowtarzalną i na mocy niepowtarzalności jedną, niepodzielną, integralną, indywidualną jedność. Historia nie potrzebuje praw ogólnych: tam, gdzie rzeczywistość trzeba ujmować w jej jednostkowości i konkretności, nie ma sensu poddawać jej prawom ogólnym i ustanawiać praw historycznych. Ponieważ pojęcie prawa obejmuje tylko to, co zawsze można rozpatrywać w taki sposób, jak gdyby zostało ono powtórzone dowolną ilość razy, zatem pojęcie rozwoju historycznego i pojęcie prawa wykluczają się wzajemnie. Historycznie rzecz biorąc, prawo jest sprzecznością in adjecto. Logiczne przeciwstawienie natury i historii nie ma jednak nic wspólnego z przeciwstawieniem konieczności i wolności: indywidualne rozumienie historii wcale nie potwierdza indywidualnej wolności. Rickert uznaje przyczynowość historyczną, nie chce jedynie nazywać jej prawem przyczynowym. Według niego każdy realny związek między przyczyną a skutkiem należy scharakteryzować jako historyczny związek przyczynowy w najszerszym tego słowa znaczeniu, ponieważ każda przyczyna i każdy skutek różnią się od każdej innej przyczyny i od każdego innego skutku. Pojęcie prawa przyczynowego ma zastosowanie, gdy poszczególne związki przyczynowe są rozpatrywane w odniesieniu do tego, co mają wspólnego z innymi związkami przyczynowymi, lub gdy tworzy się bezwarunkowo ogólne pojęcie, które zawiera tylko to, co powtarza się w dowolnej liczbie związków przyczynowych. Przyczynowość historyczna różni się od nauk przyrodniczych, zatem pojęcie przyczynowości jako takie nie jest tożsame z pojęciem prawidłowości naturalnej. Przeciwnie, pojęcie pojedynczego i indywidualnego szeregu przyczynowego wyklucza możliwość wyrażenia go poprzez pojęcia praw naturalnych. Przyczynowość indywidualna, czyli, jak można by rzec, prawo indywidualne, oznacza „w powszechnej konieczności”, jak to ujmuje Klyuchevsky, siłę rzeczy. „Sprawy ludzkie mają swoją wewnętrzną prawidłowość, która nie podlega dyskrecji ludzi, którzy je wykonują, i zwykle nazywa się ją władzą rzeczy”. Idea indywidualnej przyczynowości i konieczności historycznej odrzuca dwie skrajne idee dotyczące procesu historycznego, po pierwsze, ideę go jako królestwa wolności, a po drugie, koncepcję prawidłowości historycznej. Indywidualne rozumienie historii nie znosi stosowania ogólnych praw do materiału kulturowego i historycznego. Z czysto formalno-logicznego punktu widzenia cała ta rzeczywistość mogłaby stać się przedmiotem zarówno nauk przyrodniczych, jak i prezentacji historycznej. A naturalna metoda naukowa ma zastosowanie w dziedzinie kultury: nie można argumentować, że istnieją tylko nauki historyczne o kulturze. W zasadzie życie duchowe w pełni dopuszcza interpretację przyrodniczo-naukową; nikt zatem nie może zabronić naukom przyrodniczym dziedziczenia przedmiotów, którymi zajmuje się historia w potocznym tego słowa znaczeniu. Obok historycznych nauk o kulturze możliwa jest nie tylko przyrodniczo-naukowa interpretacja kultury, ale dla historyka ważna jest znajomość praw przyczynowych, aby w obrębie samej nauki historycznej metodę indywidualizującą można było jak najściślej powiązać z metodą uogólniającą. Zdaniem Windelbanda nauki idiograficzne na każdym kroku potrzebują ogólnych zasad, których prawidłowe uzasadnienie mogą jedynie zapożyczyć od dyscyplin nomotetycznych. Każde przyczynowe wyjaśnienie jakiegokolwiek procesu historycznego zakłada ogólne wyobrażenia o biegu rzeczy w ogóle; a jeśli sprowadzimy dowody historyczne do ich czysto logicznej formy, wówczas ich głównymi przesłankami będą naturalne prawa tego, co się dzieje, zwłaszcza prawa procesów mentalnych. Każdy, kto nie ma pojęcia, jak ludzie na ogół myślą, czują i pragną, nie tylko nie będzie w stanie połączyć poszczególnych wydarzeń w celu uzyskania ogólnej wiedzy o tym, co się dzieje, ale nawet nie będzie w stanie krytycznie ustalić faktów. Rickert uważa pomoc praw naturalnych za niezbędną dla historii. Fakt, że wyrażenie historycznych powiązań przyczynowych jest możliwe jedynie za pomocą pojęć zawierających jakieś ogólne pojęcie przyczynowe lub jakieś prawo natury, wskazuje, że nauka historyczna zajmuje się także pojęciami ogólnymi ukształtowanymi przez nauki przyrodnicze. Ale faktem jest, że te prawa, na których opierają się badania historyczne, psychologia i socjologia rozwijają nie w sposób historyczny, ale w sposób przyrodniczo-naukowy, abstrakcyjny; są to abstrakcyjne prawa psychologii i socjologii, które leżą u podstaw konieczności historycznej, ale nie są prawami historii i nie tworzą wzorców historycznych. Istnieje pewien wzór socjologiczny, ale przebieg historyczny jest nieplanowany 54 . Jest to w rozwiniętej formie teoria procesu historycznego, którą przewiduje Marks. Znajduje powszechną akceptację zarówno wśród historyków, jak i teoretyków filozofii społecznej, którzy krytycznie ją rozwijają z tej czy innej strony. Teoria ta, jak widzimy, nie pozwala na zastosowanie naturalnych analogii naukowych do procesu historycznego, które jednak znajdują miejsce w naukach społeczno-ekonomicznych Marksa. Przyjmuje naturalnie naukowy punkt widzenia, gdy we wstępie do pierwszego wydania pisze: "W istocie nie mówimy o większym lub niższym stopniu rozwoju antagonizmów społecznych wynikających z naturalnych praw produkcji kapitalistycznej. Mówimy o samych tych prawach, o tendencjach, które działają i manifestują się z żelazną koniecznością. Kraj bardziej uprzemysłowiony ukazuje jedynie krajom słabiej rozwiniętym obraz ich własnej przyszłości 55". A ogólna struktura jego nauczania ekonomicznego z główną tezą o możliwości przewidywania historycznego i wynikającej z niego naukowej konstrukcji ideału społecznego ma charakter przyrodniczo-naukowy. Teoria materializmu historycznego, do której odsyła nas rachunkowość ekonomiczna Marksa, ten naturalizm w świetle procesu historycznego nie tylko nie zostaje potwierdzony, ale także zasadniczo wyeliminowany. Proces historyczny nie jest królestwem wolności, ale nie można mu przypisywać racjonalności procesu naturalnego. Rozważając naturę prawidłowości historycznej, dochodzimy tu do decydującego punktu krytyki teorii materializmu historycznego. Wrócimy do niego poniżej: zanim zostanie on ostatecznie sformułowany, należy jeszcze omówić kilka kwestii wstępnych. W naturze procesu historycznego, w tym, że nie ma on racjonalności procesu naturalnego dla człowieka, nic nie zmienia możliwości społecznej organizacji życia gospodarczego społeczeństwa. Organizacja społeczna nie może być nosicielem absolutnych ideałów etycznych: jej siłą napędową nie jest etyka, ale prawo56. Warunkowy, względny charakter ideałów społecznych odpowiada w obszarze praktycznym wskazanej naturze procesu historycznego w teorii: ani w teorii, ani w praktyce nie dokonuje się całkowitej racjonalizacji życia społeczno-historycznego. A rozważenie walki klasowej najprawdopodobniej nas o tym przekona. Drugą częścią teorii materializmu ekonomicznego jest doktryna walki klas. Marks nie podaje dokładnej i stabilnej definicji zarówno pojęcia siły wytwórczej, jak i pojęcia klasy. Z porównania wszystkiego, co powiedział na ten temat, ekonomicznie antagonistyczny charakter klasy jest jasny: klasa społeczna to grupa społeczna, którą łączą te same interesy ekonomiczne, to znaczy ten sam stosunek jej członków do produkcji i podziału społecznego, - która ma wspólnych antagonistów w proces społeczny, czyli powiązany wspólną walką z wrogimi klasami. Ogólny interes ekonomiczny i wrogość społeczna to główne punkty nauczania Marksa na temat walki klasowej57. Doktryna klas społecznych jest konieczna w teorii materializmu historycznego, gdyż jedynie interes i wrogość klasowa czynią z ekonomicznie abstrakcyjnego prawa rzeczywistą siłę. Jeśli rewolucje społeczne mają swoje korzenie nie w głowach ludzi, nie w ideach, jeśli wola formalna wyrażana w polityce i innej ideologii musi mieć określoną treść, to interes ekonomiczny, który nadaje tę treść, niesie w sobie ostateczne wyjaśnienie procesu historycznego. Nie sposób w żaden sposób wyobrazić sobie sprawy, aby społeczne prawa życia gospodarczego same w sobie, nie przechodząc przez głowy ludzi i nie działając zgodnie z ich wolą, poruszały proces historyczny; Nie sposób wyobrazić sobie sprawy w ten sposób, że prawo historyczne jedynie idealnie odbija się w głowach ludzi, jedynie poprzez ideę lub zrozumienie porusza ich wolę: ekonomicznie prawo odbija się na materialnym interesie ludzi i w ten sposób zmusza ich do działania. „Bez odsetek wola wynosi zero” – mówi Marks. Najwyraźniej w koncepcji klasy ekonomicznej kryje się ostateczne rozwiązanie problemu marksistowskiego: zbieżność obiektywnego prawa z działalnością. Idee mogą być bezsilne i niestabilne. Niezbyt zainteresowany. Nieuchronnie zawiera element materialny, który podlega obiektywnej prawidłowości; stanowi realną siłę, która niezmiennie determinuje wolę człowieka: ze względu na interesy materialne, ze względu na to, że człowiek przede wszystkim „musi pić, jeść, ubierać się, mieć dom”, postępuje naturalnie. Marksizm odnosi teorię walki klas zarówno do przeszłości, jak i do przyszłości. Ideą walki klas naświetla całą przeszłość historii ludzkości. "Od samego początku cywilizacji podstawą produkcji był antagonizm kast, stanów, klas, antagonizm pracy skumulowanej i bezpośredniej. Bez antagonizmu nie ma postępu: takie jest prawo, którym cywilizacja kieruje się do dziś. Cała historia każdego społeczeństwa była dotychczas historią walki klas. " Ale świadomość ma również znaczenie w walce; można o tym rozmawiać także w odniesieniu do przyszłości. Każda klasa przechodzi co najmniej dwie fazy swego rozwoju, swojej walki społecznej: fazę walki nieświadomej i fazę walki świadomej. W pierwszym przypadku jest to klasa w stosunku do innych klas, klasa nieuformowana; w drugim jest klasą samą dla siebie, klasą uformowaną. Tak właśnie było z burżuazją. „W procesie rozwoju burżuazji należy rozróżnić dwa etapy: ten, w którym uformowała się ona w klasę pod panowaniem feudalizmu i monarchii absolutnej, i ten, gdy już uformowawszy się w klasę, obalił absolutyzm i monarchię, aby przekształcić społeczeństwo w społeczeństwo burżuazyjne”. To samo można zaobserwować w historii proletariatu, w historii jego walki z burżuazją. Walka ta rozpoczęła się jeszcze zanim została odczuta przez obie strony, dostrzeżona przez nie, doceniona, zrozumiana, uznana i otwarcie ogłoszona; Początkowo objawiało się to w postaci prywatnych, nagłych konfliktów, którym towarzyszyły działania destrukcyjne. „Chociaż proletariat nie rozwinął się jeszcze na tyle, aby uformować się jako klasa, to zatem sama walka proletariatu z burżuazją nie ma jeszcze charakteru politycznego, a siły wytwórcze są jeszcze nie rozwinęły się w głębi samej burżuazji na tyle, aby zapewnić warunki materialne niezbędne do wyzwolenia proletariatu i utworzenia nowego społeczeństwa – do tego czasu teoretycy klasy proletariackiej są jedynie utopistami”. „Warunki ekonomiczne najpierw zmieniły masy ludności w pracowników. Dominacja kapitału stworzyła dla tej masy wspólne stanowisko, wspólne interesy. Zatem masa ta stała się już klasą w stosunku do kapitału, ale jeszcze nie klasą dla siebie. W walce, której kilka faz zarysowaliśmy, masa ta jednoczy się i tworzy dla siebie klasę. Interesy, które chroni, stają się interesami masowymi. Ale walka klas jest walką polityczną.” Wszystko to zostało zaczerpnięte z Ubóstwa filozofii. To samo stwierdzono wcześniej w Manifeście Komunistycznym. Stopniowo pojmuje się nieplanowaną walkę proletariatu. "Wraz z rozwojem przemysłu proletariat nie tylko wzrasta liczebnie, ale także koncentruje się w większych masach. Rośnie siła proletariuszy i oni zaczynają tę siłę uznawać. Indywidualne starcia robotników z burżuazją coraz bardziej przybierają charakter starcia dwóch klas. Ale każda walka klasowa jest walką polityczną." Marks i Engels za swoje własne powołanie uważali formowanie proletariatu w klasę, organizację klasy proletariatu. Jest całkiem jasne, jakie znaczenie ma świadomość w dziejach klasy: wzmacnia zjednoczenie grupy społecznej, której łączy wspólnota interesów, i wzmaga do skrajności jej walkę z przeciwnikami społecznymi, nadając jej formę polityczną. W takim działaniu świadomości na proces historyczny nie ma nic radykalnego. Marks i Engels nie tylko uważali, że proletariat przy pomocy naukowego socjalizmu osiąga ostatnią fazę rozwoju swojej klasy, jak to miało miejsce wcześniej w przypadku innych klas, na przykład burżuazji, ale także wierzyli, że proletariat osiąga obecnie taką jasność świadomości klasowej, jakiej nigdy wcześniej nie osiągnęła żadna klasa, tak że proletariat został wezwany do zajęcia wyjątkowego miejsca w światowej historii interesów klasowych i walk klasowych. „Cechą charakterystyczną naszej epoki – epoki burżuazji, jak mówi Manifest Komunistyczny – jest to, że antagonizm klas został obecnie uproszczony”. A to nie wystarczy. Walka proletariacka dąży do celów, jakich nigdy wcześniej nie postawiła sobie żadna klasa społeczna: jej ostatecznym celem jest zniszczenie klas. Jego bezpośrednim programem jest zdobycie władzy politycznej, dominacji politycznej, do czego prowadzi walka na śmierć i życie: „walka albo śmierć, krwawa wojna albo nieistnienie”. Ale osiągnąwszy dominację polityczną w drodze krwawej walki, proletariat zniszczy samą możliwość władzy politycznej, samo istnienie panowania klasowego. "Wszystkie poprzednie klasy społeczne, osiągnąwszy dominację, próbowały wzmocnić swoją pozycję, rozszerzając swoją metodę zawłaszczania na całe społeczeństwo. Proletariusze mogą opanować społeczne siły wytwórcze tylko wtedy, gdy zniszczą własną metodę zawłaszczania, a tym samym w ogóle metodę zawłaszczania, która dominuje we współczesnym społeczeństwie. Proletariusze nie mają już nic do wzmocnienia; przeciwnie, muszą zniszczyć wszystkie ustalone metody prywatnego wzbogacania się i prywatnego zaopatrzenia. Kiedy antagonizm klas zostanie zniszczony wraz z dalszym rozwoju i cała produkcja skupi się w rękach powiązanych jednostek, wówczas zaniknie polityczny charakter władzy społecznej. Władza polityczna to, ściśle rzecz biorąc, władza zorganizowana przez jedną klasę w celu ucisku innych. Jeżeli proletariat w swojej walce z burżuazją organizuje się w klasę, osiąga panowanie klasowe i jako klasa panująca niszczy stare stosunki produkcji, to wraz z tymi stosunkami produkcji niszczy także warunki istnienia antagonizmu klasowego, niszczy same klasy, a tym samym własne panowanie klasowe. To samo głosi „La misère de la Philosophie”. „Warunkiem wyzwolenia klasy robotniczej jest zniszczenie wszystkich klas, tak jak warunkiem wyzwolenia trzeciego stanu, burżuazji, było zniszczenie wszystkich klas i wszystkich stopni. Klasa robotnicza w trakcie swojego rozwoju zastąpi stare społeczeństwo obywatelskie stowarzyszeniem, w którym nie będzie miejsca ani dla klas, ani dla ich antagonizmu, i w którym nie będzie już władzy politycznej we właściwym znaczeniu tego słowa, gdyż to władza polityczna jest oficjalnym wyrazem antagonizmu klas w społeczeństwie obywatelskim. Idea wyzwolenia przyszłego społeczeństwa od podziału klasowego wpisuje się w koncepcję owego „skoku z królestwa konieczności do królestwa wolności”, o którym mówią zarówno Marks, jak i Engels. A pomysł ten jest równie bezpodstawny i utopijny, jak i sprzeczny z realistyczną metodą badawczą. Pomysł ten nie jest owocem obserwacji prawdziwego życia, ale wynalazkiem marzycielskiej głowy. Proletariat oczywiście dąży do równości z klasą panującą, ale to pragnienie jest jedynie nieuniknionym, ale całkowicie warunkowym i przejściowym momentem, przez który muszą przejść myśli i pragnienia uciskanych. Jest to nie mniej względne, jak pragnienie klasy rządzącej, aby zachować swoje. Ślady głównego źródła idei zniesienia podziału klasowego przez proletariat w przyszłym społeczeństwie mamy we wczesnym artykule Marksa „O krytyce filozofii prawa Hegla”. Marks omawia tu sytuację społeczną Niemiec i Francji. W Niemczech wszystkie klasy są uciskane przez skrajnie ograniczone poglądy. Wszystkim klasom indywidualnym w Niemczech brakuje przede wszystkim konsekwencji, bystrości, odwagi i niezłomności, aby odgrywać rolę negatywnego przedstawiciela społeczeństwa. Klasom niemieckim w równym stopniu brakuje tej szerokości duszy, która potrafiła choć na chwilę utożsamić się z duszą ludu, tego geniuszu, który inspiruje siłę materialną i przekształca ją w władzę polityczną, tej odwagi, która odważnie rzuca wyzwanie wrogowi: „Jestem niczym i muszę być wszystkim”. Przeciwnie, u podstaw niemieckiej moralności i uczciwości, nie tylko indywidualnej, ale i klasowej, leży ów pokorny egoizm, który wszędzie broni swoich własnych ograniczeń i pozwala innym bronić swoich ograniczeń. Stąd niepowodzenia walki społecznej. Każda sfera społeczeństwa obywatelskiego w Niemczech ponosi porażki, zanim jeszcze świętowała zwycięstwo; zaczyna wyznaczać własne granice, zanim jeszcze obali te, które ją ograniczają; pokazuje swoją bezduszność, zanim jeszcze miała okazję okazać swoją hojność. Zatem możliwość odegrania większej roli minęła już, zanim się narodziła, a każda klasa ledwie zaczęła walczyć z klasą wyższą, już jest włączona w walkę z klasą pod nią. We Francji jest odwrotnie (antyteza). Każda klasa ma tam idealistę politycznego; czują się przede wszystkim nie klasą specjalną, ale przedstawicielem potrzeb społecznych w ogóle. Rola wyzwoliciela przeszła więc z kolei w szeregu dramatycznych działań na różne klasy narodu francuskiego. Czym jest zbawienie (synteza)? Jaka jest pozytywna możliwość emancypacji Niemiec? Odpowiedź udzielana jest zgodnie z metodą dialektyki heglowskiej: w tworzeniu klasy o radykalnych celach, klasy społeczeństwa burżuazyjnego, która wcale nie jest klasą społeczeństwa burżuazyjnego, stanu, który jest rozkładem wszystkich klas, sfery mającej charakter powszechny ze względu na powszechne cierpienie, która nie rości sobie żadnych specjalnych praw, gdyż nie toleruje żadnej szczególnej niesprawiedliwości, ale niesprawiedliwości w ogóle, która rości sobie pretensje nie do jakiegoś tytułu historycznego, ale do ludzkiego tytuł, który nie stoi w jakiejś jednostronnej sprzeczności ze konsekwencjami niemieckiego ustroju politycznego, ale w całkowitej sprzeczności z jego założeniami, który w końcu nie może się wyzwolić bez wyzwolenia się od wszystkich innych sfer społeczeństwa, a zatem bez wyzwolenia wszystkich innych sfer społeczeństwa, jednym słowem sfery, która jest całkowitą utratą człowieka i która zatem nie może się odnaleźć bez całkowitego odzyskania przez człowieka siebie. Tym rozkładem społeczeństwa, ucieleśnionym w specjalnej klasie, jest proletariat... W ten sposób Marks z góry nakreślił ideał proletariatu, opracował formułę, w którą powinien mieścić się historyczny rozwój tej klasy, i rozwinął tę formułę według wszystkich zasad metody heglowskiej. Rola proletariatu jako wyzwoliciela przyszłego społeczeństwa od podziału klasowego w jego głównej genezie jest nierozerwalnie związana z takimi duchami niemieckiej dialektyki, jak „niesprawiedliwość w ogóle”, „człowiek w ogóle” i tym podobne: wraz ze zniknięciem tych duchów znika zamek w powietrzu proletariackiego ideału. Marks zdaje się powoływać na podłoże historyczne, pisząc: „warunkiem wyzwolenia klasy robotniczej jest zniszczenie wszystkich klas, tak jak warunkiem wyzwolenia trzeciego stanu, burżuazji, było zniszczenie wszystkich klas”. Ale to właśnie ten historyczny przykład sugeruje coś innego. Zgadzamy się, że proletariatu nie można nazwać czwartą władzą i że burżuazja zniszczyła wszystkie klasy: ale wraz ze zniszczeniem klas nie nadeszło „królestwo wolności”, królestwo organizacji absolutnie racjonalnej, ale przyszedł czas walki klasowej: stany zastąpiły klasy. Zastąpienie stanów klasami z punktu widzenia „skoku do królestwa wolności” nie ma żadnego znaczenia – pańszczyzna nie jest bardziej odległa od tego ideału niż ekonomiczne niewolnictwo proletariatu. Jeśli królestwo wolności nie nadeszło wraz ze zniesieniem klas, to dlaczego mielibyśmy oczekiwać, że to królestwo nadejdzie natychmiast wraz ze zniszczeniem klas? Czy nie ma już podstaw sądzić, że tak jak klasy zastąpiły stany, tak klasy zastąpią coś jednorodnego, jakiś podział społeczny, równie daleki od ideału wolności społecznej? Czy walkę klas zastąpi walka grup zawodowych lub lokalnych korporacji, jak twierdzi A. Menger 58? Czy nie zmniejsza się nadzieja na przyjście racjonalnej organizacji, skoro walka klasowa nie wyczerpuje antagonizmów społecznych? To, co pozostało z teorii walki klas, pomijając założenia o tym, że przeszłość traci wartość wraz z nadejściem świadomości klasowej i marzenia o przyszłości jako utopijne, to empiryczne wyobrażenie o sile interesów klasowych, które co prawda nie jest całkowicie pozbawione sensu, ale też nie jest całkowicie racjonalne, to znaczy nie posiadające ani racjonalności procesu naturalnego, ani absolutnej racjonalności organizacji etycznej. Świadomy interes klasowy jest wielkością samowystarczalną, która nie jest określona przez bezwarunkowe prawo. Nigdy nie jest mniejszy od siebie, to znaczy naturalny, i nigdy nie może być ponad siebie, to znaczy etycznie rozsądny. Pożyczając porównanie z Manifestu Komunistycznego, możemy powiedzieć, że klasowy interes proletariatu dla marksizmu jest jak te siły podziemne, które może on powołać, ale których nie może kontrolować. A utworzona klasa kieruje się w dalszym procesie żywym zainteresowaniem i nie podąża z góry ustaloną ścieżką. Późniejsza historia proletariatu to historia taktycznego odwrotu socjaldemokracji z drogi ortodoksyjnej na drogę rewizjonistycznych kompromisów 61 . I fakt walki klas i interesów klasowych musimy oceniać według realistycznego kryterium, a nie według z góry przyjętej teorii. Jest to fakt, który należy wziąć pod uwagę i wobec którego jakiekolwiek kazanie jest bezsilne. Walka klas przynosi względną użyteczność społeczną: życie społeczne, a nie wegetacja, polega na niczym innym jak na ciągłym przywracaniu harmonii interesów, a do tej harmonii społecznej nie ma innej drogi niż walka interesów 62. Zasada walki klas jednak nigdy nie jest absolutna, zawsze łagodzona przez solidarność społeczną: nie powinna być absolutna, ponieważ jej użyteczność jest względna: walka klas jest użyteczna tylko w tej mierze, w jakiej prowadzi do harmonii społecznej. Tutaj bardziej niż gdziekolwiek indziej uzasadnione jest to, że życie ma swój sens, co ludzkiemu umysłowi wydaje się szaleństwem. To naprawdę realistyczny światopogląd. Materializm ekonomiczny objawia się w długim szeregu ograniczeń i dodatków, którymi otaczają go autorzy teorii, jej zwolennicy i krytycy. Już sama próba ugruntowania przez Marksa i Engelsa ich nauczania na temat późniejszej teorii biologicznej Darwina i Spencera pokazuje, że mieli oni poczucie niekompletności teorii materializmu historycznego. W trzecim tomie Kapitału Marks dokonał zmiany formuły materializmu historycznego, uznającej znaczenie narodu jako czynnika społeczno-historycznego. „Ta sama podstawa ekonomiczna, identyczna w swoich najważniejszych warunkach, dzięki różnym okolicznościom empirycznym, warunkom naturalnym, cechom rasowym, wpływom historycznym działającym z zewnątrz, może objawiać się w niezliczonych modyfikacjach i przejściach, które można zrozumieć jedynie poprzez analizę takich empirycznie danych okoliczności”. Engels przyczynił się do dalszej modyfikacji teorii. Po zapoznaniu się z pracami Morgana na temat historii rodziny („Systemy pokrewieństwa i powinowactwa” 1871 i „Starożytne społeczeństwo” 1877) Engels poczuł się zmuszony dodać do czynnika produkcji materialnej nowy czynnik – rodzinę – aby wyjaśnić życie historyczne. Uczynił to w książce „Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats” 1884. Jeszcze ważniejsze są jego cztery listy na temat materializmu historycznego: pierwszy z 21 września 1890 r., drugi z 27 października tego samego roku, trzeci z 14 lipca 1893 r. i czwarty z 25 stycznia 1894 r. 63 . Tutaj materializm historyczny jest ograniczony pod dwoma względami: po pierwsze, ekonomia nie jest nazywana jedyną zasadą determinującą w historii, ale w ostatecznym rozrachunku jedynie determinującą rozwój historyczny; po drugie, rozpoznaje się interakcję pomiędzy bazą ekonomiczną a nadbudową ideologiczną. „Według materialistycznego rozumienia historii – pisze tu Engels – „decydującym momentem w historii jest ostatecznie (in letzter Instanz) produkcja i reprodukcja realnego życia. Ani Marks, ani ja nie twierdziliśmy nic ponad to (mehr hat weder Marx noch ich je behauptet). Jeśli ktoś skieruje tę myśl w stronę, że moment ekonomiczny jest jedynym czynnikiem determinującym (das einzig bestimmende), to zamieni tę tezę w abstrakcyjne, absurdalne sformułowanie, które mówi nic. Podstawą jest sytuacja ekonomiczna, ale różne aspekty nadbudowy – formy polityczne walki klasowej i jej wynik, ustrój społeczny tworzony po wygranej bitwie przez zwycięską klasę itp., formy prawne, a nawet odzwierciedlenie wszystkich tych rzeczywistych konfliktów w mózgach uczestników, teorie polityczne, prawne, filozoficzne, poglądy religijne i ich dalszy rozwój w systemy dogmatów – wszystko to wpływa na przebieg walki historycznej, a w wielu przypadkach przede wszystkim determinuje jej formę. To właśnie w interakcji wszystkich tych momentów ostatecznie cała nieskończona liczba przypadkowości przepływa przez popęd ekonomiczny, niczym konieczność”. „Ponieważ osoby religijne, filozofowie itp. tworzą niezależną grupę w społecznym podziale pracy, produkty ich działalności, w tym ich błędy, wywierają odwrotny skutek (einen rückwirkenden Einfluss) na wszelki rozwój społeczny, nawet gospodarczy”. Engels dodaje bezpośrednio: „Ale oni sami nadal znajdują się pod potężnym wpływem rozwoju gospodarczego”. Więcej. "Rozwój polityczny, prawny, filozoficzny, religijny, literacki, artystyczny itp. opiera się na rozwoju gospodarczym. Ale wszystkie one reagują na siebie nawzajem i na bazę ekonomiczną. Nie trzeba wyobrażać sobie sprawy w ten sposób, że tylko jedna sytuacja ekonomiczna jest przyczyną, jest jedyną aktywną, a wszystko inne jest tylko skutkiem pasywnym. Ale interakcja zachodzi na zasadzie konieczności ekonomicznej, która zawsze objawia się w ostatecznej analizie... Nie ma zatem, jak by się czasem wydawało wygodnie założyć, automatycznego działania sytuacji ekonomicznej, lecz sami ludzie tworzą swoją historię w danym środowisku, które ją determinuje, na podstawie ustalonych relacji faktycznych, których ekonomia, niezależnie od tego, jak bardzo pod wpływem innych relacji politycznych i ideologicznych, jest ostatecznie decydująca i stanowi wątek przewodni, który jako jedyny prowadzi do zrozumienia. E. Bernstein w „Die Voraussetzungen des Socialismus und die Aufgabe der Socialdemokratie” przywiązuje dużą wagę do wyrażonej przez Engelsa idei współdziałania czynników ideologicznych i ekonomicznych. Ale Plechanow, Kautsky, Mehring uporczywie protestują przeciwko idealistycznym twierdzeniom z tym związanym. Engels nie powiedział nic nowego w porównaniu z Marksem, który nigdy nie zapomniał o pośredniczącej roli czynnika mentalnego, ale faktem jest, że według Marksa sama działalność człowieka nie jest darmowa, ale konieczna. Jest oczywiste, że nie wychodząc z granic materializmu ekonomicznego, wszelkiego rodzaju próby idealistyczne kręcą się w błędnym kole. Równie oczywiste jest, że idea wzajemnej zależności czynników ekonomicznych i ideologicznych nie zyskuje na wadze przez to, że jest przedstawiana jako sprzeciw wobec teorii materializmu historycznego, jak czynią to Xenopol 64, Wagner 65 i inni 66. W idei tej zawarta jest myśl ograniczająca tę teorię o zależności stosunków ekonomicznych od sfery duchowej, ale zawiera się w niej także myśl potwierdzająca teorię o zależności sfery duchowej od ekonomii, niezależnie od stopnia i formy tej zależności. Weisengrün 67 wyróżnia trzy fazy w ewolucji ludzkości: pierwsza, kiedy dominowało znaczenie warunków rodzinnych (Epoche der Familienbedingungen), druga, kiedy dominowały interesy ekonomiczne, w trzeciej epoce nadbudowa ideologiczna zrzekła się swoich podstaw ekonomicznych i usamodzielniła się. Jednak później sam autor stwierdził, że taka interpretacja ewolucji historycznej nie przełamuje socjalistycznej tendencji teorii materializmu historycznego. Bernstein skłania się bardziej w stronę idealizmu. W artykule „The Realistic and Ideological Moment in Socialism 69” argumentuje, że materializm historyczny musi nieuchronnie uznawać „siły idealne”. Jest to przede wszystkim interes wtedy, gdy jest on świadomy i mierny, a nie interes czysto osobisty, czyli interes całej klasy, wymagający poświęcenia korzyści osobistych. W tym przypadku zainteresowanie jest ściśle związane z elementem społecznym lub etycznym i jest nie tylko siłą intelektualną, ale także moralną, krótko mówiąc, siłą idealną. Drugą „idealną siłą” idealizmu jest wiedza, bez której proletariat nie może się obejść. Idee proletariackie, tj. socjalistyczne rozumienie państwa, społeczeństwa, historii, ideologii, będąc w swoim kierunku realistyczne, ponieważ główną uwagę przywiązuje się do materialnych czynników rozwoju, nadal stanowią refleksje mentalne, wnioski oparte na powiązaniu faktów ujawnionych za pomocą myśli, a zatem z konieczności są zabarwione ideologią. Po trzecie, jest to świadomość moralna, czyli pogląd prawny. Sprawiedliwość jest bardzo silnym motywem ruchu socjalistycznego i w ogóle nie ma trwałego ruchu mas bez motywacji moralnej. Nie ma potrzeby idealizować tego impulsu; zazdrość często służy również jako źródło pragnienia sprawiedliwości, ale niezależnie od tego, czy pragnienie to ma swoje korzenie w pobudkach wzniosłych, czy niskich, zawsze pozostaje czynnikiem ideologicznym. A jednak Bernstein chce jedynie uzupełnić teorię materializmu historycznego, a nie ją odrzucić (... verzichte ich keineswegs auf die ökonomische Begründung der sozialistischen Forderungen, noch leugne ich dm engen Zusammenhang der sozialistischen Bewegung mit der ökonomischen Hut Wicklung der Gesellschaft). Jaurès w swoim artykule „Idealne rozumienie historii” (Neue Zeit 1896) dowodzi, że materialistyczne wyjaśnianie historii, które zasadniczą podstawę i ostateczną siłę napędową rozwoju historycznego widzi w stosunkach gospodarczych, oraz wyjaśnienie idealistyczne, zgodnie z którym idea prawa i sprawiedliwości jest wrodzona ludzkości od początku, a jej historyczny ruch wyznaczany jest nie przez mechaniczną i automatyczną zmianę metody produkcji, ale przez wpływ zadanego a priori ideału sprawiedliwości, nie wykluczają się wzajemnie, tak jak według wyjaśnienia Kartezjusza, Leibniza, Spinozy, Kanta i Hegla determinizm i wolność są pogodzone. Pojęcia materialistyczne i idealistyczne muszą przenikać się wzajemnie w taki sam sposób, w jaki w organicznym życiu człowieka przenikają się mechanika mózgu i wolna świadomość. Nasze życie jest jednocześnie życiem fizjologicznym i świadomym, mechanicznym i spontanicznym. Nie ma ani jednej myśli, która nie odpowiadałaby ruchowi mózgu i nie ma ani jednego ruchu w mózgu, który nie odpowiadałby przynajmniej zalążkowi myśli. To samo dzieje się w historii. Wszelkie zjawiska i wydarzenia historyczne można wytłumaczyć ewolucją gospodarczą, ale jednocześnie siłę napędową rozwoju można upatrywać w ciągłym dążeniu ludzkości do wyższej formy istnienia. Można zgodzić się z Marksem, że cały rozwój życia intelektualnego, moralnego i religijnego człowieka jest odbiciem relacji ekonomicznych zachodzących w mózgu; ale jednocześnie istnieje, jako pewien warunek wstępny, ludzki mózg ze wszystkimi jego możliwościami. Wśród tych zdolności na szczególną uwagę zasługuje zdolność do bezinteresownych uczuć i pragnienie jedności. Rozwój historyczny nie jest mechanicznym przejściem z jednej formy produkcji na drugą, ale w zmianie form ekonomicznych realizuje się ideał człowieczeństwa, a każda z tych form coraz mniej zaprzecza pojęciu człowieczeństwa. Historia ludzkości to nie tylko konieczny proces rozwoju, ale postępujący rozwój, który ma rozsądne znaczenie. Pragnienie sprawiedliwości ludzkości przejawiało się przez wiele stuleci w nieustannej walce o ustroj społeczny, który zawierałby mniej ostre sprzeczności niż dotychczasowy. Pomimo wszystkich różnic w środowisku, warunkach czasu, wymaganiach ekonomicznych, słyszymy ten sam krzyk rozpaczy, ten sam krzyk radosnej nadziei z ust niewolnika, chłopa pańszczyźnianego, proletariusza. I to nigdy nie umierające dążenie ludzkiego ducha stanowi samą duszę tak zwanego prawa. Nie można więc sobie przeciwstawiać materialistycznego i idealistycznego rozumienia historii: jedno i drugie łączy się w jedno, nierozerwalne pojęcie. Jeżeli nie da się oddzielić osoby od stosunków ekonomicznych, w jakich ona żyje, to równie niemożliwe jest oddzielenie stosunków ekonomicznych od osoby. Rozwój historyczny jest jednocześnie procesem zachodzącym według praw czysto mechanicznych i dążeniem ducha ludzkiego, podporządkowanego prawom ideału. Lafargue odpowiedział Jaurèsowi (ib.). Różnica między Jaurèsem a marksistami sprowadza się do badania powstawania i rozwoju idei. Idea sprawiedliwości, która według Jaurèsa leży nieświadomie w głowie dzikusa, ukształtowała się w ludzkim mózgu dopiero po pojawieniu się własności prywatnej. Dzicy nie mają pojęcia o sprawiedliwości. Brakuje im nawet słów na określenie tego pomysłu. Jaurès argumentuje, że sprzeczność między ideami braterstwa i sprawiedliwości z jednej strony a środowiskiem społecznym z drugiej determinuje rozwój ludzkości. Gdyby tak było, nie byłoby w ogóle mowy o ewolucji historycznej. W takim przypadku człowiek nie przekroczyłby prymitywnego, komunistycznego etapu, na którym idea sprawiedliwości nie istniała i nie mogła istnieć, a uczucia braterskie mogły objawiać się swobodniej niż na jakimkolwiek innym etapie rozwoju społecznego. Tak naprawdę idea sprawiedliwości zamiast wchodzić w konflikt ze zjawiskami danego środowiska społecznego, wręcz przeciwnie, dopasowuje się do nich. Wobec tych zarzutów Jaurès, który sam „opiera się na materialistycznym i pozytywnym rozumieniu historii”, jest bezradny. Belfort Bax wypowiedział się przeciwko idei materializmu historycznego w swoim artykule „Materialistyczne rozumienie historii”. Chęć zredukowania całego życia ludzkiego do jednego elementu, wyjaśnienia całej historii na gruncie ekonomii, nie uwzględnia faktu, że każda konkretna rzeczywistość ma koniecznie dwie strony, materialną i formalną, a zatem co najmniej dwa elementy podstawowe; bo w przeciwieństwie do abstrakcji rzeczywistość leży w syntezie. Władze spekulatywne, estetyczne i etyczne człowieka istniały w społeczeństwie ludzkim od samego początku, choć w stanie nierozwiniętym, i nie są prostym wytworem materialnych czynników ludzkiej egzystencji, choć ich przejawy w każdym z minionych okresów podlegały coraz bardziej słabnącemu, ale często wciąż znaczącemu wpływowi tych czynników. Cały rozwój społeczeństwa jako całości zależał bardziej od jego podstaw materialnych niż od jakichkolwiek racji spekulatywnych, etycznych czy estetycznych; nie oznacza to jednak, że każdy taki powód „ideologiczny” można sprowadzić do stanu czysto materialnego. Społeczeństwo charakteryzuje się pewnym rozwojem gospodarczym, ale ma także pewien rozwój duchowy i dopiero wzajemne oddziaływanie obu skutkuje ewolucją społeczną w jej konkretnych formach. Skrajny kierunek materialistycznego rozumienia historii jest równie jednostronny, jak przeciwne, idealistyczne, wyjaśnianie historii. Zdaniem Baxa pierwszy kierunek jest jednak bliższy prawdy. Baksu odpowiedział K. Kautsky w artykule „Materialne rozumienie historii a czynnik psychologiczny”. Baxa, że ​​moralność, religia, sztuka i nauka nie są tworzone wyłącznie przez warunki ekonomiczne, konieczne jest bowiem, aby te warunki oddziaływały także na ludzi obdarzonych pewnymi zdolnościami etycznymi, estetycznymi i spekulatywnymi – Kautsky uważa tę opinię za prawdziwy wyraz idei materializmu historycznego. Żadna teoria historyczna nie ma na celu wyjaśnienia twórczości artystycznej czy filozoficznej: zajmuje się ona jedynie wyjaśnieniem zmian, jakich ta twórczość doświadcza w różnych okresach. Stosunki gospodarcze nie są jedynym czynnikiem determinującym „wszelką działalność człowieka”, „całe życie ludzkie jako całość”, ale wśród czynników wpływających na życie ludzkie stanowią jedyny czynnik zmienny. Cała polemika Baxa to walka z wiatrakami. Trwała wymiana polemicznych artykułów między Baxem i Kautskym: pierwszy pisał: „Syntetyczne lub neomarksistowskie rozumienie historii” i „Granice materialistycznego wyjaśniania historii”, drugi „Czego materialistyczne rozumienie historii chce i może dać” oraz „Marksizm utopijny i materialistyczny”. Kautsky zgodził się przyznać, że „jednostka może wiele dać swojej erze”, że „duch ludzki wprawia w ruch społeczeństwo”, ale z zastrzeżeniem: „duch ludzki wprawia społeczeństwo w ruch nie jako pan warunków ekonomicznych, ale jako sługa”. Bax zadowolił się tym ustępstwem i oświadczył: „Kautsky robi tu duży krok w moją stronę”. Ale ze swojej strony Bucks zaprowadzi pokój. „Nikt nie podkreślał mocniej niż” sam Bax, „fakt, że dotychczas w dziejach ludzkości warunki ekonomiczne, używając wyrażenia Kautsky’ego, były panem, a duch sługą”. Jest jasne, że „dyskusja” Baxa i Kautskiego pozostała całkowicie bezowocna. Poślubić. Fenomenologia Hegla. „Bez względu na to, jak mało dotychczas pisana historia zwracała uwagę na rozwój produkcji materialnej, która stanowi podstawę całego życia społecznego, niemniej jednak czas prehistoryczny dzieli się nie według tak zwanych obserwacji historycznych, ale według przyrodniczo-naukowych metod badań: to właśnie dzieli się według materiału, z którego wykonano narzędzia i broń, na epokę kamienia, brązu i żelaza”. „Wśród samych narzędzi pracy największe znaczenie dla charakterystyki społecznych epok produkcji mają mechaniczne narzędzia pracy, które w całości można nazwać szkieletem i muskularnym systemem produkcji: są one w tym sensie o wiele ważniejsze niż te narzędzia pracy, które służą jedynie jako odbiorniki i magazyny przedmiotów pracy, a które rozpatrywane całościowo można nazwać naczyniowym systemem produkcji, jak rury, beczki, kosze, garnki i inne. I dopiero przy wytwarzaniu chemicznym zaczynają odgrywać rolę. ważniejszą rolę.” Ale „w szerszym znaczeniu proces pracy obejmuje wśród swoich narzędzi nie tylko te rzeczy, za pomocą których praca oddziałuje na swój przedmiot i które zatem w ten czy inny sposób służą jako przewodnicy ludzkiej działalności, ale także wszystkie w ogóle warunki materialne wymagane, aby cały proces mógł przebiegać tak, jak należy. Nie wchodzą one bezpośrednio w proces pracy, lecz bez zaistnienia tych warunków proces pracy albo nie może w ogóle nastąpić, albo może zachodzić jedynie w sposób niedoskonały. Powszechnym narzędziem pracy tego rodzaju jest sama ziemia”. Poślubić. G. Gatti „Kwestia agrarna i socjalizm”: „Dobro publiczne lub zło publiczne” nie zależy „od woli ludu”. "Aby uzależnić wszelki dobrobyt gospodarczy i przyszły postęp duchowy od woli ludzi, należy wziąć pod uwagę jedynie czynniki, a nie siły, które zmuszają ich do działania. Siłami tymi są: z ekonomicznego punktu widzenia nieodparte prądy interesów, które popychają pewne klasy lub kategorie społeczne w pewnych kierunkach i które śmiertelnie zderzają się z przeciwstawnymi prądami interesów, z biologicznego punktu widzenia wszechpotężny wpływ klimatu i rasy na naturę poszczególnych sił i na ich specjalizację. " Wpływ ten jest jednak trwały i nie może tłumaczyć zmiany w historii gospodarki. „Postęp technologiczny jest obecnie główną siłą powodującą przemiany środowiska gospodarczego, na którym budowany jest ustrój społeczny, polityczny i administracyjny, a także życie intelektualne. Ewolucja narzędzi pracy, powodując stale zmiany w środowisku gospodarczym niezbędne do jej wykorzystania, stwarza nowe nurty interesów, a co za tym idzie, nowe relacje w obrębie różnych klas społecznych i między tymi klasami. W ten sposób stopniowo przekształca życie polityczne, administracyjne i intelektualne, całe społeczeństwo”. Hammacher „Das philosophisch-ökonomische System des Marxismus”: Ist der ökonomische aterialismus richtig, dann ist er ebendeswegen falsch. Ta słabość jest charakterystyczna dla ogólnie jednostronnej historycznej konstrukcji ekonomii politycznej, na co zwraca uwagę Knies w „Die politische Oekonomie rom geschichtlichen Slandpuncte”; Im Gegensatz zu dem Absolutismus der Theorie beruht die historische Auffassung der politischen Oekonomie auf dem Grundsatze, dass wie die wirtschaftlichen Lebenszustände, więc auch die Theorie der politischen Oekonomie, in welcher Form und Gestalt, mit welchen Argumenten und Resultaten wir sie auch finden, ein Ergebnis der geschichtlichen Entwicklung ist itp. To pytanie powinna postawić także apologetyka, jeśli nie chce być krótkowzroczna, jak się zwykle okazuje, ograniczając się do obrony obiektywnego sensu religii, moralności i prawa. Por. W. Erdmann „Die philosophischen Voraussetzungen der materialistischen Geschichtsauffassung” w „Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im D. R. von G. Schmoller” (1907 H. 3). śr. Marks w Misere de la Philosophie: Tout ce qui egzystencje, tout jego qui vit sur terre et sous l'eau, n'existe, ne vit que par im mouvement quelconque. Ainsi, le mouvement de l'histoire produit les rapports sociaux, le mouvement industriel nous donne les produits industrieis itp. O materializmie historycznym: „Materializm historyczny obejmuje naturalny materializm naukowy”. Die Weltanschauung des Marxismus. Erdmann Die philosophischen Voraussetzungen der materialistischen Geschichtsauffassung. Struve: "Związek genetyczny pomiędzy materializmem ekonomicznym a metafizyką materialistyczną udowadnia bezsprzecznie rozdział poświęcony materializmowi francuskiemu w Heilige Familie Marksa. W światopoglądzie Engelsa materialistyczne rozumienie historii i materialistyczna metafizyka stanowiły silną psychologiczną jedność. Jednak ani powiązanie genetyczne, ani jedność psychologiczna tych nauk Marksa i Engelsa nie przesądza o ich systematycznej lub logicznej jedności" („O różnych" tematach). Erdmann: „Und selbst wenn die ökonomische Geschichtsauffassung zutreffender wäre, als sie hiernach erscheinen muss, würde nach den vorstehenden Erwägungen sicher sein, dass ihr „Einklang mit der materialistischen Voraussetzung” nicht in dein Sinne hergestellt ist, den Marx und Engels erstrebten. Diese Voraussetzung ist nicht die sachliche Grundlage, aus der die ökonomische Auffassung als Konsequenz abgeleitet werden könnte, als auch nicht das Fundament, auf dem die neue, Geschichtsauffassung „rekonstruiert” worden ist, logisch gesprochen, keine obiektyw Zusammengehörigkeit, sondern ein podmiotowe Zusammengehören, das beide Lehren zu einem Inbegriff vereinigt; kein innrer Zusammenhang von Grund und Folge, sondern ein äussrer des Nebeneinanderbestehens sagen: es ist ein assoziativer Zusammenhang... Podobne obserwacje i wnioski podano u Kareeva „Etiudy o materializmie historycznym”, Lappo-Danilevsky’ego „Metodologia historii”, Sterna „Materializm ekonomiczny i naturalny filozoficzny”, L. Hartmanna „Ueber historische Entwickelung” (O rozwoju historycznym), M. Adlera „Marx als Denker”, Kampfmeyer „Zur Kritik der philosophischen Grundlagen des Marxismus” (Sozial. Monatsh.), Stampfer i wielu innych. Pamiętać, że filozofia w obszarze najwyższego problemu, duchowości, nie jest z góry określona przez rozwiązania w elementarnej sferze epistemologicznej, że wszystko tam jest rewidowane na nowo, stanowi to conditio sine qua non filozofii wyższej. Kwestię całkowicie kompleksową można nazwać art. Max Zetterbaum „W stronę materialistycznego rozumienia historii”. Według niego w rzeczywistości nie ma logicznego związku między materializmem historycznym a materializmem filozoficznym. Badania dotyczą tutaj elementów całkowicie heterogenicznych, które często trudno jest umiejscowić między sobą w jakiejkolwiek formalnej relacji, nawet w relacji przeciwstawnej. Materializm filozoficzny należy oczywiście do dziedziny filozofii, a filozofia, jeśli ktoś woli: czysta filozofia, to ten rodzaj wiedzy, który stara się zgłębić to, co ostatecznie stanowi istotę świata (nawet jeśli odpowiedź na to pytanie jest w duchu agnostycyzmu) i jak realizuje się ludzkie doświadczenie. Wręcz przeciwnie, materializm historyczny należy do dziedziny nauk empirycznych. Nauka empiryczna, czyli po prostu nauka, to ten rodzaj wiedzy, który w swoich badaniach przyjmuje świat doświadczany jako dany i bada jedynie jego relacje, zależności i zmiany. To właśnie czyni materializm historyczny, który mówi jedynie o naturze zależności pomiędzy istniejącymi zjawiskami historycznymi. Jest to teoria empiryczna, która ma takie samo znaczenie metodologiczne dla nauk społecznych, jak na przykład teoria Lamarcka-Darwina dla biologii czy teoria grawitacji dla fizyki i astronomii – i podobnie jak te teorie jest wyabstrahowana jedynie ze specjalnego kierunku studiów. O istocie bytu mówi równie mało, jak te teorie, jak każda empiryczna teoria naukowa ogólnie. Obie teorie są uważane za monistyczne. Monizm ten jest często postrzegany jako punkt podparcia dla twierdzenia o istnieniu wewnętrznego związku między obiema teoriami. W rzeczywistości jednak monizm materializmu historycznego różni się znacznie od monizmu naturalnego materializmu filozoficznego, a także od wszelkich monizmów filozoficznych w ogóle. Mianowicie: naturalnie filozoficzny materializm twierdzi, że są to dwie różne grupy zjawiska, dwie specyfiki, reprezentują w istocie coś zjednoczonego. Materializm historyczny nie ma nic wspólnego z deklarowaną identycznością tego, co fizyczne i psychiczne: zawsze przyjmuje jedynie eksperymentalną obecność, a to, co jest odmienne w doświadczeniu, pozostaje inne. Przyjmuje właśnie dualistyczny punkt widzenia potocznego doświadczenia, gdyż nie przejmuje się definicjami filozoficznymi, mówi w kategoriach doświadczenia o „świadomości” w przeciwieństwie do „bytu”, każdą ideologię uważa za niezależną, choć historycznie zależną formację, a rozwój różnych zjawisk historycznych chce wyjaśnić tylko jedną zasadą. Jego monizm oznacza zatem jedynie rozpoznanie podstawowego wzorca w całej dziedzinie historii, której heterogeniczne elementy uznawane są za różne, natomiast monizm naturalnego materializmu filozoficznego uznaje za identyczne różne grupy zjawisk w doświadczeniu. Decydującym punktem tej kwestii jest to, że Zetterbaum dostrzega różnicę między obiema teoriami w przedmiotach. Przedmiotem materializmu filozoficznego jest „materia”: dla niego to, co mentalne, jest jedynie właściwością materii, zasadniczo tożsamą z ruchem materialnym. Przedmiotem teorii materializmu historycznego jest społeczeństwo ludzkie. W tym ostatnim rozróżniamy ekonomię, formy organizacji, czym jest państwo, rodzina itp. i wreszcie ideologie, czym są moralność, religia itp. Istota społeczeństwa w sensie ekonomicznym i ideologicznym polega na pewnej wspólnej działalności ludzi. Społeczeństwo zatem składa się z relacji, w jakie ludzie wchodzą między sobą poprzez działania wolicjonalne. Ludzie wchodzą w te relacje całościowo, „z duszą i ciałem”, a ich działalność jest zarówno „materialna”, jak i „duchowa”. A w ekonomii, podobnie jak w ideologiach, tak zwana działalność „materialna” kierowana jest przez tak zwaną działalność „duchową”. Ale relacja ta w żadnym wypadku nie jest „materią” w sensie materializmu filozoficznego, który utożsamia materię z materią nieożywioną. W ogóle trudno powiązać „strukturę ekonomiczną”, „podstawę materialną” materializmu historycznego z „materią” materializmu filozoficznego, niezależnie od tego, jak jest ona rozumiana. I tak samo jak żywi, aktywni duchowo ludzie nie mogą być uważani za „materię”, te różne relacje, w jakich ludzie działają, na przykład system pańszczyzny lub pracy najemnej – te „podstawowe fakty materialne” naszej teorii. Dotyczy to nie tylko tego, co wytwarza działanie, ale także tego, co jest tworzone przez te działania. Środki produkcji, jak maszyny itp., potem dobra konsumpcyjne, są raczej wytworami „ducha” ludzkiego, z drugiej zaś strony wszelkie wytwory ideologiczne, jak posągi, cerkwie itp. należy z punktu widzenia naturalnego materializmu filozoficznego uznać za materialne. Jest zatem jasne, że nie ma ogólnej miary, za pomocą której byłoby w ogóle możliwe porównanie obiektów obu teorii. Jest rzeczą zupełnie oczywistą, że mówimy tu o radykalnie odmiennych przedmiotach, metodach, rozważaniach i zadaniach poznania. Wreszcie istnieje różnica między obiema teoriami w naturze przyczynowości. Naturalnie materializm filozoficzny uznaje, że mózg, „materiał”, tworzy aktywność świadomości, która sama w sobie jest pozbawiona treści, otrzymując ją jedynie ze świata zewnętrznego. Materializm historyczny twierdzi, że ekonomia określa ideologiczną nadbudowę, która składa się na historyczną treść świadomości. Jednocześnie, jak już zauważono, zarówno w sferze ekonomii, jak i w sferze ideologii rzekomą aktywność mózgu, psychiki, przyjmuje się za oczywistość jako naturalny fakt psychologiczny, istnienie ludzi obdarzonych świadomością i świadomie działających... Zobacz także „Co to jest materializm ekonomiczny” Kelles-Krause. Zarzuty wobec teorii materializmu historycznego opartej na psychologicznej naturze czynnika ekonomicznego (por. np. Milukow, „Eseje o historii kultury rosyjskiej”) okazują się po prostu nieporozumieniem. Woltmanna, także J. Bermana „Dialektyka w świetle współczesnej teorii poznania”. „Refleksja nad formami życia ludzkiego, a więc także ich naukowa analiza, podąża drogą wprost przeciwną ich faktycznemu rozwojowi. Rozpoczyna się post festum, mając zatem przed sobą gotowe rezultaty rozwiniętego procesu” („Kapitał”). "Fizyk albo obserwuje procesy natury tam, gdzie pojawiają się one w najwyraźniejszej formie i są najmniej zaciemnione przez wpływy zewnętrzne, albo przeprowadza eksperymenty w takich warunkach, które zapewniają przebieg procesu w czystej postaci. W tym eseju postanowiłem odziedziczyć kapitalistyczny sposób produkcji i odpowiadające mu stosunki produkcji i wymiany. Jej klasycznym krajem jest nadal Anglia. Dlatego też z Anglii biorę głównie ilustracje do moich twierdzeń teoretycznych. " (Przedmowa do pierwszego wydania, pierwszego tomu „Kapitała”). W tej samej recenzji: "Czytelnika może wprowadzić w błąd sposób przedstawienia (a nie badań) Marksa. Jest to przedstawienie dialektyczne, które rzekomo wynika ściśle z jednej idei, a w rzeczywistości zawsze musi wracać do zjawisk." „Eseje z teorii wiedzy historycznej”. Podobne recenzje wystawiają Weisengrün Verschiedene Geschichtsauffas sungen, Bernstein Die Voraussetzungen des Socialismus und die Aufgabe der Socialdemokratie, (Was Marx und Engels Grosses geleistet haben, haben sie nicht vermöge der Hegelschen Dialektik, sondern trotz ihrer geleistet), Mackenzie An wprowadzenie do społeczności filozofia (Jak niewielki wpływ na doktrynę Proudhona czy Karola Marksa miałoby wycofanie się z dialektyki heglowskiej), Masaryk Die philosophischen und socjologischen Grundlagen des Marxismus („Dialektyka materialistyczna jest sprzecznością in adjecto”), Bułhakow „Dwa miasta” („Marks nie ma w ogóle żadnej specjalnej metody dialektycznej, którą sam zresztą zakłada odmienną od Hegla”), F. Adler „Materializm dialektyczny i empiriokrytyka” i inne. „Jeśli chodzi o nieporozumienia teleologiczne i fatalistyczne, należy zauważyć, że część odpowiedzialności spada na samego Marksa, który, jak sam deklaruje, lubił flirtować z heglowską terminologią: niebezpiecznym narzędziem, z którego lepiej nie żartować” (Croce). Najbardziej uderzające zastosowanie w socjologii zasady walki o byt znaleziono u Gumilowicza: „Podstawy socjologii” i innych jego pracach. Specjalna literatura na temat relacji socjalizmu do darwinizmu dzieli się na trzy kierunki: a) darwiniści nieakceptujący socjalizmu, b) socjaliści odrzucający zasady darwinizmu w socjologii oraz c) autorzy dążący do połączenia darwinizmu i socjalizmu. Z tych ostatnich najbardziej znany jest Woltmann, który w swojej książce „System świadomości moralnej w powiązaniu z relacją filozofii krytycznej do darwinizmu i socjalizmu” godzi kantyzm z socjalizmem i darwinizmem. Jest także właścicielem „Teorii Darwina i socjalizmu”, w którym recenzuje literaturę przedmiotu. Ze swojej strony wymienimy: L. Buchnera „Darwinizm i socjalizm, czyli walka o byt i społeczeństwo ludzkie”, Lorię „Socjalizm i darwinizm społeczny”, Avelinga „Darwin i K. Marx (równolegle)”, Ferri Enrico „Kolektywizm i nauka pozytywna. Darwin, Spencer, Marx”, Headley „Darwinizm i nowoczesny socjalizm”. Poślubić. Comte w „Cours de Philosophie pozytywne” t. IV: Chacun de modes fondamentaux de l'existence sociale détermiue un pewnym Systeme de moeurs co-rélatives, don't la phyonomie commune se trouve aisément chez tous les individus, au milieu différences charaktéristiques. „Od obrony do ataku”. Poślubić. Zobacz także „O rozwoju monistycznego spojrzenia na historię”. A jednak, broniąc materializmu filozoficznego, Plechanow, podobnie jak inni marksiści, mówi innym językiem („to nie świadomość określa byt, ale bycie świadomością”) także we wstępie do książki Deborina „Wprowadzenie do filozofii materializmu dialektycznego”. To zupełnie nie przypomina materialistycznej tezy Feuerbacha. Choć w swoich notatkach o Feuerbachu, cytowanych w książce Engelsa, Marks wypowiada się przeciwko „podziałowi społeczeństwa na dwie części, z których jedna stoi ponad społeczeństwem”. Zobacz jego „Die Klassengegensätze von 1789”. Tocqueville w „The Old Order and the Revolution”, wskazując złe strony „szlachty”, którą ludzie żartobliwie nazywali „krogulcami”, pisze: „Bez wątpienia mogą mi wskazywać jednostki, ale ja mówię o całych klasach, historia jest otwarta tylko dla nich. Że w tamtym czasie było wielu bogatych właścicieli, którzy bez zewnętrznego przymusu dbali o dla dobra chłopów, nikt temu nie zaprzecza”. Tę samą ideę wyrażają „Cobden et la ligae” Bastii i „Zasady ekonomii politycznej” Milla. R. Guiraud „Etudes économiques sur l'antiqute” Poria „Les bases économiques de la Constitution social” (La teoria ekonomii della sonstituzione politica) itp. Osobowo-intymną tkankę wzajemnych relacji między ludźmi opisuje Dilthey „Einleitung in die Geistesirissenschaften”. Versuch einer (Grund¬legung für das Studium der Gesellshafl und der Geschichte. i inne dzieła, Münsterberg w „Philosophie der Werte”. „Dwaj przyjaciele rozmawiają między sobą (czytamy od tego ostatniego) o osobistych sukcesach i porażkach, o tym, czego doświadczono i czego oczekiwano, o gorącym temacie politycznym. W każdym momencie rozmowy każdy z przyjaciół czuje realne istnienie drugiego i bierze pełny udział w jego Radości i cierpienia. Teraz jeden z drugim się zgadza, potem powstaje spór; tutaj jeden drugiemu daje radę, ale tutaj wyraża wątpliwości: i przy każdej zmianie tematu rozumieją znaczenie słów i gestów drugiego, rozumieją motywy drugiego, ani przez chwilę nie patrzą na siebie przedmiotowo, nie wyobrażają sobie, co dzieje się w mózgu drugiego, ale ich wewnętrzne uczestnictwo, radość, współczucie, współczucie dla nadziei i obaw drugiego - odbiegają od materialnej treści człowieka. życia, ale bezpośrednio dotyczy istoty wolicjonalnej. Zrozumienie i wątpliwości, pytania i odpowiedzi, zgoda i sprzeciw, zaskoczenie i oburzenie, miłość i nienawiść, współczucie, zazdrość, radość, szacunek - wszystko to przechodzi z całego podmiotu na cały podmiot w żywym doświadczeniu. Psycholog słuchał ich uważnie i obserwował jako przedmioty, nie biorąc żadnego udziału w ich nadziejach i wątpliwościach oraz nie rozkładając ich treści mentalnych na prostsze doznania. I każdy z przyjaciół może dokonać tej samej pracy rozkładającej treść mentalną drugiego, jednak cała treść nigdy nie stanie się dla niego uchwytnym przedmiotem, każda część tej treści życia psychicznego drugiego ma dla niego ten subiektywny charakter, który można jedynie zrozumieć, pojąć, o którym psycholog obiektywizujący nie może nic wiedzieć. Tylko dla chętnego podmiotu są przyjaciele i wrogowie, wzorce i naśladowcy, współpracownicy i przeciwnicy, życzliwi i zawistni ludzie... Możemy zatem uznać za mocno ustalone, że pomiędzy chętnymi istotami istnieją rzeczywiste, doświadczane relacje, które nie mają nic wspólnego z przyczynowym związkiem przedmiotów. Porządek intymnych relacji i powiązań oraz porządek organizacji społeczno-mechanicznej nie pokrywają się ze sobą, a rozwojowi jednego może towarzyszyć regresja drugiego. J. Hobson stwierdza taką rozbieżność we współczesnym życiu. Jego słowami („Ewolucja współczesnego kapitalizmu”) „pomimo mechanizmu organizacji politycznych, religijnych, społecznych i przemysłowych w dużych miastach wydaje się prawdopodobne, że prawdziwa duchowa spójność pomiędzy poszczególnymi członkami (we współczesnym życiu) jest słabsza niż w jakiejkolwiek innej formie społeczeństwa. Jeśli prawdą jest, że w miarę jak większa wieś przeradza się w miasto, a miasto w większy ośrodek przemysłowy, następuje stopniowe osłabienie więzów spójności moralnej między jednostkami, wówczas stajemy twarzą w twarz z najcięższymi potępienie, jakie można wypowiedzieć na nowoczesny proces przemysłowy, a siły, które wypychają do miast coraz większą część naszej populacji, niosą ze sobą upadek moralności, co stanowi niezbędną przeciwwagę dla pogorszenia się cech fizycznych ludzi”. Zrozumienie cech życia społecznego widzimy u Leslie Stevena, który wyraża (naukę o etyce) ideę, że organizm społeczny może się rozwijać i doskonalić niezależnie od zmian zachodzących w jednostkach. Lester Ward intensywnie naucza mechanizmu społecznego, co omówiono poniżej. Filozofia historii kulturalnej i społecznej czasów nowożytnych. L'interprétation e'copomique de l'histoire. Kulturgeschichte der Menschheit. Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissenschaft und Moderne Geschichtswissenschaft. L'historia uważana za naukę. De la Division du Trarail Social itp. Znaczenie stosunków gospodarczych, w szczególności dla prawa i życia publicznego, wyjaśnił L. Stein w Dir Volkswirth-schuptslehre i Gegenwart und Zukunft des Rechts und Staatsicissenschart Deutschlands, Dankwardt i in. Mamy prof. Yanzhul „Podstawowe zasady nauk finansowych”: „Same formy rządów są w pewnym stopniu zdeterminowane przez organizację finansową i potrzeby finansowe państwa”. Odwrotny pogląd na temat wzajemnych relacji prawa i form życia gospodarczego prezentują: Cairn, Dühring „Kurs Gospodarki Narodowej i Społecznej” „Metoda analizy naukowej w naukach społecznych” (zbiór „Moralność społeczna”). Kwestię stosunku prawa wielkich liczb do jednostki stawia się zwykle jako kwestię wolnej woli, którą nowi teoretycy statystyki rozwiązują w pozytywnym sensie. Przytoczmy słowa tego samego A. A. Chuprova: „W swojej fascynacji obrazem wzorców, jakie odsłaniają obserwacje masowe w zjawiskach życia społecznego, Quetelet, a zwłaszcza jego wielbiciele z obozu materialistycznego, skłonni byli widzieć w stabilności liczb statystycznych decydujący argument na rzecz hipotezy o determinizmie ludzkiego działania. Statystyka niezbicie dowodzi, jak twierdzili, że wszystko w życiu ludzkim podlega prawom tak niezmiennym jak ruch nieba Taka próba przeniesienia metafizycznego sporu na grunt empiryczny była oczywiście z gruntu beznadziejna... Aby w masowych skutkach ludzkich działań mogła zostać stwierdzona pewna prawidłowość, poruszeń woli w żadnym wypadku nie należy wiązać mechanicznie z przyczynowo zdeterminowanymi procesami świata zewnętrznego... Wolność, nawet najbardziej nieograniczona, doskonale godzi się z faktem stałości liczb statystyki moralnej.” Również Mayr, „Regularność w życiu społecznym”: „Musimy pamiętać, że jeśli chodzi o prawo statystyczne, należy porzucić ideę tej czy innej jednostki. W tym przypadku osobę uważa się jedynie za cząstkę rasy.” Można wymienić wielu innych autorów: Rümelin, Simmel, Grotenfelt, Kareev i inni. Grotenfelt „Die Wertschatzung in der Geschichte und Wertmassstabe in der Geschichtsphilosophie bei Historikern und in Volksbeusstsein”. Baldwinga „Społeczne i etyczne interpretacje rozwoju umysłowego”. Nawet Durkheim i Bourdo pozostawiają miejsce na życie osobowo-duchowe. Profesor Chicherin „Filozofia prawa”: „Prawo moralne jest całkowicie niezależne od stosunków ekonomicznych, a prawa ekonomiczne są z kolei niezależne od prawa moralnego”. Poślubić. Baldwina „Społeczne i etyczne interpretacje rozwoju umysłowego”: We wszystkich sferach ludzkiej aktywności i wiedzy nowe idee pochodzą od najbardziej zdolnych, z wyposażenia i edukacji w normalne zasoby, które społeczeństwo już oferuje, z dokonania prawdziwego postępu w rozumieniu natury, w zastosowaniu swojej wiedzy w użyteczny sposób oraz w osiągnięciu najwyższych i najbardziej idealnych form wglądu poetyckiego, artystycznego i sentymentalnego. Są to: zwykli nauczyciele społeczeństwa. Społeczeństwo wówczas generuje konkretną myśl lub wartość. Nowy schemat legislacyjny wymyśla jeden człowiek. Należy jednak uczynić go powszechnym w gronie współobywateli lub współustawodawców. Jest to jedna z form uogólnienia myśli. Nie zachowuje w każdym umyśle takiej formy, jaką miała pierwotnie. Istotą myśli jest jej ogólna, wykonalna część. Następnie, aby mogło ono być skuteczne dla dobra społeczeństwa, faktycznie wprowadza się w życie tylko to, co uznane jest za ogólne. Zatem forma, w jakiej taka myśl jest realizowana w prawie lub w innych przypadkach w instytucji, ceremonii lub zwyczaju, rzadko jest dokładnie taka, jaką wymyślił pomysłodawca. Idea lub zasadniczy wynalazek pozostaje ten sam; ale nadano jej formę, która pasuje do myśli wielu myślicieli i do praktycznych potrzeb, jakie jej stawiają... W rezultacie nowa myśl zostaje, że tak powiem, zredukowana: jest to najodważniejszy i najbardziej nowatorski zarys, a jej forma ostatecznej ilustracji jest tą ogólną formą, w której można ją najszerzej docenić i zastosować. Engels „To, że determinują to materialne warunki życia ludzi, w których głowach odbywa się dany (tj. religijny) proces myślenia, ludzie ci oczywiście nie są tego świadomi, gdyż w przeciwnym razie nastąpiłby koniec wszelkiej ideologii – denn sonst wäre esmit der ganzen ideologie am Ende („Ludw. Feuerb”). Związek marksizmu jako absolutnego ekonomizmu i absolutnego obiektywizmu z teorią materializmu historycznego jest taki sam, jak związek ewolucjonizmu z teorią ewolucji i związek etycznego socjologizmu z teorią moralności społecznej: ewolucjonizm z teorii „ewolucji stanowi jedyną zasadę” wyjaśniania życia, a socjologizm z teorii „ewolucji”, jedynej zasady moralności, podnosi moralność społeczną. Marksizm jednak nie tylko jest podobny metodami do ewolucjonizmu i socjologizmu, ale także jest z nimi zbieżny pod względem treści. Apologetyka zazwyczaj stara się bezpośrednio argumentować przeciwko ekonomizmowi. Technikę tę należy nazwać beznadziejną, gdyż z obiektywnego punktu widzenia każde działanie można wytłumaczyć kalkulacją, odsetkiem - tym bardziej beznadziejnie, że apologetyka, nie odróżniając życia osobowo-duchowego od moralności społecznej, zawsze twierdzi, że jest więcej niż naukowo dopuszczalna, i w ten sposób skrajnie komplikuje swoje zadanie. Czy Marks słusznie uważa zanik religii za oznakę przyszłej organizacji społecznej i planowania gospodarczego? Myli się, bo dla niego cały obszar religii jest wyczerpany przekonaniami społecznymi, zapomina o osobistym życiu duchowym. On sam w artykule „O kwestii żydowskiej”, który zostanie omówiony poniżej, uważa rozdział Kościoła od państwa oraz polityczne wyzwolenie religii za niewystarczające do dominacji ateizmu, gdyż w tym przypadku religia jako wolna sprawa jednostki kwitnie najjaśniej. U Engelsa na temat moralności w przyszłym królestwie wolności znajdujemy bardziej przemyślane, choć przypadkowo rzucone zdanie. Twierdząc, że dzisiaj moralność może być tylko klasowa i że ludzie świadomie lub nieświadomie czerpią swoje poglądy moralne ostatecznie z tych praktycznych stosunków, na których opiera się ich pozycja klasowa, ze stosunków ekonomicznych, w których dokonują produkcji i wymiany, Engels uważa, że wraz ze zniesieniem klas moralność nie zniknie całkowicie, ale pojawi się moralność prawdziwie ludzka: Eine über den Klassengegensätzen und über der Erinnerung an sie stehende, wirklich menschliche Moral wird erst möglich auf einer Gesellschaftsstufe, die den Klassengegensatz nicht nur überwunden, sondern auch für die Praxis des Lebens vergessen hat (H/ E. Duhrings Umuâlzung der Wissenchaft). Według Ksenopola „La theorie de l'historie”: „Należy zauważyć, że człowiek, choć może urzeczywistnić pragnienie ewolucji, w najmniejszym stopniu go nie panuje. Dzieje się to zawsze niezależnie od ludzkiej woli, wytwarza nowe i nieprzewidziane formacje, miażdży wszystko, co stanie mu na drodze, często pokrywa swoją drogę ruinami i trupami, nie zważa na łzy i lamenty towarzyszące jego rydwanowi, majestatycznie maszeruje drogą, którą wyznaczył mu los. Cała historia świadczy o tym, że ewolucja, czyli postęp lub regres społeczeństw, następuje wbrew woli znajdujących się w nich jednostek i że fakty, do których prowadzi rozwój, są prawie zawsze nieprzewidywalne i nieprzewidywalne. Powstają one, nie wiadomo, jak i dlaczego, z głębi nieznanego, aby połączyć się w łańcuch następujących po sobie zjawisk i uformować szereg wydarzeń, których początek można czasem zobaczyć, ale końca nie można przewidzieć. Ewolucja może stać się świadoma dopiero post factum, a nawet należy zauważyć, że znaczenie i kierunek historycznego biegu dociera do świadomości dopiero wtedy, gdy stanie się na tyle potężne, że można je zauważyć, ale jednocześnie na tyle potężne, aby stłumić wszelki wysiłek woli. Tylko geniusz, a nie refleksja, może przewidzieć rozwój i przeniknąć tajemnicę przyszłych wydarzeń. Powinno być więcej zauważmy, że ta niezależność ruchu ewolucyjnego od woli występuje nie tylko w czasach pierwotnych, kiedy ewolucja nie była realizowana w najmniejszym stopniu, ale nawet w tych epokach, gdy refleksja przenika do rozwoju i gdy bieg rzeczy jest zauważany przez świadomość. W tym drugim przypadku rozwój następuje także niezależnie od woli. Człowiek widzi, dokąd zmierza, ale nie może oprzeć się przepływowi, który go unosi. Jest świadomy kierunku, w którym pędzi, ale jego wysiłki, by się utrzymać, są bezsilne, nawet gdy szybko zbliża się do otchłani. Oczywiście zmiany społeczne, które stanowią fakty historyczne, są ogólnym produktem indywidualnych działań. Każde przedsiębiorstwo społeczne zaczyna się od jednostki, następnie rozprzestrzenia się na grupę i staje się wspólne. Pojedynczy czyn może być świadomy i pożądany: wspólna przyczyna wynikająca z działania będzie inna niż to, czego dokonali wszyscy, a sygnałowy rezultat będzie zupełnie inny od tego, do czego dążyły jednostki” itp. Choć jednak zasadnicza krytyka marksizmu ekonomicznego w treści odnosi się do filozoficznej części opracowania. Te części recenzji, które Marks pomija, podano w nawiasach. W tym miejscu także trzeba przypomnieć to, co powiedziano wcześniej o historyzmie Marksa. W. Sombart „Ihr moderne Kapitalismus” („Współczesny kapitalizm”) uzależnia zasadę porządkowania nauk społecznych od temporalnych różnic zjawisk ekonomicznych, czyli od tego czy innego charakteru historycznych epok gospodarczych i dlatego odkrycie zasady porządkującej w naukach społecznych nazywa problemem historycznym. Według niego w naukach społecznych należy porzucić nadzieję na ustalenie wzorca mającego charakter bezwarunkowej uniwersalności i konieczności. O ile istotą badań historii naturalnej jest wyobrażenie sobie podlegających jej zjawisk i ich relacji jako stałych, o tyle nauki społeczne muszą uwzględniać elementarny fakt, że w każdym momencie konfrontują się z nowymi zjawiskami dzięki ciągłej zmianie warunków determinujących poszczególne zjawiska... Sombart uznaje za najwyższe zadanie ekonomii politycznej: formułowanie odmiennych teorii dla każdego konkretnego, historycznie ograniczonego okresu gospodarczego. To samo z Goeringiem „Logika ekonomii. Podstawowe pojęcia ekonomiczne z energetycznego punktu widzenia”, Lorią „Socjologia”. Münsterberg z powodzeniem wyraża się w „Grundzuge der Psychologie”: Die sogenannte Geschichtsphilosophie, welche Gesetze, sucht, ist notwendig Sozialphysiologie und Sozialpsychologie und diese bestehen zu Recht, so lange sie nicht beanspruchen, Geschichte oder gar Philosophie zu sein. Związek między historią, filozofią historii i socjologią, oprócz wspomnianych już „Lehrbuch der Historischen, Methode und der Geschichtsphilosophie” Bernheima i „Die Wertschätzung in der Geschichte” Grotenfelta, wyraźnie ukazuje profesor Kartsev w „Basic Issues of the Philosophy of Soft Science”. "Na tym polega prosta i zrozumiała różnica między filozofią historii a socjologią. Filozoficzne rozważanie nad złożonym fenomenem historii świata, przepojonym jednoczącą i przewodnią ideą die denkende Betrachtung der Weltgeschichte, jak powiedziałby Hegel, jest zadaniem pierwszej nauki, zadaniem drugiej jest badanie ogólnych praw życia społecznego, których zmienność stanowi treść procesu historycznego. Z fenomenologicznego punktu widzenia, historia jest bardzo złożonym następstwem najróżniejszych zjawisk w życiu ludzkości, z nomologicznego punktu widzenia stanowi złożoną kombinację prostych procesów, z których każdy podlega specjalnemu prawu. W powstawaniu kolejnych stanów natury nieorganicznej uczestniczyły procesy mechaniczne, fizyczne, chemiczne, podobnie jak w kształtowaniu się kolejnych stanów społeczeństw ludzkich - procesy socjologiczne i psychologiczne. Naukowe wyjaśnienie geologii należy do mechaniki, fizyki i chemii; naukowe wyjaśnianie historii jest przedmiotem psychologii i socjologii. W geologii i historii badamy wyniki pewnej kombinacji heterogenicznych procesów; w mechanice, fizyce, chemii, psychologii wyodrębniamy każdy elementarny proces i badamy go w jego najprostszej postaci... W zbiorczej działalności członków społeczeństwa powstają tak różnorodne i złożone kombinacje działań, że nie da się ująć tych kombinacji w jednolite i proste formuły, nie mówiąc już o niemożności podania takich formuł dla wszystkich społeczeństw tak różnorodnych składem. Jest oczywiste, że ruch społeczeństwa będzie odbywał się zgodnie z wypadkową, podsumowując zachowanie jego członków, ale wynik ten będzie musiał zmienić się ponownie w najbardziej nieregularny sposób, ponieważ kombinacje działań będą takie lub inne. Badanie historii narodu może dać ogólny wzór na ten wynik, ale nauka nie może znaleźć reguły, której podporządkowany jest ten wynik... Proces historii świata jest nieplanowany. Zobacz jego „Wprowadzenie do studiów nad socjologią”. Abstrakcyjny charakter praw socjologicznych najwyraźniej ukazuje Menger (K) „Untersuchungen über die Methode der Socialwissenschaften und der Politischen Oekonomie insbesondere”. Szczegóły, w które nie mogę wnikać, oraz dalsze odniesienia literackie można znaleźć w artykule N. D. Kondratiewa „Podstawowe nauki o prawach rozwoju życia społecznego” (Nowe idee w ekonomii nr 5 Wzorce rozwoju społecznego). Całkowicie mechaniczny punkt widzenia przyjmuje Engels w następującym fragmencie Ludwiga Feuerbacha: „Tutaj (w nauce o społeczeństwie) należało dokładnie tak samo, jak w dziedzinie przyrody, wyeliminować fikcyjne, sztuczne powiązania zjawisk, wskazując ich prawdziwe powiązanie. A zadanie to ostatecznie sprowadzało się do odkrycia tych ogólnych praw ruchu, które działają w historii społeczeństwo ludzkie. Ale historia rozwoju społeczeństwa ludzkiego różni się znacznie od historii rozwoju przyrody... Ale niezależnie od tego, jak ważna jest ta różnica dla badań historycznych, zwłaszcza poszczególnych epok i wydarzeń, nie zmienia to wcale faktu, że bieg historii wyznaczają ogólne prawa” itp. Oddział „Socjologia dynamiczna”: „Czysta moralność” Kanta i „absolutna etyka” Spencera nigdy nie mogą zostać w pełni zrealizowane, a można je zrealizować jedynie w przybliżeniu poprzez pełną organizację ludzkiego działania. Również Baldwin, „Społeczne i etyczne interpretacje rozwoju umysłowego”. Sombart „Der moderne Kapitalismus” (Współczesny kapitalizm): „Ideały społeczne mogą wywrzeć decydujący wpływ na system gospodarczy tylko wtedy i o tyle, o ile skondensują się do maksym polityki gospodarczej i w ten sposób określą zewnętrzną regulację życia gospodarczego. W każdym razie osiągają maksimum swojego znaczenia, gdy uda im się urzeczywistnić system norm polityki praktycznej lub system prawa gospodarczego... Polityka, zrodzona z pobudek idealnych, zawsze cierpiała z powodu fiasko, gdyż było sprzeczne z interesami gospodarczymi klasy najsilniejszej lub pojawiło się na scenie bez żadnego związku z interesami gospodarczymi”. Względność praktyki społecznej uznają B. A. Kistyakovsky „Nauki społeczne i prawo” oraz L. Frank „Filozofia i życie” (artykuł „Filozoficzne przesłanki despotyzmu”). Delewskiego „Antagonizmy społeczne i walka klas w historii”: „Klasa to zbiór jednostek, których łączy wspólna cecha ekonomiczna i odpowiadający jej wspólny interes gospodarczy, niezależnie od istnienia innych cech i interesów pozaekonomicznych. Wielcy właściciele ziemscy, kapitaliści, proletariusze, chłopi, posiadający i nieposiadający, bogaci i biedni, kupcy, przemysłowcy, wojskowi, urzędnicy, ludzie wykonujący wolne zawody – wszystko to są klasy jako grupy, które mają wspólną cechę ekonomiczną i odpowiednio wspólnym interesie gospodarczym.” „Socjalizm i etyka”. Zobacz także: Otto Bauer „Marksizm i etyka”, Schmoller „Grundriss der allgemeinen Volkswirtschaftslehre”. Na temat nierozerwalności antagonizmów społecznych wiele informacji powiedziano w „Social Differentiation” Simmla, „Ewolucji społecznej” Kidda i „Gesellschaft” Zenkera. Patrz Delevsky „Antagonizmy społeczne”, L. Hartmann „Ueber historische Entwickelung”. E. Milho „Taktyka socjalizmu”, Stalinski „Kryzys taktyczny socjalizmu”. Przedruk w „Dokumente des Sozialismus” zespół II, 13. Heft. Teoria historii. Grundlegung der politischen Oekonanile. Die Entwicklungtigesetze der Menschheit. Zur Geschichte und Theorie des Socialismus. Może zainteresuje Cię: