Ideología del socialismo

Contenidos Análisis de la teoría del materialismo histórico. La idea de la importancia predominante en la vida social de las fuerzas productivas materiales Materialismo histórico y dialéctica materialista El materialismo histórico como teoría social Lucha de clases Evolución de la teoría La ideología del socialismo incluye: la doctrina económica, la doctrina histórica y filosófica y la doctrina de la religión y la moral. De estas partes de la cosmovisión socialista, la ideología del socialismo consiste principalmente en la doctrina histórica y filosófica y la doctrina de la religión y la moralidad. Son estas enseñanzas del marxismo las que examinamos aquí. La enseñanza económica de Marx fue discutida en el Boletín Teológico de 1912 (en una publicación separada: Socialismo, primer número: El socialismo científico, su enseñanza económica). La teoría del materialismo histórico. La enseñanza histórica y filosófica de Marx se expresa en su notoria teoría del materialismo histórico, que constituye la premisa principal del llamado socialismo científico. Presentación de la teoría. La teoría del materialismo histórico (materialistische Geschichtsauffassung) abarca dos ideas: la idea de la importancia predominante en la vida social de las fuerzas productivas materiales y la idea de la lucha de clases como factor principal del desarrollo histórico. Ni Marx ni Engels dejaron una revelación completa y sistemática de la teoría que crearon. De ellos sólo tenemos pensamientos fragmentarios. Citemos los pasajes más importantes de sus obras. El prefacio de Marx a su obra “Zur Kritik der politischen Oekonomie” se considera, con razón, el más expresivo. "En la producción social de sus vidas", escribe Marx, "las personas entran en ciertas, inevitables, relaciones independientes de su voluntad: relaciones de producción que corresponden a una determinada etapa de desarrollo de las fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden ciertas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el proceso social, político y espiritual de la vida en general. No es la conciencia de las personas la que determina su existencia, pero, por el contrario, su existencia social determina su conciencia (Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt). En una determinada etapa de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en conflicto con las relaciones de producción existentes o, lo que sólo sirve como expresión jurídica, con las relaciones de propiedad entre las que se han movido hasta ahora. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en sus trabas. Luego viene la era de la revolución social. A medida que cambian los fundamentos económicos, toda la enorme superestructura se transforma más rápida o más lentamente. (Mit der Veränderung der ökonomischen Grundsätze wälzt sich der ganze ungeheure Ueberbau langsamer oder rascher um). Al considerar tales revoluciones, siempre es necesario distinguir entre la revolución material en las condiciones económicas de producción, que puede expresarse con precisión científica natural, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en resumen, ideológicas, en las que las personas son conscientes de este conflicto y lo resuelven. Así como no se puede juzgar a un individuo por lo que piensa de sí mismo, no se puede juzgar una era de revolución por su conciencia; por el contrario, esta conciencia debe explicarse a partir de las contradicciones de la vida material, del conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ni una sola formación social muere antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las que tiene suficiente espacio, y nuevas fuerzas productivas superiores no ocupan su lugar antes de que hayan madurado las condiciones materiales de su existencia en las entrañas de la vieja sociedad. Por lo tanto, la humanidad siempre se propone sólo aquellas tareas que puede resolver, porque, tras un examen más detenido, siempre resultará que la tarea en sí surge sólo cuando las condiciones materiales para su solución ya están presentes o, al menos, están en proceso de surgir 1 . A grandes rasgos, se pueden observar, como eras sucesivas de desarrollo económico de la sociedad, los modos de producción asiáticos, antiguos, feudales y burgueses modernos. Las relaciones de producción burguesas constituyen la última forma antagónica del proceso de producción social, antagónicas no en el sentido de antagonismo individual, sino en el sentido de antagonismo que surge de las condiciones de existencia social de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en las profundidades de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para la resolución de este antagonismo. Con esta formación social termina, pues, la era prehistórica de la sociedad humana (die Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft). Los siguientes pasajes del libro de Marx “La pobreza de la filosofía” también son expresivos. "Las relaciones sociales tienen una conexión muy estrecha con el estado de las fuerzas productivas. Al adquirir nuevas fuerzas productivas, las personas cambian el método de producción, y al cambiar el método de producción, el método de obtención de los medios de subsistencia, cambian todas sus relaciones sociales. Un molino manual crea una sociedad con un señor supremo, mientras que un molino de vapor crea una sociedad con un capitalista industrial. Pero las mismas personas que establecen sus relaciones sociales de acuerdo con la producción material también crean principios, ideas y categorías de acuerdo con sus relaciones sociales. Por lo tanto, estas ideas y Las categorías son tan poco eternas como las relaciones de las que sirven como expresión: son productos cambiantes del desarrollo histórico. “Desde el comienzo mismo de la civilización, la base de la producción fue el antagonismo de las castas, las clases y, finalmente, el antagonismo del trabajo acumulado y directo. Sin antagonismo no hay progreso: ésta es la ley que la civilización ha seguido hasta nuestros días. Hasta ahora, el desarrollo de las fuerzas productivas se ha logrado gracias a este antagonismo de clases”. La teoría del materialismo histórico en sus dos ideas básicas ya está claramente esbozada en el Manifiesto Comunista. “Toda la historia de cada sociedad ha sido hasta ahora la historia de la lucha de clases... La diferencia característica de nuestra era, la era de la burguesía, es que el antagonismo de clases ahora se ha simplificado. Hoy la sociedad está cada vez más dividida en dos grandes campos enemigos, en dos clases en guerra: la burguesía y el proletariado”. “¿Se necesita gran sabiduría para comprender que los puntos de vista, conceptos e ideas, en una palabra, la conciencia de las personas, cambian junto con el cambio en sus relaciones sociales, su existencia social? ¿Qué enseña toda la historia del pensamiento, sino que la producción intelectual sufre cambios en paralelo con los cambios en la producción material? Las ideas dominantes de una época determinada siempre han sido las ideas de la clase dominante. Cuando hablan de ideas que revolucionan toda la sociedad, sólo señalan el hecho de que en las profundidades de la vieja sociedad ya se han formado elementos de una nueva, y que la descomposición de las viejas ideas ocurre en paralelo con la descomposición de las viejas relaciones sociales. A medida que el mundo antiguo decayó, las antiguas religiones fueron derrotadas por el cristianismo; Cuando las ideas cristianas dieron paso a las ideas de la filosofía educativa en el siglo XVIII, la sociedad feudal dio la última batalla a la burguesía revolucionaria. Las ideas de libertad revolucionaria y libertad de conciencia sólo proclamaron el predominio de la libre competencia en el campo del conocimiento”. La siguiente es una posible objeción. "Por supuesto", nos dirán, "los conceptos religiosos, morales, filosóficos, políticos y jurídicos cambiaron en el curso del desarrollo histórico, pero la religión, la moral y la filosofía siempre se han conservado, a pesar de todos estos cambios. Luego, están las verdades eternas, tales como: la libertad, la justicia y otras, inherentes a las personas bajo cualquier sistema social. Y el comunismo destruye las verdades eternas; destruye la religión y la moralidad, en lugar de revivirlas sobre una nueva base, lo que contradice toda la experiencia del desarrollo histórico anterior". Esta objeción no tiene fuerza a los ojos de los autores de la teoría del materialismo histórico. "La historia de cualquier sociedad se reduce al desarrollo del antagonismo de clases, un antagonismo que adoptó diferentes formas en diferentes épocas. Pero cualquiera que sea la forma que adoptó este antagonismo, la explotación de una parte de la sociedad por otra es un hecho común a todos los siglos anteriores. Por tanto, no es de extrañar que la conciencia social, a pesar de todas sus diferencias y diversidad, siempre haya girado en torno a determinadas formas generales; estas formas de conciencia desaparecerán completamente sólo con la desaparición completa del antagonismo de clases. La transformación colectivista significa la ruptura más radical con las relaciones de propiedad tradicionales, y no es sorprendente que, en el curso de su desarrollo, rompa de manera más decisiva con las viejas ideas tradicionales”. El libro de Engels N. E. "La Umwälzung der Wissenschaft" de Dühring fue escrito con el objetivo directo de justificar los principios básicos del marxismo. Aquí el autor, en las siguientes palabras, formula la teoría del materialismo histórico. “La visión materialista de la historia (die materialistische Anschauung der Geschichte) parte de la tesis de que la producción, y junto con la producción y el intercambio de sus productos, forman la base de cualquier sistema social (die Grundlage aller Gesellschaftsordnung); que en toda sociedad que aparece en el escenario histórico, la división de los productos, y con ella la división social en clases y estamentos, se produce de acuerdo con qué y cómo se produce y cómo se intercambia lo que se produce. (distribuido). Como resultado de esto, las razones principales de cualquier cambio social y agitación política no deben buscarse en la cabeza de las personas, no en su creciente comprensión de la verdad y la justicia eternas, sino en los cambios en el método de producción e intercambio; La comprensión emergente de que las instituciones sociales existentes son irrazonables e injustas, que lo que alguna vez fue razonable ha perdido sentido y lo que alguna vez fue benéfico se ha convertido en un tormento, es sólo una señal de que se han producido cambios imperceptibles en los métodos de producción y en las formas de intercambio a los que el orden social basado en las viejas condiciones económicas ya no corresponde. Así, se dice que los medios para eliminar los desequilibrios descubiertos deben, en una forma más o menos desarrollada, también ser evidentes en las propias relaciones de producción modificadas. No es necesario inventar estos medios mentalmente; necesitan ser descubiertos a través de la cabeza en los hechos materiales de producción existentes”. Y además: “Nuevos hechos obligaron a reexaminar toda la historia anterior, y se descubrió que toda la historia anterior era la historia de la lucha de clases, que estas clases sociales hostiles entre sí son siempre producto de ciertas relaciones de producción e intercambio, en una palabra, de las relaciones económicas de su época, que, en consecuencia, tal o cual estructura económica de la sociedad constituye la base real a partir de la cual, en última instancia, debe explicarse toda la superestructura de las instituciones jurídicas y políticas, así como las ideas religiosas, filosóficas y de otro tipo (der. religiösen, philosophischen und sonstigen Vorsteilungsweise) de cada período histórico De este modo se expulsó al idealismo de su último refugio, la ciencia histórica (aus der Geschichtsauffassung), se confirmó la comprensión materialista de la historia (eine materialistische Geschichtsauffassung) y se abrió el camino para explicar la conciencia de los hombres a partir de su ser, en lugar de explicar, como hasta ahora, la explicación. su ser desde su conciencia”. Engels también se pronuncia sobre la cuestión del materialismo histórico en su libro sobre L. Feuerbach. "No hay duda de que, al menos en la historia moderna, la liberación económica ha sido el centro alrededor del cual gira toda lucha de clases y todos los movimientos de liberación, que inevitablemente toman una forma política, ya que toda lucha de clases es una lucha política. No hay duda de que, al menos en la historia moderna, el Estado, el sistema político, es un subordinado, y la sociedad civil, el reino de las relaciones económicas, es el elemento principal... Todo lo que motiva a un individuo a actuar pasa inevitablemente por su cabeza, influyendo en su voluntad. De la misma manera, todos los Las necesidades de la sociedad civil, independientemente de qué clase sea dominante en un momento determinado, deben pasar necesariamente por la voluntad del Estado para lograr el reconocimiento legislativo. Éste es el aspecto formal de la cuestión, ni que decir tiene. Pero la pregunta es: ¿cuál es el contenido de la voluntad formal de un individuo o de todo un Estado, de dónde viene y por qué la voluntad se dirige en una dirección y no en la otra? Si buscamos una respuesta a esta pregunta, encontramos que en la historia moderna la voluntad del Estado ha estado determinada por las necesidades cambiantes de la sociedad civil, el predominio de una u otra clase y, en última instancia, el desarrollo de las fuerzas productivas y las condiciones de intercambio. Pero si incluso en nuestros tiempos modernos, con sus poderosos medios de producción y comunicación, el Estado no constituye un área independiente y no se desarrolla de manera independiente, sino que, en última instancia, depende para su existencia y desarrollo de las condiciones económicas de la vida social, esto es tanto más cierto en relación con épocas anteriores, cuando aún no existían medios auxiliares tan ricos para la producción de la vida material de las personas y cuando, por lo tanto, esta producción necesariamente debía haber tenido una influencia mucho más fuerte en la humanidad. Si incluso ahora, en la era de la gran industria y de los ferrocarriles, el Estado, hablando en general, es sólo un reflejo más o menos complejo (der Reflex) de las necesidades económicas de la clase dominante en el campo de la producción, entonces ese papel era aún más inevitable para él en un momento en que cualquier generación dada de personas tenía que dedicar una parte mucho mayor de su vida a satisfacer sus necesidades materiales, y cuando, por lo tanto, dependía de ellas mucho, más de lo que ahora dependemos... El Estado y el derecho estatal están determinados por las relaciones económicas. No hace falta decir que lo mismo debe decirse del derecho civil, cuyo papel se reduce esencialmente a la santificación legislativa de las relaciones económicas normales que existen en determinadas circunstancias entre los individuos... El Estado es la primera fuerza ideológica que subyuga a las personas. La sociedad crea un organismo para proteger sus intereses de ataques internos y externos. Este organismo es el poder estatal. Tan pronto como surge, intenta establecer una relación independiente con la sociedad y cuanto más éxito tiene en esto, más es un órgano de una clase y más apoya el dominio de esta clase. La lucha de la clase oprimida contra la clase opresora inevitablemente se convierte ante todo en una lucha política, una lucha contra la dominación política de los opresores. La conciencia de la conexión entre esta lucha política y su base económica se debilita y, a veces, desaparece por completo... Pero al convertirse en una fuerza independiente de la sociedad, el Estado da lugar inmediatamente a una nueva ideología. Entre los políticos de profesión, los teóricos del derecho estatal y los abogados dedicados al derecho civil, las relaciones económicas desaparecen por completo de la vista... Ideologías aún más elevadas, es decir, aún más alejadas de la base económica, toman la forma de filosofía y religión. Aquí la conexión entre las ideas y las condiciones materiales de la vida humana se vuelve aún más confusa, aún más oscurecida por vínculos intermedios. Pero todavía existe". La teoría del materialismo histórico es, quizás, la única enseñanza en el mundo que combina extremos. En él, una pizca de verdad se asocia con un abismo de mentiras. Está completamente subdesarrollado en su esencia básica y se complica con muchas enseñanzas secundarias. No sirve en lo más mínimo al objetivo para el que fue desarrollado, la fundamentación del socialismo, y, por el contrario, en el camino ilumina a miles de sujetos, en lo que en él se descuida, tiene poder. Se puede refutar hasta el final, en pocas palabras, se le puede dar un gran significado. Después de una derrota fácilmente lograda, vuelve a triunfar intacta; y lo que en él hay de verdadero es contrario a los fines para los que fue erigido. Quien la trata con desdén ayuda a quienes abusan de ella; Quien busca la verdad en ella se encuentra. su enemigo. No está pintado con pincel, sino con un pincel, que mancha la pintura con violación de las líneas, oscureciendo el dibujo principal, que es de todo valor; sus creadores corren como una ardilla en una rueda, saltando constantemente de un extremo a otro, como si hicieran todo lo posible para desviar la vista del lector de la imagen principal. En tales condiciones, la mejor crítica de la teoría del materialismo histórico es su análisis, la continua restauración de sus verdaderas fronteras, absteniéndose de victorias apresuradas sobre ella, demoliéndola en todos los puntos con las zonas fronterizas de la ciencia y la filosofía, buscando persistentemente la posición más sólida desde la cual superarla. Análisis de la teoría del materialismo histórico. La idea de la importancia predominante en la vida social de las fuerzas productivas materiales. Hemos citado de los escritos de los fundadores del socialismo científico, Marx y Engels, los pasajes más importantes en los que se revela la teoría del materialismo histórico. Se ha señalado más de una vez que los conceptos básicos de esta teoría y, sobre todo, el concepto de fuerzas productivas y el concepto de clase, no se aclaran sistemáticamente en ninguna parte de Marx y Engels. Incluso estos términos se utilizan de manera inestable e inconsistente. Sin embargo, el significado general de la teoría materialista de la sociedad puede establecerse con suficiente certeza. En palabras de Dietzgen, esta teoría es que "la economía sirve como base de todo ajuste espiritual". El profesor Tugan-Baranovsky da la siguiente definición de la teoría del materialismo histórico: "Las misteriosas fuerzas productivas materiales que, en opinión de Marx, dominan la vida de la sociedad no son más que un conjunto de factores materiales, las condiciones materiales del trabajo económico. El concepto de fuerzas productivas no incluye todo lo que influye en la economía de una forma u otra, sino sólo una parte de este concepto más amplio, es decir, las condiciones materiales, materiales de esta economía. Por eso Engels tenía todo el derecho de llamar a esta teoría una comprensión materialista de la historia". El materialismo histórico es una teoría monista de la sociedad y, precisamente, materialista: una teoría monomaterialista de la vida sociohistórica. En él se explican todos los fenómenos de la vida sociohistórica desde un principio material. Marx no fue el primero en enseñar sobre la base materialista del desarrollo sociohistórico y la vida espiritual de la humanidad. Y no sólo creemos que Marx le debe mucho a su predecesor inmediato S. Simon: hubo otros intentos de una interpretación materialista de la historia. G. Vico (“Prineipü di una seienza nuova d’intorno alle commune Nature delle nazioni” 1725), a quien Marx recuerda en El Capital de Montesquieu (De. l’esprit des lois 1749) y Herder (Ideen zur Philosophie der Geschichte, der Menschheit 1784) expresaron la idea de que la historia espiritual de la humanidad depende de las condiciones físicas y geográficas de existencia. Es necesario nombrar algunos de los primeros artículos de Kant (Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht 1784, Rezensionen von 1. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit 1785, Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte 1786, Ueber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie 1788), y sobre todo la Historia de la civilización en Inglaterra de Buckle 1857, en la que la historia humana se explica por las influencias del clima, la comida, el suelo y las impresiones de la naturaleza. Más tarde, Ratzel tomó este camino de explicación de la vida sociohistórica (Anthropogeographie oder Grundzuge der Anicendung der Erdkunde auf die Geschichte 1882-1891). Rechazando igualmente y aún más decisivamente el papel histórico de los factores ideológicos, Marx, en contraste con el indudable beneficio de su teoría, de estos representantes de la visión materialista de la historia, hace que el desarrollo histórico dependa no directamente de las condiciones físicas y geográficas de la vida, sino del entorno socioeconómico que media entre el mundo físico y el espíritu humano (ideología): explica el sistema social y el desarrollo histórico mediante la producción y distribución de productos. No qué, sino cómo, Marx y Engels consideran que la vida material es la base de la sociedad humana. "Las eras económicas, según Marx en El Capital, se diferencian entre sí no por lo que se hizo durante estas épocas, sino por la forma en que se hizo, con la ayuda de qué instrumentos de trabajo se logró tal o cual objetivo en diferentes momentos 2 . Las herramientas de trabajo representan no sólo una medida del desarrollo de la fuerza de trabajo humana, sino también un índice de las relaciones sociales bajo cuyo dominio se realiza el trabajo 3... La tecnología expone la relación activa del hombre con la naturaleza, el proceso directo de producción mediante el cual mantiene su existencia, y en el al mismo tiempo la forma en que se forman sus relaciones sociales y las ideas mentales que fluyen de ellas. Incluso cualquier historia de la religión que no preste suficiente atención a esta base material carece de una actitud crítica. Por supuesto, es mucho más fácil encontrar el principio terrenal mediante el análisis de vagas ideas religiosas que seguir el camino opuesto, es decir, a partir de las relaciones de vida reales existentes en un caso u otro, desarrollar las formas celestiales que les corresponden. El último método es el único materialista y, por tanto, el único método científico 4 ". Teniendo en cuenta esta característica del materialismo histórico, Bard considera que el nombre “comprensión materialista de la historia” dado por Engels a la visión de Marx de la historia de la humanidad es un término desafortunado que no expresa la esencia específica de esta visión. "Después de todo, cualquier teoría no ideológica es materialista si considera los elementos materiales y sensoriales más poderosos que todo lo demás. Con el mismo derecho, se puede llamar comprensión materialista a la comprensión antropogeográfica, etnológica y cultural-histórica de la historia. Las opiniones de Marx y Engels pueden subsumirse directamente bajo el concepto de comprensión económica, y para distinguirlas de otras subdivisiones de la misma tendencia, deben denominarse comprensión técnico-económica de la historia". Como dice Krause, históricamente el materialismo es una sociología monoeconómica. Evidentemente, el término "materialista" (comprensión de la historia) denota un concepto genérico, y "monoeconómico", o técnico-económico, uno específico, y el marxismo puede denominarse teoría materialista-económica de la sociedad. A primera vista, en su forma general, la teoría del materialismo histórico puede parecer, en primer lugar, extremadamente terrible, radicalmente negativa y, en segundo lugar, sorprendentemente insostenible, palpablemente sin sentido. Llama la atención el terrible radicalismo de esta teoría: declara toda la ideología de la conciencia jurídica, del sistema político, de la moral, de la religión, de la filosofía e incluso de la ciencia como una superestructura sobre la base económica, un reflejo subjetivo de las relaciones económicas, del desarrollo económico, es decir, declara que toda la ideología es un área sin valor objetivo, condicional, relativa, cambiante, dependiente. Toda la esfera espiritual es barrida de la faz de la tierra, todos los valores espirituales son rechazados. La inconsistencia de una negación tan radical no parece menos obvia. Toda ideología, incluida la ciencia, es una superestructura sobre la base económica. No sólo la filosofía, la teología, la ética, la jurisprudencia, incluso las más básicas, desde el punto de vista del marxismo, la ciencia -la economía política- es un producto del movimiento histórico, una sombra del desarrollo objetivo, como explica Marx en "Mesere de la Philosophie". Toda la economía política se divide en escuelas: las principales escuelas son la escuela fatalista, la escuela de economistas y la escuela socialista y comunista. La primera es la economía política de la burguesía. Contiene clásicos y románticos. Los clásicos, Adam Smith, Ricardo, son representantes de esa burguesía que aún no ha logrado terminar la lucha contra los restos de las relaciones sociales feudales y sólo se esfuerza por limpiar las relaciones económicas del ataque feudal y aumentar las fuerzas productivas. Los románticos aparecen en nuestra época, cuando la burguesía y el proletariado están en directa oposición y la pobreza se crea con la misma abundancia que la riqueza. Los economistas en este momento se convierten en fatalistas insensibles, lanzando miradas orgullosas al hombre-máquina que fabrica riqueza. La escuela de humanidades se toma muy en serio el lado malo de las relaciones laborales existentes y trata, para calmar su conciencia, de suavizar un poco los contrastes reales. La escuela filantrópica es una escuela humanitaria mejorada. Así como todos los economistas son representantes científicos de la clase burguesa, los socialistas y comunistas son teóricos de la clase proletaria... Si es así, entonces en la teoría del materialismo histórico tenemos un escepticismo absoluto, lo que socava el significado de la teoría misma. "Es sorprendente", exclama Stammler, "cómo la comprensión materialista de la historia pudo ver que la dependencia incondicional que establece de todas las formas mentales de expresión de la vida humana respecto del modo de producción social mismo destruye el significado objetivo de la ciencia y, en consecuencia, de sí misma". Otros críticos también señalan este lado débil del materialismo histórico 5 6 . La teoría del materialismo histórico lo niega todo y, al mismo tiempo, se socava a sí misma. ¿Pero tiene derecho a negarlo todo 7 y es inevitable para ella la autodestrucción? Hay una gran diferencia si la denegación se expresa como una simple condena o si se basa en motivos conocidos. Sólo en este último caso la ciencia debe tenerlo en cuenta. La teoría del materialismo histórico adopta una forma extrema de negación, en primer lugar, como consecuencia de su unión con el materialismo filosófico, y tenemos la tarea de considerar cuán fuerte es esta unión. Materialismo histórico y materialismo filosófico. En su parte central, el marxismo es una teoría económica-materialista de la sociedad. Pero, en su forma completa, parece proporcionar un sistema de toda una filosofía que resuelve cuestiones sobre la relación del pensamiento con el ser, el origen del conocimiento y el problema de la realidad. El marxismo resuelve todas estas cuestiones de manera materialista, de modo que no es sólo materialismo social (como lo llama Stammler), sino también materialismo filosófico, epistemológico y metafísico. El rumbo general del desarrollo filosófico de Marx y Engels fue su camino desde el idealismo hegeliano a través de Feuerbach hasta el materialismo, cómo decirlo, impulsado por una “deuda de honor” hacia Feuerbach, como Engels en su libro dedicado a este último “Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie”. "Feuerbach proclamó el triunfo del materialismo. La naturaleza existe independientemente de cualquier filosofía; es la base sobre la cual nosotros, los humanos, crecemos, siendo nosotros mismos un producto de la naturaleza. Nada existe fuera de la naturaleza y del hombre: los seres superiores creados por nuestra fantasía religiosa son sólo reflejos fantásticos de nuestra propia esencia... El mundo material y sensorial, al que pertenecemos, es la única realidad; nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por muy suprasensibles que puedan parecer, son el producto de un órgano material y corporal, el cerebro. No es materia eso es producto del espíritu, pero el espíritu mismo es el producto supremo de la materia (die Materie ist nicht die Erzeugniss des Geistes sondern der Geist ist selbst das höchste Produkt der Materie)”. Marx y Engels adoptaron el materialismo de Feuerbach y, en la dirección materialista, Engels resuelve "la gran cuestión fundamental de cualquier filosofía, especialmente de la nueva: la cuestión de la relación entre el pensamiento y el ser". Hablan el lenguaje metafísico tradicional de la teoría epistemológica del mapeo (die Bildertheorie 8). "¿Cómo se relacionan nuestros pensamientos sobre el mundo que nos rodea con este mundo mismo? ¿Es nuestro pensamiento capaz de conocer el mundo real? ¿Podemos, en nuestras ideas y conceptos sobre el mundo real, generar un reflejo correcto de la realidad? En el lenguaje filosófico, esta cuestión se llama la cuestión de la identidad del pensamiento y el ser". Una respuesta positiva a esta pregunta en la filosofía idealista no satisface a los sucesores de Feuerbach, pero tampoco regresan al “escepticismo” de Hume y Kant. “Las objeciones más decisivas a su punto de vista que podrían hacerse desde un punto de vista idealista fueron hechas por Hegel; las objeciones materialistas agregadas aquí por Feuerbach son más ingeniosas que profundas. La refutación más decisiva de éstas, así como de cualquier otra invención filosófica, es la práctica, es decir, la experiencia y la diligencia. Si podemos demostrar la exactitud de nuestra comprensión de cualquier fenómeno natural reproduciéndolo nosotros mismos, generándolo a partir de sus condiciones y obligándolo a servir a nuestros propósitos, entonces la oscura idea kantiana de la “cosa en sí (Ding an sich)” llega a su fin. En N. E. “La Umwälzung der Wissenschaft de Dühring”, Engels expone la teoría del origen materialista de la conciencia y el pensamiento, la ontología materialista. "Si preguntamos qué es el pensamiento y la conciencia y cómo se producen, descubriremos que son productos del cerebro humano y que el hombre mismo es un producto de la naturaleza, que se desarrolla en un determinado entorno y con él, de lo que resulta evidente que los productos del cerebro humano, que en última instancia son ellos mismos un producto de la naturaleza, no contradicen al resto de la naturaleza, sino que corresponden a ella". La verdadera existencia pertenece a la materia y sus movimientos. “La verdadera unidad del mundo reside en su materialidad... Las formas básicas de toda existencia son el espacio y el tiempo, y estar fuera del tiempo es un absurdo tan grande como estar fuera del espacio... El movimiento es una forma de existencia de la materia. Nunca y en ninguna parte ha habido ni podría haber materia sin movimiento... La vida es una forma de existencia de cuerpos proteicos, y esta forma de existencia consiste en realidad en la constante autorrenovación de los componentes químicos de estos cuerpos" 9. La conciencia, que refleja la realidad, no es más que un reflejo de la realidad material. "Volviendo al punto de vista materialista, vimos en los conceptos humanos reflejos de cosas reales, en lugar de ver en las cosas reales reflejos de una u otra etapa de un concepto absoluto. La dialéctica quedó así reducida a la ciencia de las leyes generales del movimiento en el mundo exterior y en el pensamiento humano, dos series de leyes que son esencialmente idénticas, pero aparentemente diferentes, ya que la cabeza humana puede aplicarlas conscientemente, mientras que en la naturaleza, y aún más frecuentemente en la historia humana, se manifiestan inconscientemente, en forma de necesidad externa, en forma de una serie interminable de accidentes aparentes” (“Ludw. Feuerbach und der Ausgang”, etc.). El empirismo, que limita todo nuestro conocimiento a los límites de la experiencia científica, se suma a la teoría epistemológica del mapeo y a la metafísica materialista: “El pensamiento no puede crear formas de existencia, el mundo externo, a partir de sí mismo, sino que sólo puede derivarlas del mundo externo... Los principios no son el punto de partida de la investigación, sino su resultado final; no se aplican a la naturaleza y la historia de la humanidad, sino que se abstraen de ambas; No es la naturaleza y el reino humano los que se guían por principios, pero los principios son correctos sólo en la medida en que son coherentes con la naturaleza y la historia. Ésta es la única visión materialista del mundo” (Umwälzunff der Wissenschaft, de N. U. Dühring). Finalmente, Engels colocó la teoría del materialismo histórico en conexión directa con el materialismo filosófico. En su opinión, el lado débil de Feuerbach era que para él el materialismo estaba agotado por el vulgar materialismo científico-natural del siglo XVIII, que la visión histórica de la naturaleza y la visión dialéctica de la historia le eran ajenas. El paso que Feuerbach no dio lo dio Marx: no sólo complementó el método dialéctico de Hegel con un contenido materialista, sino que también aplicó el materialismo, a través del método dialéctico, a la explicación de la historia. "Feuerbach tenía toda la razón al decir que el materialismo científico natural constituye la base en la construcción del conocimiento humano, pero no la construcción misma. Estamos rodeados no sólo por la naturaleza, sino también por la sociedad humana, que, como la naturaleza, tiene su propia historia de desarrollo y su propia ciencia. Por lo tanto, se trataba de armonizar la ciencia de la sociedad con la base materialista y construir sobre ella de nuevo, es decir, la totalidad de las llamadas ciencias históricas y filosóficas... Aquí también se produjo una ruptura con la filosofía de Hegel mediante un retorno al punto de vista materialista. Esto significa que decidimos mirar el mundo real: la naturaleza y la historia tal como aparecen para cualquiera que se acerque a ellas sin visiones idealistas preconcebidas; Decidió, sin ningún remordimiento, sacrificar visiones idealistas que no podían conciliarse con los hechos, tomados en su propia y no fantástica conexión. Y en esto consiste el materialismo. Sólo en esta dirección apareció por primera vez una visión del mundo seriamente materialista, y sólo aquí, al menos en general, se aplicó consistentemente a todas las ramas relacionadas del conocimiento" (Ludw. Feuerb.). Y en la historia, como en la naturaleza, "era necesario eliminar la conexión ficticia y artificial de los fenómenos indicando su conexión real, y esta tarea se reducía exclusivamente al descubrimiento de las leyes generales del movimiento que dominan la historia de la sociedad humana" (ib.). Marxistas del campo ortodoxo, Kautsky, Bebel, Mehring 10 , Plejánov... materialistas francos. Entonces, los creadores de la teoría del materialismo histórico y sus estudiantes ortodoxos la asocian con la cosmovisión materialista. Esta conexión hace que la posición del socialismo científico sea extremadamente débil. Podemos repetir con seguridad las palabras de Birman: “si el marxismo se basa en el materialismo científico-natural, entonces será refutado 11”. La epistemología materialista y la metafísica son consideradas en la filosofía moderna como la etapa definitivamente superada en la historia de las cosmovisiones. En vista de esto, no es necesario que entremos en un examen detenido de las premisas filosóficas del materialismo histórico, ein angenehmes, weil überaus einfaches Geschäft, como dice uno de los críticos del marxismo, tanto más cuanto que Marx y Engels profesan la filosofía materialista, asimilan sus tesis en la forma vulgar en que flotaban en el aire, sin introducir una presentación original en la historia del materialismo y sin siquiera haber reflexionado sobre su dogmas 12. Sin embargo, siguiendo a Kathrein, no se puede decir que “al mismo tiempo, no es necesario considerar la teoría del materialismo histórico”, no se puede estar de acuerdo con él en que “el materialismo histórico se basa en una cosmovisión materialista” no sólo “según las expresivas confesiones de sus fundadores y líderes”, sino también “por su esencia misma”. La verdad es todo lo contrario. En la historia de la filosofía, es un fenómeno común que nazcan nuevas ideas en el entorno psicológico cercano de puntos de vista y creencias contemporáneos que no están esencialmente relacionados con ellas: la tarea de la crítica resulta ser, en primer lugar, liberar la idea de sus asociaciones psicológicas, establecer su forma pura, su verdadero contenido. Así ocurre con la teoría del materialismo histórico. Nació en una fuerte unidad psicológica con la metafísica materialista, pero aquí se trata sólo de una asociación psicológica, y no de una unidad sistemática ni lógica 13. Que la teoría del materialismo histórico no está condicionada lógicamente por la metafísica materialista lo confirma la existencia de partidarios del materialismo histórico completamente ajenos a la filosofía materialista, como, por ejemplo, Kelles-Krause, los novokantianos y los revisionistas, de los que hablaremos más adelante. Trazar una línea entre el materialismo histórico y la epistemología materialista es una condición necesaria para una comprensión correcta y una evaluación adecuada del materialismo histórico. El materialismo histórico no tiene ninguna conexión lógica con el materialismo filosófico precisamente como teoría de la sociedad, teoría del desarrollo sociohistórico. En esta capacidad, la teoría del materialismo histórico se ubica en un área diferente a aquella a la que pertenece el problema epistemológico, en un área diferente para la cual es indiferente cómo se resuelve el problema epistemológico 14 . Que el materialismo histórico sea una teoría de la sociedad significa que es una teoría del desarrollo histórico, que no habla del origen de las ideas, sino de su cambio. Esto lo afirmó claramente Kautsky en su artículo “La comprensión materialista de la historia y el factor psicológico”. "Sería", escribe en respuesta a B. Bax, "absurdo afirmar que una determinada obra de arte o un determinado sistema filosófico, considerado en sí mismo, es simplemente un producto de relaciones sociales y, en última instancia, económicas. Pero ninguna teoría histórica se propone explicar la creatividad artística o filosófica; se ocupa sólo de explicar los cambios que esta creatividad experimenta en diferentes períodos. Por supuesto, sin capacidad de pensamiento no hay ideas. Pero, ¿puede esta verdad profunda movernos siquiera un paso en la exploración de la cuestión de por qué las ideas? del siglo XIX difieren de las ideas del siglo XIII, que a su vez difieren de las ideas del mundo antiguo? ¿Hay que sufrir una completa falta de inteligencia para admitir que la voluntad y el pensamiento de las personas “están determinados total y exclusivamente por razones físicas externas?” No hace falta decir que en el proceso de desarrollo de ideas no sólo juega un papel el mundo exterior, sino también el cuerpo humano. Pero, ¿ha cambiado notablemente el cuerpo humano, su capacidad de pensar, de crear arte, etc., a lo largo de la historia? Por supuesto que no. Es poco probable que se supere la capacidad de pensamiento de cualquier Aristóteles, del mismo modo que tampoco se superan las habilidades artísticas de los antiguos griegos. Por otra parte, ¿qué ha cambiado en el mundo exterior? ¿Naturaleza? Tampoco: sobre Grecia brilla el mismo cielo azul que en la época de Pericles. Sólo ha cambiado la sociedad, es decir, en última instancia, las relaciones económicas, y como los cambios se produjeron en la naturaleza y en las personas, se produjeron bajo la influencia de cambios en las relaciones económicas”. La crítica filosófica, a diferencia de la apologética miope, debe, independientemente de su actitud positiva o negativa hacia el materialismo histórico, reconocer su irrelevancia para la cuestión del carácter, físico o psicológico, de los objetos históricos. No es necesario detenerse en esta idea durante mucho tiempo sólo porque ya ha recibido una base sólida en la literatura sobre el tema 15. Citaré las palabras de Rickert: "De hecho, la comprensión materialista de la historia no tiene nada que ver con la cuestión de si los objetos históricos son físicos o mentales. Incluso si fuera cierto que todos los movimientos históricos están determinados por "intereses materiales", es decir, por el deseo de aquellas cosas gracias a las cuales se conserva y mantiene la existencia corporal, entonces, sin embargo, las aspiraciones dirigidas a la riqueza material son siempre en sí mismas. Los actos volitivos, por tanto, los procesos mentales y la historiografía materialista tendrán que tratarlos”. Materialismo histórico y dialéctica materialista. Los fundadores del marxismo no sólo intentaron unir su teoría con el materialismo filosófico, sino que también se atribuyeron un método especial: la dialéctica materialista. Marx critica duramente el idealismo de Hegel. "Hegel hace del hombre un producto de la autoconciencia, en lugar de hacer de la autoconciencia un producto del hombre, un hombre real, es decir, que vive en un mundo real, objetivo y condicionado por él. Pone el mundo de cabeza y por eso destruye todos los límites en su cabeza, lo que, sin embargo, no les impide en lo más mínimo ser percibido por la percepción vulgar y sensual de la persona real. Toda fenomenología tiene como objetivo mostrar que la autoconciencia es la realidad única y universal”. Marx contrastó este idealismo extremo con el materialismo radical, pero quería conservar el método dialéctico de Hegel como teoría del desarrollo universal y, por este lado, contrastó su materialismo con el materialismo "mecánico" de Feuerbach. “Feuerbach reduce la esencia de la religión a la esencia del hombre. Pero la esencia de una persona no es en absoluto una característica abstracta de un individuo. En realidad, es un conjunto de relaciones sociales. Feuerbach no llegó a criticar esta esencia real, por lo que se vio obligado a renunciar al desarrollo histórico, a considerar que el sentimiento religioso existe de forma independiente y a partir de la suposición de un individuo humano abstracto y aislado. Por tanto, la esencia humana sólo podía aparecerle como un “género”, como una comunidad interna y silenciosa que establece sólo una conexión natural entre los individuos. Por lo tanto, Feuerbach no ve que el “sentimiento religioso” sea en sí mismo un producto social, y que el individuo abstracto que analiza pertenece en realidad a una determinada forma de sociedad”. Habiendo dominado el materialismo de Feuerbach, Marx sigue siendo un estudiante de Hegel en el método dialéctico, pero éste ya no es una dialéctica idealista, sino materialista, por lo que el método de Hegel resulta anulado y puesto en pie. “Yo”, escribe Marx sobre sí mismo en el prefacio de la segunda edición del primer volumen de El Capital, “admití abiertamente que era alumno de este gran pensador y coqueteé incluso en algunos lugares del capítulo sobre la teoría del valor, recurriendo a una peculiar forma de expresión hegeliana. La mistificación que experimenta la dialéctica en manos de Hegel no elimina en lo más mínimo el hecho de que él fue el primero en revelar de manera integral y consciente las formas generales de su movimiento. Para él está al revés. Necesitamos darle la vuelta para encontrar el grano racional en el caparazón místico”. En su tendencia materialista, el método dialéctico de Marx resulta ser lo opuesto al método de Hegel, una dialéctica materialista. “Mi método dialéctico no sólo difiere en su fundamento del de Hegel, sino que incluso constituye su opuesto directo. Para Hegel, el proceso del pensamiento, que él, bajo el nombre de idea, incluso convierte en algo independiente, es el demiurgo de la realidad, que representa sólo su manifestación externa. Para mí, el comienzo ideal es, por el contrario, sólo un comienzo material que ha pasado por el cerebro humano”. Engels en Ludw. Feuerbaeh se detiene en el método de Marx. En contraste con el materialismo mecanicista de Feuerbach, Marx fue uno de esos materialistas que aprovechó el “lado revolucionario” de la filosofía de Hegel, su método dialéctico. "Pero este método de la realidad no es aplicable en la forma que tenía en Hegel. Para él, la dialéctica es el autodesarrollo del concepto. El concepto absoluto no sólo existe -nadie sabe dónde- desde la eternidad, sino que también constituye la verdadera alma vivificante de todo el mundo existente. Se desarrolla en sí mismo, pasando por todas aquellas etapas que se analizan en detalle en la Lógica y que están contenidas en sí mismo; luego se enajena de sí mismo, convirtiéndose en naturaleza, donde se desarrolla nuevamente, ahora inconscientemente. toma la forma de una necesidad natural, pero en el hombre conduce nuevamente a la autoconciencia: en la historia, esta autoconciencia se desarrolla nuevamente desde niveles inferiores, hasta que finalmente el concepto absoluto vuelve a sí mismo en la filosofía hegeliana. Por lo tanto, en Hegel el desarrollo dialéctico que se encuentra en la naturaleza y en la historia, es decir, la conexión causal de ese avance que, a pesar de todas las desviaciones hacia un lado y hacia atrás, va de lo inferior a lo superior, este desarrollo es para él una simple instantánea del avance del concepto, que se produce desde la eternidad y de manera arbitraria, nadie sabe dónde y, en cualquier caso, independientemente del cerebro humano. Era necesario eliminar esta perversión ideológica. Volviendo al punto de vista materialista, veíamos en los conceptos humanos reflejos de cosas reales, en lugar de ver en las cosas reales reflejos de una u otra etapa de un concepto absoluto. La dialéctica quedó así reducida a la ciencia de las leyes generales del movimiento en el mundo exterior y en el pensamiento humano: dos series de leyes esencialmente idénticas, pero aparentemente diferentes, ya que la cabeza humana puede aplicarlas conscientemente, mientras que en la naturaleza, y por el momento, aún más a menudo en la historia humana, se manifiestan inconscientemente, en forma de necesidad externa, en forma de una serie interminable de accidentes aparentes. Pero como consecuencia de esto, la dialéctica de los conceptos misma se convirtió sólo en un reflejo consciente del movimiento dialéctico del mundo real, y así, la dialéctica hegeliana quedó patas arriba, o mejor aún, de pie, ya que antes había estado patas arriba. Pero al mismo tiempo, el lado revolucionario de la filosofía de Hegel reapareció y, al mismo tiempo, fue liberado del atuendo ideológico que le dificultaba a Hegel llevarla a cabo de manera consistente. La gran idea fundamental de que el mundo debe entenderse no como un conjunto de objetos completos, sino como un conjunto de procesos en los que los objetos, aparentemente inmutables, son, al igual que sus representaciones mentales en la cabeza, conceptos, en continuo cambio, ora surgiendo, ora destruyéndose y, a pesar de toda la aparente aleatoriedad y de todos los pasos hacia atrás, al final se logra un desarrollo progresivo: esta gran idea fundamental desde la época de Hegel ha entrado en la conciencia general hasta tal punto que apenas puede alguien desafiarla en su forma general. Por eso los propios Marx y Engels llaman a su método dialéctica materialista. Y, sin embargo, se puede argumentar resueltamente que sus afirmaciones sobre tal método eran infundadas. Incluso una combinación de conceptos como la dialéctica materialista es un absurdo evidente. Para Hegel, la dialéctica significa la ley inmanente del desarrollo de las ideas. A esto añade el idealismo metafísico: entiende toda realidad como el autodescubrimiento de una idea absoluta. Identifica los fundamentos del ser con los fundamentos del pensamiento. Y, sin embargo, para él la dialéctica no es más que una regla inmanente para el desarrollo de las ideas. Limitó el desarrollo sólo a la idea; creía en el desarrollo del concepto y en el desarrollo de la naturaleza; no reconoció el desarrollo real de la naturaleza en el espacio y el tiempo. Hegel habla claramente de esto en el § 249 de la Enciclopedia. Por tanto, la dialéctica no puede ser una ley inmanente al desarrollo real de la naturaleza. Y si Engels en el "Anti-Dühring" intenta demostrar lo contrario, si intenta demostrar que la dialéctica - la negación de la negación - es "la ley más general y, precisamente por esto, la más válida e importante del desarrollo de la naturaleza, la historia y el pensamiento, una ley que se manifiesta en los reinos animal y vegetal, en la geología, en las matemáticas, en la historia, en la filosofía, entonces revela con esto "una confusión de la dialéctica con la doctrina del desarrollo natural" 16. El autor de una reseña de “El Capital”, publicada en el “Boletín de Europa” en 1872 y aprobada por Marx en el prefacio de la segunda edición del primer volumen de “El Capital”, señala correctamente: “En apariencia, a juzgar por la forma externa de la presentación, Marx es un gran filósofo idealista y, además, en el “alemán”, es decir, en el mal sentido de la palabra. De hecho, es infinitamente más realista que todos sus predecesores en el campo de la crítica económica... Para él, sólo una cosa es importante: encontrar la ley de los fenómenos que estudia... Para él, lo importante también es la ley de su variabilidad, de su desarrollo, es decir, del paso de una forma a otra, de un orden de relaciones a otro”. Después de citar extensos extractos de esta reseña, Marx inesperadamente declara: “después de todo, esto no es más que el método dialéctico”, pero inmediatamente hace una distinción entre el método de investigación y el método de presentación. “Es cierto que el método de presentación debería ser formalmente diferente del método de investigación. La investigación debe comprender el tema en detalle, analizar las diversas formas de su desarrollo y encontrar su conexión interna. Sólo cuando se complete este trabajo se podrá representar adecuadamente el movimiento real. Si esto tiene éxito y si la construcción refleja idealmente la vida del objeto, entonces puede parecer que tenemos ante nosotros una construcción a priori”. Marx tenía un método de investigación realista 17 , y sólo en su presentación coqueteó con la dialéctica 18 . Marx consideró su método como un método invertido de Hegel sólo porque confundía método con contenido y, por el contrario, significaba la oposición del materialismo al idealismo. En la literatura reciente no hay desacuerdo sobre la cuestión de la relación de la teoría del materialismo histórico con el método dialéctico. El profesor Wipper hace observaciones correctas 19 "Sería muy difícil estar de acuerdo en que Marx necesitaba la luz artificial de un esquema dialéctico abstracto para comprender la realidad. Se puede estar seguro de que su propio papel es mucho más original, ya que desde el principio leyó el libro de la realidad y abstrajo de él su fórmula, que sólo más tarde comparó y acercó a la de Hegel. Estamos convencidos de esto por la familiaridad con el material histórico contenido en El Capital. Se compone enteramente de ejemplos relacionados con la historia de Inglaterra... Y debemos decir, contrariamente a El propio Marx admitió que no fueron los esquemas de Hegel los que tradujo al lenguaje real, sino que, por el contrario, la realidad real de Inglaterra fue traducida al lenguaje de las abstracciones, que coincidía estrechamente con el lenguaje abstracto de Hegel 20.” La teoría del materialismo histórico no se basa en la dialéctica hegeliana y no cae junto con esta última, pero coquetear con la dialéctica le costó caro a Marx: muchas conclusiones de su enseñanza con el carácter general de introducir el carácter absoluto en las tesis sociológicas convencionales se deben al abuso del juego dialéctico 21 . Aquí también podemos mencionar la relación de la teoría del materialismo histórico con el darwinismo, que también puede incluirse entre las asociaciones que complicaron la génesis del materialismo histórico. Hay motivos para considerar esta cuestión en el hotel sobre la dialéctica materialista. Es necesario distinguir entre la actitud de Marx hacia el darwinismo mismo y su propio evolucionismo. Cuando apareció la teoría biológica de Darwin (y Spencer), Marx y Engels se apresuraron a establecer sus enseñanzas sobre ella; sin embargo, la teoría sociológica de Marx y Engels apareció antes que la teoría biológica de Darwin, quien, además, no aplicó su teoría a la vida social 22. Y su posición en relación con el darwinismo, expresada en dos o tres referencias fragmentarias, quedó extremadamente confusa, porque ni siquiera está claro si consideraban que el darwinismo era adecuado sólo para explicar el desarrollo histórico, principalmente sus lados oscuros, o si consideraban posible construir un programa de organización social en su espíritu. Las palabras de Woltmann son bastante ciertas cuando dice que Marx “no pensó completamente en el problema de la relación entre el desarrollo animal y el desarrollo humano”. Estas referencias merecen mención sólo porque inician la vasta literatura sobre la cuestión de la relación del socialismo con el darwinismo 23 . El evolucionismo de Marx debe explicarse no por la influencia de Darwin, sino por la influencia de Hegel. El hecho de que haya introducido la idea de evolución en sus investigaciones debe atribuirse a su propio pensamiento realista, aunque la filosofía de Hegel probablemente también jugó un papel importante en este caso; pero que no se detuvo en la idea de evolución, sino que la transformó en evolucionismo, tiene la culpa de ello, Sin duda un coqueteo con la dialéctica hegeliana. Esto fue formulado con éxito por B. A. Kistyakovsky en el libro "Ciencias sociales y derecho". "No se puede culpar de todo al método dialéctico, que ahora la mayoría de los marxistas ni siquiera entienden o reconocen. Mucho más importante es toda la corriente de pensamiento que el hegelianismo en un tiempo preparó el camino en las ciencias empíricas y que ahora lo ha suplantado por completo. De las contradicciones del marxismo ortodoxo, la dialéctica hegeliana tiene tanta culpa como la teoría moderna del evolucionismo. La aplicación irrestricta del principio evolutivo permite a los partidarios del marxismo ortodoxo pasar por alto silenciosamente todas las contradicciones contenidas en sus teorías. El error de los marxistas es que, habiendo llegado al evolucionismo a través del método dialéctico, creen que el evolucionismo es también un método, es decir, adherirse al evolucionismo. Al seguir el desarrollo de las cosas y de los fenómenos, los marxistas quieren explicar todo el proceso social con este principio metodológico, en su opinión, mientras que la teoría de la evolución en general y del desarrollo en particular no puede explicar nada por sí sola”. El materialismo histórico como teoría social. Generalmente no prestan suficiente atención al hecho de que el materialismo histórico no es más que una teoría social, una teoría de la sociedad en el sentido más estricto de la palabra, que sólo dentro de estos límites puede revelarse legítimamente una explicación económica del derecho, la política, la religión, la moral y la ideología en general. Tan pronto como uno descuida o intencionalmente excede estos límites, inevitablemente surge una confusión desesperada. Leamos atentamente los pasajes anteriores de las obras de Marx y Engels, que revelan la idea del materialismo histórico. "El conjunto de las relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social". Y además: "la idea dominante de una época determinada", "las ideas que revolucionan toda la sociedad", "la conciencia social siempre ha girado en determinadas formas generales". De esto trata la teoría del materialismo histórico: de las formas de conciencia social, de la ideología social: esto debe recordarse de una vez por todas. Ésta es la idea principal del materialismo histórico. En apoyo de esta posición, se pueden señalar otros pasajes de las obras de Marx y Engels. Así, en "Der 18 Brumaire des Louis Bonaparte 1852" (18 Brumario de Luis Bonaparte), Marx escribe: "Por encima de las diversas formas de propiedad, por encima de las condiciones sociales de existencia, siempre se erige toda una superestructura de sentimientos, ilusiones, doctrinas y visiones del mundo diversos y peculiares. La clase entera, en su conjunto, crea y da forma a todo este sistema de ideas a partir de los elementos de su base material y de las correspondientes relaciones sociales. Una persona individual, a quien todas estas ilusiones, sentimientos, cosmovisiones y demás le llegan por tradición y educación, puede, por supuesto, imaginar que constituyen el verdadero motivo y punto de partida de sus acciones”. Lo mismo se puede leer en “Lohnarbeit und Kapital” (Trabajo asalariado y capital). "Las relaciones sociales dentro de las cuales los individuos producen, es decir, las relaciones sociales de producción, cambian, se transforman junto con el cambio y el desarrollo de los medios materiales de producción, es decir, las fuerzas de producción. Las relaciones de producción juntas constituyen lo que se llama relaciones sociales, sociedad, y forman una sociedad que se encuentra en una determinada etapa histórica de desarrollo y con un carácter individual único". Las sociedades antiguas, feudales y burguesas representan un conjunto de relaciones de producción, cada una de las cuales marca una etapa especial de desarrollo en la historia”. Marx sabe hacer una distinción clara entre el lado social de la vida personal y su lado íntimo. En el prefacio a la primera edición del volumen 1 de El Capital, escribe: "En mi presentación, el asunto concierne a los individuos sólo en la medida en que son la personificación de categorías económicas, portadores de ciertas relaciones e intereses de clase. Mi punto de vista, que considera el desarrollo de las formaciones socioeconómicas como un proceso histórico-natural, menos que ningún otro puede hacer a un individuo responsable de las relaciones de las que es una criatura social, no importa cuán subjetivamente se eleve por encima de estas relaciones". Woltmann en "Materialismo histórico" señala correctamente: "según Marx, las personas pueden ser consideradas desde dos lados: como la personificación de categorías económicas y como individuos independientes de su posición de clase económica. Si en el sentido social una persona es un producto de la posición de clase, entonces subjetivamente todavía puede elevarse por encima de ella. Entonces, si consideramos a la persona en su totalidad, entonces en algunas acciones puede elevarse por encima de los motivos económicos de intereses tanto personales como de clase, mientras que en sus funciones económicas continúa guiándose exclusivamente por las relaciones e intereses económicos 24." Engels también expresa de forma bastante definida la idea principal del materialismo histórico. Así en “Ludw. Feuerbach”, escribe: “Cuando se trata del estudio de las fuerzas motrices (die treibenden Mächte) de las cuales - conscientemente o, como ocurre con mayor frecuencia; dependía inconscientemente de los motivos de los personajes históricos y que eran, por tanto, las causas verdaderas y finales (Triebkräfte) de los acontecimientos históricos, entonces no nos referimos tanto a los motivos de los individuos, incluso los más notables, como a aquellos motivos que pusieron en movimiento a grandes masas, naciones enteras o clases enteras de un pueblo determinado (welche grosse Massen, ganze Völker und in jedem Volk wieder ganze Volksklassen in Bewegung setzen"). Plejánov, que entiende “algo” de marxismo y sabe ser coherente, da una excelente fórmula del materialismo histórico: “no es la conciencia social la que determina el ser social, sino viceversa: el ser social determina la conciencia social”. Además: “No es la psique de una persona social la que determina la disposición de su vida, sino la disposición de su vida la que determina su psique”. "Los marxistas creen que el desarrollo de la moralidad de una persona social está determinado por el desarrollo de las relaciones sociales, las cuales, a su vez, están determinadas por el desarrollo de las fuerzas productivas". "El desarrollo de la conciencia está determinado por las necesidades de la existencia. Aplique esta observación a una explicación del desarrollo del pensamiento social y obtendrá la teoría del materialismo histórico 25 ". Esto es lo que dice la teoría del materialismo histórico: sobre la dependencia de la conciencia social de las relaciones socioeconómicas, y sólo 26. El marxismo no es ajeno a la idea de que los individuos pueden liberarse de la presión de las ideas dominantes, alejarse de la clase a la que pertenecen. Esta idea ya es visible en la afirmación del "Manifiesto Comunista" de que "los ideólogos burgueses que lograron alcanzar una comprensión teórica del curso general del desarrollo histórico se unen al proletariado 27". Kautsky en “Bernstein und das socialdemokratische Programm” escribe: “La intelectualidad es el estrato social que más fácilmente llega a elevarse por encima de las limitaciones de clase y de estado, a estar imbuido de impulsos idealistas y a ser exponente no de intereses temporales y aislados, sino de intereses permanentes”. toda la sociedad en su totalidad 28.” Sombart no discute el hecho de que los individuos pueden ser humanos, compasivos, pueden elevarse por encima de los intereses de clase y, en general, según él, no se puede discutir sobre los motivos de un individuo, no hay lugar para la evidencia científica, ya que "las razones finales de las decisiones de un individuo están ocultas en las profundidades de sus convicciones personales". Pero la clase nunca renunciará a sus privilegios por razones altruistas. “Permítanme mostrarme al menos el único hecho digno de atención en la historia cuando una clase social, contrariamente a sus propios intereses, por motivos altruistas se inclina a hacer concesiones fundamentalmente importantes. Las únicas personalidades destacadas son sin duda. ¿Por qué no? Vemos esto todos los días; pero toda la clase nunca mide 29". Así, la teoría del materialismo económico, tomada dentro de sus estrictos límites y en estricta coherencia, da todas las razones para distinguir dos lados de la vida humana: el personal-íntimo y el social, y pretende una explicación económica sólo del segundo lado, sólo de las relaciones sociales. En su verdadera forma, la teoría del materialismo histórico debe ser reconocida como una teoría bastante inocente. No abarca todo el contenido íntimo, interno y, sobre todo, religioso y ético de la vida personal y de las relaciones íntimas entre individuos. Es sólo una teoría de la sociedad en el sentido aproximado de la palabra. La sociedad, según Marx, son relaciones sociales basadas en el antagonismo de clases, es decir, no las relaciones de una persona con otra, sino las relaciones de un trabajador con un capitalista, un inquilino con un terrateniente, etc. Es necesario distinguir estrictamente entre las relaciones sociales, que forman el mecanismo de la vida social, y las relaciones personal-íntimas, que forman un tejido completamente especial junto con el mecanismo social 30. Confundir estos dos órdenes significa cerrar el camino hacia la comprensión de la verdadera naturaleza de la vida social. El orden personal-íntimo alcanza su punto culminante en el ámbito religioso y ético. En religión y moralidad, así como en la comprensión filosófica de la vida, también es necesario distinguir entre dos órdenes: religión y moralidad personal y espiritual, y religión y moralidad social, popular y dominante. La línea infranqueable entre estos dos órdenes se traza por la diferencia de que la religión personal y la moral se caracterizan por el signo de lo absoluto, la libertad, la espiritualidad y, debido al mismo carácter, la religión inevitablemente resulta ser personal, ética, espiritual y la moral es religiosa, mientras que la moral social y la religión popular no tienen este signo; al contrario, se caracterizan por rasgos históricos y condicionales. Según el significado de la teoría, la religión y la moralidad dependen de la base socioeconómica, no personal, sino nacional-social, no personal, sino del lado social de la religión y la moralidad, sus manifestaciones sociales. La dependencia de la ley, el Estado y la política del sistema socioeconómico es fácil de entender. El derecho es un equilibrio condicional de poder en las relaciones entre individuos y grupos, y todo poder es, en última instancia, poder económico. Cualquier otra fuerza, al revelarse, se vuelve económica y viceversa. La ley siempre cubre el poder económico, el interés económico. No se puede discutir con Engels cuando llama a “la liberación económica el centro alrededor del cual giran toda lucha de clases y todos los movimientos de liberación que inevitablemente toman una forma política”. Según nuestro famoso historiador V. O. Klyuchevsky, "el orden político en su forma final siempre refleja la totalidad y la naturaleza general de los intereses y relaciones humanos privados que apoya y en los que se basa. Asimismo, la conexión entre las creencias populares y los valores morales predominantes en la sociedad con el sistema social y las relaciones económicas se puede demostrar casi táctilmente". El profesor Klyuchevsky, llamando a los hechos políticos y económicos los principales hechos históricos, escribe, por ejemplo, sobre el primer período de la historia rusa: "todos los demás fenómenos de esta época, las instituciones, las relaciones sociales, las costumbres, los avances en el conocimiento y el arte, incluso la vida moral y religiosa, fueron consecuencias directas o remotas de la acción combinada de dos (mencionados) factores, la ciudad comercial volost y el comercio exterior". El profesor Kareev observa lo mismo en la historia europea moderna 31 . “Las necesidades materiales del hombre siempre se han hecho sentir en los movimientos históricos, y la ciencia moderna ha descubierto a primera vista la base económica (por supuesto, junto a la espiritual) de movimientos puramente ideológicos, como, por ejemplo, los movimientos religiosos. Bajo la bandera de la reforma eclesiástica, que aparentemente surgió enteramente del descontento con las formas ruinosas de la vida religiosa, se produjeron revoluciones sociales enteras, que tenían como una de sus principales fuentes los intereses económicos de determinadas clases de la población y buscaban o recibían una justificación teórica para sus aspiraciones materiales en nuevos principios espirituales. Cuando las ideas tradicionales, en las que vivía toda una sociedad, dan paso a nuevos conceptos e ideales, en la conciencia, por otra parte, no de individuos individuales, en su desarrollo individual por delante del resto de los miembros de la sociedad, sino en la conciencia de clases enteras de estos últimos, esto siempre sirve como indicador del surgimiento en la sociedad de un deseo más o menos fuerte de cambio en el campo de las formas sociales, que resulta en el último análisis de la insatisfacción de las necesidades materiales y el deseo de alcanzar una mejor posición económica. La teoría del materialismo histórico, en su verdadera esencia, está más allá de las fronteras del socialismo y, en particular, del marxismo. La dependencia de la ideología social de las relaciones económicas es observada y reconocida por científicos que se mantienen al margen de cualquier conexión con Marx y el socialismo, como ya hemos visto parcialmente. Rogers 32 , Lippert 33 , Lamprecht 34 , Lacombe 35 , Durkheim 36 y otros 37 llegaron, en parte después y en parte antes que Marx, a la idea básica de una explicación económica de la historia a su manera, independientemente de las conclusiones extremas con las que la teoría del materialismo histórico se asocia con Marx 38 . Según el significado básico de la teoría del materialismo histórico, la influencia del factor socioeconómico no se extiende al individuo en su contenido íntimo, predominantemente religioso y ético. La ciencia autorizada afirma con toda certeza que la regularidad social, en particular la estabilidad estadística de los fenómenos de masas, de ninguna manera captura la unicidad individual y la vida íntima del individuo. Según las conclusiones de A. A. Chuprov, autor del sólido estudio "Ensayos sobre teoría de la estadística", "ni la probabilidad ni la ley de los grandes números se refieren a un solo caso. Si, después de medir la altura de mil reclutas, encontramos que la altura promedio es igual a un centímetro, entonces el número a no nos dirá nada sobre uno u otro de los reclutas medidos: sólo puede usarse como una característica de toda su masa". También es bueno decir Worms 39: “Aunque da indicaciones útiles sobre los fenómenos generales de la vida social, el método estadístico no penetra en la vida íntima de un individuo, no revela las bases específicas de la actividad individual 40”. Los investigadores que son conscientes de los límites del método social, por mucho que valoren el lado colectivo de la vida, siempre dejarán espacio para el contenido íntimo de la conciencia y la acción personales 41 . Es necesario, sin embargo, saber que la independencia de la conciencia íntima personal de la existencia social presupone la independencia inversa de la existencia social de las ideas personales, los ideales personales 42 . Esto no sólo pone la teoría de la conciencia personal más allá de las objeciones de los teóricos de la regularidad social, sino que elimina la necesidad de defenderla de la idea del desarrollo continuo de la conciencia social; pero en esencia estas dos independencias están indisolublemente ligadas. Uno está relacionado con el otro de la misma manera que 5>3 lo está con 3<5. Uno no puede existir sin el otro, uno no puede entenderse sin comprender al otro. Independientemente de la existencia social, de la conciencia personal e íntima, una idea religiosa y ética no puede influir en la sociedad y no tiene poder social. Una persona puede tener relaciones íntimas con otros individuos, pero este ámbito de conexiones íntimas no es la sociedad como objeto de la ciencia social. Una idea personal se convierte en una fuerza social, un hecho histórico, sólo en la medida en que pierde los rasgos de incondicionalidad y adquiere el carácter de relatividad. Así le parece al historiador. Hay ideas, dice V. O. Klyuchevsky, que conservaron el carácter de propiedad personal, pero no adquirieron el carácter público; estas ideas se manifiestan en monumentos de la ciencia y la literatura, en las obras del estudio solitario de un artista o en hazañas de actividad personal desinteresada en favor del prójimo. Por el contrario, otros se convierten en propiedad pública, se vuelven dominantes en la sociedad, entran en la conciencia general, en la moral, en el derecho, se convierten en reglas, obligatorias para quienes no las comparten, es decir, se convierten en hechos sociales. Para que una idea personal adquiera el significado de una regla o creencia generalmente reconocida, se necesita todo un dispositivo de medios que apoye su acción obligatoria, la opinión pública, la exigencia de la ley o la decencia, la opresión de la fuerza policial, se convierte en un factor histórico cuando se apodera de cualquier fuerza práctica, el poder, las masas o el capital, una fuerza que lo transforma en ley, en institución, en empresa industrial o de otro tipo, en costumbre. Lo que de todo el acervo de pensamientos y sentimientos personales entra en la circulación cotidiana, se convierte en propiedad de la sociedad, en un acervo cultural e histórico, se encarna en una institución, en una relación jurídica o económica, en una demanda social; una idea que ha logrado el reconocimiento público se convierte en líder de la política, la legislación y el volumen de negocios económico. No todas las ideas terminan en este proceso, pero cuando lo hace, ¿conserva su apariencia original? Esta pregunta equivale a una pregunta sobre la naturaleza histórica de las instituciones, costumbres, leyes y, por lo tanto, sólo puede haber una respuesta negativa 43. La idea de vida espiritual personal es muy importante para una correcta comprensión de la teoría del materialismo histórico. Es de fundamental importancia para criticar el uso que se hace en el marxismo de la teoría del materialismo histórico. En este sentido, la importancia de la idea de una personalidad espiritual es inconmensurable y puede considerarse fatal. Volveremos sobre esto más adelante. Aquí estamos estableciendo la verdadera naturaleza de la teoría del materialismo histórico como teoría social. Este carácter de la teoría no sólo es olvidado por la apologética, sino también por el propio marxismo, que no permanece fiel a sus propios fundamentos. El marxismo es conocido como economicismo absoluto, objetivismo absoluto y precisamente sociologismo: deriva de las relaciones económicas todas y cada una de las ideologías 44, es decir, no reconoce religión ni moralidad en absoluto, no acepta ningún ideal, considera lo colectivo como la única realidad, y no ve nada ontológico, sagrado en el individuo, declarándolo un simple punto de intersección de influencias sociales, la transmisión de movimientos sociales 45. Vemos que el marxismo, como economicismo absoluto y objetivismo absoluto, no tiene apoyo en la teoría del materialismo histórico 46 . Libertad y necesidad. Del economicismo absoluto, del determinismo absoluto del hombre, el marxismo salta, en un juego dialéctico, a la libertad absoluta, que, examinada más de cerca, resulta no estar más justificada que el economicismo. La conciencia social de las personas está determinada en sus formas por su existencia social. ¿En qué se basa este orden de vida en el que “el proceso de producción controla al hombre, y no el hombre los gobierna”? El marxismo da una respuesta definitiva a esta pregunta: la subordinación de las personas a la estructura económica se basa en la inconsciencia de quienes se someten, en su ceguera espiritual. En palabras de Marx (El Capital), "en el sistema de sociedad que ahora estamos estudiando, las acciones de las personas en el proceso social de producción son puramente atomísticas. Como resultado de esto, sus relaciones entre sí en la producción adquieren un carácter material, independiente de su control y actividad individual consciente". Esto es lo que Marx llama fetichismo. En particular, llama fetiche a los bienes. “Cierta relación social entre personas adquiere a sus ojos una forma fantástica de relación entre objetos. Para encontrar una analogía para tales relaciones, hay que recurrir a la región de las tierras bajas de las creencias populares, donde los productos de la mente humana parecen ser seres independientes, dotados de vida y que entablan relaciones entre sí y con las personas. Lo mismo ocurre en el mundo de las materias primas con los productos fabricados por el hombre. A esto lo llamo fetichismo inherente a los productos del trabajo, ya que se producen en forma de mercancías y, por tanto, son inseparables de la producción de mercancías”. La inconsciencia, obviamente, es una característica histórica y transitoria de las relaciones económicas y, obviamente, el momento mismo en que se indica la inconsciencia del proceso social sirve como comienzo para el establecimiento de nuevos órdenes. Marx predice el advenimiento del reino de la libertad económica. Marx considera que el principal signo de esta libertad es la desaparición de las creencias. “El reflejo del mundo real en las creencias sólo puede desaparecer cuando las condiciones de trabajo y de vida práctica presentan a la persona relaciones claras y razonables con sus semejantes y con la naturaleza. La vida social, cuya base es la producción material y las relaciones que ésta presupone, sólo se liberará de la niebla misteriosa que la envuelve, cuando se convierta en producto de personas libremente unidas en sociedad, actuando conscientemente y de acuerdo con un plan definido 47." Marx compara el inicio de la libertad futura con el despertar de un sueño. Llama a toda la historia anterior de la humanidad, incluida la etapa actual, la era prehistórica de la sociedad humana. Engels también habla del predominio de la inconsciencia en el sistema económico moderno y del próximo reinado de la libertad. En sus primeros Esbozos para una crítica de la economía nacional, escribe sobre la ley de la competencia, confirmada por la validez de las crisis comerciales: "¿Qué opinión deberíamos tener de una ley que sólo puede realizarse mediante revoluciones periódicas? Semejante ley es una ley de la naturaleza, que se basa en la inconsciencia de quienes participan en el intercambio. Las fluctuaciones en la competencia y su tendencia a las crisis serían imposibles si los propios productores supieran cuánto necesitan los consumidores, si organizaran la producción y la distribuyeran entre ellos. Producir, por tanto, como personas, y no como átomos aislados unos de otros, desprovistos de conciencia tribal, y superaréis estas contradicciones artificiales e insostenibles. Pero mientras se siga produciendo como antes, inconscientemente, sin sentido, dejando todo a merced del destino, las crisis comerciales no desaparecerán”. El mismo tema se explora en el Anti-Dühring. “Toda sociedad basada en la producción de mercancías tiene la particularidad de que en ella los productores han perdido poder sobre sus propias relaciones sociales. Cada uno produce con sus propios medios, lo que le toca y para sus necesidades personales. Nadie sabe cuántos de sus productos llegarán al mercado, cuántos de ellos se consumirán, nadie sabe si existe una necesidad real de su producto individual, si se cubrirán los costes del producto y si se venderá. Reina la anarquía de la producción social. Pero la producción de mercancías, como cualquier otra forma de producción, tiene sus propias leyes inherentes, inseparables de ella, y estas leyes operan, a pesar de la anarquía, en ella y a través de ella. Se manifiestan en la única forma sobreviviente de conexión social, el intercambio, y revelan su efecto en relación con los productores individuales como leyes coercitivas de competencia. Al principio estos fabricantes incluso los desconocen y sólo gradualmente los comprenden gracias a una larga experiencia. Aparecen, por tanto, sin la participación de los productores y contra su voluntad, como leyes naturales de la forma de su producción que actúan ciegamente. El producto domina a los productores. En cualquier sociedad con una producción que se desarrolla naturalmente, y la sociedad moderna lo es, no son los productores quienes dominan los medios de producción, sino los medios de producción quienes dominan a los productores. En una sociedad así, cada nueva palanca de producción se convierte necesariamente en un nuevo instrumento de esclavitud de los productores a los medios de producción. Esto se aplica, en primer lugar, a esa palanca de producción que, hasta el surgimiento de la gran industria, era la más poderosa: la división del trabajo. ¿De qué manera es posible que la humanidad se libere de esta esclavitud a los medios de producción, de la esclavitud sin sentido a las relaciones económicas? Esto sucederá reconociendo la naturaleza social de las fuerzas productivas modernas y armonizando los modos de producción, apropiación e intercambio con el carácter social de los medios de producción. De este modo, el carácter social de los medios de producción y de los productos, que ahora se vuelve contra los propios productores, que viola periódicamente los métodos de producción y de intercambio y se manifiesta sólo violenta y destructivamente como una ley natural que actúa ciegamente (sich nur als blindwirkendes Naturgesetz gewaltthatig und zerstörend durchsetzt), es llevado a cabo por los productores con plena conciencia y se transforma de una causa de obstáculos y fracasos periódicos en una poderosa palanca de producción. mismo. Las fuerzas que se manifiestan en la vida social (die gesellschaftlich wirksamen Krafte) actúan exactamente de la misma manera que las fuerzas naturales: ciega, violenta y destructiva, hasta que las reconocemos y las tomamos en cuenta. Pero si de alguna manera hemos llegado a conocerlos, si hemos comprendido su acción, su dirección, sus consecuencias, entonces depende sólo de nosotros subordinarlos más o menos a nuestra voluntad y lograr nuestros objetivos a través de ellos. Esto es especialmente necesario en el caso de las poderosas fuerzas productivas modernas. Mientras nos neguemos obstinadamente a comprender su naturaleza y su carácter, y el modo de producción capitalista se resista a tal comprensión y sus defensores resistan, mientras estas fuerzas actúen a pesar de nosotros, contra nosotros, mientras nos dominen. Pero una vez que comprendemos su naturaleza, pueden convertirse en esclavos obedientes en manos de productores unidos de gobernantes demoníacos. Así como las fuerzas de la electricidad y el fuego han sido conquistadas por el hombre, las fuerzas productivas serán conquistadas con la regulación socialmente planificada de la producción. Cuando la sociedad tome posesión de los medios de producción, cesará la producción de bienes y, al mismo tiempo, cesará el dominio del producto sobre los productores. La anarquía en el campo de la producción social será reemplazada por una organización planificada y consciente. Cesará la lucha por la existencia entre individuos dispares. Como resultado de esto, por primera vez el hombre, en sentido estricto, finalmente se separará del reino animal, pasará de la esfera de las condiciones de existencia animal al reino verdaderamente humano. El entorno de las condiciones de vida que rodean al hombre, que hasta ahora dominaba a la gente, quedará bajo el poder y el control de las personas, que ahora por primera vez se convertirán en dueños conscientes y reales de la naturaleza, convirtiéndose en dueños de su propia vida social. Las leyes de su propia actividad social, que hasta ahora se oponían a ellos como leyes naturales ajenas que los dominaban, serán aplicadas entonces por personas con pleno conocimiento de la materia y, en consecuencia, les obedecerán. La propia vida social de las personas, que hasta ahora se les oponía como dependiente de la naturaleza y la historia, ahora será asunto suyo y libre. Fuerzas objetivas y extrañas que hasta ahora poseían la historia quedarán bajo el control del propio pueblo. Sólo a partir de ese momento los propios pueblos, con plena conciencia, harán su propia historia, sólo a partir de ese momento las causas sociales que pongan en movimiento producirán, en la mayoría de los casos y en un grado cada vez mayor, los resultados que desean. Éste será el salto de la humanidad del reino de la necesidad al reino de la libertad: es ist der Sprung der Menschheit aus dem Reiche der Nothwendigkeit in das Reich der Freiheit”. ¿Cómo debemos entender este reino “prometido” de libertad? Aparentemente, todo el análisis de la teoría marxista de la sociedad se reduce a esta cuestión. Si en la esfera del desarrollo sociohistórico hay dos fases, de las cuales en una la necesidad natural-social se complica por la oscuridad de la inconsciencia, dando a todo el proceso el carácter de falta de sentido y artificialidad, mientras que en la segunda el proceso se desarrolla en pleno espacio abierto, en condiciones naturales, con luz natural, entonces, por supuesto, el proceso sólo puede comprenderse plenamente en la segunda fase. Es interesante para nosotros observar cómo hasta ahora había diferencias entre los motivos que guiaron la conciencia humana y las razones reales que obligaron a las personas a adoptar ciertas formas de orden social: tenemos curiosidad, mirando hacia la historia pasada, de observar cómo las personas se engañaban en sus pensamientos sobre sí mismas, cómo desempeñaban el papel de marionetas que bailaban bajo la influencia de las fuerzas productivas materiales mientras se consideraban creadores de sus vidas y creían en una providencia que lo gobernaba todo. Sin embargo, todo esto sucedió antes, toda esta dependencia debe cesar con el amanecer de la conciencia. Las leyes que han regido la historia pasada de la humanidad sólo tienen interés histórico. Es importante para la ciencia y la filosofía estudiar los procesos en estado de libertad. ¿Cómo deberíamos imaginarnos el venidero reino de la libertad? Resulta que en este reino la necesidad no desaparecerá, que toda la libertad que tan ruidosamente proclama el socialismo consiste únicamente en la organización social del trabajo y la distribución de los productos. Así explica decisivamente Marx la libertad en un pasaje del tercer volumen de El Capital, ya citado anteriormente. "El reino de la libertad llega en realidad sólo cuando cesa el trabajo, forzado por la necesidad y la conveniencia externa; por lo tanto, en esencia está fuera de la esfera de la producción material propiamente dicha. Así como un salvaje, para satisfacer sus necesidades, para mantener su existencia y reproducción, tiene que luchar con la naturaleza, el hombre civilizado tiene que hacer lo mismo, y esto debe hacerse bajo todo tipo de formas sociales y bajo todo tipo de métodos de producción. Con su desarrollo, esta área de necesidades naturales se expande, ya que sus necesidades aumentan, pero en al mismo tiempo también aumentan las fuerzas productivas que los satisfacen. La libertad en este ámbito sólo puede consistir en que el hombre, convertido en ser social, que los productores unidos regulen inteligentemente su intercambio de sustancias con la naturaleza, lo subordinen a su control general, en lugar de dejar que ésta los domine como una fuerza ciega, de modo que esto se haga con el menor desperdicio de fuerza y ​​en las condiciones más dignas de su naturaleza humana y más correspondientes a ella. Pero sigue siendo el ámbito de la necesidad. Detrás de ella comienza el desarrollo de las facultades humanas, que le sirve como fin, un verdadero reino de la libertad, que, sin embargo, sólo puede florecer si tiene como fundamento ese reino de la necesidad”. Engels, siguiendo a Hegel, habla aún más directamente de la relación entre la libertad y la necesidad en el sentido de la inamovilidad de esta última en el Anti-Dühring. "Hegel fue el primero en presentar correctamente la relación entre libertad y necesidad. Para él, la libertad es una comprensión de la necesidad. La necesidad de verter es ciega en la medida en que no se comprende (blind ist die Nothwendigkeit nur insofern dieselbe nicht begriffen wird). La libertad no reside en una independencia imaginaria de las leyes de la naturaleza, ni en el conocimiento de estas leyes y la capacidad asociada a ellas para utilizarlas sistemáticamente para ciertos fines. Esto se aplica tanto a las leyes de la naturaleza externa como a aquellas que rigen la existencia física y espiritual del propio hombre: dos series de leyes que sólo podemos separar en el pensamiento, y no en la realidad. Por tanto, el libre albedrío no significa más que la capacidad de una persona de poder decidir con conocimiento de la materia. Por tanto, cuanto más libre sea la decisión de una persona en relación con una cuestión conocida, más necesariamente se determinará el contenido de esta decisión, mientras que la incertidumbre, que se basa en el conocimiento, que aparentemente elige arbitrariamente entre muchas soluciones posibles diferentes y mutuamente contradictorias, demuestra con ello su falta de libertad, su subordinación al objeto sobre el que se suponía que debía dominar. La libertad consiste, por tanto, en ese dominio sobre sí mismo y sobre la naturaleza exterior, que se basa en el conocimiento de la necesidad natural”. Una vez más encontramos en Marx la misma idea sobre la necesidad irreductible del proceso natural en el prefacio a la primera edición del primer volumen de El Capital. "Incluso si la sociedad ha seguido la pista de la ley natural de su movimiento, y el objetivo final de este trabajo era descubrir la ley económica del movimiento de la sociedad moderna, entonces no puede saltarse las fases naturales de su desarrollo ni eliminarlas mediante decretos". Marx afirma muy poco. "Pero", añade, puede acortar y disminuir el dolor del parto", y eso es todo. La libertad, ni en forma de conocimiento ni en forma de organización social del trabajo, no reemplaza la necesidad 48. La solución final al problema sociohistórico se esconde en la naturaleza del patrón sociohistórico. Ya hemos visto "anteriormente cómo la teoría socialista pasa constantemente del pensamiento de la naturalidad del proceso histórico al pensamiento de la conciencia de las aspiraciones que, al chocar, forman una esfera de aparente azar, y del pensamiento del azar que domina la superficie del mar histórico, nuevamente al pensamiento de la legalidad del desarrollo histórico; hemos visto cómo el marxismo intenta descubrir las leyes del desarrollo social, y precisamente las leyes que definen la era económica moderna. Ahora no estamos hablando de las leyes que descubre el socialismo científico, sino sobre la naturaleza general del proceso sociohistórico. Porque ésta es la diferencia entre las tareas de la teoría del materialismo histórico y las tareas de la enseñanza económica de Marx 49 . Marx da una respuesta bastante definida a la pregunta sobre la naturaleza del proceso sociohistórico. Reconociendo la automaticidad, la espontaneidad y la independencia de la previsión personal del proceso socioeconómico, Marx al mismo tiempo rechaza la idea de leyes generales de la vida económica. De tales formas, escribe en El Capital, consisten las categorías de la economía política burguesa. Estas formas de pensamiento son objetivamente verdaderas en la medida en que reflejan relaciones sociales reales, pero estas relaciones son válidas sólo para una época histórica determinada en la que la producción de mercancías es un modo de producción social”. En particular, sobre la ley de población o reproducción, escribe: “la población trabajadora, mientras acumula capital, produce al mismo tiempo un excedente relativo creciente de sí misma. Ésta es la ley del crecimiento demográfico inherente al modo de producción capitalista; en general, cada modo de producción históricamente específico corresponde a su propia ley de crecimiento demográfico, que sólo es válida dentro de sus límites. La ley abstracta de reproducción existe sólo para plantas y animales, siempre que no estén sujetos a la influencia histórica del hombre”. Y también: "cuanto más importante es la riqueza social, el capital en funcionamiento, el tamaño y la energía de su acumulación, por lo tanto, mayor es el tamaño absoluto de la población trabajadora y la productividad de su trabajo, mayor es el excedente relativo de población y el ejército industrial de reserva... Pero cuanto mayor es este ejército de reserva en comparación con el ejército activo, mayor es el excedente constante de población o aquellas capas de trabajadores cuya pobreza está en relación inversa con la carga de su trabajo. Finalmente, cuanto mayor es la capa de enfermedades de la clase obrera y el ejército industrial de reserva, mayor es el nivel oficial pauperismo. Ésta es una ley absolutamente general de la acumulación capitalista, como todas las demás leyes generales, en su manifestación se ve modificada por la influencia de numerosas condiciones”. En el prefacio de la segunda edición, Marx describe su metodología a partir de la revista antes mencionada del "Boletín de Europa". Este crítico escribió: "Para Marx no existen leyes generales. (De sus escritos se debe concluir que el estudio directo de los fenómenos económicos pertenecientes a las distintas etapas de la historia del desarrollo económico lo llevó a negar las leyes económicas comunes a todas las etapas del desarrollo. En su opinión, por el contrario, cada período histórico (importante) tiene sus propias leyes (a las que la vida obedece sólo mientras sobrevive a este período). Pero tan pronto como la vida ha sobrevivido a un determinado período de desarrollo, ha abandonado una determinada etapa y ha entrado en otra, comienza a ser regido por otras leyes 50 "51 etc. Asimismo, Engels escribe en el Anti-Dühring: "Las condiciones bajo las cuales la gente produce e intercambia mercancías cambian de un país a otro, y en cada país de generación en generación. La economía política, por lo tanto, no puede ser la misma para todos los países y todos los períodos históricos. Un enorme abismo entre el arco y la flecha, el cuchillo de piedra y las relaciones de intercambio de los salvajes que aparecen sólo en casos excepcionales, por un lado, y las máquinas de vapor de enorme potencia, el telar mecánico, los ferrocarriles y el Banco Inglés, por el otro. otros Los habitantes de Tierra del Fuego no alcanzaron la producción en masa y el comercio mundial, así como la especulación con letras y las crisis bursátiles. Por lo tanto, quien quiera aplicar las mismas leyes a la economía política de Tierra del Fuego y a la economía política de la Inglaterra moderna, obviamente no traerá a la luz de Dios nada más que los lugares comunes más banales. Por tanto, la economía política es una ciencia altamente histórica. Se trata de material histórico, es decir, en constante cambio; En primer lugar, examina las leyes especiales de cada etapa individual en la evolución de la producción y el intercambio, y sólo al final de este estudio puede establecer algunas leyes completamente universales que tienen aplicación a la producción y al intercambio 52. Partiendo de la idea de la individualidad del proceso histórico, Marx se suma a las filas de representantes de la corriente posterior en la teoría del conocimiento histórico, cuya tarea es la superación más decisiva del naturalismo en la filosofía social. Aquí se plantea y resuelve un problema que resultó estar más allá de las capacidades de la escuela histórica. Como representantes más destacados de esta tendencia, podemos nombrar a Dilthey, Wundt, Münsterberg, quienes dividen todo el volumen del conocimiento científico en dos grupos de ciencias (según el contenido): las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften) y las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften), Windelband y Rickert, que distinguen dos grupos de ciencias: las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura. (Kulturwissenschaften) - en términos metodológicos. Especialmente La teoría de Windelband y Rickert se hizo ampliamente conocida. Windelband distingue entre el pensamiento nomotético, que se utiliza en las ciencias naturales, y el pensamiento ideográfico, cuyo uso crea las ciencias históricas. Las ciencias naturales buscan leyes, la historia, fenómenos individuales. En el primer caso, el pensamiento se esfuerza por pasar del establecimiento de lo particular a la comprensión de la conexión general; en el segundo, se detiene en aclarar cuidadosamente lo particular. Un científico natural necesita un objeto determinado de su observación sólo como un caso especial de un concepto genérico; sólo le interesan aquellos rasgos que son importantes para comprender el patrón general: el historiador tiene la tarea de recrear idealmente cualquier producto del pasado con todos sus rasgos individuales. Asimismo, Rickert 53 adopta un método generalizador (generalisierende Auffassung) para las ciencias naturales y un método individualizador (individualisierende Auflassung) para la historia. Divide todas las ciencias en ciencias naturales o aquellas que operan con conceptos generales (naturwissenschaftlichen oder allgemeinbegrifflichen), ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura que operan con conceptos individuales (individuellbegrifflichen). Lo que llamamos naturaleza es el resultado de un ángulo de visión especial en el conocimiento, una comprensión especial de la realidad: abstraída de cualquier concepto de valor individual (wertfrei), conocimiento de lo general en las cosas, la recopilación de conceptos o leyes generales que son útiles en la aplicación práctica. Por el contrario, la visión individualizadora de la realidad es el punto de vista de una persona como sintiendo, queriendo y actuando, como queriendo navegar entre la realidad individual en todas partes, como haciendo una evaluación, como prestando atención a lo único y, en virtud de la unicidad, una unidad única, indivisible, integral e individual. La historia no necesita leyes generales: cuando la realidad debe ser comprendida en su individualidad y concreción, no tiene sentido subsumirla bajo leyes generales o establecer leyes históricas. Dado que el concepto de derecho incluye sólo aquello que siempre puede considerarse de tal manera que se repita cualquier número de veces, entonces el concepto de desarrollo histórico y el concepto de derecho son mutuamente excluyentes. Históricamente, el derecho es una contradicción in adjecto. Sin embargo, la oposición lógica entre naturaleza e historia no tiene nada en común con la oposición entre necesidad y libertad: una comprensión individual de la historia no afirma en absoluto la libertad individual. Rickert reconoce la causalidad histórica, sólo se niega a llamarla ley causal. Según él, toda conexión real entre causa y efecto debe caracterizarse como una conexión causal histórica en el sentido más amplio de la palabra, ya que cada causa y cada efecto son diferentes de cualquier otra causa y de cualquier otro efecto. El concepto de ley causal es aplicable cuando las conexiones causales individuales se consideran en relación con lo que tienen en común con otras conexiones causales, o si se forma un concepto incondicionalmente general que contiene solo lo que se repite en cualquier número de conexiones causales. La causalidad histórica difiere de las ciencias naturales, por lo que el concepto de causalidad, como tal, no es idéntico al concepto de regularidad natural. Por el contrario, el concepto de serie causal única e individual excluye la posibilidad de expresarlo mediante conceptos de leyes naturales. La causalidad individual, o, como se podría decir, la ley individual, tiene el significado de "en necesidad general", como dice Klyuchevsky, el poder de las cosas. “Los asuntos humanos tienen su propia regularidad interna, que no está sujeta a la discreción de quienes los realizan, y se suele llamar poder de las cosas”. La idea de causalidad individual y necesidad histórica rechaza dos ideas extremas sobre el proceso histórico, en primer lugar, la idea del mismo como un reino de libertad y, en segundo lugar, el concepto de regularidad histórica. Una comprensión individual de la historia no elimina la aplicación de leyes generales al material cultural e histórico. Desde un punto de vista puramente lógico-formal, toda esta realidad podría convertirse en objeto tanto de las ciencias naturales como de la presentación histórica. Y el método científico natural es aplicable al campo de la cultura: no se puede argumentar que sólo existen ciencias históricas sobre la cultura. En principio, la vida espiritual admite plenamente una interpretación científico-natural; nadie, por tanto, puede impedir que las ciencias naturales hereden los objetos de los que trata la historia en el sentido ordinario de la palabra. No sólo es posible una interpretación científica natural de la cultura junto a las ciencias históricas de la cultura, sino que para el historiador es importante conocer las leyes causales, de modo que dentro de la ciencia histórica misma, el método individualizador pueda estar más estrechamente relacionado con el generalizador. Según Windelband, las ciencias idiográficas necesitan en cada paso principios generales, cuya justificación correcta sólo pueden tomar prestados de las disciplinas nomotéticas. Cualquier explicación causal de cualquier proceso histórico presupone ideas generales sobre el curso de las cosas en general; y si reducimos la evidencia histórica a su forma puramente lógica, entonces sus premisas principales serán las leyes naturales de lo que está sucediendo, especialmente las leyes de los procesos mentales. Quien no tenga idea de cómo piensa, siente y desea la gente en general, no sólo no podrá unir los acontecimientos individuales para tener un conocimiento general de lo que está sucediendo, sino que ni siquiera podrá establecer críticamente los hechos. Y Rickert considera necesaria la ayuda de las leyes naturales para la historia. El hecho de que la expresión de conexiones causales históricas sólo sea posible con la ayuda de conceptos que contengan algún concepto causal general o alguna ley de la naturaleza indica que la ciencia histórica también se ocupa de conceptos generales formados a través de las ciencias naturales. Pero el hecho es que estas leyes, en las que se basa la investigación histórica, son desarrolladas por la psicología y la sociología no históricamente, sino de una manera científica natural y abstracta; Estas son leyes abstractas de la psicología y la sociología que subyacen a la necesidad histórica, pero no son leyes de la historia y no crean patrones históricos. Hay un patrón sociológico, pero el curso histórico no está planificado 54 . Ésta es, en su forma desarrollada, la teoría del proceso histórico que imagina Marx. Encuentra amplia aceptación tanto entre historiadores como entre teóricos de la filosofía social, quienes lo desarrollan críticamente desde un lado u otro. Esta teoría, como vemos, no permite la aplicación de analogías científicas naturales al proceso histórico, que, sin embargo, encuentran un lugar en las enseñanzas socioeconómicas de Marx. Adopta un punto de vista naturalmente científico cuando en el prefacio de la primera edición escribe: "En esencia, no estamos hablando de un mayor o menor grado de desarrollo de los antagonismos sociales que surgen de las leyes naturales de la producción capitalista. Estamos hablando de estas leyes mismas, de tendencias que operan y se manifiestan con una necesidad férrea. Un país más industrializado sólo muestra a los países menos desarrollados una imagen de su propio futuro 55". Y la estructura general de su enseñanza económica con su tesis principal sobre la posibilidad de la previsión histórica y la consiguiente construcción científica de un ideal social tiene una apariencia científico-natural. La teoría del materialismo histórico, a la que nos remite la contabilidad económica de Marx, este naturalismo en la visión del proceso histórico no sólo no se confirma, sino que también se elimina fundamentalmente. El proceso histórico no es el reino de la libertad, pero no se le puede atribuir la racionalidad del proceso natural. Aquí, al considerar la naturaleza de la regularidad histórica, llegamos al punto más decisivo de la crítica de la teoría del materialismo histórico. Volveremos sobre ello más adelante: antes de su formulación definitiva, aún es necesario debatir varias cuestiones preliminares. En la naturaleza del proceso histórico, en el hecho de que no tiene la racionalidad de un proceso natural para el hombre, nada cambia la posibilidad de organización social de la vida económica de la sociedad. Una organización social no puede ser portadora de ideales éticos absolutos: su idea-fuerza impulsora no es la ética, sino el derecho 56 . El carácter condicional y relativo de los ideales sociales corresponde en el ámbito práctico al carácter indicado del proceso histórico en el teórico: ni en la teoría ni en la práctica se lleva a cabo una racionalización completa de la vida sociohistórica. Y lo más probable es que una consideración de la lucha de clases nos convenza de ello. La segunda mitad de la teoría del materialismo económico es la doctrina de la lucha de clases. Marx no da una definición precisa y estable tanto del concepto de fuerza productiva como del concepto de clase. Al comparar todo lo que dijo sobre este tema, queda claro el carácter económicamente antagónico de la clase: una clase social es un grupo social unido por los mismos intereses económicos, es decir, la misma actitud de sus miembros hacia la producción y distribución social, que tiene antagonistas comunes en proceso social, es decir, conectado por una lucha común con clases hostiles. El interés económico general y la hostilidad social son los puntos principales de las enseñanzas de Marx sobre la lucha de clases 57. La doctrina de las clases sociales es necesaria en la teoría del materialismo histórico, porque sólo el interés y la enemistad de clase hacen de una ley económicamente abstracta una fuerza real. Si las revoluciones sociales no tienen su raíz en las cabezas de las personas ni en las ideas, si la voluntad formal expresada en la política y otras ideologías debe tener un cierto contenido, entonces el interés económico que da ese contenido lleva en sí la explicación final del proceso histórico. No es posible imaginar la cuestión de tal manera que las leyes sociales de la vida económica muevan fatalmente y por sí solas, sin pasar por la cabeza de los hombres y sin actuar según su voluntad, el proceso histórico; Es imposible imaginar el asunto de tal manera que la ley histórica sólo se refleje idealmente en la cabeza de las personas, sólo a través de una idea o entendimiento mueva su voluntad: económicamente, la ley se refleja en el interés material de las personas y de esta manera las obliga a actuar. "Sin interés, la voluntad es cero", dice Marx. En el concepto de clase económica, aparentemente, reside la solución final al problema marxista: la coincidencia de la ley objetiva con la actividad. Las ideas pueden ser impotentes e inestables. No tan interesado. Contiene inevitablemente un elemento material, que está sujeto a una regularidad objetiva; constituye una fuerza real que determina constantemente la voluntad humana: debido a intereses materiales, debido a que las personas ante todo “deben beber, comer, vestirse, tener una casa”, actúan con naturalidad. El marxismo aplica la teoría de la lucha de clases tanto al pasado como al futuro. Con la idea de la lucha de clases ilumina todo el pasado de la historia de la humanidad. "Desde el comienzo mismo de la civilización, la base de la producción fue el antagonismo de castas, estamentos, clases, el antagonismo del trabajo acumulado y directo. Sin antagonismo no hay progreso: ésta es la ley que la civilización ha seguido hasta el día de hoy. Toda la historia de cada sociedad ha sido hasta ahora la historia de la lucha de clases". Pero la conciencia también importa para la lucha; También se puede discutir en relación con el futuro. Cada clase llega a al menos dos fases en su desarrollo, en su lucha social: la fase de lucha inconsciente y la fase de lucha consciente. En el primero, es una clase en relación con otras clases, una clase informe; en el segundo, es una clase en sí misma, una clase formada. Así sucedió con la burguesía. “En el proceso de desarrollo de la burguesía, debemos distinguir dos etapas: aquella durante la cual se formó en clase bajo el dominio del feudalismo y la monarquía absoluta, y aquella en la que, habiéndose ya constituido en clase, derrocó el absolutismo y la monarquía para transformar la sociedad en una sociedad burguesa”. Lo mismo se observa en la historia del proletariado, en la historia de su lucha contra la burguesía. Esta lucha comenzó incluso antes de que ambas partes la sintieran, la notaran, la apreciaran, la comprendieran, la reconocieran y la proclamaran abiertamente; Al principio se manifestó en forma de conflictos privados, repentinos, acompañados de actos destructivos. “Si bien el proletariado aún no se ha desarrollado lo suficiente como para tomar forma como clase, hasta el momento la lucha misma del proletariado con la burguesía no es todavía de naturaleza política, y las fuerzas productivas todavía están en proceso de desarrollo. no se han desarrollado lo suficiente en las profundidades de la propia burguesía como para permitir proporcionar las condiciones materiales necesarias para la liberación del proletariado y para la formación de una nueva sociedad; hasta entonces, los teóricos de la clase proletaria son sólo utópicos”. “Las condiciones económicas primero convirtieron a la masa de la población en trabajadores. El dominio del capital creó para esta masa una posición común, intereses comunes. Así, esta masa ya se ha convertido en una clase en relación con el capital, pero todavía no en una clase para sí misma. En la lucha, cuyas fases hemos esbozado, esta masa se une y forma una clase para sí misma. Los intereses que protege se convierten en intereses de masas. Pero la lucha de clases es una lucha política”. Todo esto está tomado de La pobreza de la filosofía. Anteriormente se afirmó lo mismo en el Manifiesto Comunista. Poco a poco se va comprendiendo la lucha no planificada del proletariado. "Con el desarrollo de la industria, el proletariado no sólo crece numéricamente, sino que también se concentra en masas más grandes; la fuerza de los proletarios está creciendo y ellos comienzan a reconocer esta fuerza. Los enfrentamientos individuales entre trabajadores y burgueses están adquiriendo cada vez más el carácter de un choque entre dos clases. Pero toda lucha de clases es una lucha política". Marx y Engels consideraban que su propia vocación era la formación del proletariado en clase, la organización de la clase proletaria. Está bastante claro el significado que tiene la conciencia en la historia de una clase: fortalece la unificación de un grupo social, unido por una comunidad de intereses, e intensifica hasta el extremo su lucha con los oponentes sociales, dándole una forma política. No hay nada radical en tal acción de la conciencia sobre el proceso histórico. Marx y Engels no sólo pensaban que el proletariado, con la ayuda del socialismo científico, estaba alcanzando la última fase de su desarrollo de clase, como había sucedido anteriormente con otras clases, por ejemplo, la burguesía: sino que también creían que el proletariado estaba logrando ahora tal claridad de conciencia de clase como ninguna clase había logrado antes, de modo que el proletariado estaba llamado a ocupar un lugar excepcional en la historia mundial de los intereses y las luchas de clases. "El rasgo característico de nuestra era, la era de la burguesía, según palabras del Manifiesto Comunista, es que el antagonismo de clases ahora se ha simplificado". Y esto no es suficiente. La lucha proletaria lucha por objetivos que ninguna clase social se ha fijado antes: su objetivo final es la destrucción de las clases. Su programa inmediato es la consecución del poder político, la dominación política, a la que conduce una lucha a muerte: “lucha o muerte, guerra sangrienta o inexistencia”. Pero habiendo logrado el dominio político a través de una lucha sangrienta, el proletariado destruirá la posibilidad misma del poder político, la existencia misma del gobierno de clase. "Todas las clases sociales anteriores, habiendo alcanzado la dominación, intentaron fortalecer su posición extendiendo su método de apropiación a toda la sociedad. Los proletarios sólo pueden dominar las fuerzas productivas sociales cuando destruyen su propio método de apropiación y, por tanto, en general, el método de apropiación que domina la sociedad moderna. Los proletarios no tienen nada que fortalecer; deben, por el contrario, destruir todos los métodos establecidos de enriquecimiento privado y provisión privada. Cuando el antagonismo de clases se destruye con el curso ulterior del desarrollo y toda la producción se concentra en manos de individuos asociados, entonces el carácter político del poder social desaparecerá. El poder político es, estrictamente hablando, el poder organizado por una clase para oprimir a otras. Si el proletariado, en su lucha contra la burguesía, se organiza en clase, logra la dominación de clase y, como clase dominante, destruye las viejas relaciones de producción, entonces, junto con estas relaciones de producción, destruye también las condiciones para la existencia del antagonismo de clases, destruye las clases mismas y, con ello, su propia dominación de clase”. Lo mismo se proclama en “La misère de la philosophie”. “La condición para la liberación de la clase obrera es la destrucción de todas las clases, así como la condición para la liberación del tercer estado, la burguesía, fue la destrucción de todas las clases y todos los rangos. La clase obrera, en el curso de su desarrollo, sustituirá la vieja sociedad civil por una asociación en la que no habrá lugar ni para las clases ni para sus antagonismos, y en la que ya no habrá poder político en el sentido propio de la palabra, puesto que es el poder político la expresión oficial del antagonismo de clases dentro de la sociedad civil”. La idea de liberar a la sociedad futura de la división de clases se incluye en el concepto de ese “salto del reino de la necesidad al reino de la libertad”, del que hablan tanto Marx como Engels. Y esta idea es igualmente infundada y utópica, igualmente contraria al método realista de investigación. Esta idea no es fruto de la observación de la vida real, sino de la invención de una cabeza soñadora. El proletariado, por supuesto, lucha por la igualdad con la clase dominante, pero este deseo es sólo un momento inevitable, pero completamente condicional y transitorio, por el que deben pasar los pensamientos y deseos de los oprimidos. No es menos relativo, como lo es el deseo de la clase dominante de conservar los suyos. Tenemos huellas del origen principal de la idea de la abolición de la división de clases por parte del proletariado en una sociedad futura en el primer artículo de Marx "Sobre la crítica de la filosofía del derecho de Hegel". Marx analiza aquí la condición social de Alemania y Francia. En Alemania todas las clases están oprimidas por una perspectiva extremadamente limitada. A todas las clases individuales en Alemania les falta, sobre todo, coherencia, agudeza, coraje y firmeza para desempeñar el papel de representantes negativos de la sociedad. A las clases de Alemania les falta en la misma medida esa amplitud de alma capaz de identificarse al menos por un momento con el alma del pueblo, ese genio que inspira la fuerza material y la transforma en poder político, ese coraje que desafía audazmente al enemigo: "No soy nada y debo serlo todo". Por el contrario, en la base de la moral y la honestidad alemanas, no sólo individuales sino también de clase, se encuentra ese humilde egoísmo que en todas partes defiende sus propias limitaciones y que permite que otros defiendan las suyas. De ahí los fracasos de la lucha social. Cada esfera de la sociedad civil en Alemania sufre derrotas incluso antes de haber celebrado su victoria; comienza a fijar sus propios límites incluso antes de haber derribado los que lo limitan; ella muestra su crueldad incluso antes de haber tenido la oportunidad de mostrar su generosidad. Por lo tanto, la oportunidad de desempeñar un papel importante ya se agotó antes de nacer, y tan pronto como cada clase ha comenzado a luchar con la clase superior a ella, ya está involucrada en la lucha con la clase inferior. En Francia es todo lo contrario (antítesis). En cada clase hay un idealista político; se sienten, ante todo, no como una clase especial, sino como un representante de las necesidades sociales en general. El papel de libertador pasó, por tanto, sucesivamente, en una serie de acciones dramáticas, a las distintas clases del pueblo francés. ¿Qué es la salvación (síntesis)? ¿Cuál es la posibilidad positiva de la emancipación alemana? La respuesta se da según el método de la dialéctica hegeliana: en la formación de una clase con objetivos radicales, una clase de la sociedad burguesa, que no es en absoluto una clase de la sociedad burguesa, un estamento, que es la disolución de todas las clases, una esfera que tiene un carácter universal debido a su sufrimiento universal, que no reclama ningún derecho especial, ya que no tolera ninguna injusticia especial, sino la injusticia en general, que no reclama ningún título histórico, sino un derecho humano. título, que no está en una contradicción unilateral con las consecuencias del sistema político alemán, sino en una contradicción total con sus premisas, que, finalmente, no puede liberarse sin liberarse de todas las demás esferas de la sociedad y, por tanto, sin liberar todas las demás esferas de la sociedad, en una palabra, una esfera que es la pérdida completa del hombre y que, por tanto, no puede encontrarse a sí misma sin que el hombre se recupere por completo. Esta desintegración de la sociedad, encarnada en una clase especial, es el proletariado... Así, Marx esbozó de antemano el ideal del proletariado, desarrolló una fórmula en la que debería encajar el desarrollo histórico de esta clase, y desarrolló esta fórmula de acuerdo con todas las reglas del método hegeliano. El papel del proletariado como libertador de la sociedad futura de la división de clases en su génesis principal está indisolublemente ligado a fantasmas de la dialéctica alemana como “la injusticia en general”, “el hombre en general” y similares: con la desaparición de estos fantasmas, desaparece el castillo en el aire del ideal proletario. Marx parece citar una base histórica cuando escribe: “la condición para la liberación de la clase trabajadora es la destrucción de todas las clases, así como la condición para la liberación del tercer estado, la burguesía, era la destrucción de todas las clases”. Pero es precisamente este ejemplo histórico el que sugiere lo contrario. Estamos de acuerdo en que al proletariado no se le puede llamar el cuarto poder y que la burguesía destruyó todas las clases: pero con la destrucción de las clases no llegó el “reino de la libertad”, el reino de una organización absolutamente racional, sino que llegó el tiempo de la lucha de clases: los estamentos fueron reemplazados por clases. La sustitución de estamentos por clases desde el punto de vista del "salto al reino de la libertad" no tiene ningún significado: la servidumbre no está más alejada de este ideal que la esclavitud económica del proletariado. Si el reino de la libertad no llegó con la abolición de las clases, ¿por qué deberíamos esperar que este reino llegue inmediatamente con la destrucción de las clases? ¿No hay más razones para pensar que así como las clases han reemplazado a los estamentos, las clases serán reemplazadas por algo homogéneo, alguna división social, igualmente alejada del ideal de libertad social? ¿Será la lucha de clases sustituida por la lucha de grupos profesionales o de corporaciones locales, como afirma A. Menger 58? ¿No hay menos esperanza 59 para el advenimiento de una organización racional, ya que los antagonismos sociales 60 no se agotan con la lucha de clases? La historia posterior del proletariado es la historia de los retrocesos tácticos de la socialdemocracia del camino ortodoxo al camino de los compromisos revisionistas 61 . Y debemos evaluar la realidad de la lucha de clases y de los intereses de clase según un criterio realista y no según una teoría preconcebida. Este es un hecho que hay que tener en cuenta y ante el cual cualquier sermón es impotente. La lucha de clases aporta una utilidad social relativa: la vida social, y no la vegetación, no consiste más que en el restablecimiento continuo de la armonía de intereses, y no hay otro camino para alcanzar esta armonía social excepto la lucha de intereses 62. El principio de la lucha de clases, sin embargo, nunca es absoluto, siempre está atenuado por la solidaridad social: no debe ser absoluto ya que su utilidad es relativa: la lucha de clases es útil sólo en la medida en que conduce a la armonía social. Aquí, más que en ningún otro lugar, se justifica que la vida tenga su propio sentido, lo que a la mente humana le parece una locura. Ésta es una cosmovisión verdaderamente realista. Engels contribuyó además a la modificación de la teoría. Habiéndose familiarizado con los trabajos de Morgan sobre la historia de la familia ("Sistemas de consanguinidad y afinidad" 1871 y "Sociedad antigua" 1877), Engels se vio obligado a agregar un nuevo factor al factor de producción material: la familia, para explicar la vida histórica. Lo hizo en el libro "Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats" (1884). Aún más importantes son sus cuatro cartas sobre el materialismo histórico: la primera del 21 de septiembre de 1890, la segunda del 27 de octubre del mismo año, la tercera del 14 de julio de 1893 y la cuarta del 25 de enero de 1894 63 . Aquí el materialismo histórico está limitado en dos aspectos: en primer lugar, la economía no es considerada el único principio determinante de la historia, sino sólo determinante del desarrollo histórico en última instancia; en segundo lugar, se reconoce la interacción entre la base económica y la superestructura ideológica. "Según la comprensión materialista de la historia", escribe Engels aquí, "el momento determinante de la historia es en última instancia (in letzter Instanz) la producción y reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo afirmamos más que esto (mehr hat weder Marx noch ich je behauptet). Si alguien gira este pensamiento en la dirección de que el momento económico es el único factor determinante (das einzig bestimmende), entonces convierte esta tesis en una frase abstracta y absurda que no dice nada. La situación económica constituye la base, pero varios aspectos de la superestructura: las formas políticas de la lucha de clases y su resultado, el sistema social que se establece después de una batalla ganada por la clase victoriosa, etc., las formas jurídicas, incluso el reflejo de todos estos conflictos reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las opiniones religiosas y su posterior desarrollo en sistemas de dogmas, todo esto influye en el curso de la lucha histórica y, en muchos casos, determina principalmente su forma. Es en la interacción de todos estos momentos que, al final, toda la infinidad de contingencias fluye, como la necesidad, por el impulso económico”. “Dado que los religiosos, los filósofos, etc., forman un grupo independiente dentro de la división social del trabajo, los productos de su actividad, incluidos sus errores, tienen un efecto inverso (einen rückwirkenden Einfluss) sobre todo el desarrollo social, incluso el económico”. Engels añade directamente: “Pero ellos mismos siguen estando bajo la poderosa influencia del desarrollo económico”. Más. "El desarrollo político, jurídico, filosófico, religioso, literario, artístico, etc. se basan en el desarrollo económico. Pero todos reaccionan entre sí y con la base económica. No es necesario imaginar el asunto de tal manera que sólo una situación económica sirva como causa, sea la única activa, y todo lo demás sea sólo un efecto pasivo. Pero la interacción se produce sobre la base de la necesidad económica, que siempre se manifiesta en el análisis final... En consecuencia, no hay, como a veces parece conveniente suponer, una acción automática de la situación económica, sino que los propios hombres hacen su historia, sin embargo, en el entorno dado que la determina, sobre la base de relaciones fácticas establecidas, de las cuales las económicas, por muy influidas que estén por otras relaciones políticas e ideológicas, son en última instancia decisivas y forman un hilo conductor que es el único que conduce a la comprensión. E. Bernstein, en "Die Voraussetzungen des Socialismus und die Aufgabe der Socialdemokratie", concede gran importancia a la idea expresada por Engels sobre la interacción de los factores ideológicos y económicos. Pero Plejánov, Kautsky y Mehring protestan persistentemente contra las reivindicaciones idealistas asociadas a él. Engels no dijo nada nuevo en comparación con Marx, que nunca olvidó el papel mediador del factor mental, pero lo cierto es que, según Marx, la actividad humana en sí misma no es libre, sino necesaria. Está claro que, sin salir de los límites del materialismo económico, todo tipo de intentos idealistas giran en un círculo vicioso. Es igualmente obvio que la idea de la dependencia mutua de los factores económicos e ideológicos no gana más peso por el hecho de que se presenta como una objeción a la teoría del materialismo histórico, como lo hacen Xenopolus 64, Wagner 65 y otros 66. Esta idea contiene el pensamiento que limita esta teoría sobre la dependencia de las relaciones económicas de la esfera espiritual, pero también incluye el pensamiento que confirma la teoría sobre la dependencia de la esfera espiritual de la economía, sin importar el grado o la forma de esta dependencia. Weisengrün 67 reconoce tres fases en la evolución de la humanidad: la primera, cuando la importancia predominante pertenecía a las condiciones familiares (Epoche der Familienbedingungen), la segunda, cuando los intereses económicos jugaron un papel dominante, en la tercera era, la superestructura ideológica renuncia a su base económica y se vuelve independiente. Sin embargo, más tarde 68 el propio autor afirmó que esta interpretación de la evolución histórica no supera la tendencia socialista de la teoría del materialismo histórico. Bernstein se inclina más fuertemente hacia el idealismo. En el artículo “El momento realista e ideológico del socialismo 69”, sostiene que el materialismo histórico debe inevitablemente reconocer “fuerzas ideales”. Éste es, ante todo, un interés cuando es consciente y mediocre y no un interés puramente personal, es decir, el interés de toda la clase, que exige el sacrificio de beneficios personales. En este caso, el interés está estrechamente asociado al elemento social o ético y no es sólo una fuerza intelectual, sino también moral, en definitiva, una fuerza ideal. La segunda “fuerza ideal” del idealismo es el conocimiento, sin el cual el proletariado no puede prescindir. Las ideas proletarias, es decir, la comprensión socialista del Estado, la sociedad, la historia, la ideología, siendo realistas en su dirección, ya que se presta atención primordial a los factores materiales del desarrollo, todavía representan reflexiones mentales, conclusiones basadas en la conexión de hechos revelados con la ayuda del pensamiento y, por lo tanto, están necesariamente teñidas de ideología. En tercer lugar, se trata de la conciencia moral o perspectiva jurídica. La justicia es un motivo muy fuerte para el movimiento socialista y, en general, no existe ningún movimiento duradero de masas sin una motivación moral. No hay necesidad de idealizar este impulso; La envidia a menudo también sirve como fuente de deseo de justicia, pero ya sea que este deseo tenga sus raíces en motivos sublimes o viles, siempre sigue siendo un factor ideológico. Y, sin embargo, Bernstein sólo quiere complementar la teoría del materialismo histórico, y no rechazarla (... verzichte ich keineswegs auf die ökonomische Begründung der sozialistischen Forderungen, noch leugne ich dm engen Zusammenhang der sozialistischen Bewegung mit der ökonomischen Hut Wicklung der Gesellschaft). Jaurès, en su artículo “La comprensión idealista de la historia” (Neue Zeit 1896), sostiene que la explicación materialista de la historia, que ve la base esencial y la fuerza motriz última del desarrollo histórico en las relaciones económicas, y la explicación idealista, según la cual la idea de derecho y justicia es inherente a la humanidad desde el principio y su movimiento histórico está determinado no por un cambio mecánico y automático en el método de producción, sino por la influencia de un ideal de justicia dado a priori, no son mutuamente excluyentes, sólo ya que, según la explicación de Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant y Hegel, el determinismo y la libertad están conciliados. Los conceptos materialista e idealista deben penetrarse mutuamente, del mismo modo que en la vida orgánica del hombre la mecánica del cerebro y la conciencia libre se penetran mutuamente. Nuestra vida es a la vez fisiológica y consciente, mecánica y espontánea. No hay un solo pensamiento que no corresponda a un movimiento del cerebro, y no hay un solo movimiento en el cerebro que no corresponda al menos al germen de un pensamiento. Lo mismo sucede en la historia. Todos los fenómenos y acontecimientos históricos pueden explicarse por la evolución económica, pero al mismo tiempo, la fuerza impulsora del desarrollo puede verse en el movimiento constante de la humanidad hacia una forma superior de existencia. Se puede estar de acuerdo con Marx en que todo el desarrollo de la vida intelectual, moral y religiosa humana es un reflejo de las relaciones económicas en el cerebro; pero al mismo tiempo existe, como condición previa, el cerebro humano con todas sus capacidades. Entre estas habilidades, destacan especialmente la capacidad de tener sentimientos altruistas y el deseo de unidad. El desarrollo histórico no es un cambio mecánico de una forma de producción a otra, sino que en el cambio de formas económicas se realiza el ideal de humanidad, y cada una de estas formas contradice cada vez menos el concepto de humanidad. La historia de la humanidad no es sólo un proceso de desarrollo necesario, sino un desarrollo progresivo que tiene un significado razonable. El deseo de justicia de la humanidad se ha manifestado a lo largo de muchos siglos en la lucha constante por un sistema social que contenga contradicciones menos agudas que el existente. A pesar de todas las diferencias en el entorno, las condiciones del tiempo, las exigencias económicas, escuchamos el mismo grito de desesperación, el mismo grito de gozosa esperanza de labios de un esclavo, un siervo, un proletario. Y esta aspiración eterna del espíritu humano constituye el alma misma de la llamada ley. En consecuencia, la comprensión materialista e idealista de la historia no pueden oponerse: ambas se funden en un único concepto inseparable. Si es imposible separar a una persona de las relaciones económicas en las que vive, entonces es igualmente imposible separar las relaciones económicas de una persona. El desarrollo histórico es al mismo tiempo un proceso que se desarrolla según leyes puramente mecánicas y la aspiración del espíritu humano, que obedece a las leyes del ideal. Lafargue respondió a Jaurès (ib.). La diferencia entre Jaurès y los marxistas se reduce al estudio del surgimiento y desarrollo de las ideas. La idea de justicia, que, según Jaurès, se encuentra inconsciente en la cabeza del salvaje, no se formó en el cerebro humano hasta después del surgimiento de la propiedad privada. Los salvajes no tienen ningún concepto de justicia. Ni siquiera tienen palabras para esta idea. Jaurès sostiene que la contradicción entre las ideas de hermandad y justicia, por un lado, y el entorno social, por el otro, determina el desarrollo de la humanidad. Si esto fuera así, entonces no se podría hablar en absoluto de evolución histórica. En este caso, una persona no habría cruzado la etapa comunista primitiva, en la que la idea de justicia no existía ni podía existir, y los sentimientos fraternales podían manifestarse más libremente que en cualquier otra etapa del desarrollo social. De hecho, la idea de justicia, en lugar de entrar en conflicto con los fenómenos de un determinado entorno social, por el contrario, se adapta a ellos. Frente a estas objeciones, Jaurès, quien “se basa en una comprensión materialista y positiva de la historia”, se muestra impotente. Belfort Bax se pronunció contra la idea del materialismo histórico en su artículo “La comprensión materialista de la historia”. El deseo de reducir toda la vida humana a un solo elemento, de explicar toda la historia desde la economía, no tiene en cuenta que toda realidad concreta tiene necesariamente dos caras, la material y la formal, y, por tanto, al menos dos elementos básicos; porque, a diferencia de la abstracción, la realidad reside en la síntesis. Las facultades especulativas, estéticas y éticas del hombre han existido en la sociedad humana desde el principio, aunque en un estado subdesarrollado, y no son un simple producto de los factores materiales de la existencia humana, aunque sus manifestaciones en cada uno de los períodos pasados ​​han estado sujetas a una influencia cada vez más debilitante, pero a menudo aún significativa, de estos factores. Todo el desarrollo de la sociedad en su conjunto dependía mucho más de su base material que de cualquier razón especulativa, ética o estética; pero esto no significa que cada razón “ideológica” pueda reducirse a una condición puramente material. La sociedad tiene un cierto desarrollo económico, pero también un cierto desarrollo espiritual, y sólo la interacción de ambos da como resultado la evolución social en sus formas concretas. La dirección extrema de la comprensión materialista de la historia es tan unilateral como la explicación opuesta, idealista, de la historia. Sin embargo, según Bax, la primera dirección se acerca más a la verdad. Baksu fue respondida por K. Kautsky en el artículo "La comprensión materialista de la historia y el factor psicológico". La opinión de Bax de que la moral, la religión, el arte y la ciencia no son creados exclusivamente por las condiciones económicas, sino que también es necesario que estas condiciones influyan en las personas dotadas de ciertas habilidades éticas, estéticas y especulativas, Kautsky considera que esta opinión es una verdadera expresión de la idea del materialismo histórico. Ninguna teoría histórica se propone explicar la creatividad artística o filosófica: sólo se preocupa por explicar los cambios que esta creatividad experimenta en diferentes épocas. Las relaciones económicas no son el único factor que determina “toda la actividad humana”, “toda la vida humana en su conjunto”, pero entre los factores que influyen en la vida humana, constituyen el único factor variable. Toda la polémica de Bax es una lucha contra los molinos de viento. Continuó el intercambio de artículos polémicos entre Bax y Kautsky: el primero escribió: "La comprensión sintética o neomarxista de la historia" y "Los límites de una explicación materialista de la historia", el segundo - "Lo que la comprensión materialista de la historia quiere y puede dar" y "El marxismo utópico y materialista". Kautsky aceptó admitir que “los individuos pueden aportar mucho a su época”, que “el espíritu humano pone en movimiento a la sociedad”, pero con la salvedad de que “el espíritu humano pone en movimiento a la sociedad no como amo de las condiciones económicas, sino como sirviente”. Bax se mostró satisfecho con esta concesión y declaró: "Kautsky está dando aquí un gran paso hacia mí". Pero, por su parte, los Bucks van a la paz. "Nadie ha subrayado con más fuerza que" el propio Bax "el hecho de que hasta ahora, a lo largo de la historia de la humanidad, las condiciones económicas, para usar la expresión de Kautsky, han sido el amo y el espíritu el sirviente". Está claro que la “discusión” entre Bax y Kautsky resultó completamente infructuosa. Casarse. La fenomenología de Hegel. “Por muy poco que la historia escrita hasta ahora haya prestado atención al desarrollo de la producción material, que constituye la base de toda la vida social, sin embargo, el tiempo prehistórico no se divide según la llamada observación histórica, sino según métodos científicos naturales de investigación: es precisamente el que se divide según el material del que se fabricaron las herramientas y las armas, en la Edad de Piedra, la Edad del Bronce y la Edad del Hierro”. "Entre los propios instrumentos de trabajo, los de mayor importancia para caracterizar las eras sociales de producción son los instrumentos mecánicos de trabajo, que, tomados en su conjunto, pueden denominarse sistema esquelético y muscular de producción: son, en este sentido, mucho más importantes que aquellos instrumentos de trabajo que sirven sólo como receptores y almacenes de objetos de trabajo y que, considerados en su conjunto, pueden denominarse sistema vascular de producción, como tuberías, barriles, cestas, ollas y otros. Y sólo en la fabricación química comienzan a desempeñar un papel importante. papel más importante”. Pero “en un sentido más amplio, el proceso de trabajo incluye entre sus herramientas no sólo aquellas cosas a través de las cuales el trabajo actúa sobre su objeto y que, por tanto, de una manera u otra, sirven como conductores de la actividad humana, sino también todas las condiciones materiales necesarias en general para que todo el proceso pueda llevarse a cabo como debe. No entran directamente en el proceso de trabajo, pero sin la existencia de estas condiciones, el proceso de trabajo no puede ocurrir en absoluto o sólo puede ocurrir de manera imperfecta. El instrumento común de trabajo de este tipo es la tierra misma”. Casarse. G. Gatti “La cuestión agraria y el socialismo”: “El bien o el mal público” no depende “de la voluntad del pueblo”. "Para hacer que todo el bienestar económico y el progreso espiritual futuro dependan de la voluntad de las personas, es necesario considerar sólo los agentes, y no las fuerzas que los obligan a actuar. Estas fuerzas son: desde el punto de vista económico, las irresistibles corrientes de interés que empujan a ciertas clases o categorías sociales en ciertas direcciones y que chocan fatalmente con corrientes de interés opuestas; desde el punto de vista biológico, la influencia omnipotente del clima y la raza sobre la naturaleza de las fuerzas individuales y sobre su especialización". Sin embargo, esta influencia es permanente y no puede explicar el cambio en la historia de la economía. “El progreso tecnológico es ahora la principal fuerza que provoca la transformación del entorno económico sobre el que se construye el sistema social, político y administrativo, así como la vida intelectual. La evolución de los instrumentos de trabajo, que provoca constantemente cambios en el entorno económico necesarios para su uso, crea nuevas corrientes de intereses y, en consecuencia, nuevas relaciones dentro de las distintas clases sociales y entre estas clases. De este modo, poco a poco, transforma la vida política, administrativa e intelectual, toda la sociedad”. Hammacher “Das philosophisch-ökonomische System des Marxismus”: Ist der ökonomische materialismus richtig, dann ist er ebendeswegen falsch. Esta debilidad es característica de la construcción histórica generalmente unilateral de la economía política, como lo señala Knies en “Die politische Oekonomie rom geschichtlichen Slandpuncte”; Im Gegensatz zu dem Absolutismus der Theorie beruht die historische Auffassung der politischen Oekonomie auf dem Grundsatze, dass wie die wirtschaftlichen Lebenszu-stände, so auch die Theorie der politischen Oekonomie, in welcher Form und Gestalt, mit welchen Argumenten und Resultaten wir sie auch finden, ein Ergebnis der geschichtlichen Entwicklung ist etc. La apologética también debería plantearse esta cuestión si no quiere ser miope, como suele serlo, limitándose a defender el sentido objetivo de la religión, la moral y el derecho. Véase W. Erdmann “Die philosophischen Voraussetzungen der materialistischen Geschichtsauffassung” en “Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im D. R. von G. Schmoller” (1907 H. 3). Miércoles. Marx en Misere de la philosophie: Tout ce qui existe, tout its qui vit sur terre et sous l'eau, n'existe, ne vit que par im mouvement quelconque. Además, el movimiento de la historia produce las relaciones sociales, el movimiento industrial nous donne les productos industriales, etc. Sobre el materialismo histórico: “El materialismo histórico incluye el materialismo científico natural”. Die Weltanschauung des Marxismus. Erdmann Die philosophischen Voraussetzungen der materialistischen Geschichtsauffassung. Struve: "La conexión genética entre el materialismo económico y la metafísica materialista está indiscutiblemente probada por el capítulo sobre el materialismo francés en Heilige Familie de Marx. En la cosmovisión de Engels, la comprensión materialista de la historia y la metafísica materialista constituían una fuerte unidad psicológica. Pero ni la conexión genética ni la unidad psicológica de estas enseñanzas de Marx y Engels determinan su unidad sistemática o lógica" ("Sobre varios temas"). Erdmann: “Und selbst wenn die ökonomische Geschichtsauffassung zutreffender wäre, als sie hiernach erscheinen muss, würde nach den vorstehenden Erwägungen sicher sein, dass ihr “Einklang mit der materialistischen Voraussetzung” nicht in dein Sinne hergestellt ist, den Marx und Engels erstrebten. Diese Voraussetzung ist nicht die sachliche Grundlage, aus der die ökonomische Auffassung als Konsequenz abgeleitet werden könnte, als auch nicht das Fundament, auf dem die neue, Geschichtsauffassung “rekonstruiert” worden ist, logisch. gesprochen, keine objektive Zusammengehörigkeit, sondern ein subjektives Zusammengehören, das beide Lehren zu einem Inbegriff vereinigt kein innrer Zusammenhang von Grund und Folge, sondern ein äussrer des Nebeneinanderbestehens; sagen: es ist ein assoziativer Zusammenhang... Se dan observaciones y conclusiones similares en Kareev “Etudes on Historical Materialism”, Lappo-Danilevsky “Methodology of History”, Stern “Economic and Natural Philosophical Materialism”, L. Hartmann “Ueber historische Entwickelung” (Sobre el desarrollo histórico), M. Adler “Marx als Denker”, Kampfmeyer “Zur Kritik der philosophischen Grundlagen des Marxismus” (Sozial. Monatsh.), Stampfer y muchos otros. Recordar que la filosofía en el campo del problema más elevado, el espiritual, no está predeterminada por soluciones en la esfera epistemológica elemental, que todo allí se revisa de nuevo, esto constituye la conditio sine qua non de la filosofía superior. Una pregunta completamente integral se puede llamar art. Max Zetterbaum "Hacia una comprensión materialista de la historia". Según él, en realidad no existe ninguna conexión lógica entre el materialismo histórico y el materialismo filosófico. La investigación aquí se ocupa de elementos completamente heterogéneos, que a menudo son difíciles de ubicar en cualquier relación formal entre sí, incluso en una relación de oposición. Naturalmente, el materialismo filosófico pertenece al campo de la filosofía, y la filosofía, si se quiere: filosofía pura, es ese tipo de conocimiento que busca explorar lo que en última instancia constituye la esencia del mundo (incluso si la respuesta a esta pregunta es en espíritu de agnosticismo) y cómo se realiza la experiencia humana. Por el contrario, históricamente el materialismo pertenece al campo de la ciencia empírica. La ciencia empírica, o simplemente ciencia, es ese tipo de conocimiento que, en su investigación, toma como dado el mundo experimentado y explora sólo sus relaciones, dependencias y cambios. Esto es exactamente lo que hace el materialismo histórico, que sólo habla de la naturaleza de la dependencia entre los fenómenos históricos existentes. Es una teoría empírica que tiene para las ciencias sociales el mismo significado metodológico que, por ejemplo, la teoría de Lamarck-Darwin para la biología, o la teoría de la gravedad para la física y la astronomía y, como estas teorías, sólo se abstrae de un campo de estudio especial. Dice tan poco sobre la esencia del ser como estas teorías, como cualquier teoría científica empírica. en general. Ambas teorías se consideran monistas. Este monismo se ve a menudo como un punto de apoyo a la afirmación sobre la existencia de una conexión interna entre ambas teorías. En realidad, sin embargo, el monismo del materialismo histórico difiere marcadamente del monismo del materialismo filosófico natural, así como de cualquier tipo de monismo filosófico en general. A saber: el materialismo naturalmente filosófico afirma que dos grupos diferentes Los fenómenos, dos especificidades, representan en esencia algo unificado. El materialismo histórico no tiene nada que ver con la identidad afirmada de lo físico y lo mental: siempre requiere sólo la presencia experimental, y lo que es diferente en la experiencia sigue siendo diferente. Adopta precisamente el punto de vista dualista de la experiencia ordinaria, ya que no le importan las definiciones filosóficas, habla en términos de experiencia de "conciencia" en contraposición al "ser", considera cualquier ideología como una formación independiente, aunque históricamente dependiente, y quiere explicar el desarrollo de diversos fenómenos históricos sólo a partir de un principio único. Su monismo, por lo tanto, significa sólo el reconocimiento del patrón básico en todo el campo. historia, cuyos elementos heterogéneos se reconocen como diferentes, mientras que el monismo del materialismo filosófico natural reconoce como idénticos diferentes grupos de fenómenos en la experiencia. El punto decisivo de la cuestión es que Zetterbaum reconoce la diferencia entre ambas teorías en los objetos. El tema del materialismo filosófico es la “materia”: para él lo mental es sólo una propiedad de la materia, fundamentalmente idéntica al movimiento material. El tema de la teoría del materialismo histórico es la sociedad humana. En estos últimos distinguimos entre economía, formas de organización, qué es el Estado, la familia, etc., y, por último, ideologías, qué son. moral, religión, etc. La esencia de la sociedad tanto en términos económicos como ideológicos radica en una determinada actividad conjunta de las personas. La sociedad, por tanto, se constituye a partir de las relaciones que las personas establecen entre sí a través de acciones volitivas. Las personas entablan estas relaciones como un todo, “con alma y cuerpo”, y su actividad es tanto “material” como “espiritual”. Y en economía, al igual que en ideologías, la llamada actividad “material” está bajo la guía de la llamada actividad “espiritual”. Pero la relación, después de todo, no es en modo alguno “materia” en el sentido del materialismo filosófico, que equipara la materia con la materia inanimada. En general, es difícil poner la “estructura económica”, la “base material” del materialismo histórico en alguna relación con la “materia” del materialismo filosófico, sin importar cómo se entienda. Y tan poco como las personas vivas y espiritualmente activas pueden considerarse “materia”, aquellas diversas relaciones en las que actúan las personas, por ejemplo el sistema de servidumbre o el trabajo asalariado: estos hechos “materiales básicos” de nuestra teoría. Y esto se aplica no sólo a lo que produce una acción, sino también a lo que se crea mediante esas acciones. Los medios de producción, como las máquinas, etc., y luego los bienes de consumo, son más bien productos del “espíritu” humano y, por otra parte, todos los productos ideológicos, como estatuas, iglesias, etc., deberían, desde el punto de vista del materialismo filosófico natural, considerarse materiales. Por tanto, está claro que no existe una medida general mediante la cual sería posible comparar los objetos de ambas teorías. Está absolutamente claro que estamos hablando aquí de objetos, métodos, consideraciones y tareas de cognición radicalmente diferentes. Finalmente, existe una diferencia entre ambas teorías en la naturaleza de la causalidad. Naturalmente, el materialismo filosófico reconoce que el cerebro, lo “material”, crea la actividad de la conciencia, que en sí misma está desprovista de contenido y la recibe sólo del mundo exterior. El materialismo histórico afirma que la economía determina la superestructura ideológica que constituye el contenido histórico de la conciencia. Al mismo tiempo, como ya se ha señalado, tanto en el ámbito de la economía como en el de la ideología, la supuesta actividad del cerebro, la psique, se da por sentada como un hecho psicológico natural, la existencia de personas dotadas de conciencia y que actúan conscientemente... Véase también “¿Qué es el materialismo económico?” de Kelles-Krause. Las objeciones a la teoría del materialismo histórico basadas en la naturaleza psicológica del factor económico (véase, por ejemplo, Miliukov, “Ensayos sobre la historia de la cultura rusa”) resultan ser simplemente un malentendido. Woltmann, también J. Berman “La dialéctica a la luz de la teoría moderna del conocimiento”. "La reflexión sobre las formas de vida humana, lo que significa también su análisis científico, sigue un camino directamente opuesto a su desarrollo real. Comienza post festum, teniendo, por tanto, ante sí los resultados ya preparados del proceso desarrollado" ("El Capital"). "El físico observa los procesos de la naturaleza allí donde aparecen en la forma más claramente expresada y menos oscurecidos por influencias extrañas, o realiza experimentos en condiciones tales que aseguren el curso del proceso en su forma pura. En este ensayo, me propongo heredar el modo de producción capitalista y las correspondientes relaciones de producción e intercambio. Su país clásico sigue siendo Inglaterra. Por eso tomo principalmente ilustraciones de Inglaterra para mis proposiciones teóricas." (Prefacio a la 1ª ed. 1º tomo de “Capital”). En la misma reseña: "El lector puede confundirse con el método de presentación (y no de investigación) de Marx. Se trata de una presentación dialéctica que supuestamente se deriva estrictamente de una idea, pero que en realidad siempre debe volver a los fenómenos". "Ensayos sobre la teoría del conocimiento histórico". Revisiones similares las dan Weisengrün Verschiedene Geschichtsauffas sungen, Bernstein Die Voraussetzungen des Socialismus und die Aufgabe der Socialdemokratie, (Was Marx und Engels Grosses geleistet haben, haben sie nicht vermöge der Hegelschen Dialektik, sondern trotz ihrer geleistet), Mackenzie Una introducción a la filosofía social (Qué poco ¿Se verían afectadas las doctrinas de Proudhon o de Karl Marx por la retirada de la dialéctica hegeliana), Masaryk Die philosophischen und sociologischen Grundlagen des Marxismus (“La dialéctica materialista es una contradictio in adjecto”), Bulgakov “Dos ciudades” (“Marx no tiene ningún método dialéctico especial, que él mismo supone, además, diferente de Hegel”), F. Adler “El materialismo dialéctico y empiriocriticismo” y otros. “En cuanto a los malentendidos teleológicos y fatalistas, cabe señalar que parte de la responsabilidad recae en el propio Marx, quien, como él mismo declara, amaba coquetear con la terminología hegeliana: una herramienta peligrosa con la que sería mejor no bromear” (Croce). La aplicación más sorprendente a la sociología del principio de la lucha por la existencia se encontró en Gumilovich: "Fundamentos de sociología" y sus otras obras. La literatura especial sobre la cuestión de la relación entre el socialismo y el darwinismo se divide en tres direcciones: a) darwinistas que no aceptan el socialismo, b) socialistas que rechazan el principio del darwinismo en sociología yc) autores que buscan combinar darwinismo y socialismo. De estos últimos, el más famoso es Woltmann, quien en su libro “El sistema de conciencia moral en relación con la relación de la filosofía crítica con el darwinismo y el socialismo” concilia el kantismo con el socialismo y el darwinismo. También es propietario de “La teoría y el socialismo de Darwin”, que analiza la literatura sobre el tema. Por nuestra parte nombraremos: L. Buchner “Darwinismo y socialismo, o la lucha por la existencia y la sociedad humana”, Loria “Socialismo y darwinismo social”, Aveling “Darwin y K. Marx (paralelo)”, Ferri Enrico “Colectivismo y ciencia positiva. Darwin, Spencer, Marx”, Headley “Darvinismo y socialismo moderno”. Casarse. Comte en “Cours de philosophie positive” t. IV: Chacun de modes fondamentaux de l'existence sociale détermiue un sure Systeme de moeurs co-rélatives, dont la fisionomie commune se trouve aisément chez tous les individus, au milieu différences charaktéristiques. "De la defensa al ataque". Casarse. Véase también "Sobre el desarrollo de una visión monista de la historia". Y, sin embargo, mientras defiende el materialismo filosófico, Plejánov, como otros marxistas, habla en un lenguaje diferente (“no es la conciencia la que determina el ser, sino el ser conciencia”) también en el prefacio del libro de Deborin “Introducción a la filosofía del materialismo dialéctico”. Esto no se parece en nada a la tesis materialista de Feuerbach. Aunque en sus notas sobre Feuerbach, citadas en el libro de Engels, Marx se pronuncia contra “la división de la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad”. Véase su “Die Klassengegensätze von 1789”. Tocqueville, "El viejo orden y la revolución", señalando los lados malos de los "nobles", a quienes la gente llamaba ingeniosamente "gavilanes", escribe: "Sin lugar a dudas, pueden señalarme individuos, pero estoy hablando de clases enteras, la historia está abierta solo a ellos. Que en ese momento había muchos propietarios ricos que, sin coerción externa, se ocupaban de el bienestar de los campesinos, nadie lo niega”. La misma idea se expresa en “Cobden et la ligae” de Bastia y en los “Principios de economía política” de Mill. R. Guiraud “Etudes économiques sur l'antiqute” Poria “Les bases économiques de la constitution social” (La teoría económica della sonstituzione politica), etc. El entramado personal-íntimo de las relaciones mutuas entre personas es descrito por Dilthey en “Einleitung in die Geistesirissenschaften”. Versuch einer (Grund¬legung für das Studium der Gesellshafl und der Geschichte. y otras obras, Münsterberg en “Philosophie der Werte”. “Dos amigos hablan entre ellos (leemos de este último) sobre éxitos y fracasos personales, sobre lo vivido y esperado, sobre un tema político candente. En cada momento de la conversación, cada uno de los amigos siente la existencia real del otro y participa plenamente en su alegrías y sufrimientos, ahora uno está de acuerdo con el otro, luego surge una disputa; aquí uno le da consejos al otro, pero aquí expresa dudas: y con cada cambio de tema comprenden el significado de las palabras y los gestos, comprenden el motivo del otro, ni por un solo momento se miran como objetos, no imaginan lo que sucede en el cerebro del otro, pero su participación interior, su alegría, su compasión, su simpatía por las esperanzas y los temores del otro, se apartan del contenido material del ser humano. vida, sino que concierne directamente al ser volitivo. Comprensión y duda, preguntas y respuestas, acuerdo y objeción, sorpresa e indignación, amor y odio, compasión, envidia, regodeo, respeto: todo esto pasa de un sujeto a otro en la experiencia de vida. El psicólogo los escucharía atentamente y los observaría como objetos, sin tomar parte en sus esperanzas y dudas y descomponiendo sus contenidos mentales en sensaciones más simples. Y cada uno de los amigos puede realizar el mismo trabajo de descomposición sobre el contenido mental del otro, pero el contenido total nunca se convertirá para él en un objeto perceptible, cada parte de este contenido de la vida mental del otro tiene para él ese carácter subjetivo que sólo puede entenderse, comprenderse, del que el psicólogo objetivante no puede saber nada. Sólo para el sujeto dispuesto hay amigos y enemigos, modelos e imitadores, colaboradores y oponentes, simpatizantes y envidiosos... Por tanto, podemos considerar firmemente establecido que entre seres voluntariosos existen relaciones reales y experimentadas que no tienen nada que ver con la conexión causal de los objetos”. El orden de las relaciones y conexiones íntimas y el orden de la organización sociomecánica no coinciden entre sí, y el desarrollo de uno puede ir acompañado de la regresión del otro. J. Hobson constata tal discrepancia en la vida moderna. En sus palabras (“Evolución del capitalismo moderno”), "a pesar del mecanismo de las organizaciones políticas, religiosas, sociales e industriales en las grandes ciudades, parece probable que la verdadera cohesión espiritual entre los miembros individuales (en la vida moderna) sea más débil que en cualquier otra forma de sociedad. Si es cierto que a medida que la aldea más grande se convierte en una ciudad y la ciudad en un centro industrial más grande, hay un debilitamiento progresivo de los vínculos de cohesión moral entre los individuos, entonces nos encontramos cara a cara con la condena más dura. eso se puede decir sobre el proceso industrial moderno, y las fuerzas que empujan a una proporción cada vez mayor de nuestra población a las ciudades traen consigo una disminución de la moralidad, que es el contrapeso necesario al deterioro de las cualidades físicas de la gente”. Vemos una comprensión de las características de la vida social en Leslie Steven, quien expresa (Ciencia de la ética) la idea de que un organismo social puede desarrollarse y mejorar independientemente de los cambios en los individuos. Lester Ward enseña vigorosamente el mecanismo social, como se analiza más adelante. Filosofía de la historia cultural y social de los tiempos modernos. L'interprétation e'copomique de l'histoire. Kulturgeschichte der Menschheit. Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissenschaft und Moderne Geschichtswissenschaft. L'histoire considerada como ciencia. De la division du trarail social, etc. La importancia de las relaciones económicas, en particular, para el derecho y la vida pública, fue aclarada por L. Stein en Dir Volkswirth-schuptslehre y Gegenwart und Zukunft des Rechts und Staatsicissenschart Deutschlands, Dankwardt y otros. Tenemos al prof. Yanzhul “Principios básicos de la ciencia financiera”: “Las propias formas de gobierno están determinadas hasta cierto punto por la organización financiera y las necesidades financieras del Estado”. La opinión contraria sobre la relación mutua entre el derecho y las formas de vida económica es la que sostiene: Cairn, Dühring “Curso de economía nacional y social” “Método de análisis científico en ciencias sociales” (colección “Moralidad social”). La cuestión de la relación de la ley de los grandes números con el individuo suele plantearse como una cuestión de libre albedrío, que los últimos teóricos de la estadística resuelven en sentido positivo. Citemos las palabras del mismo A. A. Chuprov: "En su fascinación por la imagen de patrones que la observación de masas revela en los fenómenos de la vida social, Quetelet y, en particular, sus admiradores del campo materialista tendían a ver en la estabilidad de los números estadísticos el argumento decisivo a favor de la hipótesis del determinismo de las acciones humanas. Las estadísticas prueban irrefutablemente, argumentaban, que todo en la vida humana está sujeto a leyes tan inmutables como el movimiento de los cuerpos celestes. Tal El intento de trasladar una disputa metafísica a un terreno empírico fue, por supuesto, fundamentalmente inútil... Para que se establezca una cierta corrección en los resultados masivos de las acciones humanas, los movimientos de la voluntad de ninguna manera deben estar conectados mecánicamente con los procesos causalmente determinados del mundo exterior... La libertad, incluso la más ilimitada, se concilia perfectamente con el hecho de la estabilidad de las cifras de las estadísticas morales." También Mayr, “Regularidad en la vida social”: “Debemos recordar que cuando se trata de una ley estadística, es necesario abandonar la idea de tal o cual individuo. En este caso, la persona es considerada sólo como una partícula de la raza”. Se pueden nombrar muchos otros autores: Rümelin, Simmel, Grotenfelt, Kareev y otros. Grotenfelt “Die Wertschatzung in der Geschichte und Wertmassstabe in der Geschichtsphilosophie bei Historikern und in Volksbeusstsein”. Baldwing "Interpretaciones sociales y éticas en el desarrollo mental". Incluso Durkheim y Bourdo dejan espacio para la vida personal-espiritual. Profesor Chicherin “Filosofía del Derecho”: “La ley moral es completamente independiente de las relaciones económicas y, a su vez, las leyes económicas son independientes de la ley moral”. Casarse. Baldwin “Interpretaciones sociales y éticas en el desarrollo mental”: En todas las esferas de la actividad y el conocimiento humanos, las nuevas ideas provienen de aquellos más capaces, gracias a la dotación y la educación en los recursos normales que la sociedad ya ofrece, de lograr avances reales en la comprensión de la naturaleza, en la aplicación de sus conocimientos de manera útil y en el logro de las formas más elevadas e ideales de percepción poética, artística y sentimental. Estos son: los maestros normales de la sociedad. Lo que entonces hace la sociedad es generar el pensamiento o valor particular. Un solo hombre idea un nuevo esquema legislativo. Hay que generalizarlo en el grupo de los conciudadanos o de los legisladores. Ésta es una forma de generalización del pensamiento. No conserva en cada mente sólo la forma que tenía originalmente. La esencia del pensamiento es su parte general y viable. Luego, para que pueda ser eficaz para el bien de la sociedad, sólo se realiza realmente lo que así se considera general. De modo que la forma en que tal pensamiento se realiza en la ley o, en otros casos, en una institución, ceremonia o costumbre, rara vez es exactamente la que concibió su autor. La idea o artilugio esencial sigue siendo el mismo; pero se le da una forma que se adapta al pensamiento de muchos pensadores y a las necesidades prácticas que le plantean... El resultado es que el nuevo pensamiento se reduce, por así decirlo: su esquema más audaz y novedoso y su forma de ilustración final es aquella forma general en la que puede ser más ampliamente apreciado y aplicado. Engels “Que las condiciones materiales de vida de las personas en cuyas cabezas tiene lugar un determinado proceso de pensamiento (es decir, religioso) lo determinan, estas personas, por supuesto, no son conscientes de esto, porque de lo contrario llegaría el fin de toda ideología - denn sonst wäre esmit der ganzen ideologie am Ende (“Ludw. Feuerb”). La relación del marxismo, como economicismo absoluto y objetivismo absoluto, con la teoría del materialismo histórico es la misma que la relación del evolucionismo con la teoría de la evolución y la relación del sociologismo ético con la teoría de la moralidad social: el evolucionismo desde la teoría de la “evolución hace el único principio” de explicación de la vida, y el sociologismo desde la teoría de la “evolución”, el único principio de la moralidad, eleva la moralidad social. El marxismo, sin embargo, no sólo es similar en método al evolucionismo y al sociologismo, sino que también coincide con ellos en contenido. La apologética suele intentar argumentar directamente contra el economicismo. Esta técnica debería llamarse desesperada, porque desde un punto de vista objetivo, cualquier acción puede explicarse mediante el cálculo, el interés; tanto más desesperada porque la apologética, sin distinguir la vida personal-espiritual de la moral social, siempre afirma más de lo científicamente permisible, y así complica su tarea al extremo. ¿Tiene razón Marx al considerar la desaparición de las religiones como un signo de futura organización social y planificación económica? Se equivoca porque para él todo el ámbito de la religión está agotado por las creencias sociales, se olvida de la vida espiritual personal. Él mismo, en el artículo "Sobre la cuestión judía", que analizaremos más adelante, considera que la separación de la Iglesia y el Estado y la liberación política de la religión son insuficientes para el predominio del ateísmo, ya que es en este caso cuando la religión, como asunto libre del individuo, florece más brillantemente. En Engels, sobre la moralidad en el futuro reino de la libertad, encontramos una frase más reflexiva, aunque accidentalmente lanzada. Argumentando que hoy la moralidad sólo puede ser de clase, y que las personas, consciente o inconscientemente, extraen sus puntos de vista morales, en última instancia, de aquellas relaciones prácticas en las que se basa su posición de clase, de aquellas relaciones económicas en las que llevan a cabo la producción y el intercambio, Engels cree que con la abolición de las clases, la moralidad no desaparecería por completo, pero aparecería la moralidad verdaderamente humana: Eine über den Klassengegensätzen und über der Erinnerung an sie stehende, wirklich menschliche Moral wird erst möglich auf einer Gesellschaftsstufe, die den Klassengegensatz nicht nur überwunden, sondern auch für die Praxis des Lebens vergessen hat (H/ E. Duhrings Umuâlzung der Wissenchaft). Según Xenopol "La theorie de l'historie": "Cabe señalar que el hombre, aunque puede realizar el deseo de la evolución, no lo domina en lo más mínimo. Siempre ocurre independientemente de la voluntad humana, produce formaciones nuevas e imprevistas, aplasta todo lo que se interpone en su camino, a menudo cubre su camino con ruinas y cadáveres, no presta atención a las lágrimas y lamentos que acompañan a su carro, marcha majestuosamente por el camino que el destino le ha trazado. Toda la historia atestigua que la evolución, es decir, el progreso o la regresión de las sociedades, se produce contra la voluntad de los individuos que las integran, y que los hechos a los que conduce el desarrollo son casi siempre imprevistos y no previsibles. Surgen, no se sabe cómo ni por qué, de las profundidades de lo desconocido, para combinarse en una cadena de fenómenos sucesivos y formar una serie de acontecimientos, cuyo comienzo a veces puede verse, pero su fin no puede predecirse. La evolución sólo puede volverse consciente post factum, e incluso debería señalarse que el significado y la dirección del flujo histórico entran en la conciencia sólo cuando se ha vuelto lo suficientemente poderoso como para ser notado, pero al mismo tiempo lo suficientemente poderoso como para suprimir cualquier esfuerzo de la voluntad. Sólo el genio, y no la reflexión, puede prever el desarrollo y penetrar el misterio de los acontecimientos futuros. Debería haber más Obsérvese que esta independencia del movimiento evolutivo de la voluntad se produce no sólo en los tiempos primitivos, cuando la evolución no se realiza en lo más mínimo, sino incluso en aquellas épocas en las que la reflexión penetra en el desarrollo y cuando la conciencia nota el curso de las cosas. En este último caso, el desarrollo también se produce independientemente de la voluntad. Una persona ve hacia dónde se dirige, pero no puede resistir la corriente que la arrastra. Él es muy consciente de la dirección en la que corre, pero sus esfuerzos por aguantar son impotentes incluso cuando se acerca rápidamente al abismo. Por supuesto, los cambios sociales que constituyen hechos históricos son el producto general de actividades individuales. Toda empresa social comienza con un individuo, luego se extiende al grupo y se vuelve común. Un acto individual puede ser consciente y deseado: la causa común resultante de la actividad será diferente de lo que hace cada uno, y la señal de resultado será completamente diferente de aquello por lo que los individuos se esforzaron”, etc. Aunque, sin embargo, la crítica fundamental al marxismo económico en contenido se refiere a la parte filosófica del estudio. Las partes de la reseña que Marx omite se colocan entre corchetes. Aquí también debemos recordar lo que se dijo antes sobre el historicismo de Marx. W. Sombart “Ihr moderne Kapitalismus” (“Capitalismo moderno”) hace que el principio ordenador de las ciencias sociales dependa de las diferencias temporales de los fenómenos económicos, es decir, de uno u otro carácter de las eras económicas históricas y, por tanto, llama al descubrimiento del principio ordenador en las ciencias sociales un problema histórico. Según él, en las ciencias sociales debemos abandonar la esperanza de lograr el establecimiento de un patrón que tenga el carácter de universalidad y necesidad incondicionales. Si bien la esencia de la investigación de historia natural es imaginar los fenómenos sujetos a ella y sus relaciones como constantes, las ciencias sociales deben tener en cuenta el hecho elemental de que se enfrentan a nuevos fenómenos en cada momento gracias al cambio constante de las condiciones que determinan los fenómenos individuales... Sombart reconoce la tarea más alta de la economía política: formular diferentes teorías para cada período económico específico históricamente limitado. Lo mismo con Goering "La lógica de la economía. Conceptos económicos básicos desde el punto de vista energético", Loria "Sociología". Münsterberg se expresa con éxito en los “Grundzuge der Psychologie”: Die sogenannte Geschichtsphilosophie, welche Gesetze, sucht, ist notwendig Sozialphysiologie und Sozialpsychologie und diese bestehen zu Recht, so lange sie nicht beanspruchen, Geschichte oder gar Philosophie zu sein. La relación entre historia, filosofía de la historia y sociología, además del ya mencionado "Lehrbuch der Historischen, Methode und der Geschichtsphilosophie" de Bernheim y "Die Wertschätzung in der Geschichte" de Grotenfelt, la presenta claramente el profesor Kartsev en "Cuestiones básicas de la filosofía de la ciencia blanda". "He aquí una diferencia simple y comprensible entre la filosofía de la historia y la sociología. La consideración filosófica del complejo fenómeno de la historia mundial, imbuida de una idea unificadora y rectora, die denkende Betrachtung der Weltgeschichte, como diría Hegel, es tarea de la primera ciencia, la tarea de la segunda es el estudio de las leyes generales de la vida social, cuya variabilidad constituye el contenido del proceso histórico. Tomado desde un punto de vista fenomenológico de Desde su punto de vista nomológico, la historia es una sucesión muy compleja de los más variados fenómenos de la vida de la humanidad; representa una combinación compleja de procesos simples, cada uno de los cuales está sujeto a una ley especial. En la formación de estados sucesivos de naturaleza inorgánica participaron procesos mecánicos, físicos y químicos, como en la formación de estados sucesivos de las sociedades humanas: procesos sociológicos y psicológicos. La explicación científica de la geología corresponde a la mecánica, la física y la química; La explicación científica de la historia es una cuestión de psicología y sociología. En geología e historia estudiamos los resultados de una determinada combinación de procesos heterogéneos; en mecánica, física, química, psicología, aislamos cada proceso elemental y lo estudiamos en su forma más simple... En la actividad agregada de los miembros de la sociedad, ocurren combinaciones de acciones tan diversas y complejas que no es posible subsumir estas combinaciones bajo fórmulas uniformes y simples, sin mencionar la imposibilidad de dar tales fórmulas para todas las sociedades, tan diversas en composición. Está claro que el movimiento de la sociedad se producirá según la resultante, resumiendo el comportamiento de sus miembros, pero esta resultante tendrá que volver a cambiar de la forma más irregular, ya que las combinaciones de acciones serán unas u otras. El estudio de la historia de un pueblo puede dar una fórmula general para este resultado, pero la ciencia no puede encontrar la regla a la que está subordinado este resultado... El proceso histórico mundial no está planificado”. Véase su “Introducción al estudio de la sociología”. La naturaleza abstracta de las leyes sociológicas se muestra más claramente en Menger (K) “Untersuchungen über die Methode der Socialwissenschaften und der Politischen Oekonomie insbesondere”. Para detalles en los que no puedo entrar y para más referencias literarias, consulte el artículo de N. D. Kondratiev “Enseñanzas básicas sobre las leyes del desarrollo de la vida social” (Nuevas Ideas en Economía No. 5 Patrones de Desarrollo Social). Engels adopta un punto de vista completamente mecánico en el siguiente pasaje de Ludwig Feuerbach: "Aquí (en la ciencia de la sociedad) era necesario, exactamente del mismo modo que en el campo de la naturaleza, eliminar la conexión ficticia y artificial de los fenómenos indicando su verdadera conexión. Y esta tarea, al final, se redujo al descubrimiento de aquellas leyes generales del movimiento que operan en la historia". sociedad humana. Pero la historia del desarrollo de la sociedad humana difiere significativamente de la historia del desarrollo de la naturaleza... Pero por muy importante que sea esta diferencia para la investigación histórica, especialmente de épocas y acontecimientos individuales, no cambia en lo más mínimo el hecho de que el curso de la historia está determinado por leyes generales”, etc. Ward "Sociología dinámica": La "moral pura" de Kant y la "ética absoluta" de Spencer nunca pueden realizarse plenamente, y sólo pueden realizarse aproximadamente a través de una organización completa de la acción humana. También Baldwin, “Interpretaciones sociales y éticas en el desarrollo mental”. Sombart “Der moderne Kapitalismus” (Capitalismo moderno): "Los ideales sociales sólo son capaces de ejercer una influencia decisiva en el sistema económico cuando y en la medida en que se condensan en las máximas de la política económica y determinan así la regulación externa de la vida económica. En cualquier caso, alcanzan el máximo de su significado cuando logran hacer realidad un sistema de normas de política práctica o un sistema de derecho económico... La política, generada por motivos ideales, siempre ha sufrido un fiasco, ya que contradecía los intereses económicos de la clase más fuerte, o entraba en escena sin correspondencia alguna con los intereses económicos”. La relatividad de la práctica social es reconocida por B. A. Kistyakovsky "Ciencias sociales y derecho" y L. Frank "Filosofía y vida" (artículo "Prerrequisitos filosóficos del despotismo"). Delevsky "Antagonismos sociales y lucha de clases en la historia": "Una clase es un conjunto de individuos unidos por una característica económica común y un interés económico común correspondiente, independientemente de la existencia de otras características e intereses no económicos. Grandes terratenientes, capitalistas, proletarios, campesinos, ricos y pobres, comerciantes, industriales, militares, funcionarios, personas de profesiones liberales, todas estas son clases como grupos que tienen una característica económica común y, en consecuencia, un interés económico común". "Socialismo y Ética". Ver también: Otto Bauer “Marxismo y Ética”, Schmoller “Grundriss der allgemeinen Volkswirtschaftslehre”. Sobre la cuestión de la inextricabilidad de los antagonismos sociales, se han dicho muchas ideas en La “Diferenciación social” de Simmel, la “Evolución social” de Kidd y la “Gesellschaft” de Zenker. Véase Delevsky “Antagonismos sociales”, L. Hartmann “Ueber historische Entwickelung”. E. Milho “Tácticas del socialismo”, Stalinsky “Crisis táctica del socialismo”. Reimpreso en "Dokumente des Sozialismus" Banda II, 13. Heft. La teoría de la historia. Grundlegung der politischen Oekonanile. Die Entwicklungtigesetze der Menschheit. Zur Geschichte und Theorie des Socialismus. 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