Ideologie socialismu

Obsah Analýza teorie historického materialismu. Myšlenka převažujícího významu materiálních výrobních sil ve společenském životě Historický materialismus a materialistická dialektika Historický materialismus jako sociální teorie Třídní boj Vývoj teorie Ideologie socialismu zahrnuje: ekonomickou doktrínu, historickou a filozofickou doktrínu a nauku o náboženství a morálce. Z těchto částí socialistického světového názoru se ideologie socialismu skládá především z historické a filozofické doktríny a doktríny náboženství a morálky. Právě tato učení marxismu zde zkoumáme. Marxovo ekonomické učení bylo pojednáno v Teologickém bulletinu na rok 1912 (v samostatné publikaci: Socialismus, první číslo: Vědecký socialismus, jeho ekonomické učení). Teorie historického materialismu. Marxovo historické a filozofické učení podává jeho notoricky známá teorie historického materialismu, která tvoří hlavní premisu tzv. vědeckého socialismu. Prezentace teorie. Teorie historického materialismu (materialistische Geschichtsauffassung) zahrnuje dvě myšlenky: myšlenku převažujícího významu materiálních výrobních sil ve společenském životě a myšlenku třídního boje jako hlavního faktoru historického vývoje. Ani Marx, ani Engels nezanechali úplné a systematické odhalení teorie, kterou vytvořili. Máme z nich jen kusé myšlenky. Uveďme nejdůležitější pasáže z jejich děl. Marxova předmluva k jeho dílu „Zur Kritik der politischen Oekonomie“ je právem považována za nejvýraznější. "Ve společenské produkci svých životů," píše Marx, "lidé vstupují do určitých, nevyhnutelných vztahů nezávislých na jejich vůli - do výrobních vztahů, které odpovídají určitému stupni vývoje materiálních výrobních sil. Souhrn těchto výrobních vztahů tvoří ekonomickou strukturu společnosti, skutečný základ, na kterém vzniká právní a politická nadstavba a jemuž neodpovídají určité formy společenského života. Neodpovídá tomu způsob výroby sociálního života a politického vědomí lidí. která určuje jejich existenci, ale naopak jejich sociální existence určuje jejich vědomí (Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt). Materiální výrobní síly společnosti se v určité fázi svého vývoje dostávají do konfliktu s existujícími výrobními vztahy, nebo, což slouží pouze jako jejich právní výraz, s majetkovými vztahy, mezi nimiž se dosud pohybovaly. Z forem rozvoje výrobních sil se tyto vztahy mění v jejich pouta. Pak přichází éra sociální revoluce. Jak se ekonomické základy mění, celá obrovská nadstavba se transformuje rychleji nebo pomaleji. (Mit der Veränderung der ökonomischen Grundsätze wälzt sich der ganze ungeheure Ueberbau langsamer oder rascher um). Při úvahách o takových revolucích je vždy nutné rozlišovat mezi materiální revolucí v ekonomických podmínkách výroby, kterou lze konstatovat s přírodovědeckou přesností, a právními, politickými, náboženskými, uměleckými nebo filozofickými, zkrátka ideologickými formami, v nichž si lidé tento konflikt uvědomují a řeší jej. Stejně jako nelze posuzovat jednotlivce podle toho, co si o sobě myslí, nelze takovou éru revoluce posuzovat podle jejího vědomí; naopak, toto vědomí je třeba vysvětlit z rozporů materiálního života, z existujícího konfliktu mezi společenskými výrobními silami a výrobními vztahy. Ani jedna společenská formace neumírá dříve, než se rozvinou všechny výrobní síly, pro které je dostatečně prostorná, a nové, vyšší výrobní síly nenastoupí na její místo dříve, než dozrají materiální podmínky jejich existence v útrobách staré společnosti. Lidstvo si proto vždy klade jen takové úkoly, které může vyřešit, protože při bližším zkoumání se vždy ukáže, že úkol sám o sobě vzniká pouze tam, kde již existují materiální podmínky pro jeho řešení nebo alespoň vznikají 1 . Ve velkých obrysech lze zaznamenat jako po sobě jdoucí éry ekonomického rozvoje společnosti asijské, starověké, feudální a moderní buržoazní způsoby výroby. Buržoazní výrobní vztahy tvoří poslední antagonistickou formu společenského výrobního procesu, antagonistickou nikoli ve smyslu individuálního antagonismu, ale ve smyslu antagonismu, který vyrůstá z podmínek sociální existence jednotlivců. Ale výrobní síly rozvíjející se v hlubinách buržoazní společnosti zároveň vytvářejí materiální podmínky pro vyřešení tohoto antagonismu. Prehistorická éra lidské společnosti (die Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft) tedy končí touto sociální formací. Expresivní jsou i následující pasáže z Marxovy knihy „Bída filozofie“. "Sociální vztahy mají velmi úzkou souvislost se stavem výrobních sil. Nabytím nových výrobních sil mění lidé způsob výroby a změnou způsobu výroby, způsobu získávání prostředků k obživě, mění všechny své sociální vztahy. Ruční mlýn vytváří společnost s vládcem, zatímco parní mlýn vytváří společnost s průmyslovým kapitalistou. Ale stejní lidé, kteří své sociální vztahy navazují také v souladu s materiálními sociálními principy v souladu s hmotnými sociálními principy. tyto ideje a kategorie jsou tak málo věčné jako vztahy, jejichž výrazem jsou, jsou proměnlivými produkty historického vývoje. „Od samého počátku civilizace byl základem výroby antagonismus kastových stavů, tříd a konečně antagonismus nahromaděné a přímé práce. Bez antagonismu není pokroku: to je zákon, kterým se civilizace řídí až do současnosti. Až dosud bylo rozvoje výrobních sil dosahováno díky tomuto antagonismu tříd.“ Teorie historického materialismu v obou svých základních myšlenkách je jasně nastíněna již v Komunistickém manifestu. „Celé dějiny každé společnosti byly až dosud dějinami třídního boje... Charakteristickým rozdílem naší éry, éry buržoazie, je to, že antagonismus tříd byl nyní zjednodušen. Dnes je společnost stále více rozdělena na dva obrovské nepřátelské tábory, na dvě válčící třídy – buržoazii a proletariát. „Potřebujete velkou moudrost, abyste pochopili, že názory, koncepty a myšlenky, jedním slovem, vědomí lidí se mění spolu se změnou jejich sociálních vztahů, jejich sociální existence? Co učí celé dějiny myšlení, když ne to, že intelektuální produkce prochází změnami souběžně se změnami v produkci materiální? Dominantními myšlenkami dané doby byly vždy myšlenky vládnoucí třídy. Hovoří-li o idejích, které revolučně mění celou společnost, poukazují pouze na to, že v hlubinách staré společnosti se již vytvořily prvky nové a že rozklad starých idejí probíhá souběžně s rozkladem starých společenských vztahů. Jak starověký svět upadal, stará náboženství byla poražena křesťanstvím; když v 18. století křesťanské myšlenky ustoupily myšlenkám osvícenské filozofie, feudální společnost dala poslední bitvu revoluční buržoazii. Myšlenky revoluční svobody a svobody svědomí pouze hlásaly dominanci volné soutěže v oblasti vědění.“ Následující je možná námitka. "Samozřejmě," řeknou nám, "náboženské, morální, filozofické, politické a právní koncepty se v průběhu historického vývoje měnily, ale náboženství, morálka, filozofie byly navzdory všem těmto změnám vždy zachovány. Pak jsou tu věčné pravdy jako: svoboda, spravedlnost a jiné, vlastní lidem v jakémkoli společenském systému. A komunismus je ničí na věčných pravdách a novém základu, ničí je místo toho věčný morální základ, ničí zkušenosti z předchozího historického vývoje“. Tato námitka nemá v očích autorů teorie historického materialismu žádnou sílu. "Historie každé společnosti sestává z vývoje třídního antagonismu, antagonismu, který měl různé formy v různých dobách. Ale ať už měl tento antagonismus jakoukoli formu, vykořisťování jedné části společnosti druhou je skutečností společnou všem předchozím stoletím." Proto není divu, že společenské vědomí se přes všechny své odlišnosti a různorodost vždy točilo kolem určitých obecných forem; tyto formy vědomí zcela zmizí pouze s úplným vymizením třídního antagonismu. Kolektivistická transformace znamená nejradikálnější rozchod s tradičními vlastnickými vztahy a není divu, že se v průběhu svého vývoje nejrozhodněji rozchází se starými tradičními představami.“ Kniha Engelse N. E. „Dühring's Umwälzung der Wissenschaft“ byla napsána s přímým účelem ospravedlnit základní principy marxismu. Zde autor následujícími slovy formuluje teorii historického materialismu. „Materialistický pohled na dějiny (die materialistische Anschauung der Geschichte) vychází z teze, že výroba spolu s výrobou a směnou jejích produktů tvoří základ každého společenského systému (die Grundlage aller Gesellschaftsordnung); že v každé společnosti objevující se na historickém jevišti se rozděluje produkty a s tím, co se vyrábí a co se v souladu s třídami a směnou vyrábí, a co se v souladu se směnou vyrábí. (distribuováno) V důsledku toho je třeba hledat hlavní důvody jakýchkoli společenských změn a politických otřesů nikoli v hlavách lidí, nikoli v jejich rostoucím chápání věčné pravdy a spravedlnosti, ale ve změnách způsobu výroby a směny, ale je třeba je hledat nikoli ve filozofii, ale v ekonomice dané doby (sie sind zu suchen nicht, in der Philoshenonkonophieder; Vznikající pochopení, že existující společenské instituce jsou nerozumné a nespravedlivé, že to, co bylo kdysi rozumné, ztratilo smysl a co bylo kdysi blahodárné, se změnilo v muka, je jen známkou toho, že ve výrobních metodách a ve formách směny, jimž společenský řád založený na starých ekonomických podmínkách již neodpovídá, došlo ke změnám. Prostředky k odstranění zjištěných nerovnováh musí být tedy ve více či méně rozvinuté podobě patrné i na samotných změněných výrobních vztazích. Tyto prostředky není třeba vymýšlet z hlavy; je třeba je odhalit z hlavy v existujících materiálních faktech výroby.“ A dále: „Nové skutečnosti si vynutily přehodnocení všech předchozích dějin a bylo zjištěno, že všechny předchozí dějiny byly dějinami třídního boje, že tyto vzájemně nepřátelské společenské třídy jsou vždy produkty určitých výrobních a směnných vztahů, jedním slovem hospodářských vztahů své doby, že v důsledku toho ta či ona ekonomická struktura společnosti tvoří skutečný základ, z něhož musí být v konečném důsledku celá politická nadstavba, náboženská nadstavba, jakož i právní ideje a filozofie. vysvětloval (der religiösen, philosophischen und sonstigen Vorsteilungsweise) každé historické období tak byl idealismus vyhnán ze svého posledního útočiště, z historické vědy (aus der Geschichtsauffassung), bylo podloženo materialistické chápání dějin (eine materialistische Geschichtsauffassung, místo toho, aby se vysvětlovalo jejich vědomí) a vysvětloval se jejich způsob. dosud vysvětlující jejich bytí z jejich vědomí.“ K problematice historického materialismu se Engels vyjadřuje i ve své knize o L. Feuerbachovi. "Není pochyb o tom, že přinejmenším v moderní historii bylo ekonomické osvobození středobodem, kolem kterého se točí každý třídní boj a všechna osvobozenecká hnutí, která nevyhnutelně nabývají politické podoby, protože každý třídní boj je boj politický. Není pochyb o tom, že přinejmenším v moderní historii je stát, politický systém, podřízeným a občanská společnost, království ekonomických vztahů, je hlavním prvkem, který individuum nevyhnutelně prochází vším, co motivuje jeho hlavu. stejně tak všechny potřeby občanské společnosti, bez ohledu na to, která třída je v dané době dominantní, musí nutně projít vůlí státu, aby bylo dosaženo legislativního uznání. To je formální stránka věci, která je samozřejmá. Otázkou ale je, co je obsahem formální vůle jednotlivce či celého státu, odkud pochází a proč je vůle směřována jedním směrem a ne druhým? Při hledání odpovědi na tuto otázku zjišťujeme, že v moderní historii byla státní vůle určována měnícími se potřebami občanské společnosti, převahou té či oné třídy a v konečném důsledku rozvojem výrobních sil a podmínek směny. Jestliže ale ani v naší moderní době se svými mocnými výrobními a komunikačními prostředky stát netvoří samostatnou oblast a nevyvíjí se samostatně, ale závisí ve své existenci a vývoji v konečném důsledku na ekonomických podmínkách společenského života, pak je to o to jistější ve vztahu k dřívějším dobám, kdy ještě nebyly tak bohaté pomocné prostředky k produkci hmotného života lidí, a kdy tedy tato výroba musela mít nutně mnohem silnější vliv na lidstvo. Jestliže i dnes, v éře velkoprůmyslu a železnic, je stát obecně řečeno pouze více či méně komplexním odrazem (der Reflex) ekonomických potřeb třídy dominující v oblasti výroby, pak pro něj taková role byla ještě nevyhnutelnější v době, kdy každá daná generace lidí musela strávit mnohem větší část svého života uspokojováním svých materiálních potřeb, a kdy jsme na nich závislí mnohem více státem, a proto jsme na něm mnohem více závislí... ekonomické vztahy. Je samozřejmé, že totéž je třeba říci o občanském právu, jehož role v podstatě spočívá v legislativním posvěcení běžných ekonomických vztahů existujících za daných okolností mezi jednotlivci... Stát je první ideologická síla, která si lidi podmaňuje. Společnost si vytváří orgán na ochranu svých zájmů před vnitřními a vnějšími útoky. Tento orgán je státní moc. Jakmile vznikla, snaží se navázat nezávislý vztah se společností a čím úspěšnější v tomto je, tím více je orgánem jedné třídy a tím více podporuje dominanci této třídy. Boj utlačované třídy proti třídě utlačovatelů se nevyhnutelně stává především politickým bojem, bojem proti politické nadvládě utlačovatelů. Povědomí o spojitosti tohoto politického boje s jeho ekonomickým základem slábne a někdy úplně mizí... Stát se však stal silou nezávislou na společnosti a okamžitě dává vzniknout nové ideologii. Mezi politiky z povolání, státními teoretiky a právníky zabývajícími se občanským právem ekonomické vztahy zcela mizí z dohledu... Ještě povýšenější ideologie, tedy ještě vzdálenější od ekonomického základu, mají podobu filozofie a náboženství. Zde se spojení mezi představami a materiálními podmínkami lidského života ještě více zamotá, ještě více zatemní mezičlánky. Ale stále existuje." Teorie historického materialismu je snad jediným učením na světě, které v sobě kombinuje extrémy. V něm je zrnko pravdy spojeno s propastí lží. Je ve své základní podstatě zcela nerozvinutá a je komplikována mnoha sekundárními naukami. Ani v nejmenším neslouží účelu, pro který byl vyvinut, opodstatnění socialismu, a naopak cestou osvětluje tisíce subjektů, v tom, co je v něm opomíjeno, má sílu. Dá se to vyvrátit, až dolů, v kostce, dá se tomu dát velký význam. Po snadno dosažené porážce znovu triumfuje jako nedotčená; a to, co je v něm pravdivé, je v rozporu s účely, pro které byl postaven. Kdo s ní zachází s pohrdáním, pomáhá těm, kdo ji zneužívají; kdo v tom hledá pravdu, najde sám sebe jejich nepřítel. Maluje se ne štětcem, ale štětcem, který rozmazává barvu porušením linií, zatemňuje hlavní kresbu, což je cenné; jeho tvůrci se řítí jako veverka v kole a neustále přeskakují z jednoho extrému do druhého, jako by se ze všech sil snažili odvést čtenářovy oči od hlavního obrazu. Za takových podmínek je nejlepší kritikou teorie historického materialismu její analýza, neustálé obnovování jejích skutečných hranic, zdržování se ukvapených vítězství nad ní, boření ve všech bodech s hraničními oblastmi vědy a filozofie, vytrvalé hledání nejpevnější pozice, z níž je překonána. Analýza teorie historického materialismu. Myšlenka převládající důležitosti materiálních výrobních sil ve společenském životě Ze spisů zakladatelů vědeckého socialismu Marxe a Engelse jsme citovali nejdůležitější pasáže, v nichž se odhaluje teorie historického materialismu. Již nejednou bylo zdůrazněno, že základní pojmy této teorie a především pojem výrobních sil a pojem třídy nejsou u Marxe a Engelse nikde systematicky objasněny. I tyto termíny se používají nestále a nejednotně. Nicméně obecný smysl materialistické teorie společnosti lze stanovit s dostatečnou jistotou. Slovy Dietzgena tato teorie říká, že „ekonomie slouží jako základ veškerého duchovního přizpůsobení“. Profesor Tugan-Baranovsky uvádí následující definici teorie historického materialismu: "Tajemné materiální výrobní síly, které podle Marxova názoru ovládají život společnosti, nejsou nic jiného než soubor materiálních faktorů, materiální podmínky ekonomické práce. Pojem výrobních sil nezahrnuje vše, co tak či onak ovlivňuje ekonomiku, ale pouze část tohoto širšího konceptu, jmenovitě materiální, hmotné podmínky, má toto chápání Engel za materiální právo. historie.” Historický materialismus je monistická teorie společnosti a přesněji materialistická: monomaterialistická teorie společensko-historického života. V ní jsou vysvětleny všechny jevy společensko-historického života z jednoho materiálního počátku. Marx nebyl první, kdo učil o materialistickém základu společensko-historického vývoje a duchovního života lidstva. A nevěříme jen, že Marx za mnohé vděčí svému bezprostřednímu předchůdci S. Simonovi: byly i jiné pokusy o materialistickou interpretaci dějin. G. Vico („Prineipü di una seienza nuova d’intorno alle commune nature delle nazioni“ 1725), kterého Marx připomíná v Montesquieu’s Capital (De. l’esprit des lois 1749) a Herder (Ideen zur Philosophie the8) der Gesch17 duchovní historie lidstva závisí na fyzických a geografických podmínkách existence. Je třeba jmenovat některé Kantovy rané články (Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht 1784, Rezensionen von 1. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit 1785, Anf1chenangs6masslicher Ueber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie 1788) a především Bucklovy Dějiny civilizace v Anglii z roku 1857, v nichž jsou lidské dějiny vysvětlovány vlivy klimatu, potravy, půdy a dojmy z přírody. Později se Ratzel vydal touto cestou vysvětlování společensko-historického života (Anthropogeographie oder Grundzuge der Anicendung der Erdkunde auf die Geschichte 1882–1891). Stejně a ještě rozhodněji odmítající historickou roli ideologických faktorů Marx, na rozdíl od nepochybného přínosu své teorie - od těchto představitelů materialistického pohledu na dějiny, činí historický vývoj závislým nikoli přímo na fyzických a geografických podmínkách života, ale na socioekonomickém prostředí zprostředkovaném mezi fyzickým světem a lidským duchem (ideologií): společenský systém a historický vývoj vysvětluje výrobou a distribucí produktů. Ne co, ale jak je materiální život považován Marxem a Engelsem za základ lidské společnosti. „Ekonomické éry se podle Marxe v Kapitálu od sebe neliší v tom, co se v těchto epochách dělalo, ale v tom, jak se to dělalo, pomocí jakých pracovních nástrojů bylo toho či onoho cíle dosaženo v různých dobách 2. Pracovní nástroje představují nejen měřítko rozvoje lidské pracovní síly, ale také udržují index společenských vztahů, pod jejichž dominancí je práce vykonávána přímou povahou člověka Technologie 3... jeho existence a zároveň způsob, jakým se utvářejí jeho sociální vztahy a z nich plynoucí mentální představy, i jakékoli dějiny náboženství, které tomuto materiálnímu základu nevěnují dostatečnou pozornost, postrádají kritický postoj. Pochopitelně je mnohem snazší najít pozemský princip analýzou vágních náboženských představ, než jít opačnou cestou, tedy od skutečných životních vztahů existujících v tom či onom případě, vyvinout jim odpovídající nebeské formy. Poslední metoda je jediná materialistická, a tedy jediná vědecká metoda 4“. S ohledem na tento rys historického materialismu shledává Bard název „materialistické chápání dějin“, který Engels dal Marxovu pohledu na dějiny lidstva, za nešťastný termín, který nevyjadřuje konkrétní podstatu tohoto pohledu. "Koneckonců, každá neideologická teorie je materialistická, považuje-li hmotné, smyslové prvky za mocnější než všechno ostatní. Se stejným právem lze antropogeografické, etnologické a kulturně-historické chápání dějin nazvat materialistickým chápáním. Názory Marxe a Engelse lze přímo podřadit pod pojem ekonomického chápání, a aby je odlišily od stejného technického chápání, měly by být označeny stejným technickým dělením." Jak to říká Krause, historicky je materialismus monoekonomickou sociologií. Je zřejmé, že pojem „materialistický“ (chápání dějin) označuje pojem obecný a pojem „monoekonomický“ nebo technicko-ekonomický pojem specifický a marxismus lze nazvat materialisticko-ekonomickou teorií společnosti. Teorie historického materialismu se ve své obecné podobě může na první pohled zdát zaprvé nesmírně hrozná, radikálně negativní a zadruhé úžasně neudržitelná, hmatatelně nesmyslná. Strašný radikalismus této teorie je zarážející: prohlašuje celou ideologii právního vědomí, politického systému, morálky, náboženství, filozofie a dokonce i vědy za nadstavbu nad ekonomickou základnou, subjektivní reflex ekonomických vztahů, ekonomického rozvoje, čili prohlašuje celou ideologii za oblast bez objektivní hodnoty, podmíněnou, relativní, proměnlivou, závislou. Celá duchovní sféra je smetena z povrchu země, všechny duchovní hodnoty jsou odmítnuty. Nejednotnost takového radikálního popření se zdá být neméně zřejmá. Veškerá ideologie, včetně vědy, je nadstavbou nad ekonomickou základnou. Nejen filozofie, teologie, etika, jurisprudence, dokonce i ta nejzákladnější, z hlediska marxismu, věda – politická ekonomie – je produktem historického pohybu, stínem objektivního vývoje, jak vysvětluje Marx v „Mesere de la Philosophie“. Celá politická ekonomie je rozdělena do škol: hlavní školy jsou fatalistická škola, škola ekonomů a socialistická a komunistická škola. První je politická ekonomie buržoazie. Obsahuje klasiku i romantiku. Klasici Adam Smith, Ricardo jsou představiteli té buržoazie, která ještě nedokázala ukončit boj proti zbytkům feudálních společenských vztahů a snaží se pouze očistit ekonomické vztahy od feudálního nájezdu a zvýšit výrobní síly. Romantici se objevují v naší době, kdy jsou buržoazie a proletariát v přímém protikladu k sobě navzájem a chudoba je vytvářena ve stejné hojnosti jako bohatství. Ekonomové se v této době mění v necitlivé fatalisty, kteří vrhají hrdé pohledy na člověk-stroj, který si vytváří bohatství. Humanitní škola si bere k srdci špatnou stránku existujících průmyslových vztahů a snaží se, aby uklidnila své svědomí, poněkud zmírnit skutečné kontrasty. Filantropická škola je vylepšenou humanitární školou. Tak jako jsou všichni ekonomové vědeckými představiteli buržoazní třídy, tak socialisté a komunisté jsou teoretiky třídy proletariátu... Pokud ano, pak v teorii historického materialismu máme absolutní skepticismus, který podkopává význam samotné teorie. "Je úžasné," říká Stammler, "jak materialistické chápání dějin mohlo vidět, že bezpodmínečná závislost všech mentálních forem vyjádření lidského života na způsobu samotné společenské výroby ničí objektivní význam vědy a tím i sebe." Tuto slabou stránku historického materialismu upozorňují i ​​další kritici 5 6 . Teorie historického materialismu vše popírá a zároveň podkopává sama sebe. Má ale právo vše popřít 7 a je pro ni sebedestrukce nevyhnutelná? Je velký rozdíl, zda je popření vyjádřeno jako prosté přesvědčení, nebo zda je založeno na známých důvodech. Jen v tom druhém případě s tím musí věda počítat. Teorie historického materialismu nabývá extrémní formy negace především v důsledku svého spojení s filozofickým materialismem a my máme za úkol zvážit, jak silná je tato unie. Historický materialismus a filozofický materialismus. Marxismus je ve své centrální části materialisticko-ekonomická teorie společnosti. Ale ve své plné podobě se zdá, že poskytuje systém celé filozofie, která řeší otázky o vztahu myšlení k bytí, původu vědění a problému reality. Marxismus všechny tyto otázky řeší materialisticky, takže nejde jen o sociální materialismus (jak ho nazývá Stammler), ale také o filozofický materialismus – epistemologický a metafyzický. Obecným směřováním filozofického vývoje Marxe a Engelse byla jejich cesta od hegelovského idealismu přes Feuerbacha k materialismu, jak o něm mluvit, vedená „dluhem cti“ ve vztahu k Feuerbachovi, Engels ve své knize věnované posledně jmenovanému „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klaschenosphietschen deuts“. "Feuerbach hlásal triumf materialismu. Příroda existuje nezávisle na jakékoli filozofii; je to základ, na kterém rosteme my, lidé, jsme produktem přírody. Nic neexistuje mimo přírodu a člověka: vyšší bytosti vytvořené naší náboženskou fantazií jsou jen fantastickým odrazem naší vlastní podstaty... Hmotný, smyslový svět, do kterého my sami patříme, je jediným produktem; naše vědomí a myšlení, jak se zdá, hmota, nejsou hmotou orgán, mozek Není to hmota, která je produktem ducha, ale duch sám je nejvyšším produktem hmoty (die Materie ist nicht die Erzeugniss des Geistes sondern der Geist ist selbst das höchste Produkt der Materie).“ Marx a Engels přijali Feuerbachův materialismus a v materialistickém směru Engels řeší „velkou základní otázku jakékoli a zvláště nové filozofie – otázku vztahu mezi myšlením a bytím“. Mluví tradičním metafyzickým jazykem epistemologické teorie mapování (die Bildertheorie 8). "Jak souvisí naše myšlenky o světě kolem nás s tímto světem samotným? Je naše myšlení schopno poznat skutečný svět? Můžeme ve svých představách a představách o reálném světě vytvořit správný odraz reality? Ve filozofickém jazyce se tato otázka nazývá otázkou identity myšlení a bytí." Kladná odpověď na tuto otázku v idealistické filozofii Feuerbachovy nástupce neuspokojuje, ale nevrací se ke „skepsi“ Huma a Kanta. „Nejrozhodnější námitky proti jejich názoru, které bylo možné vznést z idealistického hlediska, vznesl Hegel, materialistické námitky, které sem přidal Feuerbach, jsou spíše vtipné než hluboké. Nejrozhodnějším vyvrácením těchto, jakož i jakýchkoli jiných filozofických výmyslů, je praxe, tedy zkušenost a průmysl. Pokud dokážeme správnost našeho chápání jakéhokoli přírodního jevu tím, že jej sami reprodukujeme, vygenerujeme z jeho podmínek a přinutíme jej sloužit našim účelům, pak Kantova obskurní představa o „věci o sobě (Ding an sich)“ končí. V N. E. „Dühringově Umwälzung der Wissenschaft“ Engels uvádí teorii materialistického původu vědomí a myšlení, materialistickou ontologii. „Když se zeptáme, co je myšlení a vědomí a jak k nim dochází, zjistíme, že jsou produkty lidského mozku a že člověk sám je produktem přírody, která se vyvíjí v určitém prostředí a s ním, z čehož je samozřejmé, že produkty lidského mozku, které jsou v konečném důsledku samy produktem přírody, neodporují zbytku přírody, ale odpovídají jí. Skutečná existence patří hmotě a jejím pohybům. „Skutečná jednota světa spočívá v jeho materiálnosti... Základními formami veškeré existence jsou prostor a čas a být mimo čas je stejně velká absurdita jako být mimo prostor... Pohyb je formou existence hmoty. Nikdy a nikde neexistovala a nemohla být hmota bez pohybu... Život je formou existence proteinových těl a tato forma existence vlastně spočívá v neustálém sebeobnovování chemických složek těchto těl.“ 9. Vědomí, které odráží realitu, není nic jiného než odraz materiální reality. „Vrátíme-li se k materialistickému pohledu, viděli jsme v lidských představách odrazy reálných věcí, místo toho, abychom viděli v jiných reálných věcech odrazy skutečných věcí, místo odrazu reálných věcí. Dialektika se tak zredukovala na nauku o obecných zákonech pohybu ve vnějším světě a v lidském myšlení - dvě řady zákonů, které jsou v podstatě totožné, ale zdánlivě odlišné, protože lidská hlava je může vědomě aplikovat, zatímco v přírodě a prozatím ještě častěji v lidských dějinách se projevují nevědomě, ve formě vnější nutnosti, v podobě nekonečné řady zdánlivých náhod." Za třetí, k epistemologické teorii mapování a k materialistické metafyzice se přidává empirismus, který omezuje veškeré naše poznání na meze vědecké zkušenosti „Myšlenka nemůže vytvářet formy existence, vnější svět, sama ze sebe, ale může je pouze odvozovat z vnějšího světa... Principy nejsou výchozím bodem výzkumu, ale jeho konečným výsledkem; nejsou aplikovány na povahu a historii lidstva, ale jsou abstrahovány od obojího; Nejsou to příroda a lidské království, které se řídí principy, ale principy jsou správné pouze potud, pokud jsou v souladu s přírodou a historií. Toto je jediný materialistický světonázor“ (Umwälzunff der Wissenschaft N. U. Dühringa). Nakonec Engels umístil teorii historického materialismu do přímé souvislosti s filozofickým materialismem. Feuerbachovou slabou stránkou bylo podle něj to, že materialismus byl pro něj vyčerpán vulgárním přírodovědným materialismem 18. století, že historický pohled na přírodu a dialektický pohled na dějiny mu byly cizí. Krok, který Feuerbach neudělal, učinil Marx: Hegelovu dialektickou metodu nejen doplnil materialistickým obsahem, ale materialismus prostřednictvím dialektické metody aplikoval i na vysvětlení dějin. "Feuerbach měl naprostou pravdu, že přírodovědný materialismus tvoří základ při budování lidského poznání, ale ne budování samotného. Jsme obklopeni nejen přírodou, ale také lidskou společností, která má stejně jako příroda svou vlastní historii vývoje a svou vlastní vědu. Šlo tedy o to, harmonizovat vědu o společnosti s materialistickým základem a nově na ní stavět, tedy na takzvané historické a filozofické totalitě tzv. Rozchod s Hegelovou filozofií zde nastal i návratem k materialistickému pohledu. To znamená, že jsme se rozhodli podívat se na skutečný svět: na přírodu a historii tak, jak se jeví každému, kdo k ní přistupuje bez předpojatých idealistických názorů; se rozhodl bez jakékoli lítosti obětovat idealistické názory, které se nedaly srovnat s fakty, branými v jejich vlastní, a nikoli fantastické souvislosti. A z toho se skládá materialismus. Teprve v tomto směru se poprvé objevil seriózně materialistický světonázor a teprve zde byl, alespoň obecně, důsledně aplikován na všechna související odvětví vědění“ (Ludw. Feuerb.). A v dějinách, stejně jako v přírodě, „bylo třeba odstranit fiktivní, umělé spojení jevů naznačením jejich skutečného spojení, a tento úkol se scvrkl výhradně do objevu obecných zákonů pohybu, které vládnou lidské společnosti“. Marxisté ortodoxního tábora, Kautský, Bebel, Mehring 10, Plechanov... upřímní materialisté. Takže tvůrci teorie historického materialismu a jejich ortodoxní studenti ji spojují s materialistickým světonázorem. Toto spojení extrémně oslabuje pozici vědeckého socialismu. Můžeme klidně opakovat Birmanova slova: „pokud marxismus stojí na základě přírodovědného materialismu, pak bude vyvrácen 11“. Materialistická epistemologie a metafyzika jsou v moderní filozofii považovány za definitivně překonanou etapu v dějinách světonázorů. Vzhledem k tomu je zbytečné, abychom se pouštěli do podrobného zkoumání filozofických premis historického materialismu, ein angenehmes, weil überaus einfaches Geschäft, jak to říká jeden z kritiků marxismu, zejména proto, že Marx a Engels vyznávají materialistickou filozofii, aniž by si osvojili její teze ve vulgárních původních prezentacích. do dějin materialismu a ani nepromyslel jeho dogmata 12. Nelze však v návaznosti na Kathreina říci, že „zároveň není třeba uvažovat o teorii historického materialismu“, nelze s ním souhlasit, že „historický materialismus spočívá na materialistickém světonázoru“ nejen „podle expresivních vyznání jeho zakladatelů a vůdců“, ale také „ze své podstaty“. Pravda je právě opačná. V dějinách filozofie je běžným jevem, že se nové myšlenky rodí v těsném psychologickém prostředí současných názorů a přesvědčení, které s nimi bytostně nesouvisejí: úkolem kritiky je především osvobodit myšlenku od jejích psychologických asociací, stanovit její čistou formu, její skutečný obsah. Tak je to s teorií historického materialismu. Zrodila se v silné psychologické jednotě s materialistickou metafyzikou, ale zde máme co do činění pouze s psychologickou asociací, nikoli se systematickou, nikoli s logickou jednotou 13. Že teorie historického materialismu není podmíněna logicky materialistickou metafyzikou, potvrzuje existence zastánců historického materialismu, kteří jsou materialistické filozofii zcela cizí, jako jsou např. Kelles-Krause, Novokantovci a revizionisté, o nichž bude řeč později. Nakreslení hranice mezi historickým materialismem a materialistickou epistemologií je nezbytnou podmínkou pro správné pochopení a správné posouzení historického materialismu. Historický materialismus není nikterak logicky spojen s filozofickým materialismem právě jako teorie společnosti, teorie společensko-historického vývoje. V této funkci leží teorie historického materialismu v jiné oblasti, než do které epistemologický problém patří, v jiné oblasti, pro kterou je lhostejné, jak je epistemologický problém řešen 14 . To, že historický materialismus je teorií společnosti, znamená, že je teorií historického vývoje, že mluví nikoli o původu idejí, ale o jejich změně. To jasně uvedl Kautský ve svém článku „Materialistické chápání historie a psychologický faktor“. "Bylo by absurdní," píše v reakci na B. Baxe, "tvrdit, že dané umělecké dílo nebo daný filozofický systém, uvažovaný sám o sobě, je prostě produktem sociálních a v konečném důsledku ekonomických vztahů. Žádná historická teorie si ale neklade za cíl vysvětlovat uměleckou nebo filozofickou tvořivost; zabývá se pouze vysvětlením změn, které tato tvořivost zažívá v různých obdobích kreativity. Samozřejmě, že bez této schopnosti kreativity nás tato kreativita nepohne ani o krok. otázka, proč se ideje 19. století liší od myšlenek 13. století, které se zase liší od idejí antického světa, člověk musí trpět naprostým nedostatkem inteligence, aby připustil, že vůle a myšlení lidí „jsou určovány zcela a výhradně vnějšími, fyzickými důvody“. Je samozřejmé, že v procesu rozvíjení myšlenek hraje roli nejen vnější svět, ale také lidské tělo. Ale změnilo se v průběhu historie nějak výrazně lidské tělo, jeho schopnost myslet, tvořit umění atd.? Samozřejmě že ne. Schopnost myšlení žádného Aristotela pravděpodobně nebude překonána, stejně jako nejsou překonány umělecké schopnosti starých Řeků. Na druhou stranu, co se změnilo ve vnějším světě? Příroda? Ani ne: nad Řeckem září stejná modrá obloha jako za Periklesovy éry. Změnila se pouze společnost, tedy v konečném důsledku ekonomické vztahy, a protože změny nastaly v přírodě a lidech, nastaly pod vlivem změn ekonomických vztahů.“ Filosofická kritika, na rozdíl od myopické apologetiky, musí bez ohledu na svůj pozitivní či negativní postoj k historickému materialismu uznat její irelevantnost v otázce charakteru, fyzického či psychologického, historických objektů. Není třeba se touto myšlenkou dlouze zdržovat jen proto, že již získala solidní základ v literatuře k problematice 15. Budu citovat Rickertova slova: "Materialistické chápání dějin ve skutečnosti nemá nic společného s otázkou, zda jsou historické předměty fyzické nebo mentální. I kdyby byla pravda, že všechna historická hnutí jsou určována "materiálními zájmy", to jest díky tomu, že tělesná touha po těchto věcech je stále zachována a zachována. zaměřené na materiální bohatství jsou samy o sobě vždy dobrovolnými akty, proto s nimi budou muset zacházet mentální procesy a materialistická historiografie." Historický materialismus a materialistická dialektika Zakladatelé marxismu se nejen snažili sjednotit svou teorii s filozofickým materialismem, ale připsali si i zvláštní metodu - materialistickou dialektiku. Marx ostře kritizuje Hegelův idealismus. "Hegel činí člověka produktem sebevědomí, místo toho, aby sebevědomí učinil produktem člověka, skutečného člověka, tedy žijícího v reálném, objektivním světě a jím podmíněného. Staví svět na hlavu a z tohoto důvodu boří v hlavě všechny meze, což jim však ani v nejmenším nebrání v tom, aby byly." vnímáno vulgárním a smyslným vnímáním skutečné osoby. Celá fenomenologie má za cíl ukázat, že sebevědomí je jedinou a univerzální realitou. Marx postavil tento extrémní idealismus do kontrastu s radikálním materialismem, ale chtěl zachovat Hegelovu dialektickou metodu jako teorii univerzálního vývoje – a na této straně postavil svůj materialismus do kontrastu s „mechanickým“ materialismem Feuerbachovým. „Feuerbach redukuje podstatu náboženství na podstatu člověka. Ale podstata člověka není vůbec abstraktní charakteristikou jednotlivce. Ve skutečnosti je to soubor sociálních vztahů. Feuerbach nešel tak daleko, aby tuto skutečnou podstatu kritizoval, a tak byl nucen vzdát se historického vývoje, považovat náboženské cítění za samostatně existující a vycházet z předpokladu abstraktního, izolovaného lidského jedince. Proto se mu lidská podstata mohla jevit pouze jako „rod“, jako vnitřní, tiché společenství, které vytváří pouze přirozené spojení mezi jednotlivci. Feuerbach proto nevidí, že „náboženské cítění“ je samo o sobě společenským produktem a že jím analyzovaný abstraktní jedinec skutečně patří do určité formy společnosti. Po zvládnutí materialismu Feuerbacha zůstává Marx Hegelovým žákem v dialektické metodě, ale to už není dialektika idealistická, ale materialistická, takže se ukazuje, že Hegelova metoda je převrácena a postavena na nohy. „Já,“ píše o sobě Marx v předmluvě k druhému vydání prvního dílu Kapitálu, „otevřeně přiznal, že jsem byl žákem tohoto velkého myslitele, a dokonce jsem na některých místech v kapitole o teorii hodnoty koketoval a uchýlil se ke zvláštnímu hegelovskému způsobu vyjadřování. Mystifikace, kterou dialektika zažívá v rukou Hegela, ani v nejmenším neeliminuje skutečnost, že on byl první, kdo komplexně a vědomě odhalil obecné formy jejího pohybu. Stojí pro něj vzhůru nohama. Musíme to otočit, abychom našli racionální zrno v mystické skořápce." Ve své materialistické tendenci se Marxova dialektická metoda ukazuje jako opak Hegelovy, materialistické dialektiky. „Moje dialektická metoda se ve svém základu nejen liší od Hegelovy, ale je dokonce jejím přímým opakem. Pro Hegela je myšlenkový proces, který pod jménem ideje dokonce proměňuje v cosi nezávislého, demiurgem skutečnosti, která představuje pouze její vnější projev. Ideálním začátkem je pro mě naopak pouze hmotný začátek, který prošel lidským mozkem.“ Engels v Ludw. Feuerbaeh se zastavuje u Marxovy metody. Na rozdíl od mechanického materialismu Feuerbacha byl Marx jedním z těch materialistů, kteří využili „revoluční stránku“ Hegelovy filozofie, jeho dialektickou metodu. "Tato metoda reality však není použitelná v podobě, jakou měla u Hegela. Dialektika je pro něj seberozvojem pojmu. Absolutní pojem nejenže existuje - nikdo neví odkud - od věčnosti, ale také tvoří pravou životodárnou duši celého existujícího světa. Vyvíjí se v sebe, prochází všemi těmi stádii, která jsou podrobně probírána v sobě samém v logiku, a kde se to všechno v sobě samo o sobě proměňuje v cizí, kde jsou obsaženy; se znovu rozvíjí, nyní nevědomě, nabývající podoby přirozené nutnosti, ale v člověku opět vede k sebeuvědomění: v dějinách se toto sebevědomí opět rozvíjí z nižších úrovní, až se nakonec absolutní pojem v hegelovské filozofii nakonec vrátí k sobě. U Hegela tedy dialektický vývoj nalezený v přírodě a dějinách, tedy příčinná souvislost onoho pohybu vpřed, který si přes všechny odchylky do strany a kroky dozadu razí cestu z nižšího k vyššímu - tento vývoj je pro něj jednoduchým záběrem dopředného pohybu pojmu, který se odehrává od věčnosti a svévolně, nikdo neví kde a v žádném případě nezávisle na lidském mozku. Bylo nutné tuto ideologickou zvrácenost odstranit. Vrátíme-li se k materialistickému pohledu, viděli jsme v lidských pojmech odrazy skutečných věcí, místo abychom v reálných věcech viděli odrazy toho či onoho stupně absolutního pojmu. Dialektika se tak zredukovala na nauku o obecných zákonech pohybu ve vnějším světě a v lidském myšlení - dvě řady zákonitostí, které jsou v podstatě totožné, ale zdánlivě odlišné, protože lidská hlava je může vědomě aplikovat, zatímco v přírodě, a prozatím ještě častěji v lidských dějinách, se projevují nevědomě, ve formě vnější nutnosti, v podobě nekonečné řady zdánlivých náhod. Ale v důsledku toho se dialektika pojmů sama stala jen vědomým odrazem dialektického pohybu skutečného světa, a tak byla hegelovská dialektika postavena na hlavu, nebo ještě lépe na nohy, protože na hlavu stála předtím. Zároveň se však znovu objevila revoluční stránka Hegelovy filozofie a zároveň se osvobodila od ideologického hávu, který Hegelovi ztěžoval její důsledné provádění. Velká základní myšlenka, že svět je třeba chápat nikoli jako soubor úplných objektů, ale jako soubor procesů, v nichž objekty, zdánlivě neměnné, jsou, stejně jako jejich mentální reprezentace v hlavě, koncepty v neustálé změně, nyní vznikající, nyní ničené, a přes veškerou zdánlivou náhodnost a všechny zpětné kroky je nakonec dosaženo progresivního vývoje - tato velká základní myšlenka od doby, kdy někdo vstoupil do takové obecné podoby, vstoupil do takové obecné podoby? Sami Marx a Engels tedy nazývají svou metodu materialistickou dialektikou. A přesto lze rezolutně tvrdit, že jejich nároky na takovou metodu byly neopodstatněné. I taková kombinace pojmů, jako je materialistická dialektika, je zjevnou absurditou. Pro Hegela znamená dialektika imanentní zákon vývoje idejí. K tomu přidává metafyzický idealismus: veškerou realitu chápe jako sebeobjevení absolutní ideje. Ztotožňuje základy bytí se základy myšlení. A přesto pro něj není dialektika ničím jiným než imanentním pravidlem pro rozvoj myšlenek. Omezil vývoj pouze na myšlenku; věřil ve vývoj koncepce a rozvoj přírody; neuznával skutečný vývoj přírody v prostoru a čase. Hegel o tom jasně hovoří v § 249 Encyklopedie. Dialektika proto nemůže být imanentním zákonem skutečného vývoje přírody. A pokusí-li se Engels v „Anti-Dühringu“ dokázat opak, pokusí-li se dokázat, že dialektika – negace negace – je „nejobecnějším a právě proto nejrozšířenějším a nejdůležitějším zákonem vývoje přírody, dějin a myšlení, zákonem, který se projevuje ve zvířecí a rostlinné říši, v geologii, ve zmatcích ve filozofii, v dějinách s naukou o přirozeném vývoji“ 16. Již autor recenze na „Kapitál“, publikované v „Bulletin of Europe“ v roce 1872 a schválené Marxem v předmluvě k druhému vydání 1. dílu „Kapitálu“, správně poznamenává: „Vzhledem k tomu, soudě podle vnější formy prezentace, je Marx velkým idealistickým slovem v německém filozofovi, badateli, ve významu. Ve skutečnosti je na poli ekonomické kritiky nekonečně realističtější než všichni jeho předchůdci... Pro něj je důležité jediné: najít zákonitost jevů, které studuje... Důležitý je pro něj také zákon jejich proměnlivosti, jejich vývoje, tedy přechodu z jedné formy do druhé, z jednoho řádu vztahů do druhého.“ Když Marx citoval rozsáhlé úryvky z této recenze, nečekaně prohlašuje: „Vždyť nejde o nic jiného než o dialektickou metodu“, ale hned dále rozlišuje mezi metodou výzkumu a metodou prezentace. „Je pravda, že způsob prezentace by měl být formálně odlišný od metody výzkumu. Výzkum musí předmět detailně uchopit, analyzovat různé formy jeho vývoje a najít jejich vnitřní souvislosti. Teprve po dokončení této práce může být skutečný pohyb správně znázorněn. Pokud se to podaří a pokud konstrukce ideálně odráží životnost objektu, může se zdát, že máme před sebou apriorní konstrukci.“ Marx měl realistickou výzkumnou metodu 17 a pouze ve své prezentaci koketoval s dialektikou 18 . Marx považoval svou metodu za převrácenou Hegelovu metodu jen proto, že metodu zaměňoval s obsahem a naopak znamenal opozici materialismu k idealismu. V novější literatuře neexistuje neshoda v otázce vztahu teorie historického materialismu k dialektické metodě. Profesor Wipper uvádí správné poznámky 19 "Bylo by velmi obtížné souhlasit s tím, že Marx potřeboval umělé světlo abstraktního dialektického schématu, aby pochopil realitu. Člověk si může být jistý, že jeho vlastní role je mnohem originálnější, že od samého začátku četl v knize reality a abstrahoval z ní svůj vzorec, který teprve později srovnal a přiblížil k Hegelovu. Jsme o tom přesvědčeni známostí z dějin Kapitálu. říci, na rozdíl od Marxova vlastního přiznání, že to nebyla Hegelova schémata, která přeložil do skutečného jazyka, ale naopak skutečná realita Anglie byla přeložena do jazyka abstrakcí, který se úzce shodoval s abstraktním jazykem Hegela 20. Teorie historického materialismu se neopírá o hegelovskou dialektiku a nezapadá s ní, ale koketování s dialektikou přišlo Marxe draho: mnohé závěry v jeho učení s obecným charakterem zavádění absolutnosti do konvenčních sociologických tezí jsou způsobeny zneužitím dialektické hry 21 . Zde lze zmínit i vztah teorie historického materialismu k darwinismu, který lze rovněž zařadit mezi asociace, které komplikovaly genezi historického materialismu. Je důvod zvážit tuto otázku v hotelu na materialistické dialektice. Je třeba rozlišovat mezi Marxovým postojem k samotnému darwinismu a jeho vlastním evolucionismem. Když se objevila biologická teorie Darwina (a Spencera), Marx a Engels spěchali, aby na ní založili své učení; sociologická teorie Marxe a Engelse se však objevila před biologickou teorií Darwina, který navíc svou teorii neaplikoval na společenský život 22. A jejich postavení vůči darwinismu, vyjádřené ve dvou či třech fragmentárních odkazech, zůstalo krajně nejasné, neboť není jasné ani to, zda považovali darwinismus za vhodný pouze k vysvětlení historického vývoje, především jeho stinných stránek, nebo zda shledali, že je možné vybudovat jeho ducha společenské organizace v jeho duchu. Woltmannova slova jsou zcela pravdivá, že Marx „ne zcela promyslel problém vztahu vývoje zvířat k vývoji člověka“. Tyto odkazy si zaslouží zmínku jen proto, že zahajují rozsáhlou literaturu o otázce vztahu socialismu k darwinismu 23 . Marxův evolucionismus je třeba vysvětlit nikoli vlivem Darwina, ale vlivem Hegela. To, že do svého bádání vnesl myšlenku evoluce, je třeba přičíst jeho vlastnímu realistickému myšlení, i když Hegelova filozofie v tomto případě pravděpodobně také hrála významnou roli; ale že se nezastavil u myšlenky evoluce, ale přeměnil ji v evolucionismus, může za to, nepochybně koketování s hegelovskou dialektikou. Toto úspěšně formuloval B. A. Kistyakovsky v knize „Sociální vědy a právo“. "Nelze vše svádět na dialektickou metodu, které dnes většina marxistů ani nerozumí a neuznává. Mnohem důležitější je celý trend v myšlení, kterému hegeliánství svého času vydláždilo cestu v empirických vědách a které ho nyní zcela vytlačilo. Za rozpory ortodoxního marxismu je hegeliánská dialektika vinit z evolučního principu stejnou měrou jako přísná aplikace evoluční teorie." ortodoxního marxismu, aby tiše obcházel všechny rozpory obsažené v jejich teoriích Chyba marxistů je v tom, že když došli k evolucionismu dialektickou metodou, věří, že evolucionismus je také metodou lpění na evolucionismu. Sledováním vývoje věcí a jevů chtějí marxisté tímto, podle jejich mínění, metodologickým principem, vysvětlit celý společenský proces, zatímco evoluční teorie obecně a vývoj zvláště nedokáží vysvětlit nic samy o sobě.“ Historický materialismus jako sociální teorie Obvykle nevěnují dostatečnou pozornost tomu, že historický materialismus není nic jiného než sociální teorie, teorie společnosti v nejpřísnějším slova smyslu, že pouze v těchto mezích lze legitimně odhalit ekonomické vysvětlení práva, politiky, náboženství, morálky a ideologie vůbec. Jakmile člověk neopatrně nebo úmyslně překročí tyto limity, nevyhnutelně nastane beznadějný zmatek. Pozorně si přečtěte výše uvedené pasáže z děl Marxe a Engelse, odhalující myšlenku historického materialismu. „Souhrn výrobních vztahů tvoří ekonomickou strukturu společnosti, skutečný základ, na kterém vzniká právní a politická nadstavba a jemuž odpovídají určité formy společenského vědomí. A dále: „dominantní myšlenka dané doby“, „myšlenky, které revolucionizují celou společnost“, „společenské vědomí se vždy točilo v určitých obecných formách“. O tom je teorie historického materialismu – o formách společenského vědomí, o sociální ideologii: to je třeba si jednou provždy připomenout. To je hlavní myšlenka historického materialismu. Na podporu tohoto postoje lze poukázat na jiné pasáže z děl Marxe a Engelse. Marx tak v „Der 18 Brumaire des Louis Bonaparte 1852“ (18. Brumaire Louise Bonaparta) píše: „Nad různými formami vlastnictví, nad společenskými podmínkami existence, je vždy postavena celá nadstavba z rozmanitých a zvláštních pocitů, iluzí, doktrín a světonázorů. Celá třída vytváří celý svůj materiální základ a tvary ze svých tvarů. odpovídající sociální vztahy, jednotlivec, k němuž všechny tyto iluze, pocity, světonázory a další přicházejí díky tradici a výchově, si samozřejmě může představit, že tvoří skutečný motiv a výchozí bod jeho jednání. Totéž lze číst v „Lohnarbeit und Kapital“ (Mzdová práce a kapitál). "Společenské vztahy, v nichž jednotlivci vyrábějí, tj. společenské výrobní vztahy, se mění, transformují spolu se změnou a rozvojem materiálních výrobních prostředků, tj. výrobních sil. Výrobní vztahy dohromady tvoří to, čemu se říká sociální vztahy, společnost, a tvoří společnost stojící na určitém historickém stupni vývoje a s jedinečným individuálním charakterem." Starověká, feudální a buržoazní společnost představuje soubor výrobních vztahů, z nichž každý představuje zvláštní etapu vývoje v dějinách. Marx ví, jak jasně rozlišovat mezi sociální stránkou osobního života a jeho intimní stránkou. V předmluvě k prvnímu vydání prvního dílu Kapitálu píše: "V mém podání se věc týká jednotlivců pouze potud, pokud jsou personifikací ekonomických kategorií, nositeli určitých třídních vztahů a zájmů. Můj úhel pohledu, který považuje vývoj sociálně-ekonomických formací za přírodně-historický proces, může méně než kterýkoli jiný činit jedince odpovědným za vztahy, jejichž je sociálním tvorem, jakkoli subjektivně se nad tyto vztahy povznáší." Woltmann v „Historickém materialismu“ správně poznamenává: „Podle Marxe lze na lidi pohlížet ze dvou stran: jako na personifikaci ekonomických kategorií a jako na jednotlivce nezávislé na svém ekonomickém třídním postavení. Pokud je člověk ve společenském smyslu produktem třídního postavení, pak se nad něj subjektivně může ještě povznést. Pokud tedy vezmeme v úvahu celého člověka, pak se může v některých činech povznést nad ekonomické motivy osobních i třídních zájmů, přičemž se ve svých ekonomických funkcích nadále řídí výhradně ekonomickými vztahy a zájmy 24.“ Engels také vyjadřuje hlavní myšlenku historického materialismu v celkem určité podobě. Takže v „Ludw. Feuerbach“ píše: „Pokud jde o studium hnacích sil (die treibenden Mächte), z nichž - vědomě nebo, jak se to nejčastěji stává; nevědomky závisely na motivech historických postav a které byly tedy skutečnými, konečnými příčinami (Triebkräfte) historických událostí, pak nemáme na mysli ani tak motivy jednotlivců, byť těch nejpozoruhodnějších, jako spíše motivy, které uvádějí do pohybu velké masy, celé národy nebo celé třídy daného lidu (welche grosse Massen, ganze Völker und in jedégungdem set Volker in weltweiger). Plechanov, který v marxismu „něčemu“ rozumí a umí být důsledný, uvádí vynikající vzorec historického materialismu: „sociální bytí neurčuje sociální bytí, ale naopak: sociální bytí určuje sociální vědomí“. Také: „Není to psychika společenského člověka, co určuje jeho životní rozpoložení, ale rozpoložení jeho života určuje jeho psychiku.“ „Marxisté věří, že vývoj morálky společenského člověka je určován rozvojem sociálních vztahů, který je zase určován rozvojem výrobních sil. "Vývoj vědomí je určován potřebami existence. Aplikujte tuto poznámku na vysvětlení vývoje sociálního myšlení a získáte teorii historického materialismu 25". To říká teorie historického materialismu: o závislosti společenského vědomí na socioekonomických vztazích - a to pouze 26. Marxismu není cizí myšlenka, že jednotlivci se mohou osvobodit od tlaku dominantních idejí, odstrčit se od třídy, ke které patří. Tato myšlenka je viditelná již v prohlášení „Komunistického manifestu“, že „buržoazní ideologové, kterým se podařilo dosáhnout teoretického porozumění obecnému průběhu historického vývoje, se připojují k proletariátu 27“. Kautsky v „Bernstein und das socialdemokratische Programm“ píše: „Inteligence je sociální vrstva, která se nejsnáze dokáže povznést nad třídní a stavovská omezení, být prodchnuta idealistickými impulsy a stát se představitelem nikoli dočasných a izolovaných zájmů, ale zájmů trvalých. celá společnost v jejím celku 28.” Sombart nenamítá proti tomu, že jednotlivci mohou být humánní, soucitní, dokážou se povznést nad třídní zájmy – a obecně podle něj nelze polemizovat o motivech jednotlivce, není zde místo pro vědecké důkazy, protože „konečné důvody pro rozhodnutí jednotlivce jsou skryty v hloubce jeho osobního přesvědčení“. Ale třída se nikdy nevzdá svých výsad z altruistických důvodů. „Dovolte mi ukázat alespoň jedinou skutečnost hodnou pozornosti v dějinách, kdy by společenská třída, v rozporu se svými vlastními zájmy, z altruistických pohnutek měla sklon k zásadně důležitým ústupkům. Jedinými význačnými osobnostmi jsou bezpochyby. Proč ne? Vidíme to každý den; ale celá třída nikdy nemá 29". Teorie ekonomického materialismu, přijatá ve svých přísných mezích a v přísné důslednosti, tedy dává všechny důvody k rozlišení dvou stránek lidského života: osobní-intimní a sociální, a klade si nárok na ekonomické vysvětlení pouze druhé stránky, pouze sociálních vztahů. Ve své pravé podobě musí být teorie historického materialismu uznána jako docela nevinná teorie. Nezahrnuje veškerý intimní, vnitřní a především náboženský a etický obsah osobního života a intimních vztahů mezi jednotlivci. Je to pouze teorie společnosti v hrubém slova smyslu. Společnost podle Marxe jsou sociální vztahy založené na antagonismu tříd, tedy nikoli vztahy jednoho člověka k druhému, ale vztahy dělníka ke kapitalistovi, nájemníka k vlastníkovi půdy atd. Je třeba striktně rozlišovat mezi sociálními vztahy, které tvoří mechanismus společenského života, a mezi osobnostně-intimními vztahy, které tvoří spolu se sociálním mechanismem zcela zvláštní předivo 30. Zaměnit tyto dva řády znamená uzavřít cestu k pochopení skutečné podstaty společenského života. Osobně-intimní řád dosahuje svého kulminačního bodu v náboženské a etické oblasti. V náboženství a morálce, stejně jako ve filozofickém chápání života, je také třeba rozlišovat mezi dvěma řády: osobním, duchovním náboženstvím a morálkou a společenským, lidovým, dominantním náboženstvím a morálkou. Nepřekročitelnou hranici mezi těmito dvěma řády vede ten rozdíl, že osobní náboženství a morálka se vyznačují znakem absolutnosti, svobody, duchovnosti a pro stejný charakter se nevyhnutelně stává náboženství osobní, etické, duchovní a morálka je náboženská, zatímco společenská morálka a lidové náboženství tento znak nemají; naopak se vyznačují historickými a podmíněnými rysy. Náboženství a morálka jsou podle smyslu teorie závislé na socioekonomickém základu nikoli osobním, ale národně sociálním, nikoli osobním, ale sociálním stránce náboženství a morálky, jejich společenských projevech. Závislost práva, státu a politiky na socioekonomickém systému je snadno pochopitelná. Právo je podmíněná rovnováha moci ve vztazích mezi jednotlivci a skupinami a každá moc je v konečném důsledku mocí ekonomickou. Jakákoli jiná síla se po odhalení stává ekonomickou a naopak. Právo vždy pokrývá ekonomickou sílu, ekonomický zájem. Nelze polemizovat s Engelsem, když nazývá „ekonomické osvobození středem, kolem kterého se točil každý třídní boj a všechna osvobozenecká hnutí, která nevyhnutelně nabývají politické podoby“. Podle našeho slavného zesnulého historika V. O. Ključevského „politický řád ve své konečné podobě vždy odráží totalitu a obecnou povahu soukromých lidských zájmů a vztahů, které podporuje a na nichž spočívá. Stejně tak lze téměř hmatově demonstrovat souvislost mezi lidovou vírou a převládajícími morálními hodnotami ve společnosti se společenským systémem a ekonomickými vztahy. Profesor Ključevskij, nazývající politická a ekonomická fakta hlavními historickými fakty, například o prvním období ruských dějin píše: „všechny ostatní fenomény této doby, instituce, společenské vztahy, zvyky, pokroky ve vědění a umění, dokonce i mravní a náboženský život, byly přímými nebo vzdálenými důsledky spojeného působení dvou (zmíněných) faktorů, obchodního města volost a zahraničního obchodu. Profesor Kareev pozoruje totéž v moderních evropských dějinách 31 . „Hmotné potřeby člověka se vždy projevovaly v historických hnutích a moderní věda objevila na první pohled ekonomický základ (samozřejmě vedle duchovního) takových čistě ideologických hnutí, jako jsou například hnutí náboženská. Pod praporem církevní reformace, která zřejmě zcela pramenila z nespokojenosti se zchátralými formami náboženského života, probíhaly celé sociální revoluce, které měly jeden ze svých hlavních zdrojů v ekonomických zájmech určitých vrstev obyvatelstva a hledaly či dostávaly teoretické ospravedlnění pro své materiální aspirace v nových duchovních principech. Když tradiční ideje, jimiž žila celá společnost, ustupují ve vědomí novým konceptům a ideálům, navíc ne jednotlivých jedinců, v jejich individuálním rozvoji před zbytkem členů společnosti, ale ve vědomí celých vrstev společnosti, slouží to vždy jako indikátor toho, že se ve společnosti objevuje více či méně silná touha po změně v oblasti sociálních forem, což vede k nejnovější analýze z materiální touhy po lepších nespokojenostech. Teorie historického materialismu ve svém pravém zrnu stojí za hranicemi socialismu a zejména marxismu. Závislost sociální ideologie na ekonomických vztazích pozorují a uznávají vědci, kteří stojí mimo jakékoli spojení s Marxem a socialismem, jak jsme již částečně viděli. Rogers 32, Lippert 33, Lamprecht 34, Lacombe 35, Durkheim 36 a další 37 dospěli částečně později a částečně dříve než Marx k základní myšlence ekonomického vysvětlení dějin po svém, bez ohledu na extrémní závěry, s nimiž je teorie historického materialismu spojena s Marxem 38. Podle základního smyslu teorie historického materialismu se vliv socioekonomického faktoru netýká jednotlivce ve svém intimním, převážně náboženském a etickém obsahu. Autoritativní věda se vší jistotou tvrdí, že společenská zákonitost, zejména statistická stabilita hromadných jevů, nijak nevystihuje individuální jedinečnost a intimní život jedince. Podle závěrů A. A. Chuprova, autora solidní studie „Essays on the Theory of Statistics“, „pravděpodobnost ani zákon velkých čísel se nezabývají jediným případem. Pokud po změření výšky tisíce rekrutů zjistíme, že průměrná výška je rovna centimetrům, pak nám číslo a neřekne nic o jednom nebo druhém z naměřených rekrutů: lze jej použít pouze jako hmotnostní charakteristiku.“ Je také dobré říci Worms 39: „I když statistická metoda poskytuje užitečné údaje o obecných jevech společenského života, neproniká do intimního života jednotlivce, neodhaluje konkrétní základ individuální činnosti 40.“ Výzkumníci, kteří si uvědomují limity sociální metody, bez ohledu na to, jak vysoce si cení kolektivní stránky života, vždy ponechají prostor pro intimní obsah osobního vědomí a jednání 41 . Je však nutné vědět, že nezávislost osobně-intimního vědomí na sociální existenci předpokládá obrácenou nezávislost sociální existence na osobních představách, osobních ideálech 42 . To nejen staví teorii osobního vědomí mimo námitky teoretiků sociální pravidelnosti, ale eliminuje to potřebu ji bránit proti myšlence nepřetržitého rozvoje sociálního vědomí; ale v podstatě jsou tyto dvě nezávislosti neoddělitelně spojeny. Jedno souvisí s druhým stejným způsobem jako 5> 3 je s 3 <5. Jedno bez druhého nemůže existovat, jedno nelze pochopit bez pochopení druhého. Nezávisle na sociální existenci, osobním a intimním vědomí nemůže náboženská a etická myšlenka ovlivnit společnost a nemá žádnou společenskou moc. Člověk může být v intimních vztazích s jinými jedinci, ale tato oblast intimních vztahů není společností jako objektem společenských věd. Osobní představa se stává společenskou silou, historickým faktem jen potud, že ztrácí rysy nepodmíněnosti a získává charakter relativity. Tak to vypadá historikovi. Existují myšlenky, říká V. O. Klyuchevsky, které si zachovaly charakter osobního vlastnictví, ale nedostaly veřejný charakter; tyto myšlenky se projevují ve vědeckých a literárních památkách, v dílech umělcova osamělého ateliéru nebo ve výkonech osobní nezištné činnosti ve prospěch bližního. Jiní se naopak stávají veřejným majetkem, stávají se dominantními ve společnosti, vstupují do obecného povědomí, do morálky, do práva, se stávají pravidly, povinnými pro ty, kdo je nesdílejí, to znamená, že se stávají společenskými fakty. K tomu, aby osobní myšlenka nabyla významu obecně uznávaného pravidla nebo přesvědčení, je zapotřebí celé zařízení prostředků, které podpoří její povinné jednání, veřejné mínění, požadavek zákona nebo slušnosti, útlak policejních sil, stane se historickým faktorem, když se zmocní jakékoli praktické síly, moci, mas nebo kapitálu, síly, která ji přemění v zákon, v instituci, v průmyslový nebo jiný podnik, ve zvyk. Co z celé zásoby osobních myšlenek a pocitů vstupuje do každodenního oběhu, stává se majetkem společnosti, kulturní a historickou zásobou, je vtěleno do instituce, do právního nebo ekonomického vztahu, do společenské poptávky; myšlenka, která dosáhla veřejného uznání, se stává vůdcem politiky, legislativy a ekonomického obratu. Ne každý nápad tímto procesem skončí, ale když se tak stane, zachová si svůj původní vzhled? Tato otázka se rovná otázce po historické povaze institucí, zvyků, zákonů, a proto na ni lze odpovědět pouze záporně 43. Pro správné pochopení teorie historického materialismu je nejdůležitější myšlenka osobního duchovního života. Má zásadní význam pro kritiku toho, jak se v marxismu používá teorie historického materialismu. V tomto ohledu je význam myšlenky duchovní osobnosti nezměrný a lze jej nazvat fatální. K tomu se vrátíme později. Zde zakládáme skutečnou povahu teorie historického materialismu jako sociální teorie. Na tento charakter teorie zapomíná nejen apologetika, ale i samotný marxismus, který nezůstává věrný svým vlastním základům. Marxismus je znám jako absolutní ekonomismus, jako absolutní objektivismus a právě sociologismus: odvozuje z ekonomických vztahů jakoukoli ideologii 44, to znamená, že vůbec neuznává náboženství a morálku, nepřijímá žádné ideály a za jedinou realitu považuje kolektiv a nevidí v jedinci nic ontologického, posvátného, prohlašuje ho za prostý průsečík sociálních hnutí45. Vidíme, že marxismus jako absolutní ekonomismus a absolutní objektivismus nemá oporu v teorii historického materialismu 46 . Svoboda a nutnost. Od absolutního ekonomismu, od absolutního determinismu člověka, přeskakuje marxismus v dialektické hře k absolutní svobodě, která se při bližším prozkoumání ukazuje jako neopodstatněnější než ekonomismus. Sociální vědomí lidí je ve svých formách určováno jejich sociální existencí. Na čem je založen tento řád života, ve kterém „proces výroby řídí člověka, a ne člověk vládne nad nimi“? Marxismus dává na tuto otázku jednoznačnou odpověď: podřízení lidí ekonomické struktuře je založeno na nevědomí těch, kdo se podřizují, na jejich duchovní slepotě. Slovy Marxe (Kapitálu), „v systému společnosti, který nyní studujeme, je jednání lidí ve společenském výrobním procesu čistě atomistické. V důsledku toho jejich vzájemné vztahy ve výrobě nabývají materiálního charakteru, nezávisle na jejich kontrole a vědomé individuální činnosti.“ Marx tomu říká fetišismus. Zejména zboží nazývá fetišem. „Jistý sociální vztah mezi lidmi nabývá v jejich očích fantastickou formu vztahů mezi předměty. Abychom našli analogii pro takové vztahy, musíme se obrátit do nížinné oblasti lidové víry, kde se výplody lidské mysli zdají být nezávislé bytosti, nadané životem a vstupující do vztahů mezi sebou a s lidmi. Totéž se děje ve světě komodit s produkty vyrobenými lidmi. Tomu říkám fetišismus, který je vlastní produktům práce, protože jsou vyráběny ve formě zboží, a proto jsou neoddělitelné od výroby zboží. Nevědomí je zjevně historickým, přechodným rysem ekonomických vztahů a samozřejmě právě okamžik naznačení nevědomí společenského procesu slouží jako počátek nastolení nových řádů. Marx předpovídá příchod vlády ekonomické svobody. Marx považuje za hlavní znak této svobody vymizení přesvědčení. „Odraz skutečného světa ve víře může zmizet pouze tehdy, když podmínky práce a praktického života dávají člověku jasné a rozumné vztahy ke svým bližním ak přírodě. Společenský život, jehož základem je materiální výroba a vztahy, které předpokládají, se osvobodí od tajemné mlhy, která jej zahaluje, teprve tehdy, když se stane produktem lidí svobodně sdružených ve společnosti, jednajících vědomě a v souladu s určitým plánem 47.“ Marx přirovnává nástup budoucí svobody k probuzení ze snu. Celou předchozí historii lidstva, včetně současné etapy, nazývá prehistorickou érou lidské společnosti. Engels také hovoří o dominanci nevědomí v moderním ekonomickém systému a o nadcházející vládě svobody. Ve svých raných Nástinech pro kritiku národního hospodářství o zákonu konkurence, potvrzeném platností obchodních krizí, píše: "Jaký názor máme na zákon, který lze realizovat pouze periodickými revolucemi? Takový zákon je zákon přírody, spočívající na nevědomí účastníků směny. Kolísání konkurence a její tendence k produkci ke krizím by se stala nemožnou, kdyby si ji producenti sami rozdělili, rozdělili by se, jak moc by se rozdělili mezi sebe, kdyby si ji sami rozdělili. jako lidé, a ne jako atomy izolované od sebe, bez kmenového vědomí, a překonáte tyto umělé a neudržitelné rozpory. Ale dokud budete pokračovat ve výrobě jako dříve, nevědomě, nesmyslně a necháte vše napospas osudu, obchodní krize nezmizí.“ Stejné téma je zkoumáno v Anti-Dühring. „Každá společnost založená na zbožní výrobě má tu zvláštnost, že v ní výrobci ztratili moc nad svými vlastními společenskými vztahy. Každý vyrábí svými vlastními prostředky, které ho potkávají, a pro své osobní potřeby. Nikdo neví, kolik jeho výrobků se dostane na trh, kolik se jich vůbec spotřebuje, nikdo neví, zda je jeho jednotlivý výrobek skutečně potřeba, zda budou pokryty náklady na výrobek a zda se vůbec prodá. Vládne anarchie společenské výroby. Ale zbožní výroba, stejně jako každá jiná forma výroby, má své vlastní zákony, které jsou od ní neoddělitelné, a tyto zákony v ní a skrze ni působí navzdory anarchii. Projevují se v jediné přežívající formě společenského spojení, směnou, a odhalují svůj účinek ve vztahu k jednotlivým výrobcům jako donucovací zákony konkurence. Zpočátku jsou těmto výrobcům dokonce neznámé a teprve postupně jsou pochopeny dlouholetými zkušenostmi. Jeví se tedy bez účasti výrobců a proti jejich vůli jako slepě působící přírodní zákony formy jejich produkce. Produkt dominuje výrobcům. V každé společnosti s přirozeně se rozvíjející výrobou, a moderní společnost taková je, nejsou výrobci, kdo ovládá výrobní prostředky, ale výrobní prostředky ovládají výrobce. V takové společnosti se každá nová výrobní páka nutně mění v nový nástroj otroctví výrobců vůči výrobním prostředkům. To se týká především oné výrobní páky, která byla až do vzniku velkoprůmyslu nejsilnější, dělby práce. Jakým způsobem je možné, aby se lidstvo vymanilo z tohoto zotročení výrobních prostředků, z nesmyslného otroctví do ekonomických vztahů? To se stane uznáním sociální povahy moderních výrobních sil a harmonizací způsobů výroby, přivlastňování a směny se sociálním charakterem výrobních prostředků. Tímto způsobem je společenský charakter výrobních prostředků a výrobků, který se nyní obrací proti samotným výrobcům, což periodicky porušuje způsoby výroby a směny a projevuje se pouze násilně a destruktivně jako slepě působící přírodní zákon (sich nur als blindwirkendes Naturgesetz gewaltthatig und zerstörend durchsetzt), výrobci s plným vědomím a přeměnou příčiny neúspěchu. páka samotné výroby. Síly, které se projevují ve společenském životě (die gesellschaftlich wirksamen Krafte), působí úplně stejně jako přírodní síly: slepě, násilně, destruktivně, dokud je nepoznáme a nezohledníme. Ale pokud jsme je nějak poznali, pokud jsme pochopili jejich působení, jejich směr, jejich důsledky, pak je jen na nás samotných, zda je podřídíme více či méně své vůli a jejich prostřednictvím dosáhneme svých cílů. To je třeba říci zejména o moderních výkonných výrobních silách. Dokud tvrdošíjně odmítáme chápat jejich povahu a jejich charakter a kapitalistický způsob výroby se takovému pochopení brání a jeho obhájci vzdorují, dokud tyto síly působí navzdory nám, proti nám, dokud nás ovládají. Jakmile ale pochopíme jejich povahu, mohou se v rukou sjednocených výrobců z démonických vládců proměnit v poslušné otroky. Stejně jako síly elektřiny a ohně si podmanil člověk, tak i výrobní síly budou poraženy společensky plánovanou regulací výroby. Když společnost převezme vlastnictví výrobních prostředků, pak výroba zboží ustane a zároveň přestane dominovat produkt nad výrobci. Anarchii v oblasti společenské výroby nahradí plánovaná, vědomá organizace. Boj o existenci mezi nesourodými jednotlivci ustane. V důsledku toho se člověk v užším slova smyslu poprvé konečně oddělí od zvířecí říše, přesune se ze sféry zvířecích podmínek existence do skutečně lidské říše. Prostředí životních podmínek kolem člověka, které dosud ovládalo lidi, se dostane pod moc a kontrolu lidí, kteří se nyní poprvé stanou vědomými, skutečnými pány přírody, pány svého vlastního společenského života. Zákony jejich vlastní společenské činnosti, které jim dosud jako cizí přírodní zákony dominovaly, pak budou uplatňovat lidé s plnou znalostí věci a v důsledku toho je budou poslušni. Vlastní společenský život lidí, který jim dosud odporoval jako závislý na přírodě a historii, bude nyní jejich vlastní svobodnou záležitostí. Objektivní, mimozemské síly, které dosud ovládaly historii, se dostanou pod kontrolu samotných lidí. Teprve od té doby budou lidé sami s plným vědomím tvořit své vlastní dějiny, teprve od té doby budou společenské kauzy, které uvedli do pohybu, ve většině případů a ve stále větší míře přinášet výsledky, po kterých touží. Toto bude skok lidstva z království nutnosti do království svobody – es ist der Sprung der Menschheit aus dem Reiche der Nothwendigkeit in das Reich der Freiheit.“ Jak bychom měli chápat toto „zaslíbené“ království svobody? Zdá se, že celá analýza marxistické teorie společnosti směřuje k této otázce. Jsou-li ve sféře společensko-historického vývoje dvě fáze, z nichž v jedné je přírodně-sociální nutnost komplikována temnotou nevědomí, dávajíc celému procesu charakter nesmyslnosti a umělosti, zatímco ve druhé se proces odehrává v plně otevřeném prostoru, v přírodních podmínkách, v přirozeném světle, pak je samozřejmě možné proces plně pochopit až ve fázi druhé. Je pro nás zajímavé sledovat, jak až dosud existovaly rozdíly mezi motivy, které vedly lidské vědomí, a skutečnými důvody, které nutily lidi přijmout určité formy společenského řádu: jsme zvědaví, když se ohlédneme do minulosti, jak byli lidé klamáni ve svých myšlenkách o sobě, jak hráli roli loutek tančících pod vlivem hmotných výrobních sil, zatímco se považovali za tvůrce svých životů a věřili všemu v prozřetelnost. To vše se však stalo dříve, všechna tato závislost musí s úsvitem vědomí skončit. Zákony, které řídily minulou historii lidstva, mají pouze historický význam. Pro vědu a filozofii je důležité studovat procesy ve stavu svobody. Jak si má člověk představit nadcházející království svobody? Ukazuje se, že v tomto království nezmizí nutnost, že veškerá svoboda, kterou socialismus tak hlasitě hlásá, spočívá pouze ve společenské organizaci práce a rozdělování výrobků. Takto Marx rozhodně vysvětluje svobodu v pasáži ze třetího dílu Kapitálu, která již byla citována dříve. "Království svobody přichází ve skutečnosti teprve tehdy, když práce, vynucená potřebou a vnější účelností, ustává; je tedy v podstatě mimo sféru vlastní materiální výroby. Tak jako divoch musí bojovat s přírodou, aby uspokojil své potřeby, aby si udržel svou existenci a reprodukci, civilizovaný člověk musí činit totéž, a to je třeba činit za všech druhů společenských forem a při všech možných způsobech rozvoje, rozšiřují se potřeby této oblasti výroby, rozšiřují se její výrobní potřeby." ale zároveň se zvyšují i výrobní síly, které je uspokojují. Svoboda v této oblasti může spočívat pouze v tom, že člověk, který se stal společenskou bytostí, že sjednocení výrobci inteligentně regulují svou výměnu látek s přírodou, podřizují ji své všeobecné kontrole, místo aby ji nechali vládnout nad sebou jako slepou sílu, aby se tak dělo s co nejmenším plýtváním a za podmínek, které jsou jejich lidské přirozenosti co nejdůstojnější a nejvíce jí odpovídají. Ale stále zůstává říší nutnosti. Za ní začíná rozvoj lidských sil, který slouží jako svůj vlastní cíl, skutečné království svobody, které však může vzkvétat pouze tehdy, má-li takové království nutnosti jako svůj základ.“ Engels v návaznosti na Hegela mluví ještě příměji o vztahu svobody k nutnosti ve smyslu její neodstranitelnosti v Anti-Dühringovi. "Hegel byl první, kdo správně představil vztah mezi svobodou a nutností. Svoboda je pro něj chápáním nutnosti. Potřeba nalít je slepá, pokud není pochopena (blind ist die Nothwendigkeit nur insofern dieselbe nicht begriffen wird). Svoboda nespočívá v pomyslné nezávislosti na zákonech přírody, ani ve schopnosti s nimi spojené systematicky využívat některé zákony. přírody, pokud jde o ty, které řídí fyzickou a duchovní existenci člověka samotného: dvě řady zákonů, které můžeme oddělit pouze v myšlení, a nikoli ve skutečnosti, proto svoboda vůle neznamená nic jiného než schopnost člověka rozhodovat se znalostí věci. Čím svobodnější je tedy rozhodnutí člověka ve vztahu ke známé otázce, tím nezbytněji bude určen obsah tohoto rozhodnutí, zatímco nejistota, spočívající na vědění, které zjevně svévolně volí mezi mnoha různými a vzájemně protichůdnými možnými řešeními, tím dokazuje svou nesvobodu, svou podřízenost objektu, nad nímž měl dominovat. Svoboda tedy spočívá v tom mistrovství nad sebou samým a nad vnější přírodou, které je založeno na poznání přirozené nutnosti.“ Stejnou myšlenku o neredukovatelné nutnosti přirozeného procesu nacházíme opět u Marxe v předmluvě k prvnímu vydání prvního dílu Kapitálu. „I když společnost upadla na stopu přirozenému zákonu svého pohybu a konečným cílem této práce bylo objevit ekonomický zákon pohybu moderní společnosti, nemůže ani přeskočit přirozené fáze svého vývoje, ani je eliminovat prostřednictvím dekretů. Marx tvrdí velmi málo. „Ale,“ dodává, může zkrátit a zmírnit porodní bolest.“ – a to je vše.Svoboda, ani ve formě znalostí, ani ve formě společenské organizace práce, nenahrazuje nutnost 48. Konečné řešení společensko-historického problému je skryto v povaze společensko-historického vzorce. Již „dříve jsme viděli, jak socialistická teorie neustále přechází od myšlenky přirozenosti historického procesu k myšlence vědomí aspirací, které, když se střetnou, tvoří sféru zdánlivé náhody, a od myšlenky náhody ovládající hladinu historického moře, opět k myšlence zákonnosti historického vývoje; viděli jsme, jak se moderní marxismus snaží přesně definovat zákony sociálního vývoje, o kterých nemluvíme, a nyní odhalujeme zákony společenského vývoje. zákonů, které vědecký socialismus objevuje, ale o obecné povaze společensko-historického procesu Neboť v tom je rozdíl mezi úkoly teorie historického materialismu a úkoly Marxova ekonomického učení 49 Marx dává poměrně jednoznačnou odpověď na otázku po povaze sociálně-historického procesu, uznává automatičnost, spontaneitu společensko-ekonomického procesu. obecné zákony ekonomického života. Z takových forem, píše v Kapitálu, se skládají kategorie buržoazní politické ekonomie. Tyto formy myšlení jsou objektivně pravdivé, pokud odrážejí skutečné společenské vztahy, ale tyto vztahy platí pouze pro určitou, danou historickou éru, ve které je zbožní výroba společenským výrobním způsobem. Zejména o populačním zákonu neboli reprodukci píše: „pracující obyvatelstvo akumuluje kapitál, ale zároveň produkuje stále větší relativní přebytek sebe sama. To je zákon populačního růstu vlastní kapitalistickému způsobu výroby; obecně platí, že každý historicky specifický způsob výroby odpovídá vlastnímu zákonu populačního růstu, který platí pouze v jeho mezích. Abstraktní zákon rozmnožování existuje pouze pro rostliny a zvířata, pokud nepodléhají historickému vlivu člověka.“ A také: „Čím významnější je sociální bohatství, fungující kapitál, velikost a energie jeho akumulace, tím větší je absolutní velikost pracujícího obyvatelstva a produktivita jeho práce, tím větší je relativní přebytek obyvatelstva a záložní průmyslové armády... Ale čím větší je tato záložní armáda ve srovnání s armádou aktivní, tím větší je stálý přebytek obyvatelstva nebo těch vrstev dělníků, jejichž chudoba je v opačném poměru k tíži dělnické vrstvy a větší zátěž jejich armády, nakonec větší rezerva jejich pracovní síly. větší oficiální pauperismus Toto je naprosto obecný zákon kapitalistické akumulace, stejně jako všechny ostatní obecné zákony, je ve svém projevu modifikován vlivem mnoha podmínek. V předmluvě k druhému vydání Marx popisuje svou metodologii z výše zmíněné revue „Bulletin of Europe“. Tento recenzent napsal: „Pro Marxe neexistují žádné obecné zákony. (Z jeho spisů je třeba usuzovat, že přímé studium ekonomických jevů patřících do různých fází dějin ekonomického rozvoje ho přivedlo k popření ekonomických zákonitostí společných všem vývojovým stádiím. Podle jeho názoru má naopak každé (hlavní) historické období své vlastní zákony (kterým se život podřizuje jen tak dlouho, dokud přežije danou etapu, přežije v dané životní etapě, přežije jinou etapu života). se začíná řídit jinými zákony 50 „51 atd. Stejně tak Engels v Anti-Dühring píše: "Podmínky, za kterých lidé vyrábějí a směňují komodity, se mění od země k zemi a v každé zemi z generace na generaci. Politická ekonomika proto nemůže být stejná pro všechny země a všechna historická období. Obrovská propast mezi lukem a šípy, kamenným nožem a směnnými vztahy divochů, které se objevují jen ve výjimečných případech, mechanických a parních strojů na jedné ruce na druhou stranu anglická banka nedosáhla na masovou produkci a světový obchod, stejně jako na spekulace s bankovkami a krachy na burze, a proto, kdo chce aplikovat stejné zákony na politickou ekonomii Ohňové země a na politickou ekonomii moderní Anglie, zjevně nevynese na světlo boží nic kromě těch nejbanálnějších obyčejných věcí. Politická ekonomie je tedy vysoce historická věda. Zabývá se historickým, t. j. neustále se měnícím materiálem; nejprve zkoumá zvláštní zákony každého jednotlivého stupně vývoje výroby a směny a teprve na konci této studie může stanovit několik zcela univerzálních zákonů, které se vztahují na výrobu a směnu 52. Na základě myšlenky individuality historického procesu se Marx připojuje k představitelům pozdějšího trendu v teorii historického vědění, jehož úkolem je nejrozhodnější překonání naturalismu v sociální filozofii. Zde je principiálně postaven a vyřešen problém, který se ukázal být nad možnosti historické školy. Za nejvýraznější představitele tohoto trendu můžeme jmenovat Diltheye, Wundta, Münsterberga, kteří celý objem vědeckého poznání rozdělují do dvou skupin věd (podle obsahu): vědy o přírodě (Naturwissenschaften) a vědy o duchu (Geisteswissenschaften), Windelband a Rickert, kteří rozlišují dvě skupiny věd o přírodě a vědy o kultuře: (Kulturwissenschaften) - metodologicky. Zejména Teorie Windelbanda a Rickerta se stala široce známou. Windelband rozlišuje nomotetické myšlení, které se používá v přírodních vědách, a ideografické myšlení, jehož použití vytváří vědy historické. Přírodní věda hledá zákonitosti, historii – jednotlivé jevy. V prvním případě se myšlení snaží přejít od ustavení konkrétního k pochopení obecné souvislosti, ve druhém se zastaví u pečlivého objasnění konkrétního. Přírodovědec potřebuje daný objekt svého pozorování pouze jako speciální případ generického pojmu; zajímají ho pouze ty rysy, které jsou důležité pro pochopení obecného vzorce: historik má za úkol ideálně znovu vytvořit jakýkoli produkt minulosti se všemi jeho individuálními rysy. Stejně tak Rickert 53 přijímá metodu zobecňující (generalisierende Auffassung) pro přírodní vědy a metodu individualizující (individualisierende Auflassung) pro historii. Všechny vědy rozděluje na přírodní vědy nebo na ty, které operují s obecnými pojmy (naturwissenschaftlichen oder allgemeinbegrifflichen), na vědy o přírodě a na vědy o kultuře operující s jednotlivými pojmy (individuellbegrifflichen). To, co nazýváme přírodou, je výsledkem zvláštního úhlu pohledu ve vědění, zvláštního chápání reality: abstrahováno od jakéhokoli pojmu individuální hodnoty (wertfrei), znalosti obecného ve věcech, sestavování obecných pojmů nebo zákonů, které jsou užitečné v praktické aplikaci. Naopak individualizující pohled na realitu je pohledem člověka jako cítění, chtění a jednání, jako chtějícího se všude pohybovat mezi individuální realitou, jako posuzovat, jako věnovat pozornost jedinečné a díky jedinečnosti jediné, nedělitelné, celistvé, individuální jednotě. Dějiny nepotřebují obecné zákony: tam, kde je třeba chápat realitu v její individualitě a konkrétnosti, nemá smysl ji podřazovat pod obecné zákony nebo ustavovat historické zákony. Protože pojem právo zahrnuje pouze to, co lze vždy považovat za tolikrát, jako by se to opakovalo, pak se pojem historický vývoj a pojem právo vzájemně vylučují. Historicky je právo kontradikce in adjecto. Logický protiklad mezi přírodou a historií však nemá nic společného s protikladem mezi nutností a svobodou: individuální chápání dějin vůbec nepotvrzuje svobodu jednotlivce. Rickert uznává historickou kauzalitu, pouze ji odmítá nazývat kauzálním zákonem. Každé skutečné spojení mezi příčinou a následkem je podle něj nutno charakterizovat jako historickou příčinnou souvislost v nejširším slova smyslu, neboť každá příčina a každý následek se liší od každé jiné příčiny a od každého jiného účinku. Pojem kauzální zákon je použitelný tehdy, když se jednotlivé příčinné souvislosti posuzují ve vztahu k tomu, co mají společného s jinými příčinnými souvislostmi, nebo se tvoří bezpodmínečně obecný pojem, který obsahuje pouze to, co se v libovolném počtu příčinných souvislostí opakuje. Historická kauzalita se liší od přírodní vědy, takže pojem kauzalita jako takový není totožný s pojmem přirozené zákonitosti. Naopak pojem jediné a jednotlivé kauzální řady vylučuje možnost vyjádřit ji prostřednictvím pojmů přírodních zákonů. Individuální kauzalita, nebo, jak by se dalo říci, individuální právo, má význam „obecné nutnosti“, jak říká Ključevskij, síla věcí. "Lidské záležitosti mají svou vnitřní zákonitost, která není předmětem uvážení lidí, kteří je dělají, a obvykle se nazývá síla věcí." Myšlenka individuální kauzality a historické nutnosti odmítá dvě extrémní představy o historickém procesu, zaprvé, ideu o něm jako o království svobody a zadruhé pojem historické zákonitosti. Individuální chápání historie neruší aplikaci obecných zákonitostí na kulturní a historický materiál. Z čistě formálně logického hlediska by se celá tato realita mohla stát předmětem přírodovědného i historického podání. A přírodovědná metoda je aplikovatelná na oblast kultury: nelze tvrdit, že o kultuře existují pouze historické vědy. Duchovní život v zásadě plně připouští přírodovědný výklad; nikdo tedy nemůže zabránit přírodní vědě, aby zdědila předměty, kterými se historie zabývá v běžném slova smyslu. Vedle historických věd o kultuře je možný nejen přírodovědný výklad kultury, ale pro historika je důležité znát kauzální zákonitosti, aby v rámci samotné historické vědy mohla být metoda individualizující co nejtěsněji propojena s tou zobecňující. Podle Windelbanda potřebují idiografické vědy na každém kroku obecné principy, jejichž správné zdůvodnění si mohou vypůjčit pouze z nomotetických oborů. Jakékoli kauzální vysvětlení jakéhokoli historického procesu předpokládá obecné představy o běhu věcí obecně; a zredukujeme-li historické důkazy do jejich čistě logické podoby, pak jeho hlavní premisou budou přírodní zákony děje, zejména zákony duševních procesů. Každý, kdo nemá ponětí o tom, jak lidé obecně myslí, cítí a touží, nejenže nebude schopen sjednotit jednotlivé události pro obecnou znalost toho, co se děje, ale nebude ani schopen kriticky stanovit fakta. A Rickert považuje pomoc přírodních zákonů za nezbytnou pro dějiny. Skutečnost, že vyjádření historických kauzálních souvislostí je možné pouze pomocí pojmů obsahujících nějaký obecný kauzální pojem nebo nějaký přírodní zákon, svědčí o tom, že historická věda se zabývá i obecnými pojmy utvářenými prostřednictvím přírodní vědy. Faktem ale je, že tyto zákony, na nichž je založen historický výzkum, psychologie a sociologie nerozvíjí historicky, nýbrž přírodně vědeckým, abstraktním způsobem; to jsou abstraktní zákony psychologie a sociologie, které jsou základem historické nutnosti, ale nejsou zákony historie a nevytvářejí historické vzorce. Existuje sociologický vzorec, ale historický průběh je neplánovaný 54 . Toto je ve své rozvinuté podobě teorie historického procesu, kterou si Marx představuje. Nachází široké přijetí mezi historiky i teoretiky sociální filozofie, kteří ji kriticky rozvíjejí z té či oné strany. Tato teorie, jak vidíme, neumožňuje aplikaci přírodovědných analogií na historický proces, které však nacházejí místo v socioekonomickém učení Marxe. Zaujímá přírodně vědecký pohled, když v předmluvě k prvnímu vydání píše: "V podstatě nemluvíme o vyšším či nižším stupni rozvoje sociálních antagonismů vyplývajících z přírodních zákonů kapitalistické výroby. Mluvíme o těchto zákonech samotných, o tendencích, které působí a projevují se s železnou nutností. Průmyslovější země pouze ukazuje méně rozvinutým zemím obraz vlastní budoucnosti 55." A obecná struktura jeho ekonomického učení s hlavní tezí o možnosti historické předvídavosti a z toho plynoucí vědecké konstrukce společenského ideálu působí přírodovědně. Teorie historického materialismu, na kterou nás odkazuje Marxovo ekonomické účetnictví, tento naturalismus v pohledu na historický proces nejen nepotvrzuje, ale je i zásadně eliminován. Historický proces není královstvím svobody, ale nelze mu přičítat racionalitu přirozeného procesu. Zde se při úvahách o povaze historické zákonitosti dostáváme k nejrozhodnějšímu bodu kritiky teorie historického materialismu. Vrátíme se k tomu níže: než bude definitivně formulován, je třeba ještě projednat několik předběžných otázek. Na povaze historického procesu, na tom, že nemá pro člověka racionalitu přirozeného procesu, nic nemění na možnosti sociální organizace ekonomického života společnosti. Společenská organizace nemůže být nositelem absolutních etických ideálů: její hybnou silou není etika, ale právo 56 . Podmíněnost, relativní povaha sociálních ideálů odpovídá v praktické oblasti naznačené povaze historického procesu v teoretické: ani v teorii, ani v praxi se neprovádí úplná racionalizace společensko-historického života. A úvaha o třídním boji nás o tom nejspíše přesvědčí. Druhou polovinou teorie ekonomického materialismu je doktrína třídního boje. Marx nepodává přesnou a stabilní definici jak konceptu produktivní síly, tak konceptu třídy. Ze srovnání všeho, co k této otázce řekl, je zřejmá ekonomicky antagonistická povaha třídy: sociální třída je sociální skupina spojená stejnými ekonomickými zájmy, tedy stejným postojem jejích členů ke společenské výrobě a distribuci, - která má společné antagonisty v společenský proces, tedy spojený společným bojem s nepřátelskými třídami. Obecný ekonomický zájem a sociální nepřátelství jsou hlavními body Marxova učení o třídním boji 57. Nauka o společenských třídách je nezbytná v teorii historického materialismu, neboť pouze třídní zájem a nepřátelství činí z ekonomicky abstraktního zákona skutečnou sílu. Jestliže sociální revoluce nemají kořeny v hlavách lidí, ne v idejích, jestliže formální vůle vyjádřená v politice a jiné ideologii musí mít určitý obsah, pak ekonomický zájem, který tento obsah dává, v sobě nese konečné vysvětlení historického procesu. Věc si nelze v žádném případě představit tak, že společenské zákony hospodářského života osudově a samy od sebe, aniž by prošly hlavami lidí a nejednaly z jejich vůle, pohnuly dějinným procesem; Nelze si věc představit tak, že se historický zákon jen ideálně odráží v hlavách lidí, jen skrze myšlenku či porozumění hýbe jejich vůlí: ekonomicky se zákon promítá do hmotného zájmu lidí a nutí je tak jednat. „Bez úroků je vůle nulová,“ říká Marx. V konceptu ekonomické třídy zjevně spočívá konečné řešení marxistického problému: shoda objektivního práva s aktivitou. Nápady mohou být bezmocné a nestabilní. To mě moc nezajímá. Nevyhnutelně obsahuje materiální prvek, který podléhá objektivní zákonitosti; tvoří skutečnou sílu, která stabilně určuje lidskou vůli: kvůli materiálním zájmům, kvůli tomu, že lidé především „musí pít, jíst, oblékat se, mít domov“, jednají přirozeně. Marxismus aplikuje teorii třídního boje jak na minulost, tak na budoucnost. S myšlenkou třídního boje osvětluje celou minulost lidských dějin. "Od samého počátku civilizace byl základem výroby antagonismus kast, stavů, tříd, antagonismus nahromaděné a přímé práce. Bez antagonismu není pokroku: to je zákon, kterým se civilizace řídí dodnes. Celá historie každé společnosti byla až dosud historií třídního boje." Ale pro boj záleží také na vědomí; lze o něm diskutovat i ve vztahu k budoucnosti. Každá třída se ve svém vývoji, ve svém sociálním boji dostává alespoň do dvou fází: fáze nevědomého boje a fáze vědomého boje. V prvním je to třída ve vztahu k ostatním třídám, nezformovaná třída; ve druhé je to třída pro sebe, vytvořená třída. Tak to bylo s buržoazií. „V procesu rozvoje buržoazie musíme rozlišovat dvě fáze: tu, během níž se zformovala ve třídu pod vládou feudalismu a absolutní monarchie, a tu, kdy, když se již zformovala ve třídu, svrhla absolutismus a monarchii, aby společnost přeměnila na společnost buržoazní. Totéž pozorujeme v dějinách proletariátu, v dějinách jeho boje s buržoazií. Tento boj začal ještě dříve, než ho obě strany pocítily, zpozorovaly, ocenily, pochopily, uznaly a otevřeně hlásaly; Zpočátku se to projevovalo v podobě soukromých, náhlých konfliktů, doprovázených destruktivními činy. „Zatímco proletariát se ještě nevyvinul natolik, aby se zformoval jako třída, proto samotný boj proletariátu s buržoazií zatím nemá politický charakter a výrobní síly jsou stále se v hloubi buržoazie samotné nevyvinuly natolik, aby umožnily zajistit materiální podmínky nezbytné pro osvobození proletariátu a pro formování nové společnosti – do té doby jsou teoretici proletářské třídy pouze utopisté.“ „Ekonomické podmínky nejprve proměnily masu obyvatelstva v dělníky. Dominance kapitálu vytvořila pro tuto masu společný postoj, společné zájmy. Tato masa se tedy již stala třídou ve vztahu ke kapitálu, ale ještě ne třídou pro sebe. V boji, jehož několik fází jsme nastínili, se tato masa sjednocuje a tvoří třídu pro sebe. Zájmy, které chrání, se stávají masovými zájmy. Ale třídní boj je boj politický." To vše je převzato z The Poverty of Philosophy. Dříve bylo totéž uvedeno v Komunistickém manifestu. Neplánovaný boj proletariátu je postupně chápán. "S rozvojem průmyslu roste proletariát nejen početně, ale také se soustřeďuje do větších mas; Síla proletářů roste a začínají tuto sílu poznávat. Individuální střety mezi dělníky a buržoazními nabývají stále více charakteru střetu dvou tříd. Ale každý třídní boj je boj politický." Marx a Engels považovali za své vlastní povolání formování proletariátu do třídy, organizace proletářské třídy. Je zcela jasné, jaký význam má vědomí v dějinách třídy: posiluje sjednocení sociální skupiny, sjednocené zájmovým společenstvím, a zintenzivňuje svůj boj se sociálními odpůrci až do krajnosti a dává mu politickou formu. V takovém působení vědomí na historický proces není nic radikálního. Marx a Engels se nejen domnívali, že proletariát se s pomocí vědeckého socialismu dostává do poslední fáze svého třídního rozvoje, jak se to dříve stalo s jinými třídami, například buržoazií, ale také věřili, že proletariát nyní dosahuje takové jasnosti třídního vědomí, jaké nikdy předtím žádná třída nedosáhla, takže proletariát byl povolán, aby zaujal výjimečné místo ve světové historii třídních zájmů a v boji za třídní zájmy. "Charakteristickým rysem naší éry - éry buržoazie, slovy Komunistického manifestu, je to, že antagonismus tříd byl nyní zjednodušen." A to nestačí. Proletářský boj usiluje o cíle, které si žádná společenská třída nikdy předtím nestanovila: jeho konečným cílem je zničení tříd. Jeho bezprostředním programem je dosažení politické moci, politické dominance, k níž vede boj na život a na smrt: „boj nebo smrt, krvavá válka nebo neexistence“. Ale když proletariát dosáhl politické dominance krvavým bojem, zničí samotnou možnost politické moci, samotnou existenci třídního vládnutí. "Všechny předchozí společenské třídy, když dosáhly převahy, se snažily posílit své postavení tím, že rozšířily svou metodu přivlastňování na celou společnost. Proletáři mohou ovládnout společenské výrobní síly pouze tehdy, když zničí vlastní způsob přivlastňování, a tím obecně způsob přivlastňování, který dominuje moderní společnosti. Proletáři nemají co posilovat, musí naopak ničit všechny zavedené třídy soukromého obstarávání dalším obohacováním." rozvoje a veškerá výroba se soustředí v rukou sdružených jedinců, pak politický charakter společenské moci zmizí. Politická moc je přísně vzato moc organizovaná jednou třídou k utlačování ostatních. Jestliže se proletariát ve svém boji proti buržoazii zorganizuje do třídy, dosáhne třídní nadvlády a jako vládnoucí třída zničí staré výrobní vztahy, pak spolu s těmito výrobními vztahy zničí i podmínky pro existenci třídního antagonismu, zničí třídy samotné, a tím i svou vlastní třídní nadvládu. Totéž hlásá v „La misère de la philosophie“. „Podmínkou osvobození dělnické třídy je zničení všech tříd, stejně jako podmínkou osvobození třetího stavu, buržoazie, bylo zničení všech tříd a všech hodností. Dělnická třída v průběhu svého rozvoje nahradí starou občanskou společnost sdružením, v němž nebude místo pro třídy ani pro jejich antagonismus a ve kterém již nebude politická moc ve vlastním slova smyslu, protože je to politická moc, která je oficiálním vyjádřením antagonismu tříd v občanské společnosti. Myšlenka osvobození budoucí společnosti od třídního rozdělení je zahrnuta v konceptu onoho „skoku z království nutnosti do království svobody“, o kterém mluví Marx i Engels. A tato myšlenka je stejně neopodstatněná a utopická, stejně jako v rozporu s realistickou metodou výzkumu. Tato myšlenka není plodem pozorování skutečného života, ale vynálezem snové hlavy. Proletariát samozřejmě usiluje o rovnost s vládnoucí třídou, ale tato touha je pouze nevyhnutelným, ale zcela podmíněným a přechodným okamžikem, kterým musí projít myšlenky a touhy utlačovaných. Není o nic méně relativní, stejně jako touha vládnoucí třídy zachovat si svou vlastní. Stopy hlavního původu myšlenky zrušení třídního rozdělení proletariátem v budoucí společnosti máme v Marxově raném článku „O kritice Hegelovy filozofie práva“. Marx zde pojednává o sociální situaci Německa a Francie. V Německu jsou všechny třídy utlačovány extrémně omezeným výhledem. Všechny jednotlivé třídy v Německu postrádají především důslednost, bystrost, odvahu a nezlomnost, aby mohly hrát roli negativního představitele společnosti. Třídám Německa chybí ve stejné míře ta šíře duše, která je schopna se alespoň na okamžik ztotožnit s duší lidu, onen génius, který inspiruje materiální sílu a přeměňuje ji v politickou moc, ona odvaha, která směle napadá nepřítele: „Já nejsem nic a musím být vším“. Naopak, v základech německé morálky a poctivosti, nejen individuální, ale i třídní, je onen pokorný egoismus, který všude hájí svá vlastní omezení a který umožňuje ostatním bránit svá omezení. Odtud neúspěchy sociálního boje. Každá sféra občanské společnosti v Německu utrpěla porážky ještě předtím, než oslavila své vítězství; začíná si stanovovat vlastní limity ještě dříve, než svrhne ty, které ho omezují; ukazuje svou bezcitnost ještě dříve, než měla příležitost projevit svou velkorysost. Příležitost hrát hlavní roli tedy skončila již dříve, než se zrodila, a každá třída nezačala bojovat s třídou nad ní, ale už je zapojena do boje s třídou pod ní. Ve Francii je tomu naopak (antiteze). Každá třída tam je politický idealista; cítí se především ne jako zvláštní třída, ale jako reprezentant společenských potřeb obecně. Role osvoboditele tedy postupně přešla v sérii dramatických akcí na různé třídy francouzského lidu. Co je spása (syntéza)? Jaká je pozitivní možnost německé emancipace? Odpověď je dána metodou hegelovské dialektiky: ve formování třídy s radikálními cíli, třídy buržoazní společnosti, která vůbec není třídou buržoazní společnosti, stavu, který je zánikem všech tříd, sféry, která má univerzální charakter díky svému univerzálnímu utrpení, která si nečiní nárok na žádné zvláštní právo, protože netoleruje nějaké zvláštní, spravedlivé, spravedlivé nároky k lidskému titulu, který není v nějakém jednostranném rozporu s důsledky německého politického systému, ale v všestranném rozporu se svými premisami, který se nakonec nemůže osvobodit, aniž by se osvobodil od všech ostatních sfér společnosti, a tedy bez osvobození všech ostatních sfér společnosti, jedním slovem sféry, která je úplnou ztrátou člověka, a která se proto bez člověka nemůže zcela najít. Tento rozklad společnosti, ztělesněný ve zvláštní třídě, je proletariát... Marx tedy předem nastínil ideál proletariátu, vypracoval vzorec, do kterého by měl zapadat historický vývoj této třídy, a tento vzorec vypracoval podle všech pravidel hegelovské metody. Role proletariátu jako osvoboditele budoucí společnosti od třídního rozdělení v její hlavní genezi je nerozlučně spjata s takovými přízraky německé dialektiky, jako je „nespravedlnost obecně“, „člověk obecně“ a podobně: se zmizením těchto duchů mizí vzdušný zámek proletářského ideálu. Zdá se, že Marx cituje historický základ, když píše: „podmínkou pro osvobození dělnické třídy je zničení všech tříd, stejně jako podmínkou pro osvobození třetího stavu, buržoazie, bylo zničení všech tříd. Ale právě tento historický příklad svědčí o opaku. Souhlasíme s tím, že proletariát nelze nazvat čtvrtým stavem a že buržoazie zničila všechny třídy: ale se zničením tříd nepřišlo „království svobody“, království absolutně racionální organizace, ale přišla doba třídního boje: stavy byly nahrazeny třídami. Nahrazení stavů třídami z hlediska „skoku do království svobody“ nemá žádný význam – nevolnictví není tomuto ideálu vzdáleno o nic víc než ekonomické otroctví proletariátu. Jestliže království svobody nepřišlo se zrušením tříd, proč bychom tedy měli očekávat, že toto království okamžitě přijde se zničením tříd? Není už důvod si myslet, že tak jako třídy nahradily stavy, tak třídy budou nahrazeny něčím homogenním, nějakým sociálním rozdělením, stejně vzdáleném od ideálu sociální svobody? Bude třídní boj nahrazen bojem profesních skupin nebo místních korporací, jak tvrdí A. Menger 58? Není tu méně naděje 59 na příchod racionální organizace, protože sociální antagonismy 60 nejsou vyčerpány třídním bojem? Z teorie třídního boje, minus domněnky o minulosti jako ztrácející hodnotu s nástupem třídního vědomí a sny o budoucnosti jako utopické, zbyla empirická představa o síle třídních zájmů, která, pravda, není zcela nesmyslná, ale také ne zcela racionální, to znamená, že nemá ani racionalitu přirozeného procesu, ani absolutní racionalitu etické organizace. Vědomý třídní zájem je soběstačná veličina, která není určena bezpodmínečným zákonem. Nikdy není menší než sám sebe, tedy přirozený, a nikdy nemůže být nad sebou, tedy eticky rozumný. Když si vypůjčíme srovnání z Komunistického manifestu, můžeme říci, že třídní zájem proletariátu pro marxismus je jako ty podzemní síly, které může povolat, ale které nemůže ovládat. A konstituovaná třída je v dalším procesu vedena živým zájmem a nenásleduje předem stanovenou cestu. Pozdější dějiny proletariátu jsou dějinami taktických ústupů sociální demokracie z ortodoxní cesty na cestu revizionistických kompromisů 61 . A fakt třídního boje a třídních zájmů musíme hodnotit podle realistického kritéria, a ne podle předem vytvořené teorie. To je fakt, který je třeba vzít v úvahu a před kterým je jakékoli kázání bezmocné. Třídní boj přináší relativní sociální užitek: společenský život, a nikoli vegetace, nespočívá v ničem jiném než v neustálém obnovování harmonie zájmů a k této sociální harmonii neexistuje žádná jiná cesta než boj zájmů 62. Princip třídního boje však není nikdy absolutní, vždy je zmírňován sociální solidaritou: neměl by být absolutní, protože jeho užitečnost je relativní: třídní boj je užitečný pouze do té míry, do jaké vede k sociální harmonii. Zde se více než kde jinde ospravedlňuje, že život má svůj vlastní smysl, což lidské mysli připadá jako šílenství. To je skutečně realistický pohled na svět. Ekonomický materialismus se odhaluje v dlouhé řadě omezení a dodatků, kterými je obklopen autory teorie, jejími zastánci i kritiky. Samotný pokus Marxe a Engelse prosadit své učení na pozdější biologické teorii Darwina a Spencera ukazuje, že cítili neúplnost teorie historického materialismu. Ve třetím díle Kapitálu Marx změnil vzorec historického materialismu, který uznal důležitost národa jako společensko-historického faktoru. "Týž ekonomický základ, identický ve svých nejdůležitějších podmínkách, díky různým empirickým okolnostem, přírodním podmínkám, rasovým charakteristikám, historickým vlivům působícím zvenčí, se může projevit v nesčetných modifikacích a přechodech, které lze pochopit pouze analýzou takto empiricky daných okolností." Engels dále přispěl k úpravě teorie. Poté, co se Engels seznámil s Morganovými pracemi o historii rodiny („Systémy příbuzenství a spřízněnosti“ 1871 a „Ancient Society“ 1877), zjistil, že je nucen přidat k faktoru materiální výroby nový faktor – rodinu – aby vysvětlil historický život. Udělal to v knize „Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats“ 1884. Ještě důležitější jsou jeho čtyři dopisy o historickém materialismu: první z 21. září 1890, druhý z 27. října téhož roku, třetí ze 14. července 1893 a čtvrtý z 25. ledna 1894 63 . Zde je historický materialismus omezen ve dvou ohledech: za prvé, ekonomie není označována za jediný určující princip v dějinách, ale v poslední analýze pouze určující historický vývoj; za druhé se uznává interakce mezi ekonomickou základnou a ideologickou nadstavbou. "Podle materialistického chápání dějin," píše zde Engels, "určujícím momentem v dějinách je nakonec (v letzter Instanz) produkce a reprodukce skutečného života. Ani Marx, ani já jsme netvrdili více než toto (mehr hat weder Marx noch ich je behauptet). Pokud někdo tuto myšlenku obrátí směrem, že ekonomický moment je jediným určujícím faktorem v nejlepším určujícím faktoru (abstraktní), změní to na absurditu to nic neříká. Základem je ekonomická situace, ale různé aspekty nadstavby - politické formy třídního boje a jeho výsledek, společenský systém, který je nastolen po vyhrané bitvě vítěznou třídou atd., právní formy, dokonce i odraz všech těchto aktuálních konfliktů v mozcích účastníků, politické, právní, filozofické teorie, náboženské názory a jejich další vývoj do systémů historických průběhů a především jejich vlivů, to vše především. Právě v interakci všech těchto momentů nakonec celý nekonečný počet nahodilých událostí protéká, jako nutnost, ekonomickým pohonem.“ „Jelikož náboženští lidé, filozofové atd. tvoří nezávislou skupinu mezi společenskou dělbou práce, produkty jejich činnosti, včetně jejich omylů, mají opačný účinek (einen rückwirkenden Einfluss) na veškerý společenský vývoj, dokonce i na ekonomický. Engels přímo dodává: „Ale oni sami jsou stále pod silným vlivem ekonomického rozvoje.“ Více. "Politický, právní, filozofický, náboženský, literární, umělecký vývoj atd. jsou založeny na ekonomickém vývoji. Všechny ale reagují na sebe a na ekonomickou základnu. Není nutné si věc představovat tak, že jen jedna ekonomická situace slouží jako příčina, je jediná aktivní a vše ostatní je jen pasivní efekt. Ale k interakci dochází na základě ekonomické nutnosti, která se v konečné analýze vždy projeví... V důsledku toho nedochází k automatickému působení ekonomické situace, jak by se někdy mohlo zdát vhodné předpokládat, ale své dějiny tvoří lidé sami, ovšem v daném prostředí, které je určuje, na základě ustálených faktických vztahů, z nichž ekonomické, ať už jsou jakkoli ovlivněny jinými politickými a ideologickými vztahy, jsou nakonec rozhodující a tvoří vůdčí nit, která jediná vede k pochopení. E. Bernstein v „Die Voraussetzungen des Socialismus und die Aufgabe der Socialdemokratie“ přikládá velký význam Engelsově vyjádřené myšlence o interakci ideologických a ekonomických faktorů. Ale Plechanov, Kautskij, Mehring vytrvale protestují proti idealistickým nárokům s tím spojeným. Engels neřekl nic nového oproti Marxovi, který nikdy nezapomněl na zprostředkovatelskou roli duševního faktoru, ale faktem je, že podle Marxe není lidská činnost sama o sobě svobodná, ale nezbytná. Je jasné, že bez opuštění hranic ekonomického materialismu se všemožné idealistické pokusy točí v začarovaném kruhu. Stejně tak je zřejmé, že myšlenka vzájemné závislosti ekonomických a ideologických faktorů nenabývá na váze tím, že je prezentována jako námitka proti teorii historického materialismu, jako to činí Xenopolus 64, Wagner 65 a další 66. Tato myšlenka obsahuje myšlenku, která omezuje tuto teorii o závislosti ekonomických vztahů na duchovní sféře, ale zahrnuje i myšlenku, která potvrzuje teorii o závislosti duchovní sféry na ekonomice, bez ohledu na stupeň či formu této závislosti. Weisengrün 67 rozeznává tři fáze evoluce lidstva: první, kdy převládající význam patřil rodinným poměrům (Epoche der Familienbedingungen), druhou, kdy dominantní roli hrály ekonomické zájmy, ve třetí éře se ideologická nadstavba vzdává své ekonomické základny a osamostatňuje se. Později 68 však sám autor prohlásil, že tento výklad historické evoluce nepřekonává socialistickou tendenci teorie historického materialismu. Bernstein se silněji přiklání k idealismu. V článku „Realistický a ideologický moment v socialismu 69“ tvrdí, že historický materialismus musí nevyhnutelně rozpoznat „ideální síly“. Jde především o zájem, když je vědomý a průměrný, a ne o čistě osobní zájem, tedy o zájem celé třídy, vyžadující obětování osobních výhod. Zájem je v tomto případě úzce spojen se sociálním či etickým prvkem a je nejen intelektuální, ale i morální, zkrátka ideální silou. Druhou „ideální silou“ idealismu jsou znalosti, bez nichž se proletariát neobejde. Proletářské ideje, tj. socialistické chápání státu, společnosti, historie, ideologie, jsou ve svém směru realistické, protože primární pozornost je věnována materiálním faktorům vývoje, stále představují mentální reflexe, závěry založené na spojení skutečností odhalených pomocí myšlení, a proto jsou nutně podbarveny ideologií. To je za třetí morální vědomí nebo právní rozhled. Spravedlnost je pro socialistické hnutí velmi silným motivem a obecně neexistuje žádné trvalé hnutí mas bez morální motivace. Tento impuls není třeba idealizovat; závist často slouží také jako zdroj touhy po spravedlnosti, ale ať už je tato touha zakořeněna ve vznešených nebo nízkých motivech, vždy zůstává ideologickým faktorem. A přesto chce Bernstein teorii historického materialismu pouze doplňovat, a ne ji zavrhovat (... verzichte ich keineswegs auf die ökonomische Begründung der sozialistischen Forderungen, noch leugne ich dm engen Zusammenhang der sozialistischen Bewegung mit der Wicklsellschung Hut). Jaurès ve svém článku „Idealistické chápání dějin“ (Neue Zeit 1896) tvrdí, že materialistické vysvětlení dějin, které spatřuje zásadní základ a konečnou hybnou sílu historického vývoje v ekonomických vztazích, a idealistické vysvětlení, podle kterého je idea práva a spravedlnosti vlastní lidstvu od počátku a jeho historický pohyb není určován předchozí mechanickou a automatickou změnou spravedlnosti, nikoli předchozí mechanickou a automatickou změnou spravedlnosti. vzájemně se vylučují, stejně jako se podle vysvětlení Descarta, Leibnize, Spinozy, Kanta a Hegela smiřuje determinismus a svoboda. Materialistické a idealistické pojmy se musí vzájemně prolínat stejně, jako v organickém životě člověka proniká mechanika mozku a svobodné vědomí. Náš život je život fyziologický i vědomý, mechanický i spontánní. Neexistuje jediná myšlenka, která by neodpovídala pohybu mozku, a v mozku není jediný pohyb, který by neodpovídal alespoň zárodku myšlenky. Totéž se děje v historii. Všechny historické jevy a události lze vysvětlit ekonomickou evolucí, ale zároveň lze hybnou sílu vývoje spatřovat v neustálém pohybu lidstva k vyšší formě existence. Lze souhlasit s Marxem, že celý vývoj lidského intelektuálního, mravního a náboženského života je odrazem ekonomických vztahů v mozku; ale zároveň existuje jako určitý předpoklad lidský mozek se všemi jeho schopnostmi. Mezi těmito schopnostmi zvláště stojí za zmínku schopnost nesobeckých citů a touha po jednotě. Historický vývoj není mechanickou změnou z jedné formy výroby na druhou, ale ve změně ekonomických forem se uskutečňuje ideál humanity a každá z těchto forem stále méně odporuje konceptu lidskosti. Dějiny lidstva nejsou jen nezbytným procesem vývoje, ale progresivním vývojem, který má rozumný smysl. Touha lidstva po spravedlnosti se po dlouhá staletí projevovala neustálým bojem o společenský systém, který by obsahoval méně ostré rozpory než ten stávající. Přes všechny rozdíly v prostředí, podmínkách doby, ekonomické náročnosti slyšíme z úst otroka, nevolníka, proletáře stejný výkřik zoufalství, stejný výkřik radostné naděje. A tato nikdy neutuchající aspirace lidského ducha tvoří samotnou duši takzvaného zákona. V důsledku toho nelze materialistické a idealistické chápání dějin stavět proti sobě: obojí splývají v jeden neoddělitelný koncept. Není-li možné oddělit osobu od ekonomických vztahů, ve kterých žije, pak je stejně nemožné oddělit ekonomické vztahy od osoby. Historický vývoj je zároveň procesem probíhajícím podle čistě mechanických zákonů a aspirací lidského ducha, podřizujícího se zákonům ideálu. Lafargue odpověděl Jaurès (ib.). Rozdíl mezi Jaurèsem a marxisty spočívá ve studiu vzniku a vývoje myšlenek. Myšlenka spravedlnosti, která podle Jaurèse leží nevědomě v hlavě divocha, se zformovala v lidském mozku až po vzniku soukromého vlastnictví. Divoši nemají žádnou představu o spravedlnosti. Ani pro tento nápad nemají slov. Jaurès tvrdí, že rozpor mezi myšlenkami bratrství a spravedlnosti na jedné straně a sociálním prostředím na straně druhé určuje vývoj lidstva. Pokud by tomu tak bylo, pak by o historickém vývoji nemohla být vůbec řeč. V tomto případě by člověk nepřekročil primitivní, komunistickou etapu, ve které myšlenka spravedlnosti neexistovala a nemohla existovat a bratrské city se mohly projevovat svobodněji než v jakékoli jiné etapě společenského vývoje. Ve skutečnosti se myšlenka spravedlnosti, místo aby se dostala do konfliktu s jevy daného sociálního prostředí, jim naopak přizpůsobuje. Proti těmto námitkám je Jaurès, který sám „stojí na základě materialistického a pozitivního chápání dějin“, bezmocný. Belfort Bax se vyslovil proti myšlence historického materialismu ve svém článku „Materialistické porozumění dějinám“. Touha zredukovat veškerý lidský život na jeden prvek, vysvětlit celou historii na základě ekonomie, nebere v úvahu skutečnost, že každá konkrétní realita má nutně dvě stránky, materiální a formální, a tedy alespoň dva základní prvky; neboť na rozdíl od abstrakce spočívá realita v syntéze. Spekulativní, estetické a etické schopnosti člověka existují v lidské společnosti od samého počátku, i když v nerozvinutém stavu, a nejsou prostým produktem materiálních faktorů lidské existence, i když jejich projevy v každém z minulých období podléhaly stále slabšímu, ale často stále významnému vlivu těchto faktorů. Celý vývoj společnosti jako celku mnohem více závisel na jejím materiálním základu než na nějakém spekulativním, etickém či estetickém důvodu; to však neznamená, že každý takový „ideologický“ důvod lze redukovat na čistě materiální podmínku. Společnost má určitý ekonomický vývoj, ale má i určitý duchovní vývoj a teprve vzájemná souhra obou vede k sociální evoluci v jejích konkrétních podobách. Extrémní směr materialistického chápání dějin je právě tak jednostranný jako opačné, idealistické vysvětlení dějin. První směr se však podle Baxe blíží pravdě. Baksu odpověděl K. Kautsky v článku „Materialistické chápání dějin a psychologický faktor“. Baxův názor, že morálku, náboženství, umění a vědu nevytvářejí výlučně ekonomické podmínky, protože je také nutné, aby tyto podmínky ovlivňovaly lidi nadané určitými etickými, estetickými a spekulativními schopnostmi, považuje Kautský za pravdivé vyjádření myšlenky historického materialismu. Ani jedna historická teorie si neklade za cíl vysvětlit uměleckou nebo filozofickou kreativitu: zabývá se pouze vysvětlením změn, které tato kreativita zažívá v různých obdobích. Ekonomické vztahy nejsou jediným faktorem, který určuje „veškerou lidskou činnost“, „celý lidský život jako celek“, ale mezi faktory ovlivňujícími lidský život představují jediný proměnný faktor. Celá Baxova polemika je boj s větrnými mlýny. Výměna polemických článků mezi Baxem a Kautským pokračovala: první psal: „Syntetické či neomarxistické chápání dějin“ a „Hranice materialistického vysvětlení dějin“, druhý – „Co chce a může dát materialistické chápání dějin“ a „Utopický a materialistický marxismus“. Kautský souhlasil s tím, že připustil, že „jednotlivci mohou své době hodně dát“, že „lidský duch uvádí společnost do pohybu“, ale s výhradou: „lidský duch uvádí společnost do pohybu nikoli jako pán ekonomických podmínek, ale jako služebník“. Bax se spokojil s tímto ústupkem a prohlásil: „Kautský tady ke mně dělá velký krok. Ale Bucks jde na mír. "Nikdo nezdůraznil silněji než" sám Bax, "skutečnost, že až dosud v lidských dějinách byly ekonomické podmínky, abych použil Kautského výraz, pánem a duch služebníkem." Je jasné, že „diskuze“ mezi Baxem a Kautským zůstala zcela bezvýsledná. St. Hegelova Phänomenologie. „Ačkoliv dosud psaná historie věnovala pozornost rozvoji materiální výroby, která tvoří základ veškerého společenského života, pravěk se přesto dělí nikoli podle takzvaného historického pozorování, ale podle přírodovědných metod výzkumu: právě on se dělí podle materiálu, z něhož byly vyrobeny nástroje a zbraně, na dobu kamennou, bronzovou a železnou. „Mezi pracovními nástroji samotnými mají největší význam pro charakterizaci společenských epoch výroby mechanické pracovní nástroje, které lze jako celek nazvat kostrou a svalovým systémem výroby: jsou v tomto smyslu mnohem důležitější než pracovní nástroje, které slouží pouze jako přijímače a skladiště pro pracovní předměty a které lze jako celek nazvat cévní systém, ostatní pouze ve výrobě, hrnce, sudy, jako jsou rourky a nádoby. začnou hrát významnější roli?" Ale „v širším smyslu pracovní proces zahrnuje mezi své nástroje nejen ty věci, kterými práce působí na svůj předmět, a které tedy tak či onak slouží jako dirigenty lidské činnosti, ale také všechny materiální podmínky obecně potřebné k tomu, aby celý proces mohl být uskutečněn tak, jak má. Nevstupují přímo do pracovního procesu, ale bez existence těchto podmínek pracovní proces buď nemůže nastat vůbec, nebo může probíhat pouze nedokonalým způsobem. Běžným pracovním nástrojem tohoto druhu je samotná země.“ St. G. Gatti „Agrární otázka a socialismus“: „Veřejné dobro nebo veřejné zlo“ nezávisí „na vůli lidu“. "Aby veškerý ekonomický blahobyt a budoucí duchovní pokrok závisely na vůli lidí, je nutné brát v úvahu pouze činitele, nikoli síly, které je nutí jednat. Těmito silami jsou: z ekonomického hlediska neodolatelné zájmové proudy, které posouvají určité třídy nebo sociální kategorie určitými směry a které se fatálně střetávají s protichůdnými zájmovými proudy; z biologického hlediska individuálních sil a vlivů na rasu a rasy specializace.” Tento vliv je však trvalý a nemůže vysvětlit změnu v historii ekonomiky. „Technologický pokrok je nyní hlavní silou způsobující transformaci ekonomického prostředí, na kterém je postaven společenský, politický a administrativní systém i intelektuální život. Evoluce pracovních nástrojů, neustále vyvolávající změny v ekonomickém prostředí nezbytné pro její použití, vytváří nové zájmové proudy a následně i nové vztahy v rámci různých společenských tříd a mezi těmito třídami. Tímto způsobem krůček po krůčku proměňuje politický, administrativní a intelektuální život, celou společnost.“ Hammacher „Das philosophisch-ökonomische System des Marxismus“: Ist der ökonomische aterialismus richtig, dann ist er ebendeswegen falsch. Tato slabost je charakteristická pro obecně jednostrannou historickou konstrukci politické ekonomie, jak poukázal Knies v „Die politische Oekonomie rom geschichtlichen Slandpuncte“; Im Gegensatz zu dem Absolutismus der Theorie beruht die historische Auffassung der politischen Oekonomie auf dem Grundsatze, dass wie die wirtschaftlichen Lebenszu- stände, tak auch die Theorie der politischen Oekonomie Formation, in welund Gegensatz Výsledky jsou nalezeny, ein Ergebnis der geschichtlichen Entwicklung ist atd. Tuto otázku by si měla položit i apologetika, nechce-li být krátkozraká, což se většinou ukazuje, omezující se na obranu objektivního smyslu náboženství, morálky a práva. Viz W. Erdmann „Die philosophischen Voraussetzungen der materialistischen Geschichtsauffassung“ v „Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im D. R. von G. Schmoller“ (1907 H. 3). St. Marx v Misere de la philosophie: Tout ce qui existe, tout its qui vit sur terre et sous l'eau, n'existe, ne vit que par im mouvement quelconque. Ainsi, le mouvement de l'histoire produit les rapports sociaux, le mouvement industriel nous donne les produits industrieis etc. O historickém materialismu: "Historický materialismus zahrnuje přírodovědný materialismus." Die Weltanschauung des Marxismus. Erdmann Die philosophischen Voraussetzungen der materialistischen Geschichtsauffassung. Struve: "Genetická souvislost mezi ekonomickým materialismem a materialistickou metafyzikou je nesporně prokázána kapitolou o francouzském materialismu v Marxově Heilige Familie. V Engelsově pohledu na svět představovalo materialistické chápání historie a materialistická metafyzika silnou psychologickou jednotu. Ale ani genetické spojení, ani psychologická jednota těchto učení Marxe a Engelse neurčuje jejich systematickou jednotu." Erdmann: “Und selbst wenn die ökonomische Geschichtsauffassung zutreffender wäre, als sie hiernach erscheinen muss, würde nach den vorstehenden Erwägungen sicher sein, dass ihr “Einklang mit der materialististelgesint der materialistischenlt in vorasetus, Marx und Engels erstrebten. logisch gesprochen, keine objektive Zusammengehörigkeit, sondern ein subjektives Zusammengehören, das beide Lehren zu einem Inbegriff vereinigt, kein innrer Zusammenhang von Grund und Folge, sondern ein äusbesgenssrer des Nelogin äusbenessrer des Psycho; es ist ein assoziativer Zusammenhang... Podobné postřehy a závěry uvádí Kareev „Etudy o historickém materialismu“, Lappo-Danilevskij „Metodologie historie“, Stern „Ekonomický a přírodní filozofický materialismus“, L. Hartmann „Ueber historische Entwickelung“, M. Adler Marxme Historical Denwick „Zur Kritik der philosophischen Grundlagen des Marxismus“ (Sozial. Monatsh.), Stampfer a mnoho dalších. Pamatovat na to, že filozofie v oblasti nejvyššího problému, duchovního, není předurčena řešeními v elementární epistemologické sféře, že vše se tam nově reviduje, to tvoří conditio sine qua non vyšší filozofie. Zcela obsáhlou otázku lze nazvat čl. Max Zetterbaum "Směrem k materialistickému chápání dějin." Podle něj ve skutečnosti neexistuje žádná logická souvislost mezi historickým materialismem a filozofickým materialismem. Výzkum se zde zabývá zcela heterogenními prvky, které je často obtížné zařadit do jakéhokoli formálního vzájemného vztahu, a to i do vztahu opozičního. Filosofický materialismus přirozeně patří do oblasti filozofie a filozofie, chcete-li: čistá filozofie, je ten typ vědění, které se snaží prozkoumat, co v konečném důsledku tvoří podstatu světa (i když odpověď na tuto otázku je v duchu agnosticismu) a jak se uskutečňuje lidská zkušenost. Naopak historicky materialismus patří do oblasti empirické vědy. Empirická věda, nebo jednoduše věda, je ten typ poznání, který ve svém výzkumu bere zažitý svět jako daný a zkoumá pouze jeho vztahy, závislosti a změny. Přesně to dělá historický materialismus, který hovoří pouze o povaze závislosti mezi existujícími historickými jevy. Jde o empirickou teorii, která má pro společenské vědy stejný metodologický význam jako např. Lamarck-Darwinova teorie pro biologii nebo teorie gravitace pro fyziku a astronomii – a stejně jako tyto teorie je abstrahována pouze ze speciálního studijního oboru. O podstatě bytí říká stejně málo jako tyto teorie, jako každá empirická vědecká teorie obecně. Obě teorie jsou považovány za monistické. Tento monismus je často považován za podpůrný bod pro tvrzení o existenci vnitřního spojení mezi oběma teoriemi. Ve skutečnosti se však monismus historického materialismu výrazně liší od monismu přírodního filozofického materialismu, jakož i od jakéhokoli druhu filozofického monismu obecně. Totiž: přirozeně filozofický materialismus tvrdí, že dvě různé skupiny jevy, dvě specifika, představují v podstatě něco jednotného. Historický materialismus nemá nic společného s prosazovanou identitou fyzického a mentálního: vždy potřebuje pouze experimentální přítomnost a co je odlišné ve zkušenosti, zůstává odlišné. Zaujímá právě dualistické hledisko běžné zkušenosti, neboť se nestará o filozofické definice, ve zkušenostech hovoří o „vědomí“ v protikladu k „bytí“, jakoukoli ideologii považuje za samostatný, i když historicky závislý útvar a vývoj různých historických jevů chce vysvětlit pouze z jediného principu. Jeho monismus tedy znamená pouze uznání základního vzoru v celém oboru dějiny, jejichž heterogenní prvky jsou uznávány jako odlišné, zatímco monismus přírodního filozofického materialismu uznává různé skupiny jevů ve zkušenosti jako identické. Rozhodujícím bodem otázky je, že Zetterbaum uznává rozdíl mezi oběma teoriemi v objektech. Předmětem filozofického materialismu je „hmota“: pro ni je mentální pouze vlastnost hmoty, v zásadě totožná s hmotným pohybem. Předmětem teorie historického materialismu je lidská společnost. V tom druhém rozlišujeme mezi ekonomikou, formami organizace, co je stát, rodina atd., a konečně ideologiemi, co jsou morálka, náboženství atd. Podstata společnosti z hlediska ekonomického i ideologického spočívá v určité společné aktivitě lidí. Společnost je tedy ustavena ze vztahů, do kterých lidé vstupují mezi sebou dobrovolným jednáním. Lidé vstupují do těchto vztahů jako celek, „s duší a tělem“, a jejich činnost je stejně „hmotná“ jako „duchovní“. A v ekonomii, stejně jako v ideologiích, je takzvaná „materiální“ činnost pod vedením takzvané „duchovní“ činnosti. Ale vztah koneckonců není v žádném případě „hmota“ ve smyslu filozofického materialismu, který staví hmotu na roveň neživé hmotě. Obecně je obtížné dát „ekonomickou strukturu“, „materiálový základ“ historického materialismu do jakéhokoli vztahu k „hmotě“ filozofického materialismu, ať už je chápán jakkoli. A stejně málo jako živí, duchovně aktivní lidé mohou být považováni za „hmotu“, ty různé vztahy, ve kterých lidé jednají, například systém nevolnictví nebo námezdní práce – tato „základní materiální“ fakta naší teorie. A to platí nejen pro to, co vytváří akci, ale také pro to, co je těmito akcemi vytvořeno. Výrobní prostředky jako stroje atd., tedy spotřební zboží, jsou spíše produkty lidského „ducha“ a na druhé straně všechny ideologické produkty jako sochy, chrámy atd. by měly být z hlediska přírodního filozofického materialismu považovány za materiál. Je tedy zřejmé, že neexistuje žádné obecné měřítko, kterým by bylo vůbec možné srovnávat objekty obou teorií. Je naprosto jasné, že zde mluvíme o radikálně odlišných předmětech, metodách, úvahách a úkolech poznání. Nakonec je mezi oběma teoriemi rozdíl v povaze kauzality. Filosofický materialismus přirozeně uznává, že mozek, „materiál“, vytváří činnost vědomí, která sama o sobě postrádá obsah a přijímá ji pouze z vnějšího světa. Historický materialismus tvrdí, že ekonomie určuje ideologickou nadstavbu, která tvoří historický obsah vědomí. Přitom, jak již bylo poznamenáno, jak ve sféře ekonomické, tak ve sféře ideologie je domnělá činnost mozku, psychiky, považována za samozřejmost jako přirozený psychologický fakt, existence lidí nadaných vědomím a vědomě jednajících... Viz také „Co je ekonomický materialismus“ od Kelles-Krause. Námitky proti teorii historického materialismu založené na psychologické povaze ekonomického faktoru (viz např. Miljukov, „Eseje o dějinách ruské kultury“) se ukazují jako pouhé nedorozumění. Woltmann, také J. Berman „Dialektika ve světle moderní teorie poznání“. "Úvaha o formách lidského života, což znamená i jejich vědecká analýza, jde cestou přímo opačnou k jejich skutečnému vývoji. Začíná post festum, má tedy před sebou hotové výsledky rozvinutého procesu" ("Kapitál"). "Fyzik buď pozoruje přírodní procesy tam, kde se objevují v nejzřetelněji vyjádřené podobě a jsou nejméně zastíněny vnějšími vlivy, nebo provádí experimenty za takových podmínek, které zajistí průběh procesu v jeho čisté formě. V této eseji jsem si dal za cíl převzít kapitalistický způsob výroby a tomu odpovídající vztahy výroby a směny. Jeho klasickou zemí je stále Anglie. Pro své teoretické návrhy proto přebírám hlavně teoretické návrhy." (Předmluva k 1. vyd. 1. dílu „Kapitálu“). Ve stejné recenzi: "Čtenář může být uveden v omyl Marxovou metodou prezentace (a nikoli výzkumu). Jde o dialektickou prezentaci, která údajně striktně vyplývá z jedné myšlenky, ale ve skutečnosti se musí vždy vracet k jevům." "Eseje o teorii historických znalostí." Podobné recenze podávají Weisengrün Verschiedene Geschichtsauffas sungen, Bernstein Die Voraussetzungen des Socialismus und die Aufgabe der Socialdemokratie, (Was Marx und Engels Grosses geleistet haben, haben sie nicht vermöge gel der Hegelschen Dialekter Antehr an social filozofie), sonder (Jak málo by se doktríny Proudhona nebo Karla Marxe dotkly odstoupení od hegelovské dialektiky), Masaryk Die philosophischen und sociologischen Grundlagen des Marxismus („Materialistická dialektika je kontradikce in adjecto“), Bulgakov „Dvě města“ („Marx nemá žádnou zvláštní, Hegelovu“ hegelovskou metodu, která se navíc vůbec neliší od dialektické metody. „Dialektický materialismus a empiriokritika“ a další. „Pokud jde o teleologická a fatalistická nedorozumění, je třeba poznamenat, že část odpovědnosti padá na samotného Marxe, který, jak sám prohlašuje, rád koketoval s hegelovskou terminologií: nebezpečným nástrojem, se kterým by bylo lepší nežartovat“ (Croce). Nejvýraznější aplikaci principu boje o existenci v sociologii našel Gumilovič: „Základy sociologie“ a jeho další díla. Speciální literatura k otázce vztahu socialismu k darwinismu spadá do tří směrů: a) darwinisté nepřijímající socialismus, b) socialisté odmítající princip darwinismu v sociologii a c) autoři usilující o spojení darwinismu a socialismu. Z posledně jmenovaných je nejznámější Woltmann, který ve své knize „Systém mravního vědomí ve spojení se vztahem kritické filozofie k darwinismu a socialismu“ smiřuje kantovství se socialismem a darwinismem. Vlastní také „Darwinovu teorii a socialismus“, která přezkoumává literaturu o tomto problému. Z naší strany budeme jmenovat: L. Buchner „Darwinismus a socialismus, aneb boj o existenci a lidskou společnost“, Loria „Socialismus a sociální darwinismus“, Aveling „Darwin a K. Marx (paralelně)“, Ferri Enrico „Kolektivismus a pozitivní věda. Darwin, Spencer, Marxismus“, Headley „Dar“. St. Comte v „Cours de philosophie positive“ t. IV: Chacun de modes fondamentaux de l'existence sociale détermiue un sure Systeme de moeurs co-relatives, dont la physionomie commune se trouve aisément chez tous les individus, au milieu différences charaktéristiques. "Od obrany k útoku." St. Viz také „O vývoji monistického pohledu na historii“. A přesto, zatímco Plechanov hájí filozofický materialismus, mluví stejně jako jiní marxisté jiným jazykem („ne vědomí určuje bytí, ale bytí vědomí“) také v předmluvě k Deborinově knize „Úvod do filozofie dialektického materialismu“. To se vůbec nepodobá Feuerbachově materialistické tezi. Ačkoli ve svých poznámkách o Feuerbachovi, citovaných v Engelsově knize, Marx hovoří proti „rozdělení společnosti na dvě části, z nichž jedna stojí nad společností“. Viz jeho „Die Klassengegensätze von 1789“. Tocqueville, „The Old Order and the Revolution“, poukazující na špatné stránky „šlechticů“, které lidé vtipně nazývali „krabhawky“, píše: „Bezpochyby mi mohou ukázat jednotlivce, ale mluvím o celých třídách, dějiny jsou otevřené jen jim. Že v té době existovalo mnoho bohatých majitelů, kteří se o to bez vnějšího donucení starali. blaho rolníků, to nikdo nepopírá.“ Stejná myšlenka je vyjádřena v Bastiových „Cobden et la ligae“ a Millových „Principech politické ekonomie“. R. Guiraud „Etudes économiques sur l'antiqute“ Poria „Les bases économiques de la constitution social“ (La teoria economy della sonstituzione politica) ad. Osobně-intimní strukturu vzájemných vztahů mezi lidmi popisuje Dilthey „Einleitung in die Geistesirissenschaften“. Versuch einer (Grund¬legung für das Studium der Gesellshafl und der Geschichte. a další díla, Münsterberg ve „Philosophie der Werte.“ „Dva přátelé si mezi sebou povídají (čteme od druhého) o osobních úspěších a neúspěších, o tom, co bylo zažito a očekávano, každý okamžik zabírá žhavou politickou otázku, každý okamžik zabírá žhavou politickou otázku. plný podíl na jeho radostech a strastich nyní jeden s druhým souhlasí, pak vzniká spor, zde jeden druhému radí, ale zde vyjadřuje pochybnost: a při každé změně tématu chápou význam slov a gest, chápou motiv toho druhého Ani na okamžik se na sebe nedívají jako na předměty, nepředstavují si, co se děje ve vnitřním mozku toho druhého, soucit s nadějí a soucitem druhého. stojí stranou materiálního obsahu lidského života, ale týká se přímo volní bytosti. Porozumění a pochyby, otázky a odpovědi, souhlas a námitky, překvapení a rozhořčení, láska a nenávist, soucit, závist, škodolibost, respekt - to vše přechází v živé zkušenosti z celého subjektu na celý subjekt. Psycholog jim pozorně naslouchal a pozoroval je jako předměty, aniž by se jakkoli podílel na jejich nadějích a pochybnostech a rozkládal jejich mentální obsahy do jednodušších vjemů. A každý z přátel může vykonávat stejnou rozkladnou práci na duševním obsahu toho druhého, ale celý obsah se pro něj nikdy nestane vnímatelným, objektem, každá část tohoto obsahu duševního života toho druhého má pro něj onen subjektivní charakter, který lze jen pochopit, pochopit, o kterém objektivizující psycholog nemůže nic vědět. Jen pro ochotný subjekt jsou přátelé i nepřátelé, vzory i napodobitelé, spolupracovníci i odpůrci, příznivci i závistivci... Můžeme tedy považovat za pevně stanovené, že mezi ochotnými bytostmi existují skutečné, zažité vztahy, které nemají nic společného s kauzálním spojením předmětů.“ Pořadí intimních vztahů a vazeb a pořadí sociálně-mechanického uspořádání se navzájem neshodují a vývoj jednoho může být doprovázen regresí druhého. J. Hobson uvádí takový rozpor v moderním životě. Podle jeho slov („Evoluce moderního kapitalismu“) „navzdory mechanismu politických, náboženských, sociálních a průmyslových organizací ve velkých městech se zdá pravděpodobné, že skutečná duchovní soudržnost mezi jednotlivými členy (v moderním životě) je slabší než v jakékoli jiné formě společnosti. Je-li pravda, že jak se větší vesnice rozrůstá ve město a město ve větší průmyslové centrum, dochází k postupnému oslabování morální soudržnosti mezi lidmi, kteří nalézají morální tváří v tvář soucitu mezi lidmi. lze vyjádřit na moderním průmyslovém procesu a síly, které ženou stále větší část naší populace do měst, s sebou přinášejí úpadek morálky, který je nezbytnou protiváhou ke zhoršování fyzických vlastností lidí.“ Pochopení charakteristik společenského života vidíme u Leslie Stevena, který vyjadřuje (Science of ethics) myšlenku, že společenský organismus se může rozvíjet a zlepšovat bez ohledu na změny jednotlivců. Sociální mechanismus energicky vyučuje Lester Ward, jak je diskutováno níže. Filosofie kulturních a sociálních dějin novověku. L'interprétation e'copomique de l'histoire. Kulturgeschichte der Menschheit. Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissenschaft und Moderne Geschichtswissenschaft. Historie je považována za vědu. De la Division du Trarail social atd. Význam ekonomických vztahů zejména pro právo a veřejný život objasnil L. Stein v Dir Volkswirth-schuptslehre a Gegenwart und Zukunft des Rechts und Staatsicissenschart Deutschlands, Dankwardt a další. Máme prof. Yanzhul „Základní principy finanční vědy“: „Formy vlády samy o sobě jsou do určité míry určeny finanční organizací a finančními potřebami státu.“ Opačný pohled na vzájemný vztah práva a forem hospodářského života zastávají: Cairn, Dühring „Kurz národního a sociálního hospodářství“ „Metoda vědecké analýzy v sociálních vědách“ (sbírka „Sociální morálka“). Otázka vztahu zákona velkých čísel k jednotlivci bývá položena jako otázka svobodné vůle, kterou v pozitivním smyslu řeší nejnovější statistici teoretici. Citujme slova téhož A. A. Chuprova: „Ve své fascinaci obrazem zákonitostí, které masové pozorování odhaluje ve fenoménech společenského života, měl Quetelet a zejména jeho obdivovatelé z materialistického tábora tendenci vidět ve stabilitě statistických čísel rozhodující argument ve prospěch hypotézy determinismu lidského jednání. Statistika nezvratně dokazuje, že vše v lidském životě je podle nich nevyvratitelné zákony. těl byl takový pokus o přenesení metafyzického sporu na empirickou půdu samozřejmě zásadně beznadějný... Aby byla v masových výsledcích lidských činů nastolena jistá správnost, neměly by být pohyby vůle v žádném případě mechanicky spojovány s kauzálně určenými procesy vnějšího světa... Svoboda, i ta nejneomezenější, je dokonale sladěna s faktem stability čísel morálních statistik." Také Mayr, „Pravidelnost ve společenském životě“: „Musíme mít na paměti, že pokud jde o statistický zákon, je nutné opustit myšlenku toho či onoho jedince. V tomto případě je člověk považován pouze za částečku rasy.“ Lze jmenovat mnoho dalších autorů: Rümelin, Simmel, Grotenfelt, Kareev a další. Grotenfelt „Die Wertschatzung in der Geschichte und Wertmassstabe in der Geschichtsphilosophie bei Historikern und in Volksbeusstsein“. Baldwing "Sociální a etické interpretace v duševním vývoji." I Durkheim a Bourdo nechávají prostor pro osobní-duchovní život. Profesor Chicherin "Filozofie práva": "Morální zákon je zcela nezávislý na ekonomických vztazích a ekonomické zákony jsou zase nezávislé na morálním zákoně." St. Baldwin „Sociální a etické interpretace v duševním rozvoji“: Ve všech oblastech lidské činnosti a vědění pocházejí nové myšlenky od těch nejschopnějších, z nadání a vzdělávání v běžných zdrojích, když společnost již nabízí, o skutečném pokroku v chápání přírody, v aplikaci svých znalostí užitečnými způsoby a v dosahování nejvyšších a nejideálnějších forem poetického, uměleckého a sentimentálního vhledu. Jsou to: normální učitelé společnosti. To, co pak společnost dělá, je vytvářet konkrétní myšlenku nebo hodnotu. Nové schéma legislativy vymýšlí jeden muž. Musí se to udělat obecně, i když ve skupině spoluobčanů nebo spoluzákonodárců. Toto je jedna z forem zobecnění myšlenky. Nezachovává v každé mysli pouze formu, kterou původně měla. Podstatou myšlenky je její obecná, proveditelná část. Pak, aby to mohlo být účinné pro dobro společnosti, je skutečně prováděno jen to, co je takto shledáno obecným. Takže forma, ve které je taková myšlenka realizována v právu nebo v jiných případech, v instituci, obřadu nebo zvyku, je jen zřídka jen taková, jakou pojal původce. Myšlenka nebo základní výmysl zůstává stejný; ale dostává formu, která odpovídá myšlence mnoha myslitelů a praktickým potřebám, které do ní vnášejí... Výsledkem je, že nová myšlenka je takříkajíc zkrácena: je to nejsmělejší a nejromantičtější náčrt a forma konečné ilustrace je tou obecnou formou, v níž ji lze nejvíce ocenit a aplikovat. Engels „Že to určují materiální podmínky života lidí, v jejichž hlavách se daný (tedy náboženský) proces myšlení odehrává, to si tito lidé samozřejmě neuvědomují, protože jinak by nastal konec veškeré ideologie – denn sonst wäre esmit der ganzen ideologie am Ende („Ludw. Feuerb.“). Vztah marxismu jako absolutního ekonomismu a absolutního objektivismu k teorii historického materialismu je stejný jako vztah evolucionismu k evoluční teorii a vztah etického sociologismu k teorii sociální morálky: evolucionismus z teorie „evoluce činí jediný princip“ vysvětlení života a sociologismus z teorie „evoluce“, jediný princip morálky, povyšuje morálku. Marxismus se však evolucionismu a sociologismu nejen svou metodou podobá, ale shoduje se s nimi i obsahem. Apologetika se obvykle snaží argumentovat přímo proti ekonomismu. Tato technika by se měla nazývat beznadějná, protože z objektivního hlediska lze každé jednání vysvětlit vypočítavostí, zájmem – tím beznadějnější, že apologetika, aniž by rozlišovala osobní-duchovní život od společenské morálky, vždy tvrdí, více než je vědecky přípustné, a tím svůj úkol do krajnosti komplikuje. Má Marx pravdu, když uvažuje o zániku náboženství jako o znamení budoucí společenské organizace a ekonomického plánování? Mýlí se, protože pro něj je celá oblast náboženství vyčerpaná sociálními přesvědčeními, zapomíná na osobní duchovní život. On sám v článku „O židovské otázce“, o kterém bude řeč níže, považuje odluku církve od státu a politické osvobození náboženství za nedostatečné pro nadvládu ateismu, protože právě v tomto případě nejvíce vzkvétá náboženství jako svobodná záležitost jednotlivce. U Engelse, pokud jde o morálku v budoucím království svobody, najdeme promyšlenější, i když náhodou nadhozenou frázi. S argumentem, že morálka dnes může být pouze třídní, a lidé, vědomě či nevědomě, čerpají své morální názory nakonec z těch praktických vztahů, na nichž je založeno jejich třídní postavení, z těch ekonomických vztahů, ve kterých provádějí výrobu a směnu, Engels věří, že zrušením tříd by morálka nezmizela úplně, ale objevila by se skutečně lidská morálka: Einegederinnerung dent Klassenüber stehende, wirklich menschliche Moral wird erst möglich auf einer Gesellschaftsstufe, die den Klassengegensatz nicht nur überwunden, sondern auch für die Praxis des Lebens vergessenaft hat (H/ E. Duhrings der Umuâl). Podle Xenopola „La theorie de l'historie“: „Je třeba poznamenat, že člověk, i když může realizovat touhu po evoluci, ji ani v nejmenším neovládá. Vždy se odehrává nezávisle na lidské vůli, vytváří nové a nepředvídatelné útvary, drtí vše, co se mu postaví do cesty, často si zakrývá cestu troskami a mrtvolami, nevšímá si slz, které ji doprovázejí a linou se s jejími pochody. Celá historie svědčí o tom, že evoluce, tj. pokrok nebo regrese společností, se odehrává proti vůli jednotlivců v nich, a že skutečnosti, k nimž vývoj vede, jsou téměř vždy nepředvídatelné a nepředvídatelné, není známo, jak a proč, z hlubin neznáma, aby se někdy nedaly předvídat, začátek, konec, jev. Evoluce se může stát vědomou až post factum, a dokonce je třeba poznamenat, že smysl a směr historického toku vstoupí do vědomí teprve tehdy, když se stane dostatečně mocným, aby si ho bylo možné všimnout, ale zároveň dostatečně mocným, aby potlačil jakoukoli snahu vůle. Pouze génius, a ne reflexe, může předvídat vývoj a proniknout do tajemství budoucích událostí. Mělo by toho být víc povšimněte si, že k této nezávislosti evolučního pohybu na vůli dochází nejen v primitivních dobách, kdy se evoluce ani v nejmenší míře neuskutečňuje, ale i v těch dobách, kdy reflexe proniká do vývoje a kdy si běh věcí všímá vědomí. V tomto druhém případě dochází také k vývoji nezávisle na vůli. Člověk vidí, kam jde, ale nemůže odolat proudu, který ho unáší. Dobře si uvědomuje směr, kterým se řítí, ale jeho snahy udržet se jsou bezmocné, i když se rychle blíží k propasti. Společenské změny, které tvoří historická fakta, jsou samozřejmě obecným produktem jednotlivých činností. Každý sociální podnik začíná jednotlivcem, pak se šíří do skupiny a stává se společným. Individuální akt může být vědomý a žádoucí: společná příčina vyplývající z činnosti se bude lišit od toho, co každý dělá, a výsledek signálu bude zcela odlišný od toho, o co jednotlivci usilovali,“ atd. I když zásadní kritika ekonomického marxismu obsahově odkazuje na filozofickou část studie. Ty části recenze, které Marx vynechává, jsou umístěny v závorkách. Zde si také musíme připomenout, co bylo řečeno dříve o Marxově historismu. W. Sombart „Ihr moderne Kapitalismus“ („Moderní kapitalismus“) činí princip uspořádání sociální vědy závislým na časových rozdílech ekonomických jevů, tedy v závislosti na tom či onom charakteru historických ekonomických epoch, a proto nazývá objev principu uspořádání v sociálních vědách historickým problémem. V sociální vědě se podle něj musíme vzdát naděje na dosažení ustavení vzoru, který má charakter bezpodmínečné univerzality a nutnosti. Zatímco podstatou přírodovědného bádání je představovat si jevy a jejich vztahy jako konstantní, společenská věda musí vzít v úvahu elementární fakt, že díky neustálé změně podmínek určujících jednotlivé jevy v každém okamžiku čelí novým jevům... Sombart uznává nejvyšší úkol politické ekonomie: formulovat různé teorie pro každé konkrétní historicky omezené ekonomické období. Totéž s Goeringem „Logika ekonomiky. Základní ekonomické pojmy z energetického hlediska“, Loria „Sociologie“. Münsterberg se úspěšně vyjadřuje v „Grundzuge der Psychologie“: Die sogenannte Geschichtsphilosophie, welche Gesetze, sucht, ist notwendig Sozialphysiologie und Sozialpsychologie und diese bestehen zu Recht, so lange sie nicht beanschichoste oder. Vztah mezi historií, filozofií historie a sociologií, kromě již dříve zmíněného Bernheimova „Lehrbuch der Historischen, Methode und der Geschichtsphilosophie“ a Grotenfeltova „Die Wertschätzung in der Geschichte“, jasně prezentuje profesor Kartsev v „Základních otázkách měkké filozofie“. "Tady je jednoduchý a pochopitelný rozdíl mezi filozofií dějin a sociologií. Filosofická úvaha o složitém fenoménu světových dějin, prodchnutá jednotící a vůdčí myšlenkou, die denkende Betrachtung der Weltgeschichte, jak by řekl Hegel, je úkolem první vědy, úkolem druhé je studium obecné obsahovosti společenského života, která tvoří proces změny, taken a proces změny." fenomenologického hlediska, dějiny jsou vysoce komplexní sled nejrozmanitějších jevů v životě lidstva braný z nomologického hlediska, představují složité spojení jednoduchých procesů, z nichž každý podléhá zvláštnímu zákonu. Mechanické, fyzikální, chemické procesy se podílely na utváření postupných stavů anorganické povahy, stejně jako na utváření postupných stavů lidských společností - procesy sociologické a psychologické. Vědecké vysvětlení geologie spadá do oblasti mechaniky, fyziky a chemie; vědecké vysvětlení dějin je záležitostí psychologie a sociologie. V geologii a historii studujeme výsledky určité kombinace heterogenních procesů; v mechanice, fyzice, chemii, psychologii izolujeme každý elementární proces a studujeme jej v jeho nejjednodušší podobě... V souhrnné činnosti členů společnosti dochází k tak rozmanitým a složitým kombinacím akcí, že není možné tyto kombinace podřadit pod jednotné a jednoduché vzorce, nemluvě o nemožnosti dát takové vzorce pro všechny společnosti, složením tak různorodé. Je jasné, že pohyb společnosti se bude odehrávat podle výslednice, shrnující chování jejích členů, ale tato výslednice se bude muset znovu změnit tím nejnepravidelnějším způsobem, protože kombinace akcí budou jedno nebo druhé. Studium dějin lidu může dát obecný vzorec pro tuto výslednici, ale věda nemůže najít pravidlo, kterému je tato výslednice podřízena... Světově historický proces je neplánovaný.“ Viz jeho „Úvod do studia sociologie“. Abstraktní povaha sociologických zákonů je nejzřetelněji ukázána v Mengerovi (K) „Untersuchungen über die Methode der Socialwissenschaften und der Politischen Oekonomie insbesondere“. Podrobnosti, do kterých nemohu jít, a další literární odkazy naleznete v článku N. D. Kondratieva „Základní učení o zákonech rozvoje společenského života“ (New Ideas in Economics No. 5 Patterns of Social Development). Zcela mechanicky zaujímá Engels v následující pasáži Ludwiga Feuerbacha: „Tady (ve vědě o společnosti) bylo nutné, stejně jako v oblasti přírody, eliminovat fiktivní, umělé spojení jevů tím, že naznačíme jejich skutečnou souvislost. A tento úkol se nakonec scvrkl do objevu oněch obecných zákonů pohybu, které fungují v historii. lidská společnost. Ale dějiny vývoje lidské společnosti se výrazně liší od dějin vývoje v přírodě... Ale jakkoli je tento rozdíl důležitý pro historické bádání, zejména jednotlivých epoch a událostí, nic to nemění na tom, že běh dějin určují obecné zákony,“ atd. Ward "Dynamická sociologie": "Čistá morálka" Kanta a "absolutní etika" Spencera nemohou být nikdy plně realizovány a mohou být realizovány pouze přibližně prostřednictvím úplné organizace lidského jednání. Také Baldwin, "Sociální a etické interpretace v duševním decelopmentu." Sombart „Der moderne Kapitalismus“ (Moderní kapitalismus): „Sociální ideály jsou schopny rozhodujícího vlivu na ekonomický systém pouze tehdy, pokud jsou zhuštěny do maxim hospodářské politiky a určují tak vnější regulaci ekonomického života. V každém případě dosáhnou maxima svého významu, když se jim podaří uvést do života systém norem praktické politiky, politického práva, systém ekonomického práva, systém ekonomického práva. protože to odporovalo ekonomickým zájmům nejsilnější třídy nebo přišlo na scénu bez jakékoli korespondence s ekonomickými zájmy. Relativitu společenské praxe uznávají B. A. Kistyakovsky „Sociální vědy a právo“ a L. Frank „Filozofie a život“ (článek „Filozofické předpoklady despotismu“). Delevsky „Sociální antagonismy a třídní boj v dějinách“: „Třída je soubor jedinců spojených společnou ekonomickou charakteristikou a odpovídajícím společným ekonomickým zájmem, bez ohledu na existenci jiných neekonomických charakteristik a zájmů. Velcí vlastníci půdy, kapitalisté, proletáři, rolníci, majetní a nemajetní, bohatí a chudí, obchodníci, průmyslníci, vojáci, svobodní lidé, všichni jako charakteristické ekonomické skupiny, úředníci, ekonomové tedy společný ekonomický zájem“. „Socialismus a etika“. Viz také: Otto Bauer „Marxismus a etika“, Schmoller „Grundriss der allgemeinen Volkswirtschaftslehre“. O otázce neoddělitelnosti sociálních antagonismů bylo řečeno mnoho vhledů v Simmelově „Sociální diferenciaci“, Kiddově „Sociální evoluci“, Zenkerově „Gesellschaft“. Viz Delevsky „Sociální antagonismy“, L. Hartmann „Ueber historische Entwickelung“. E. Milho „Taktika socialismu“, Stalinskij „Taktická krize socialismu“. Přetištěno v "Dokumente des Sozialismus" Band II, 13. Heft. Teorie historie. Grundlegung der politischen Oekonanile. Die Entwicklungtigesetze der Menschheit. Zur Geschichte und Theorie des Socialismus. Mohlo by vás zajímat: