Достоєвський, як релігійний мислитель

Немає нічого легшого, як написати житіє святого у візантійському стилі: для цієї справи існують житійні трафарети, які зазвичай і застосовуються майстрами писань цього сорту. Завдання цих писань полегшується до останнього абстрактно-аскетичним ідеалом візантійської святості. Християнський аскет, рятуючи свою душу, спрямовує всю свою увагу і все своє зусилля на те, щоб усамітнитися від життя, порвати всі нитки, що пов'язують його з живими людьми, придушити в собі всі інтереси, усі пристрасні рухи, зосередитися на одній думці про Бога і майбутнє блаженного життя. Житійний святий – живцем похований, і шлях його подвигів – шлях поступового вмирання. Встановилося переказ – писати християнських святих аквареллю, а не олійними фарбами. У їхніх житіях все умовно, символічно, над усім домінує одна ідея, одна думка, у них усіляке торкання тіла витравляється небесною висотою духу. Але зовсім інша справа і надзвичайно важко – уявити християнсько-ідеальну людину в буденній обстановці та в життєвих зіткненнях. Труднощі тут мають бути не тільки з суб'єктивного боку, тобто щоб сам письменник був здатний піднятися на висоту християнського ідеалу, – але й з боку об'єктивного, оскільки готівкове життя суспільства не дає зразків християнської досконалості. Тут «завдання не в тому лише, щоб художник-письменник, в міру суб'єктивної сприйнятливості, вловив риси даної дійсності і скомбінував їх в естетичному образі, а й у тому, щоб він пішов далі історичної дійсності, передував її майбутній розвиток, – завдання не тільки художньо-гносеологічне, а й художнє. І тут художня творчість стає релігійним справою. Таке релігійне значення мають писання Ф. М. Достоєвського. Л. Н. Толстой було художньо вловити і відтворити позитивну сторону християнського ідеалу; його християнські типи виступають перед читачем лише з анекдоту; пізніше він осягнув висоту християнського ідеалу лише розумом, словесно, і говорить про нього у формі проповідей, переважно викривального характеру. Бо ми бачимо у Ф. М. Достоєвського: серед його художніх типів ми зустрічаємо живі образи християнської висоти. Такі – князь Лев Миколайович Мишкін (ідіот) та Альоша Карамазов. – Тобто де зупинюся?.. Та не знаю ще, правда… так… – Не наважилися ще?» – «І мабуть у цьому вузлику вся ваша суть полягає? спитав чорномазий. Виявилося, що і це було так: білявий юнак відразу ж і з незвичайною поспішністю в цьому зізнався ». Коли його співрозмовники – Рогожин і чиновник, що вплутався у розмову – висловили сумнів у дійсності його спорідненості з генеральшою Єпанчиною, він відповідав: – «О, ви вгадали знову, – адже справді майже помиляюся, тобто майже не родичка; до того навіть, що я, право, анітрохи не здивувався тоді, що мені туди не відповіли. Я так і чекав»... На запитання про ім'я Лев Миколайович Мишкін «з повною і негайною готовністю» назвав себе. Чиновник у роздумі зауважив, що «князів Мишкіних вже щось ніде не трапляється». – «О, ще б! одразу ж відповів князь: - князів Мишкіних тепер і зовсім немає, крім мене; мені здається, я останній. А щодо батьків і дідів, то вони в нас і однопалацами були. Батько мій був, втім, підпоручик армії, з юнкерів»... Такий перший вихід князя Мишкіна. Цілком чужий спонуканням балакучості і нав'язливості, він так само не знає замкнутості і лукавства. Без найменшої тіні гордості, він, на звернені до нього питання, відкриває всю свою душу, усі слабкі сторони свого стану та становища. Він виявляє себе рішуче таким, яким він є насправді, говорить те, що думає і відчуває. Він анітрохи не малюється, він не виявляє жодної турботи привернути до себе співрозмовників, імпонувати їм, його слова та його зовнішність не прикривають його душі та його стану, він говорить безпосередньо, від серця до серця. Він бачить у собі лише те, що можна бачити в ньому збоку, дивиться на себе об'єктивно, без найменшої пристрасті, – і саме це притягує до нього, прив'язує. Кожен бачить, що князю нема чого побоюватися, що він сам себе анітрохи не береже. І це найбільше християнське смирення не варте йому жодного зусилля. У нього все це виходить само собою, ненавмисно, без потуг, без насильства над собою. І з цими рисами християнського характеру князь Мишкін залишається постійно перед читачем, із нею входить у всілякі життєві конфлікти і легко виходить із положень найважчих, заплутаних. Ось два приклади найяскравіших. ...» У Гані в очах помутніло, і він, зовсім забувшись, щосили замахнувся на сестру. Удар припав би їй неодмінно в обличчя. Але раптом інша рука зупинила на льоту Ганину руку. Між ним та сестрою стояв князь. – Повноті, годі! промовив він наполегливо, але теж весь тремтячи, як від надзвичайно сильного потрясіння. — Та вічно, чи що, ти мені дорогу переступатимеш заревів Ганя, кинувши руку Варі, і звільненою рукою, в останньому ступені сказу, з усього розмаху дав ляпасу князю. – Ах, сплеснув руками Коля: – ах, Боже мій! Пролунали вигуки з усіх боків. Князь зблід. Дивним і докірливим поглядом глянув він Гані просто в очі; губи його тремтіли і намагалися щось проговорити; якась дивна і зовсім невідповідна посмішка кривила їх. Ганьба ляпаса - це крайній пробний камінь християнського характеру. І князь Мишкін витримав це випробування без найменшої фальшивої нотки, без найменшої малювання та нещирості. Князь Мишкін виходив і з інших випробувань, можливо настільки різких, але більш заплутаних, вимагали більш тонких проявів смирення, глибших основ християнського характеру. Очікувалося весілля князя з Настасією Пилипівною, яка мала погану репутацію. Величезний натовп жадібний до скандалів публіки чекав на видовище. І скандал розігрався більший, ніж чекали, – наречена втекла, коли князь уже був у церкві. ...» Князь вийшов із церкви, мабуть, спокійний і бадьорий; так, принаймні, багато хто помітив і потім розповідав. Здавалося, йому дуже хотілося дістатися додому і залишитися скоріше одному; але цього не дали. Слідом за ним увійшли до кімнати деякі із запрошених... Крім того, весь будинок був буквально обложений пустою публікою. Ще з тераси почув князь, як Келлер і Лебедєв вступили в жорстоку суперечку з деякими, зовсім невідомими, хоч на вигляд і чиновними людьми, які будь-що бажали увійти на терасу. Князь підійшов до тих, хто сперечався, поцікавився в чому справа, і чемно відсторонивши Лебедєва і Келлера, делікатно звернувся до одного вже сивого і щільного пана, що стояв на сходах ганку на чолі кількох інших бажаючих, і запросив його зробити честь удостоїти його своїм відвідуванням. Пан законфузився, але ж пішов; за ним другий, третій. Зі всього натовпу вишукалося чоловік сім-вісім відвідувачів, які й увійшли, намагаючись зробити це якомога розв'язніше; але більше мисливців не виявилося, і незабаром, у натовпі ж стали засуджувати вискочок. Увійшовши посадили, почалася розмова, почали подавати чай, - все це надзвичайно пристойно, скромно, на подив увійшли. Було, звісно, ​​кілька спроб під веселити розмову та навести на «належну» тему; сказано кілька нескромних питань, зроблено кілька «лихих» зауважень. Князь відповідав усім так просто і привітно, і в той же час з такою гідністю, такою довірливістю до порядності своїх гостей, що нескромні запитання затихли самі собою. Мало-помалу розмова стала ставати майже серйозною... Минула майже година, чай відпили, і після чаю гостям стало, нарешті, соромно ще довше сидіти. Лікар і сивий пан із жаром попрощалися з князем; та й усі прощалися із жаром та з шумом. Вимовлялися побажання і думки, на кшталт того, що «сумувати нічого і що, можливо, воно все так і на краще», та інше. Були, щоправда, спроби спитати у шампанського, але старші з гостей зупинили молодших. Коли всі розійшлися, Келлер нахилився до Лебедєва і повідомив йому: «ми б з тобою закричали, побилися, осоромилися, притягнули б поліцію; а він, он, друзів собі придбав нових! Лебедєв зітхнув і сказав: «Приховав від премудрих і розумних і відкрив немовлятам»... В особі князя ми бачимо, що смиренність є найбільша сила, яка під час нічим не замінна. Разом з невибагливістю, князь володів властивістю крайньої нехтивості та довірливості. До Росії він приїхав, маючи в кишені лише кілька дрібних монет. Генерал Єпанчин дає йому двадцять п'ять карбованців, – ці гроші він роздає (Іволгіну і Терентьевій) незабаром... Доля посилає йому незабаром значний спадок, але він розпоряджався їм «дурно», за відгуком генерала Єпанчина: «з'явилися, наприклад, кредитори покійного купця, за документами князю, так і зовсім без документів, і що? Князь багатьох задовольнив, незважаючи на уявлення друзів про те, що всі ці люди і кредиторишки абсолютно без прав; і тому лише задовольнив, що справді виявилося, що деякі з них справді постраждали”. На цьому ж ґрунті князь зіткнувся з шахрайською зграєю, що згрупувалася біля Бурдовського. Йому вдалося не тільки з надзвичайною легкістю розкрити це шахрайство, але й зробити своїми друзями членів цієї групи, до якої інші приєдналися до незнання. Марі - жалюгідна, слабка, худенька дівчина, дочка бідної матері, була спокушена і кинута проїжджим французьким комі. Її покрив страшна ганьба: всі дивилися на неї як на гадину; старі засуджували і лаяли, молоді сміялися, жінки лаяли її, засуджували, дивилися з такою зневагою, як на якогось павука, діти ходили за нею натовпом, дражнили її і кидали в неї брудом. Після смерті матері та проповіді священика, який назвав її винуватцем цієї смерті, становище хворої, голодної, обірваної дівчини стало зовсім нестерпним. «Мені захотілося щось зробити Марі; їй дуже треба було грошей дати, але грошей там у мене ніколи не було жодної копійки. У мене була маленька діамантова шпилька, і я її продав одному перекупнику... Я довго намагався зустріти Марі одну; нарешті, ми зустрілися за селом, за огорожею, на бічній стежці в гору, за деревом. Тут я їй дав вісім франків (все отримане за шпильку) і сказав їй, щоб вона берегла, тому що в мене більше вже не буде, а потім поцілував її і сказав, щоб вона не думала, що в мене якийсь поганий намір, і що цілую я її не тому, що закоханий у неї з неї, а тому, винну не почитав, а лише за нещасну. Мені дуже хотілося тут-таки і втішити, і запевнити її, що вона не повинна себе такою низькою вважати перед усіма, але вона, здається, не зрозуміла. Я це зараз помітив, хоча вона майже мовчала і стояла переді мною, потупивши очі і страшенно соромлячись. Коли я скінчив, вона мені руку поцілувала, і я відразу ж узяв її руку і хотів поцілувати, але вона скоріше відсмикнула. Останні дні нещасної дівчини – вона невдовзі померла – були прикрашені цим коханням. Коли ж вона померла, «тут дітей і утримати не можна було: вони прибрали їй усю труну квітами і вдягли їй вінок на голову». З такою самою любов'ю до всього страждаючого князь Мишкін живе і своє перебування в Росії, яке описує автор. Він сам собі зовсім не належить, почуття обов'язку та увага до чужих справ зовсім володіють ним. Він йде туди, де його потребують, де вважає корисним свою присутність; справи інших та їх прикрощі він визнає своїми справами та прикростями. І він жертвує собою, – жертвує не лише своїм майном, своїм спокоєм, забуває про необхідний відпочинок, про сон та їжу, він жертвує навіть такими своїми інтересами, якими зазвичай не вважається за можливе жертвувати. Ще швейцарські діти зрозуміли його любов до Марі як любов до нареченої. «Я не зневірював їх, що я зовсім не люблю Марі, тобто не закоханий у неї, що мені її тільки дуже шкода було; я по всьому бачив, що їм так більше хотілося, як вони самі уявили і поклали між собою, і тому мовчав і показував вигляд, що вони вгадали»... Що уявили діти про його стосунки до Марі, то було дійсністю пізніше в його стосунках до Настасьї Пилипівни. Негідник Келлер, головний учасник у шахрайській справі Бурдовського, «прийшов розповісти князеві все своє життя». Він відкривався йому в усій своїй ницості, «з незвичайною готовністю зізнавався в таких справах, що можливості не було уявити собі, як це можна про такі справи розповідати». - Вам, - казав він князю, - єдино вам одному, і єдино для того, щоб допомогти своєму розвитку! Більше нікому; помру і під саваном віднесу мою таємницю! – Ну, ось вам, – казав князю Лебедєв, – одному тільки вам оголошу істину, бо ви проникаєте людину... Іншому не сказав би – засміється, чи плюне; але ви, князю, ви розсудите по-людськи... Єпанчини – мати та дочки – любили князя захоплено. Особливо Аглая. - З вами, говорила вона князю, - я хочу все, все говорити, навіть про найголовніше, коли захочу... Я хочу хоч з однією людиною про все говорити як із собою... Іноді князь не приносив жодної користі, але «є люди, яких чомусь приємно бачити біля себе в іншу важку хвилину». Такий природно-нормальний святий – Альоша Карамазов. Я не буду про нього говорити, тому що говорив про нього в іншому місці (Типи релігійно-морального життя) ... Але зауважу, що і в особі Альоші Карамазова картина живої святості не доведена до кінця, оскільки Альоша залишений автором лише на порозі життя. Окрім зазначеної різниці, Альоша Карамазов – точна копія князя Мишкіна. Крім цих двох типів у Достоєвського виводяться й інші святі. Старець Зосима та Макар Іванович – святі з нахилом до аскетизму та споглядальності. Герої Достоєвського найчастіше – добрі люди. – Ми всі до комізму добрі люди, – каже один із них. «Підліток» хоче могутності та багатства єдино для того, щоб віддати усі свої мільйони людям. Раскольніков вбиває стару-процентщицу, щоб отримати можливість робити добро. – Я хотів тільки перший крок зробити – поставити себе у незалежне становище, досягти коштів, а там усе б загладилося незмірною, порівняно користю. Я хотів добра людям»... Майже всі герої Достоєвського, хоч би як вони стояли низько в етичному відношенні, як би не глибоко падали, мають у серці своєму і іскри добра, чи християнського самозречення, чи гуманітарного героїзму, чи спраги правди та вищої гармонії. Подібно до того, як давні християнські апологети помічали в історії язичницького світу насіння Логосу і називали язичницьких мудреців християнами до Христа, і Достоєвський у середовищі злочинців, громадських покидьків, за стінами мертвого будинку, в якому: сам провів кілька років, підслуховує биття доброго серця та сильної волі. «І скільки в цих стінах даремно поховано молодості, скільки великих сил загинуло тут задарма! Адже треба вже все сказати: цей народ незвичайний був народ. Адже це, можливо, і є найталановитіший, найсильніший народ із усього народу нашого». Поруч із образами християнської святості, любові і смирення, з образами князя Мишкіна і Альоші Карамазова, Достоєвський дає зображення найглибшого падіння, до якого може дійти людина, останніх безоднів заперечення, всієї сили пристрастей і нестримності злочинів. Толстой з найбільшою любов'ю зупиняється на побутових картинах, на звичайних явищах сімейного та суспільного життя, з найбільшою увагою описує нормальний розвиток цих явищ, їхню загальнолюдську, історичну сторону. Такі картини в мистецтві Достоєвського майже відсутні, він бере моменти і випадки, він визначає те, що тільки може статися, що іноді буває - при незвичайному збігу умов і обставин, що навіть в інших відносинах є неймовірним. Ці комбінації випадків та обставин, ці незвичайні збіги та збіги потрібні йому не власними силами, а як канва, на якій розкривається внутрішній світ людини, як рамки, в які вставляються людські характери. І знову - внутрішній світ людини його цікавить не зі свого загальнопсихічного боку, не в нормальному розвитку звичайних характерів, а у вищих пунктах, до яких іноді досягає цей розвиток, у релігійно-філософських просвітах, у крайніх одкровеннях останньої правди, у тих переживаннях, які чим рідше, тим цікавіше. Крайній розвиток пристрастей, що переступають звичайні грані і вдягаються в руслі вищого детермінізму в витончені логічні форми, і крайній розвиток сміливих і нових ідей, втілених живими і сильними почуттями – улюблена сфера його генія. З напруженою увагою він вдивляється в ту крапку, де брехня стає правдою і правда брехнею, де заперечення набуває позитивної сили і твердження доходить до розслаблюючих висот, де віра впадає в зневіру і зневіру стає вірою, де любов перероджується в ненависть і з ненависті виростає любов. Виступ душі зі звичайних граней, злочин звичайних законів, індивідуальне розкриття душевної могутності, химерна комбінація душевних сил, крайнє напруження пристрастей, вигини індивідуального досвіду у той й інший бік і, отже, у бік падіння – ось чого Достоєвський приковує погляди своїх читачів. Пробути тиждень серед його героїв – це все одно, що провести її у психіатричному відділенні, чи у сповідальні. І в усіх героях Достоєвського, в ідіотизмі Мишкіна, в карамазовщині, в логіці Раскольникова – у всіх є кілька правди, у всіх відкривається людська природа, яка зазвичай прикрита тисячолітнім покривом культурного рівняння, загальножитнього згладжування. Дерев'яних постатей, мертвих душ у роді нареченого Лужина, образ яких нічого не торкається в душі читача, Достоєвський майже не має. Найкраще приниження, в яке впадає людина, останній ступінь морального падіння, до якого він доходить - у зображенні Достоєвського не стирає з нього людського лику, не пориває його спорідненості з душею читача. Саме та обставина, що його герої на дні свого морального падіння зберігають риси людського серця, іскри добра, – ця обставина відтіняє людський характер їхньої моральної загибелі, робить цю загибель зрозумілою читачам, викликає до них напружене співчуття, – але разом з тим висуває її з найважчого боку. - Це найрозбещеніша і загибла в пороках людина, з усіх подібних людей! говорив про Свидригайлов Лужин. - Я маю значну підставу припускати, що Марфа Петрівна, яка мала нещастя настільки полюбити його і викупити з боргів, вісім років тому, послужила йому ще й в іншому відношенні: єдино її стараннями і жертвами загашено було, на самому початку, кримінальна справа, з домішкою звірячого і, так би мовити, фантастичного душегубства, ... та й тепер, здається, мешкає, деяка Рессліх, іноземка і ще дрібна лихварка, що займається й іншими справами. З цією Рессліх пан Свидригайлов перебував здавна в деяких дуже близьких і таємничих відносинах. У неї жила дальня родичка, племінниця, здається, глухоніма, дівчинка років п'ятнадцяти і навіть чотирнадцяти, яку ця Рессліх безмежно ненавиділа і кожним шматком дорікала; навіть нелюдяно била. Раз вона знайдена була на горищі, що вдавилася. Присуджено від самогубства. Карамазовщина, що дала нам прекрасний, незрівнянний у літературі, образ «раннього людинолюбця» Альоші, показала водночас і глибину морального падіння та безодню релігійного заперечення. Батько цієї сім'ї – Федір Павлович Карамазов – «розпусний хтивий хтивець і підлий комедіант». Так його визначає власний син Дмитро Федорович. Федір Павлович відкрив усю свою душу у розмові зі своїм молодшим сином - Я, любий Олексію Федоровичу, як можна довше на світі має намір прожити, було б вам це відомо, а тому мені кожна копійка потрібна, і чим довше житиму, тим вона буде потрібніша. Тепер я поки що все-таки чоловік, п'ятдесят п'ять всього, але я хочу і ще років двадцять на лінії чоловіка перебувати, так зістарюся - поган стану, не підуть вони до мене тоді доброю волею, ну ось тут-то гроші мені і знадобляться. Так от я тепер і підкопую все більше, та більше, для одного себе, милий сину мій Олексій Федорович, було б вам відомо, тому що я в скверні моїй до кінця хочу прожити, було б вам це відомо. У скверні солодше: всі її лають, а всі в ній живуть, тільки все потай, а я відкрито. Ось за простодушність це моя на мене всі сквернавці і накинулися. А в рай твій, Олексію Федоровичу, я не хочу, це було б тобі відомо, та порядній людині воно навіть у рай-то твій і непристойне, якщо навіть там і є він. На мій, заснув і не прокинувся, і немає нічого, поминайте мене, коли хочете, а не хочете, так чорт вас дер. Ось моя філософія. З цієї філософії випливали й відповідні правила життя. – Для мене, – казав він своїм діткам, – для мене... Ех ви, хлопці! Діточки, поросяточки ви маленькі, для мене ... навіть у все моє життя не було потворної жінки, ось моє правило! Смердякова, що народився від потворної жебрачки Лизавети Смердючої, поголос називав сином Федора Павловича. Ця карамазівщина таїться та діє і в усіх дітках Федора Павловича. Всі вони, при всій відмінності своїх характерів, здатні до високих поривів і володіють істинно-добрим серцем, - не тільки Альоша, свята людина, а й Дмитро, що весь мовився в своєму надірваному сновидінні про сільських дітей, що плачуть, голодних, зяблих, почорнілих від чорної біди, і Іван, який возиться з усіх... вони – діти свого батька, Карамазови, – не тільки розпущений кутила Дмитро, пропалений пристрастю, що тремтить при одній думці про інфернальний вигин, «який відгукнувся навіть у пальчику мізинчику на лівій ніжці» коханої жінки, не тільки Іван, який, за словами Смердякова, з усіх душею», а й Альоша. - Я, зізнався він Лізі, - я вже багато до чого доторкнувся ... Ах, адже і я Карамазов! ... Іван Карамазов далі своїх братів пішов в області сумніву релігійного і етичного. Стосовно Бога він проголосив бунт, - і цей бунт на стільки твердо обгрунтований, що звільнитися від його кошмару читачеві вартує величезної напруги і думки і волі. В етичній галузі він виставив принцип «все дозволено», який рішуче перевернув моральну свідомість людей нашого покоління. В особі «підлітка» автор, за його словами (в Щоденнику письменника), «взяв душу безгрішну, але вже загажену страшною можливістю розпусти». Князь Сергій Сокольський також «пристрасно поважає шляхетність, але лише в ідеалі. Він все життя безперервно кляне себе і кається, але ніколи не виправляється. Шукає більшого подвигу, але паскудить по дрібницях». Висота ідеалів та ницість життя – такий князь Сокольський... Спустимося від головних персонажів до другорядних, від другорядних до третьорядних – і у всіх знайдемо те саме поєднання високих поривів і низьких вчинків. Перш ніж поставлено проблему вищого синтезу, останньої гармонії, для її вирішення вже дано основи в самому розумінні духовної висоти та плотської ницості. Однак не важко бачити, що ці основи мають характер виключно психологічний, але не принциповий. Ми бачимо в душі людської нашарування різних переживань, подібно до як у суспільному житті ми одночасно спостерігаємо верстви, що залишилися від різних історичних епох і налягають один на інший. Виходить химерне змішання, що загалом послаблює кожний бік людського життя, стирає різноманітні фарби поривів в одній сірій безбарвності), але зокрема призводить до багатьох трагічних конфліктів. Еволюційна наука говорить про дисгармонії у соціальному і сімейному інстинктах людини, а й у устрої та функціях його тілесних органів. Пристосування організму, як душевного, так і тілесного, до умов, що змінюються, вимагає значного часу, звідси тимчасові дисгармонії є неминучими. Звичайно, відпадуть і всі надмірно-небесні пориви, породжені у дні юності людського роду; добро збігається з суспільною користю. Але за те сховаються і дикі кровожерливі інстинкти, і все вирівнюється у життєвій розсудливості. Але релігійний погляд життя не може задовольнятися цими еволюційними сподіваннями. По-перше, релігія хоче кожному моменту історичного життя надати невипадкового значення, кожну епоху записати у небесній книзі вічності. Душа людська не те, що фізіологічна функція, і муки душевної дисгармонії не можуть бути достатньо викуплені прийдешнім рівнянням. Вищий синтез потрібний кожному за часу. По-друге, деякі види дисгармонії складаються з таких половин, з яких жодною не хочеться пожертвувати. Легко вирішити питання про сліпу кишку, але важко сказати, що нам дорожче, чи клокотання земних пристрастей чи тиша небесного спокою, чи мука страждань і боротьби чи блаженство нірвани. У всякому разі ідеал «людських вигод, вирахованих середнім числом зі статистичних цифр і з науково-економічних формул», треба визнати людиною, яка не задовольняє, тому що в цьому «реєстрі» не включена «найвигідніша вигода, яка людині найдорожча» – вигода особистого почину, індивідуальних відчуттів, своєї волі. Щастя не «в самому щастя», а в особистих та своєрідних зусиллях для його досягнення. Фарби життя, клекотіння пристрастей, свавілля «може бути вигіднішим за всі вигоди навіть і в такому разі, якщо приносить нам явну шкоду і суперечить найздоровішим висновкам нашого розуму про вигоди, – бо принаймні зберігає нам найголовніше і найдорожче, тобто нашу особистість і нашу індивідуальність». Ще питання, чи побажає людина – у своїх вищих спогляданнях та останніх мріях – розлучитися зі своїми пристрастями-стражданнями, з дисгармонією світла і темряви, чи побажає він загального рівняння та остаточної «осанни»: адже ця «осанна» означала б кінець життя, кінець всього, що надає. - Не віруй я в життя, зневірися я в дорогій жінці, зневірися в порядку речей, переконайся навіть, що все, навпаки, безладний, проклятий і, можливо, бісівський хаос, врази мене хоч усі жахи людського розчарування, - а я все-таки захочу не жити, і вже як прийду, як не прийду, аж поки прийду, не хотів жити і вже як прийнявся. подужаю!.. Все переможе моя молодість – усяке розчарування, усяка огида до життя. Я питав себе багато разів: чи є у світі такий розпач, щоб перемогло в мені цю несамовиту і непристойну, можливо, спрагу життя, і вирішив, що, здається, немає такого... Цю жадобу до життя інші сухотні сопляки-моралісти називають часто підлою, особливо поети. Чорта вона частково Карамазовська, це правда, жага до цього життя, незважаючи ні на що, але чому ж вона підла? Центриземної сили ще страшно багато на нашій планеті. Жити хочеться, і я живу, хоч би й усупереч логіці. Хай я не вірю в порядок речей, але дороги мені клейкі листочки, що розпускаються навесні, дорого блакитне небо, дорогий інший чоловік, якого іноді не знаєш за що любиш, дорогий інший подвиг людський, в який давно вже, можливо, перестав і вірити, а все-таки по старій пам'яті шануєш його серцем, Клейкі весня! Тут не розум, не логіка, тут нутром, тут утробою любиш, перші свої молоді сили любиш... Розумієш ти що-небудь у моїй ахінеї, Альошко, чи ні? раптом засміявся Іван. — Дуже розумію, Іване: нутром і чревом хочеться любити, — чудово ти це сказав, і радий я жахливо за те, що тобі так жити хочеться, вигукнув Альоша. - Я думаю, що всі повинні насамперед на світі життя полюбити. - Життя полюбити більше, ніж сенс його? - Неодмінно так, полюбити перш за логіки, як ти говориш, неодмінно щоб раніше логіки, і тоді тільки я і сенс зрозумію. Ось що мені давно вже мерехтить. Половину твого діла зроблено, Іване, і придбано: ти жити любиш... То правда, що життя зароджується в кровах і тині, і розвивається вона в тілесних пристрастях, - і все це сприймає гидливий дух: здається, що в міру скорочення життя з неї струшується ця тин, охолоджується цей жар, і воно стає чистішим. Але це марна мрія: в живій крові душа людини, і через живу кров він сходить до Бога. – Страшно багато людині на землі терпіти, – казав Дмитро Альоші, – страшно багато йому бід! Я, брате, майже тільки про це і думаю, про цю принижену людину, бо я сама така людина. Я йду і не знаю: чи в сморід я потрапив і ганьба, чи у світло і радість. Ось де біда, бо все на світі загадка! І коли мені доводилося занурюватися в найглибшу ганьбу розпусти (а мені тільки це й траплялося), то я завжди цей вірш читав. Виправляло воно мене? Ніколи! Бо я Карамазов. Тому що якщо вже полечу в прірву, то так-таки прямо, головою вниз і вгору п'ятами, і навіть задоволений, що саме в такому принизливому положенні падаю і вважаю це для себе красою. І ось у самій цій ганьбі я раптом починаю гімн. Нехай я проклятий, нехай я низький і підлий, але нехай і я цілу край тієї ризи, в яку вдягається Бог мій; нехай я йду в той же час слідом за чортом, але я все-таки і Твій син, Господи, і люблю Тебе, і відчуваю радість, без якої світові не можна стояти і бути... Перебуваючи пізніше у в'язниці, за підозрою у батьковбивстві, та в очікуванні каторги, Дмитро Карамазов рятує себе тією самою любов'ю до життя. - Ми будемо в ланцюгах, і не буде волі, але тоді, у великому горі нашому, ми знову воскреснемо в радість, без якої людині жити неможливо, а Богу бути, бо Бог дає радість, це Його привілей, великий... Тоді ми, підземні люди, заспіваємо з надр землі трагічний гімн Богу, у якого радість! Нехай живе Бог і Його радість! Люблю Його!.. Ні, життя сповнене, життя є і під землею!.. Та й що таке страждання? Не боюся його, хоч би воно було незліченним... І, здається, стільки в мені цієї сили тепер, що я все поборю, всі страждання, тільки щоб сказати і говорити собі щохвилини: я єсмь! У тисячі мук – я єсмь, у тортурах корчусь – але єсмь!... Жага життя та його радість рятує Дмитра Карамазова і в ганьбі розпусти та у муці страждань. І Альоша Карамазов у ​​найважчу хвилину свого життя рятується «союзом із землею», – «він цілував її плачу, ридаючи і обливаючи своїми сльозами, і несамовито клявся любити її, любити на віки віків»... Такий був і заповіт його святого старця – «облити землю сльозами радості». І юродива Лебядкіна, дружина Ставрогіна, белькоче про те, що «Бог і природа є все одно», що «Богородиця – велика мати сиру земля є», що потрібно в молитві цілувати землю. Саме життя, як принцип думки і почуття, примиряє дисгармонирующие сторони, протилежні полюси, – саме життя становить всепримирююче релігійне зміст. Добро і зло, блаженство і страждання, моральна висота і ганьба падіння мають щось спільне, що стоїть над ними і примирює їх: це розквіт життя, радість буття. Вище абстрактного добра, головних ідеалів, живе добро, жива людина, але й у злі, у сморід розпусти теж живе людина і співає гімн Богу. Зло буває абсолютно огидним, коли воно стає абстрактним принципом, скорочує людське життя, коли «не людина з'їдає ідею, а ідея з'їдає людину»; але за цієї умови і добро «пахне мертвечинкою». Добро цінно, тому що воно робить людину живою, але й ганьба падіння, муки страждання не абсолютно огидні, якщо вони покривають живу людину, якщо вони пронизуються відчуттям життя, радістю буття. І це поєднання полюсів у сфері життя настільки реально і дієво, як і свята людина, якщо вона – жива, багато до чого «торкається», багато чого «розуміє», – і жага життя вже носить у собі заставу добра. - Ти, говорив Версилов підлітку, - ти так хочеш жити і так прагнеш жити, що дай, здається, тобі три життя, тобі й тих буде мало; ну, а такі здебільшого добряки. Божественна любов до людей, до праведників і грішників, є та сама любов, що й любов до кожної речі, – любов, яка переступає за межі відмінностей добра і зла. Релігійна радість життя дає найвищу гармонію, що лежить за межами етичних полюсів. Але принцип життя робить лише половину справи. – Половину твого діла зроблено, Іване, і придбано: ти жити любиш. Тепер треба постаратися тобі про другу твою половину, і ти врятований. Принцип життя є половина справи, оскільки все-таки він не знищує внутрішньої відмінності добра і зла, моральної висоти і моральної ницості, все-таки зсередини дисгармонія залишається непримиренною. Цей залишок примиряється, мабуть, за принципом краси: в обох полюсах може бути та сама краса. – Краса – це страшна та жахлива річ! Страшна, бо невизначена, а визначити не можна, бо Бог поставив одні загадки. Тут береги сходяться, тут усі протиріччя разом живуть... Інший, вищий навіть серцем чоловік і з розумом високим, починає з ідеалу Мадонни, а кінчає Содомським ідеалом. Ще страшніше, хто вже з ідеалом Содомським у душі не заперечує і ідеалу Мадонни, і горить від нього серце його, і в істину, в істину горить, як і в молоді роки. Ні, широка людина, занадто навіть широка, я звузив би. Чорт знає, що таке, ось що! Що розуму видається ганьбою, то серцю суцільно красою. Чи в Содомі краса? Вір, що в Содомі вона й сидить для величезної більшості людей... Жахливо те, що краса є не лише страшною, а й таємничою річю. Тут диявол із Богом бореться, а поле битви – серця людей... Краса обох полюсів це не те, що зазначене вище психологічно-випадкове поєднання дисгармонуючих сторін – «торкання всього» святих душ і іскри добра, збережені в сморіді падіння. Тепер йдеться про принципове примирення полюсів, про збіг їх у їхніх останніх пунктах. Те поєднання, наприклад, означає, що й злочинець, незважаючи на свій злочин, утримує в своїй душі щось добре, які-небудь добрі почуття, добрі думки, любов до кого-небудь, а це принципове примирення означає те, що саме злочин може бути скоєно в ім'я добра, заради якихось вищих спонукань, що підвищується. призводить до злочину перешкод, що злочин дозволяється «за совістю», з її санкцією, з релігійним освяченням. Злочинці, які носили в своїй душі якусь любов до добра, незважаючи на падіння, були давно відомі, а думка про дозвіл злочину по совісті «вперше» прийшла Раскольникову. - У мене тоді одна думка вигадала, яку ніхто і ніколи ще до мене не вигадував... Так ось у такому важливому значенні для примирення різних полюсів Достоєвський і застосовує ідею краси. Добро, крім почуття обов'язку, яким воно визначається, містить у собі і красу, але й зло, у своїх свідомих та крайніх проявах, містить ту ж красу. У священній книзі сказано: «Ти ні холодний, ні гарячий; о, якби ти був холодний, чи гарячий! Але як ти теплий, а не гарячий і не холодний, то викину тебе з Моїх уст». Теплохолодність, мляве служіння добру, коли людина не сміє піднести до своїх вуст отруєний кубок зла, але не може і повністю приліпитися до добра, - ця теплохолодність має в собі щось огидне. Навпаки, у рішучій холодності, у рішучому служінні землі, у рішучому поклонінні злу є щось естетично-велике, захоплююче душу, захоплююче. Втілення цієї всепримирюючої краси в душі людини, в душі обраних людей, деяких «особливих» людей, які відчувають одну й ту саму красу в обох полюсах і ніби пророкують майбутнє світове примирення добра і зла – найбільше привертало до себе увагу Достоєвського. Про Раскольникова Разуміхін говорить: – Точно у ньому два протилежні характери почергово змінюються. Князь Мишкін любить одночасно Настасью Пилипівну і Аглаю «двома різними коханнями», тобто. – Я люблю Настасю Пилипівну усією душею! – І водночас запевняли у своєму коханні Аглаю Іванівну? – Як же? Отже, обох хочете кохати? Версил той самий тип. Він говорить про себе: - Я нескінченно сильний безпосередньою силою уживливості з будь-чим. Мене нічим не зруйнуєш, нічим не винищиш і нічим не здивуєш. Я можу відчувати найзручніше два протилежні почуття в один і той же час. Переважно Версилов відчуває цей «дотик протилежностей» в області кохання: у нього теж дві любові – одна до Софії Андріївни, матері «підлітка» («більш, так би мовити, гуманна і загальнолюдська любов, ніж просте кохання») та інша до інших жінок, наприклад, до Катерини Миколаївни (любов проста). В один із переходів від однієї любові до іншої, він говорив Софії Андріївні: - Прощавай, Соня, я вирушаю знову мандрувати, як уже кілька разів від тебе вирушав... Ну, звичайно, колись прийду до тебе знову - у цьому сенсі ти неминуча. І ось як він зображує свій внутрішній стан при цьому: - Знаєте, мені здається, що я весь точно роздвоююся, - подумки роздвоююся і страшенно цього боюся. Точно біля вас стоїть ваш двійник; ви самі розумні й розумні, а той неодмінно хоче зробити біля вас якусь нісенітницю, а іноді й веселу річ; і раптом ви помічаєте, що це ви самі хочете зробити цю веселу річ, і Бог знає навіщо, тобто якось неохоче хочете, чинити опір з усіх сил хочете. Я знав одного разу одного лікаря, який на похороні свого батька, в церкві, раптом засвистав... Версилов взяв у руки образ і щосили вдарив його об кут печі: образ розколовся рівно два шматки. Теж у Версилова та інших відносинах: «всесвітнє боління за всіх» і найнеприкритий егоїзм, висота поривів, сила віри, вериги – і клекотання пристрастей, атеїзм... Ми широкі, широкі, як вся наша матінка Росія, ми всі вмістимо і з усім уживемося! Микола Ставрогін – той самий тип і навіть найбільш яскравий, найбільш рельєфно-выраженный. Душа його душі – «жага контрастів». Він був здатний до найвищої великодушності, і в той же час у його душі таїлася злість, холодна, спокійна і розумна, отже, найогидніша, найстрашніша, яка може бути. Одночасно він насаджує в серці Шатова Бога і батьківщину, проповідує йому фанатичну ідею народу-богоносця, і в той же час, у ті самі дні, отруює серце Кирилова отрутою рішучого атеїзму. Він не знав різниці в красі між якоюсь хтивою, звіркою штукою і яким завгодно подвигом, хоч би навіть жертвою життям для людства, – в обох полюсах він знаходив збіг краси, однакову насолоду. Напередодні своєї смерті, свого самогубства, він зізнавався коханій дівчині: - Я пробував всюди мою силу. Ви мені радили це, щоб дізнатися себе. На пробах собі і показу вона виявлялася безмежною. На ваших очах я зніс ляпас від вашого брата; я зізнався у шлюбі (з Лебядкіною) публічно... Я можу побажати зробити добру справу і відчуваю від того задоволення; поряд бажаю і злого і теж відчуваю насолоду. Ідея всепримирюючої сили краси, естетичного збігу полюсів, однаковості насолоди в добрі та злі – є одна з найсміливіших ідей, які могли зародитися в душі Достоєвського. І що ж – чи маємо ми у цій ідеї остаточне примирення протилежностей, чи дає вона останню гармонію, чи можна вважати вищий синтез досягнутим? Ми не маємо підстав відповідати на це запитання ствердно. Справжнього синтезу протилежностей краса не дає. Це ми з сумнівом можемо встановити усім «незвичайних людях» Достоєвського, у яких виявляється збіг протилежностей. Усі «незвичайні люди», носії однаковості насолоди в обох полюсах, можна розділити втричі розряду. У перших двох розрядах дисгармонуючі сторони представлені неоднаково, не з рівною реальністю, але так, що або добро діє лише у вигляді головних ідеалів, у вигляді порожніх абстрактних мрій, зло ж проявляється в соковитих фарбах, в глибоких пристрастях, або, навпаки, земні почуття і злі помисли, абстрактно, тоді як любов до добра цілком і міцно володіє душею. Лише у третьому розряді «незвичайних людей» ми спостерігаємо рівну силу обох полюсів. Отже, перший розряд – люди з реальною схильністю до землі та абстрактними мріями про піднесене та прекрасне; другий розряд - люди з реальним прагненням до неба і зі слабким почуттям землі, з абстрактною думкою про зло; третій розряд – люди з рівним нахилом до добра та зла. Перший тип – герой «підпілля» та Дмитро Карамазов. Ось сповідь перша. Такий і Дмитро Карамазов. Він усе своє життя, «з діогеновим ліхтарем», шукає шляхетності і водночас живе життям безладним, потворним, п'яним, брудним. Він говорить про себе, про своє прожите життя Альоші: «любив розпусту, любив і сором розпусти, любив жорстокість: хіба я не клоп, не зла комаха? Сказано – Карамазов! Дмитро Федорович – хтиво-зла комаха. Ідеал Мадонни, який він носить у своїй душі разом із цим содомським ідеалом, глибоко захований у його серці, виглядає звідти несміливо і бездіяльно. «Коли мені доводилося занурюватися в найглибшу ганьбу розпусти (а мені тільки це й траплялося), то я завжди вірш про Церера читав. Виправляло воно мене? Ніколи! Бо я Карамазов. Тому що якщо вже полечу в прірву, то так прямо, головою вниз і вгору п'ятами»... Так справді жив. Дмитро Федорович. Втім, у дні свої, які описуються у романі, він переживає під громом особливих обставин щось нове, – він переживає відродження, воскресіння. «Брат, каже він Альоше, перебуваючи у в'язниці, – я в собі в ці два останні місяці нову людину відчув. Воскрес у мені новий чоловік! Був ув'язнений у мені, але ніколи б не з'явився, якби не цей грім». Від Дмитра Карамазова, одночасно відчував дві прірви, через героя підпілля, через князя Сокольського, ми поступово спускаємося до Мармеладову, Келлеру, Лебедєву, які знали ніяких прірв, але жили просто в. бруду, зберігаючи невиразний спогад і про царство Боже, які не могли підніматися на висоту своїх іскор, на висоту своїх добрих хвилин, єдино від моральної слабкості, від безсилля перед вимогами суспільного середовища. Цим Мармеладовим бракує просто культурності, їм їх порятунок, маленьке, обивательское порятунок, прийде від суспільної еволюції, від розвитку економічних та соціальних умов. Не боги ж обпалюють цеглу, і не релігія потрібна, щоб вилікувати людину від алкоголізму, бешкетництва, лихварства, шахрайства. Це легко бачити; Однак примітно, що перехід від незвичайних людей подвійних полюсів до цих слабким і п'яним відбувається з разючою поступовістю, - вказати межі між ними зовсім немає можливості. І широта Дмитра Карамазова має у собі дуже багато стихійно-некультурних елементів, вона цілком від його моральної слабкості, з його душевної розбещеності. Особисті добрі задатки та дикість середовища, висота абстрактних ідеалів і сила соціальної невлаштованості – такі джерела його внутрішньої трагедії. Зрозуміло, перший розряд незвичайних людей на жодний крок не виводить нас за межі стихійно-психічної сумісності різних душевних верств, на жодну п'ядь не спонукає нас до висот принципового примирення полюсів. Дмитро Карамазов весь від стихійно-минулого, і нічого в ньому немає принципово-прийдешнього. Те ж саме треба сказати і про інші два розряди. Другий розряд – люди з реальним прагненням до неба і зі слабким почуттям землі, з абстрактною думкою про зло. Такими є князь Мишкін, Раскольніков, Кирилов. Пояснюючи Євгену Павловичу про свої «дві любові» до Настасії Пилипівни та до Аглаї і даючи йому доручення про щось переговорити з Аглаєю, розтлумачити їй, що він, одружившись з Настасією Пилипівною, анітрохи не суперечить своїй любові до Аглаї, князь висловлює разом. - О, так, я винен! Найімовірніше, що я у всьому винен! Я ще не знаю, в чому саме, але я винен... Тут є щось таке, чого я не можу вам пояснити, Євгене Павловичу, і слів не маю, але... Аглая Іванівна зрозуміє! О, я завжди вірив, що вона зрозуміє. – Ні, князю, не зрозуміє! Аглая Іванівна любила як жінка, як людина, а не як... абстрактний дух. Чи знаєте, що, бідний мій князю: найвірогідніше, що ви ні ту, ні іншу ніколи не любили! Настасью Пилипівну любов'ю-жалістю князь любив, але простою любов'ю князь не любив ні Настасью Пилипівну, ні Аглаю. І в цьому була його провина, і звідси його «дві кохання», в яких він не міг розібратися. - А до жіночої статі ви, князю, мисливець великий? Що про князя Мишкіна, те саме слід сказати і про Альошу Карамазову. У ньому ми бачимо, по суті, одне небесне, духовне. Якщо він говорить про себе Лізі, що «він багато доторкнувся», що він розуміє страшну злість людську, то це слова, тільки слова, які не підтверджуються жодною рисою під час роману. Так само і його любов до Лізи Хохлакової, незважаючи на поцілунок, є кохання якесь дитяче, безкровне. Не по-дитячому розвинена Ліза просто каже йому якось: «Ви в чоловіки не годітесь. Я за вас вийду, і раптом дам записку, щоби знести тому, якого покохаю після вас (напр. Івана Федоровича). Ви візьмете і неодмінно віднесете, та ще й відповідь принесете». Таке безкровне, безревне кохання не задовольняє Лізу... Ті самі недуги, що з князя Мишкина, – зовсім у іншому відношенні, щодо злочину, ми спостерігаємо й у Раскольникове. Звичайно, ця неміч, неміч до злочину – одна з тих, у яких відбувається сила Божа, але для естетики не існує етичної точки зору, вона тільки знає два полюси та однакову насолоду в них, – і нам достатньо в цьому місці відзначити лише блідість одного з полюсів. Раскольніков – глибокий людинолюб. Любов до людей пронизує його до мозку кісток. Навпаки, здатність до злочину в ньому чисто-теоретична – «книжкові мрії, теоретично-роздратоване серце». Тому не випадково те, що Раскольников злочину не виносить. Його злочин для добрих цілей це – скоростигла змішання доброго серця з головною теорією. У Кирилова головний, вигаданий (навіяний Ставрогіним) атеїзм поєднується з найдобрішим, добросердям. Цей атеїст, який вирішив убити себе, єдино щоб довести свавілля (перше атеїстично-теоретичне самогубство, як у Раскольникова перший теоретичний злочин), і в той же час запалює лампадку, тому що «стара любить», що забавляє м'ячиком дитини і радіє народженню мла - Найважче, найжалюгідніше створення художньої творчості. Тепер звернемося до третього розряду незвичайних людей. Це – Версилов, Іван Карамазов, Свидригайлов та особливо Ставрогін. Вони мають рівний нахил до того й іншого полюса. Але це «найзручніше» пристосування до будь-яких обставин далеко не може бути визнано вершиною людського розвитку. Самотність насолоди в обох полюсах, при більш уважному спостереженні, виявляється не ідеальним з'єднанням, а стихійно-хаотичним змішанням, яке може бути схвалено хіба що вульгарним життєвим розсудливістю. Це не ідеальна, вершина, це – жалюгідна вульгарна середника, яка не сміє пристати ні до того, ні до іншого берега. Герой підпілля проникливо міркує про цю огидну межу наших «романтиків». У нас «надзвездных натур» не водиться «в їхньому чистому стані». Наші романтики вміють добре робити свої справи, всьому поступаються політично, всі обійдуть, можуть поєднати надзоряні мрії з державними квартирами, пенсійниками, чинами; їхня головна турбота – зберегти себе, «зберегти свою душу», як ювелірську штучку якусь. Ось що означає ця «здатність до найсуперечливіших відчуттів»; ось чому наші «широкі» натури, навіть при останньому падінні, ніколи не втрачають свого ідеалу. Під цю мірку Версилов цілком підходить. Він сам зізнається у своєму розсудливості. – Я нескінченно сильний безпосередньою силою уживливості з будь-чим, настільки властивою всім розумним російським людям («розумним романтикам») нашого покоління. Мене нічим не зруйнуєш, нічим не образиш і нічим не здивуєш. Я живучи як дворовий собака. Я можу відчувати якнайзручніше два протилежні почуття в один і той же час – і, звичайно, не з моєї волі. Проте знаю, що це безчесно, головне тому, що аж надто розсудливо... Закоханий у Версилова і «підліток», який вдумливо спостерігає його, приходить до висновку, що «Версилов ні до якого почуття, крім безмежного самолюбства, і не може бути здатний». Але можна бачити, що поставлення себе в центрі світобудови за невідповідної фактичної сили, імпонуючи душам слабким і м'якосердечним, кидаючи їх у захоплене благоговіння, має здаватися смішним для спостерігачів самобутніших. Смішно це серединне змішання крайнощів, ця розсудлива уживливість, яка настільки не відповідає високим претензіям. - Мені завжди здавалося у вас щось смішне. Це каже Версилову Катерина Миколаївна. Князь Мишкін, Раскольников, Кирилов, Дмитро Карамазов не смешны 1 , а Версилов, Іван Карамазов, Свидригайлов, Ставрогин кумедні і смішні: сміх ходить по них по п'ятах, як дзеркало, що відбиває їх серединну вульгарність. Що таке Іван Карамазов за всієї зухвалості свого релігійного сумніву, за всієї сміливості свого етичного заперечення, що вселяє захоплене благоговіння екзальтованим жінкам і рабську відданість фанатикам-лакеям Смердяковим? Цей лакей-Смердяков, споріднений з Іваном Карамазовим за духом (і за тілом), так визначає характер свого «ідола»: - Розумні ви дуже. Гроші любите, шану теж любите, тому що дуже горді, красу жіночу надмірно любите, а найбільше в покійному достатку жити і щоб нікому не кланятися, - це найбільше. Любов до спокою та гордість – це дві основні риси в характері Івана Карамазова, і та й інша говорять про серединну вульгарність його. Ці характери не можуть не бути гордими, пихатими. Ще з більшою яскравістю, ніж у лакеї Смердякові, характер Івана відбивається у його кошмарі-чорті, цьому «втіленні його думок і почуттів, тільки найгірших і дурніших». Це саме «вульгарний чорт», огидний за своєю міщанською серединністю, своїм лакейством. - Я ніколи не був таким лакеєм! Чому ж моя душа могла породити такого лакея? Свидригайлов, людина «естетики та комфорту», ​​дійшов шляхом власного досвіду висновку: «біда бути широким без особливої ​​геніальності». Біда в широті, що перевищує міру фактичної сили, а це може статися при всякому ступені сили, тому що будь-який ступінь сили може перевершити ще більший ступінь широти, претензій, гордості. Останні дні та останні години, в які ми застаємо Свидригайлова, вражають і пригнічують душу читача безпросвітною сірістю, безпроглядним туманом дрібного безперервного дощу: все можливо, все випробувано, але ніщо не доходить до останньої глибини душі, все ковзає її поверхнею, до всього втрачений смак. І таке було все його життя: ні до чого ніколи не мав ненависті, навіть мстити не хотів, але не відчував і всеосяжної любові; сперечатися теж не любив, не гарячкував... Сіро і безбарвно! Але особливо опукло ця лакейська вульгарність вимальовується в особі Миколи Ставрогіна. Його сила на пробу – для себе та для показу – виявлялася безмежною. Але це безмежність саме не природна, а штучна, розумова і, головним чином, показна. Очевидно, він виніс ляпас з такою самою величчю, як і князь Мишкін, але зсередини це були два зовсім різні явища. У князя Мишкіна це було безпосередньо і природно, а у Ставрогіна штучно, навмисно, «ретортно» (як би сказав герой підпілля). У князя зовсім не було гордості, за зауваженням Аглаї, а Ставрогін був непомірно гордий, дріб'язково-пихатий, самовдоволений аристократ вище середнього порядку, міщанин-аристократ, лакей-аристократ. – Ви атеїст, казав Ставрогіну Шатов, – бо ви барич. Ви втратили відмінність зла і добра, тому що перестали свій народ дізнаватися... Я теж барич, син вашого кріпака лакея Пашки... Не вірити в Бога по гордості, заперечувати відмінність добра і зла за аристократичною самозадоволеністю, - чи може бути щось пошле цього! «Я не вірю в Бога, в якого вірить простий народ, я не визнаю загальнообов'язкового обов'язку, тому що в мене штани кращого, ніж в інших, крою!» Тільки лакейська, смердяківська душа може так міркувати, тільки лакей може не розуміти, що відмінність будь-якої міри мізерна перед нескінченністю. - Ви нікого не ображаєте, і вас усі ненавидять; ви дивіться всім рівніше, і вас усі бояться. До вас ніхто не підійде пошматувати вас по плечу. Ви жахливий аристократ. Так говорив Ставрогіну Петро Верховенський у захваті ідолопоклонства, ні мало не підозрюючи, що він має перед собою огидного ідола. Ставрогін боїться, найбільше у світі, здатися смішним: повна протилежність князю Мишкину. І шлюб його на Лебядкіної теж не від природи, а від гордих думок, від надриву. Він оголошує про свій шлюб із Лебядкіною «з безмежною зарозумілістю». Князь Мишкін відчував і зробив би зовсім інакше. І при всій своїй зневазі до суспільства, Ставрогін бажає смерті своєї дружини: зіграв роль і потрібно позбутися чужого одягу. Він знає інших жінок, приймаючи їхні ласки з байдужістю розпещеного барченка, а може бути з безсиллям виснаженого розпусника. І все, що робить Ставрогін, кожен його чудовий подвиг має балаганну основу, виявляється блазненням поганого актора. На дуелі з Маврикиєм Миколайовичем він поводиться героєм: витримує постріл супротивника і сам стріляє убік. Кирилову, його секунданту, без зусиль вдається показати йому, що він поводився як балаганний Петрушка і що йому має бути соромно. — Якщо мені, казав Кирилов, легко тягар, бо від природи, то, можливо, вам важчий тягар, бо така природа. Дуже нема чого соромитися, а лише трохи... Ви не сильна людина. При силі, що здається, при показній силі, Ставрогін зсередини не сильна людина. Він саме «блукає з краю», всупереч протилежній думці Шатова; він блукає від одного берега до іншого. - Ящичний характер, зізнається він Кирилову. Ще відвертіше висловлюється він у листі до Дарії Павлівни. - Я можу побажати зробити добру справу і відчуваю задоволення; поряд бажаю і злого і теж відчуваю насолоду. Але й те й інше почуття завжди надто дрібне, а ніколи не буває. Мої бажання надто не сильні: керувати не можуть. На колоді можна переплисти річку, а на тріску немає... Біда Ставрогіна, як і Свидригайлова, – широта натури за внутрішнього безсилля; його демон, як і чорт Івана Карамазова, – демон серединної вульгарності: «це просто маленький, гаденький, золотушний бесінок з нежиттю, з невдалих». Його біда в тому, що він, володіючи природою внутрішньо безсилою, ліз у сильні люди, хоча й не зізнався в цьому Кирилову. Знову скажемо, зовсім не в мірі сили чи безсилля тут справа, – він таки був дуже сильна людина, – а в тому, що його претензії перевершували його силу, що він штучно, з надривом, будував своє життя. Він жив не за природою, а за ретортними рецептами, розумово змішував різні частини. І тому він не мав безпосередності почуття, не віддавався повністю ні в той, ні в інший бік. Кирило говорив про нього: – Ставрогін якщо вірить, то не вірить, що він вірить. Якщо ж не вірить, то не вірить, що він не вірить. (Те ж можна сказати і про Івана Карамазова). Ставрогін має свого демона та свої «галюсинації»; має він і свого лакея, свою «мавпу» – Петра Верховенського, як Іван Карамазов – Смердякова. Петро Степанович Верховенський рішуче на все здатний: для нього вбити людину те саме, що зарізати курку. Він на все здатний по страшній душевній порожнечі, по дерев'яній байдужості, по жахливому підлому легковажності. Петро Степанович пов'язаний із Ставрогіним так само нерозривно і так само чинить для нього (злочини, як Смердяков для Івана Карамазова. - Я жарт, говорив Верховенській Ставрогіну, але ви - головна моя половина. - Ви "човна", стара ви, дірява, дров'яна барка на злом! - Ви поганий, блудливий, зламаний барчаня! Зовнішня, показна сила не відповідала внутрішньому безсилля Ставрогіна. Він мав величезну фізичну силу і був писаний красень, але обличчя його нагадувало маску. — Заговоріть хоч раз у житті людським голосом, благав Ставрогіна Шатов. Зламаність, неузгодженість внутрішнього та зовнішнього, блудливість – такий характер Ставрогіна. І він сам, зсередини, краще ніж будь-хто, знає свою слабку, смішну сторону. - Мені дуже хочеться сміятися, все сміятися, безперервно, довго, багато. Я точно заряджений сміхом... І цей сміх від Ставрогіна передається всім близьким до нього людям, усім, хто, обдурені ним, його виглядом, благоговіли перед ним, любили його, кланялися йому, молилися на нього. Сцена, коли Марія Тимофіївна, жалюгідна дружина Ставрогіна, зізнається, що вважала його князем (наприклад князем Мишкіним), а тепер бачить його самозваність, – пояснює йому своєю маревною, несамовитою, але глибоко проникливою мовою, що справжній князь, сокіл, не посоромився б своєї дружини перед світлом. сокіл, а пугач, сова сліпа, Гришка Отреп'єв – ця сцена виконана надзвичайного трагізму. — Я вам повинна зізнатися, говорила Ставрогіну Ліза, — у мене зміцнилася думка, що у вас щось є на душі жахливе, брудне і криваве, і... і в той же час таке, що ставить вас у дуже смішному вигляді. Бережіться мені відкривати, якщо правда: я вас засмію. Я реготатиму над вами все ваше життя. Над Ставрогіним не сміється лише Даша, яка заздалегідь прирекла себе на роль доглядальниці, принизливу та принижуючу Ставрогіна. Ми бачимо, що всі «незвичайні люди», що височіють до всепримирюючої сили краси, до однаковості насолоди в обох полюсах, всі вони, всіх розрядів, насправді не досягають тієї висоти, на яку «лізуть», не доходять до ідеальної гармонії, – всі вони суть психічні типи і не мають у собі нічого принципово, предвосхищатели майбутнього, вони ставляться до минулого, а чи не до майбутнього. – Я тисячу разів дивувався – каже «підліток» – на цю здатність людини (і, здається, російської людини переважно) плекати в душі своїй найвищий ідеал поряд із найбільшою підлістю, і все абсолютно щиро. Чи широкість це особлива в російській людині, яка його далеко поведе, чи просто підлість, – ось питання. Може бути ні те, ні інше. Ось як це питання відповідає У. З. Соловйов . – «Росія – велика околиця Європи у бік Азії. При такому своєму окраїнному становищі батьківщина наша природно набагато більше за інші європейські країни відчуває вплив азіатського елемента, в чому і полягає вся наша уявна самобутність. У нас спочатку, а особливо з часів Батиє, азіатський елемент у природу увійшов, другою душею став, так що німці могли б про нас зітхнувши сказати: Zwei Seelen wohnen, ach! in ihrer Brust, Die eine will sich топ der andern trennen. Зовсім позбутися своєї другої душі нам неможливо, та й не потрібно – адже ми і їй теж чимось зобов'язані, але щоб у такій колізії не розірватися нам на частини, необхідно, щоб рішуче здолала і взяла гору одна душа і, зрозуміло, найкраща»... Принцип краси, однакової на обох полюсах, не виводить людину з тієї психічної сумісності протилежностей, з тієї натуральної «широкості», яка може бути природною основою вирішення релігійної проблеми, але не складає самого рішення. Естетичне примирення є лише привид, фантом, явище порядку історико-культурного, або навіть патологічного, подібно до тих дивних секунд, які передують нападам падучої хвороби. «В епілептичному стані князя Мишкіна була одна міра майже перед самим нападом (якщо тільки напад приходив наяву), коли раптом, серед смутку, душевного мороку, тиску, миттєво спалахував його мозок, і з незвичайним поривом напружувалися разом всі життєві сили його. Відчуття життя, самосвідомість майже вдесятеро у ці миті, що тривали як блискавка. Розум, серце освітлювалися незвичайним світлом; всі хвилювання, всі сумніви його, всі занепокоєння ніби утихомирювалися разом, дозволялися в якийсь вищий спокій, сповнений ясної, гармонійної радості та надії, сповненого розуму та остаточної причини. Але ці моменти, ці проблиски були ще передчуттям тієї остаточної секунди (ніколи не більше секунди), з якої починався самий напад. Ця секунда була, звичайно, нестерпною. Раздумывая об этом мгновении впоследствии, уже в здоровом состоянии, он часто говорил сам себе: что ведь все эти молнии и проблески высшего самоощущения и самосознания, а, стало быть, и «высшего -бытия», не что иное как болезнь, как нарушение нормального состояния, а если так, то это вовсе не высшее бытие, а, напротив, должно быть причислено к самому низшему. І проте він таки дійшов до надзвичайно парадоксального висновку: «що ж у тому, що це хвороба?» вирішив він, «яка до того справа, що ця напруга ненормальна, якщо самий результат, якщо хвилина відчуття, що пригадується і розглядається вже в здоровому стані, виявляється в найвищій мірі гармонією, красою, дає нечуване і негадане доти почуття повноти, міри, примирення і стривоженого молитовного злиття? У тому ж, що це справді «краса і молитва», що це справді «вищий синтез життя», у цьому він сумніватися не міг. Якщо в останній свідомий момент перед нападом йому доводилося встигати ясно і свідомо сказати собі: так, за цей момент можна віддати все життя! то, звичайно, цей момент сам по собі і коштував усе життя»... «Дійсність відчуття» неспроможна підлягати сумніву. Але вся сила над явищі, а його тлумаченні. Тим часом «в оцінці цієї хвилини, безперечно, полягала помилка». Справді. Хоч як блаженна була для князя Мишкіна ця хвилина, але «отупіння, душевний морок, ідіотизм стояли перед ним яскравим наслідком цих найвищих хвилин». Чи можна визнати ці «найвищі хвилини» останнім синтезом, якщо за ними йшли такі похмурі наслідки? Що ж це за найвище примирення, якщо воно таке безсиле перед лицем похмурої дійсності? Що за краса в цьому «отупінні та ідіотизмі»?... Тут дуже важливо те, що краса, як другий синтетичний принцип, приходить до заперечення першого, основного принципу життя. Якщо «за цей момент можна віддати все життя», то принаймні це не буде жертва життям заради вищої форми життя, заради її вищої повноти, заради «життя з надлишком», як це буває з самопожертвою любові, – це буде жертва життям заради того, що є найрішучішим запереченням життя і що тягне за собою найжахливіший мрій і жахливий. Кирилов, який теж переживав подібні хвилини і надавав їм пророче значення передбачення на той час, коли «не буде часу», чекав, що людина «зміниться фізично». Але поки що немає цих фізичних змін, поки краса безсила перед природою, – і «вищий синтез» є лише хворобливим самообманом. І все-таки не ця природна ізольованість, суб'єктивність, становить останню неминучість краси: її остаточне аварія в тому, що полюси мають характер етичний і тому естетична байдужість лежить зовсім в іншій площині. Однакова температура двох тіл різної маси не робить їх однаковими за вагою і не знищує їх ваги. Однаковість задоволення в обох полюсах можна цілком визнати, але відмінність полюсів по своїй етичній стороні від цього не послаблюється. І коли естетика займає своє місце, вона не стикається з етикою, краса та добро можуть мирно уживатися, як дві сторони багатогранного життя. Але коли краса претендує зіграти вищу роль всепримирюючого принципу, дерзає здолати добро в його специфічних рисах, стерти його характерні фарби, тоді добро стає в оборонне становище, потужно і затято відбиває випади краси. Достоєвський рішуче і яскраво порушує питання про порівняльну силу добра і краси, – і вирішує це у сенсі переважаючого могутності добра. Щодо цього вирішальне значення має досвід Раскольникова, який призводить до остаточного висновку: для людини добро найвище. У сфері відносин людини до людини естетичний збіг протилежностей є не тільки природно-безсилою, але просто теоретичним вигадуванням, фантастичним маренням. Власне, людський абсолют є добро. Мова Достоєвського найближче підходить до мови, філософії категоричного імперативу. І в тому, що Достоєвський, який настільки глибоко й оригінально проник у таємницю естетичного збігу обох полюсів, однаковості насолоди, не зупинився, проте на естетичному примиренні, не спокусився скоростиглою гармонією, – у цьому треба бачити його неабияку моральну міць і видатне почуття правди, геніально-почуття правди. Отже, ми маємо у світогляді Достоєвського два основні поняття – реальне життя і найвище добро – і синтетична проблема зводиться до примирення життя і добра. Якщо любов до життя є половина справи, половина у справі порятунку людини, то іншою половиною треба визнати добро, а у поєднанні цих половин дається цілісна досконалість. Проблема добра має Достоєвського оригінальну постановку саме від цього поєднання добра з життям. Ця нова постановка етичної проблеми розпадається на дві задачі. По-перше, потрібно вказати значення добра для життя, життєве значення вищого ідеалу. Це завдання Достоєвський вирішує з достатньою визначеністю. «Весь закон буття людського – говорив Степан Трохимович – у тому, щоб людина завжди могла схилитися перед безмірно великою. Якщо позбавити людей безмірно великого, то не стануть вони жити і помруть у розпачі. Безмірне і нескінченне так само потрібне людині, як і та мала планета, на якій вона мешкає»... Те саме говорить і старець Зосима. «Багато на землі від нас приховано, але натомість даровано нам таємне потаємне відчуття живого зв'язку нашого зі світом іншим, зі світом гірським і вищим, та й коріння наших думок і почуттів не тут, а в інших світах. Бог узяв насіння з інших світів і посіяв на цій землі і збільшив сад Свій, і зійшло все, що могло зійти, але вирощене живе і живе лише почуттям дотику свого таємничим світам іншим; якщо слабшає або знищується в тобі це почуття, то вмирає й вирощене в тобі. Тоді станеш до життя байдужим і навіть зненавидиш його». Отже, друга половина – найвищий початок життя – так само необхідна людині, як і саме життя; тільки цей найвищий початок дає останнє виправдання самого життя. Зрозуміти хорошу течію, як течія природна, означає усунути саму проблему вищого синтезу. Але водночас не можна зупинитися і на одному протиборстві, бо це робило б синтез, безумовно, неможливим. Усе це мимоволі штовхає шлях визнання різнорідності сфер – природно-історичної і морально-людської. Але Достоєвський, підійшовши аж до цієї істини, не переступив її порога, і вона утворює межу його поступального руху. Він зупинився на протиборстві і не міг через нього переступити. У філософії «підпілля» та в думці Івана Карамазова визнається готівка дисгармонії між законами природно-історичного життя та морально-людським початком «Боже, та що мені за справу до законів природи та арифметики, коли мені ці закони і двічі два чотири не подобаються». Людині «мерзить примиритися» з цією природно-історичною необхідністю. Достоєвський, як зачарований, не міг відірвати своїх очей від цієї безодні, і не мав віри піднятися над нею. Іполит висловлює почуття Достоєвського з приводу картини у будинку Рогожина. ... «На цій картині зображений Христос, щойно знятий з хреста. Художники зазвичай понадувалися зображати Христа і на хресті, і знятого з хреста, все ще з відтінком незвичайної краси в обличчі; цю красу вони шукають зберегти Йому навіть за найстрашніших мук. У картині ж Рогожина про красу та слова немає; це в повному вигляді труп людини, що винесла нескінченні муки ще до хреста, рани, катування, биття від варти, биття від народу, коли Він ніс на собі хрест і впав під хрестом, і, нарешті, хресне борошно протягом шести годин... тут одна природа, і воістину такий був би й труп людини. Я знаю, що християнська церква встановила ще в перші століття, що Христос страждав не образно, а дійсно, і що його тіло було підпорядковане на хресті закону природи цілком і зовсім. На картині це обличчя страшно розбите ударами, що набрякло, зі страшними, набряклими і закривавленими синцями, очі відкриті, зіниці скосилися; великі, відкриті білки очей блищать якимсь мертвим, скляним відблиском. Тут мимоволі приходить поняття, що якщо така жахлива смерть і такі сильні закони природи, то як же здолати їх? Як здолати їх, коли не переміг їх тепер навіть Той, Який перемагав природу за життя свого? Природа мерехтить при погляді на цю картину у вигляді якогось величезного, невблаганного і німого звіра, або у вигляді якоїсь величезної машини новітнього пристрою, яка безглуздо захопила, роздробила і поглинула в себе, глухо і бездушно, велику і безцінну Істоту, таку Істоту всієї, що її природу, яка вся, створилася, можливо, єдино для однієї тільки появи цієї Істоти! Картиною цією начебто саме виражається це поняття в темній, нахабній і безглуздо-вічній силі, якій усе підпорядковане». Ті ж слова повторює Кирилов і ті ж почуття пережив Альоша Карамазов при труні свого коханого старця, з приводу тління його, що передчасно відкрився... Жах нескінченної сили, що всюди обіймає людину, цієї темної, глухої та німої природи, цього величезного та огидного тарантула – Достоєвський знав цей жах. І що б він не розумів своїм величезним розумом, серцем своїм він не терпів цього жаху. Серцем своїм він не приймав істини природної потреби. «Бог наказує сонцю Своєму сходити над злими та добрими, і посилає дощ на праведних та неправедних». Цієї євангельської істини Достоєвський не міг вмістити. Також не розумів він, не вміщав у своєму серці, і природних законів історії, що призводили його до бунту Івана Карамазова. «Чи думаєте ви, що галілеяни, яких кров Пилат змішав із їх жертвами, були грішні за всіх галілеян, що так постраждали? Ні, говорю вам»... Але Іван Карамазов не знав цієї євангельської істини, і він не міг винести несправедливих страждань, заради них він не приймав історії. – «Не хочу гармонії, через любов до людства не хочу. Я хочу залишатися краще з стражданнями невідомленими. Краще вже я залишусь при несвідомому стражданні моєму і неугамовленому обуренні моєму, хоча б я був і не правий. Занадто дорого оцінили гармонію, не по нашій кишені зовсім стільки платити за вхід. А тому свій квиток на вхід поспішаю повернути назад. Не Бога я не приймаю, я тільки квиток Йому шанобливо повертаю. Природа не знає наших відмінностей між добром і злом, між праведниками та грішниками, у неї вимір зовсім інший. Здоров'я та хвороба, міцність і неміч, тепло і холод, бурі та землетруси розподіляються у рішучій незалежності від мірок правди та гріха. У природі не можна шукати морального задоволення; не можна до неї застосовувати і моральне обурення. Так само і історія відбувається за своїми незалежними законами: вони захоплюють людину і вона може втручатися в її перебіг, добро і зло можуть бути історичними силами, але цілого збігу тут ніколи не може бути, по суті, ці дві області різні. Як у пізнанні, так і в діяльності: не виносячи законів природи та історії, Достоєвський, за тими самими мотивами, в ім'я вищої любові до людини, не приймав і законництва, не приймав закономірного суспільного устрою людського щастя. Негативне ставлення Достоєвського до економічно-визвольного руху – заради атеїстичного чи нігілістичного світогляду, пов'язаного з цим рухом – є надзвичайно примітним фактом. Адже очевидно, що найвища любов до людини і суспільний устрій людського щастя, влаштування «кришталевого палацу», західна культура – ​​не виключають одне одного, хоча й не зовсім збігаються. І ось ця розбіжність у тому, що йде в глибину людської душі, змушувало Достоєвського йти проти того, за що він мав стояти за властивостями свого серця. Хіба це не повчальний факт? Але Достоєвський не міг бути послідовним у цьому запереченні: потрібно лише зіставити, з одного боку, його «Бісів», теорію Петра Верховенського, який мріяв віддати весь світ татові або пустити поголос про самозванця, взагалі насильно влаштувати людство, теорію Шигальова про штучне зниження психічного рівня. бачити, що «ця ідея ще не була вирішена в серці» Достоєвського і що він, як «мученик», «любив бавитися своїм відчаєм». Я вказую на факт, який серед критиків Достоєвського користується повною загальновідомістю та різноманітними тлумаченнями: зі свого боку причину цього факту я вказую єдино у змішанні різнорідних сфер – особистої віри з її абсолютністю, безмежністю, безмірністю та умовно суспільною закономірністю. Не приймаючи євангельської істини, Достоєвський не євангельською обговорював і релігійне значення народу. Не здогадуючись про причини своєї трагедії, він шукав для себе «ґрунти» і думав знайти її в народній релігії, вважаючи ненависний йому громадський рух наносною справою. Він переоцінював релігійне значення народності. Він вважав релігію справою народною. Він думав, що релігія тільки в тому випадку є рух величний і глибокий, якщо він відбувається в надрах народного життя, - він водночас вважав, що народна душа знаходить своє глибоке вираження не в чомусь іншому, як у релігії. «Мета всього руху народного, у кожному народі й у період його буття, є лише шукання Бога, Бога свого, неодмінно свого, і віра в Нього як і єдиного істинного. Бог є синтетичною особистістю всього народу, взятого від початку його і до кінця. Ніколи ще не було, щоб у всіх чи багатьох народів був один спільний Бог, але завжди і у кожного був особливий. Ознака знищення народностей, коли боги починають ставати загальними. Коли боги стають загальними, то вмирають боги та віра у них разом із самими народами. Чим сильніший народ, тим особливіший його бог»... Цих поглядів на релігію ми можемо назвати досить глибокими і, головне, євангельськими. Народна релігія, це правда, є одним із щаблів у релігійній еволюції. Релігія пережила три фази – натуралістичний, народний та особистий. Але народна релігія є лише один із фазисів у релігійній еволюції – не вічний і не вищий. У вік Христа всі релігії, як єврейська, так і язичницько-класичні, стояли на щаблі народної, але саме євангеліє знаменує переродження народної (єврейської) релігії в релігію особисту. Євангельський Батько Небесний є мій Батько, твій Батько; але це не Батько того чи іншого народу. І нині релігії одних народів залишилися на щаблі натуралістичної, інших – на щаблі народної, але наша релігія – є релігія особиста, ми вже не можемо повернутися до нижчих релігійних щаблів. Можна цілком погодитися з думкою, що узагальнені боги, об'єднані, еклектичні, свідчать про занепад народно-релігійного життя, але наш Бог не є таке узагальнення, це Бог людини, як особи, і тому саме – Бог, який не знає національних і державних кордонів. Слід зазначити, що «православ'я» Достоєвський «розумів» дуже піднесено і «духовно». Все, що він говорить про рабський образ Христа, як переважно коханий У російського народу, – про страждання російського народу та його смиренність, про його ідеал «всесвітнього вболівання», «всесвітнього об'єднання», «морального вирішення» всіх питань, що хвилюють тепер Європу – і політичних, і суспільних та економічних, – все це дотепер. Сміливо можна сказати, що Достоєвський у розумінні православ'я російського народу стоїть на висоті стародавніх єврейських пророків, які призначали єврейському народу велику місію - благовістити всьому світу мир, правду і порятунок... Але й висота єврейських пророків є відносна висота, незмірно перевершена. І єврейські пророки не могли стати вищими за ту обмеженість, яка суттєво полягала в самій ідеї народної богообраності. Для них ця обмеженість була в нерозривному зв'язку справи Єгови зі справою народу, – у тому, що служіння єврейського народу справі Єгови безперервно співпадало зі служінням Єгови славі єврейського народу. І це єдина причина, чому Христос був відкинутий євреями. І Достоєвський стоїть на висоті єврейських пророків, а не на висоті євангелії. І для нього християнсько-православна ідея, моральне вирішення всіх питань – є те, що слов'янська ідея, російське вирішення питань. І він релігійно падав навіть до того, що говорив про свою «кровну відразу до ненависті» до Європи, проповідував про захоплення росіянами Константинополя в ім'я вищих християнських міркувань (як у наші дні з тих же міркувань говорили про захоплення російськими Манчжурією), – проповідував про неразу т.д. У тому, що Достоєвський називав православ'я національно-російською формою християнства, полягає глибока ідея. Але і його, як Кирилова (ще раз повторимо ці слова), сіла ідея, а не він сів ідею. Йому здалося це історичне явище, історична форма християнства, ідеальним явищем християнського духу, ідеальною формою його – він не зумів оцінити його з висоти вічної євангельської ідеї. Легко бачити, який наслідок ця національна обмеженість спричиняла істотне вирішення християнської проблеми. «Юдеї шукають знамення». Як натуралістична, і суспільно-народна релігія неспроможна існувати без дива. На цих щаблях релігійної свідомості ще немає місця визнанню особливих сфер природної та історичної необхідності, вона потребує безперервного втручання Промислу протягом природи та в хід історії. Природна необхідність і суспільно-історична закономірність можуть бути релігійно освячені лише на найвищому щаблі релігійної свідомості, на висоті духовно-особистої релігії. Духовно-особиста абсолютність дає поряд із собою місце природної необхідності та суспільно-історичної умовності. Лише в цьому випадку релігійна святість втілюється у повноті природного життя та в умовності суспільної діяльності, – лише в цьому випадку князь Мишкін міг би звільнитися від своєї природної хворобливості та Альоша Карамазов міг би вступити у чоловічий вік сімейного та суспільного життя. Цікаву інтерпретацію художніх концепцій Ф. М. Достоєвського ми бачимо у книзі Д. З. Мережковського Релігія Л. Толстого і Достоєвського. Автор християнської релігії хоче зрозуміти, як заперечення моральності, злочин її законів. «Християнство є не моральне, а релігійне, надморальне, преступающее через всі межі і перепони морального закону, явище найбільшої свободи з того боку добра і зла». Разом з цим релігійність він вбачає саме у цій свободі суб'єкта, у свавіллях особи, в антитеїзмі, в антихристиянстві, в людино-божестві. «Бунт проти людства (тобто. заперечення моральності), проти Бога, проти Христа – ось висхідні щаблі цієї нової моральної еволюції. Отже, моральність не як автономія розуму, бо як безмежна свобода, і релігія не як віра, бо як самобожество. Блискучих представників нової релігії автор, про який мова, бачить – історичного в Наполеоні, літературного в Раскольнікові («Злочин і Покарання» Достоєвського). Наполеон – «безмірний у всьому, але ще дивніший, як переступає всі риси, а й виходить із усіх рамок; своїм темпераментом, своїми інстинктами, своїми здібностями, своєю уявою, своїми пристрастями, своєю моральністю він здається відлитим в особливій формі, з іншого металу, ніж його співвітчизники та сучасники. – Він дивиться на людську істоту, як на обставину чи на річ, але не як на собі таке. У нього немає ні любові, ні ненависті до людей: він один – все для себе – решта істот лише цифри. - Мимоволі він дивиться на себе як на істоту, єдину у світі, створену, щоб панувати. – Я маю право на всі ваші скарги заперечувати вічним Я, відповів він одного разу на заслужені закиди однієї близької йому людини і потім додав: «я не схожий ні на кого, я не приймаю нічиї умови... Я, говорив він, не така людина, як усі, і закони моральності та суспільних умов не можуть мати для мене значення». «Я хотів Наполеоном стати, тому й убив... У мене тоді одна думка вигадала, яку ніхто і ніколи ще до мене не вигадував». Злочин Раскольникова особливий, своєрідний. «Треба зрозуміти до кінця всю дійсну новизну і небувалість цієї думки: всі колишні злодійства відбувалися, все одно за розрахунком або з пристрасті, але для якоїсь мети; якби злочинець зрікся мети, звільнився від пристрасті, то міг би не робити того, що зробив; Раскольников, перший із людей, вигадує і робить справді небувалий, невідомий у світі, новий злочин, такий, якого ніхто й ніколи не робив до нього, злочин нового порядку моральних вимірів - злочин для злочину - без розрахунку, без мети, без пристрасті, принаймні, без пристрасті, від пристрасті, від холодної, тільки з холодною. На досвіді він бажає дізнатися, випробувати останню сутність того, що люди називають «злом» і «добром», бажає дізнатися про останні межі людської свободи. І він упізнав їх». Що він дізнався? При відповіді це питання Достоєвський і Мережковський розходяться. За Достоєвським, Раскольников не виніс злочину свого і це так і має бути, так і розумно. Правда, у Достоєвського не так просто представляється справа, як воно просто для арифметично-юридичного розуму - перед законом згрішив, за законом і постраждай. Перед людьми Раскольников не визнає себе винним; він обурюється і перед юридичним покаранням стражданням людей. Він згрішив проти себе, «принцип убив»; і страждання його внутрішнє, своє – «внутрішнє прокляття». Але за цією складністю ховається пряма думка, що Раскольніков не виніс свого злочину, залишився переможеним, не виніс внутрішнього прокляття. «Я був у каторзі, пише Достоєвський у Щоденнику, і бачив злочинців, «вирішених» злочинців. То була довга школа. Жоден із них не переставав себе вважати злочинцем. На вигляд це був страшний і жорстокий народ. «Куражилися», втім, тільки з дурненьких, новенькі, і з них сміялися. Здебільшого народ був похмурий, задумливий. Про свої злочини ніхто не говорив. Ніколи я не чув ніякого ремствування. Про свої злочини навіть і не можна було вголос говорити. Траплялося, що лунало чиєсь слово з викликом і вивертом, і - "вся каторга", як одна людина, облягала вискочку. Про це не було прийнято говорити. Але, вірно кажу, може, жоден з них не пройшов довгого душевного страждання всередині себе, що самого очищує і зміцнює». Інакше дивиться на Злочин та Покарання Раскольникова Мережковського. Він поправляє Достоєвського: «все, що слідує далі (у романі, тобто покаяння і воскресіння Раскольникова), настільки штучно і невигадливо приставлено, приліплено, що само собою відпадає, як маска з живого обличчя». Також Шестов відгукується про «надлюдину» в системі Ніцше, також обидва вони відкидають християнство Толстого, як наріст на його язичництві. Це «виправлення» є вже свідомість безсилля зрозуміти та обійняти. Не всього Толстого розуміє Мережковський, не всього Достоєвського він розуміє, він пояснює їх односторонньо, тенденційно. На думку Мережковського, цінність досвіду нового злочину Раскольникова зовсім інша. «Висновки досвіду перевершили його очікування: він думав, що людина вільна; але він все-таки не думав, що людина настільки вільна. Цієї безмежності свободи і не виніс він: вона розчавила його більше, ніж весь тягар карного закону». Римляни у святому святих єрусалимського храму побачили лише голі білі стіни. «Раскольников таким же безстрашним цинічним поглядом, як римські легіонери, заглянув туди, куди ніхто з людей до нього не заглядав – у святе святих людської совісті. І він побачив, чи йому здається, що він побачив «ніщо», порожнє місце, порожнє повітря, білі голі стіни. У такій мірі він цього не очікував: коли він йшов спробувати, то все ж таки сумнівався - інакше й пробувати було б не навіщо - і не тільки сумнівався, але, можливо, і сподівався, навіть прямо бажав, звичайно сам того не підозрюючи, щоб не так було "просто", як йому здається, "взяти все за хвіст". Ці висновки Мережковського ми маємо визнати такими, що не відповідають дійсному настрою Раскольникова. «І невже, говорив Раскольников, ти думаєш, Соня, що я не знав, наприклад, хоч того, що якщо вже почав я себе питати і допитувати, чи маю я право і владу мати, то, отже, не маю права владу мати. Або що якщо запитую: чи воша людина? то, отже, вже не воша людина для мене, а воша для того, кому цього і в голову не заходить, і хто прямо без запитань іде... Коли б я стільки днів промучився, чи пішов би Наполеон чи ні? так уже ясно відчував, що я не Наполеон... заздалегідь передчував, що скажу собі це вже після того, як уб'ю! Та хіба з таким жахом щось зрівняється! О, вульгарність! О, вульгарність!» Страх порожнечі, страх неймовірної легкості, легкості, безмежності – це з боку Мережковського не спостереження над Раскольниковим, а фантазування. Оцінці досвіду Раскольникова з погляду самого Достоєвського допомагає чудовий паралелізм його злочину зі злочином Соні. «Хіба ти не те саме зробила? каже їй Раскольніков. Ти теж переступила... змогла переступити. Ти на себе руки наклала, ти занапастила життя... Свою (це все одно!). Ти могла жити духом і розумом, а скінчиш на Сінній... Ми разом прокляті, разом і підемо – однією дорогою!» В особі Соні найменше можна бачити жрицю вільного кохання, розгульних веселощів, її злочин найменше полягав у моральній порожнечі, легкості, безмежності; вона – жертва суспільного устрою, суспільної потреби, вона кинута суспільством у пащу розпусти. Вона «велика грішниця», але і її злочин не зовнішньо-протизаконницький, не зовнішньо-юридичний, а внутрішній, проти своєї особистості, і її прокляття внутрішнє, – те, що вона почала жити життям «без духу та розуму». Так само, як злочин, і прокляття Раскольникова: він «принцип убив». Юридично законницька невинність, невинність перед людьми, і внутрішнє прокляття – ось тяжкість Раскольникова, яку Мережковський тенденційно переглянув. В особі Раскольникова ми повинні бачити, говорячи науковою мовою, заперечника моралі утилітарною, законницькою, та носія моралі автономною. Зіткнення тієї й іншої моралі, перехід від моралі суспільно-законницької, суспільно-утилітарної до розумно-автономної моралі – ось головна тема роману Злочин і Покарання. І цю тему розкрито Достоєвським з такою тонкістю, якою тим більше захоплюєшся, що більше вивчаєш злочин Раскольникова. Вражаюча ця тонкість при тій складності та заплутаності, в якій виступають і насправді, і в романі, ці дві моралі. Очевидно, одна непомітно перетворюється на іншу, й у цьому дана можливість спокуси, яким не встояв Раскольников. Легкими штрихами в романі відзначається сердечність Раскольникова, його велелюбність. Було б грубою помилкою з боку критики спокуситися цією легкістю і визнати у сердечності Раскольникова другорядну межу. Ця легкість кричить, привертає особливу увагу; подібно до шиплячого свисту на ринковому шумі. Ось перлини Раскольниковської любові: він любить матір і сестру, дає гроші Мармеладовим при першому відвідуванні - «загреб скільки довелося мідних грошей» (при своїй крайній злиднях), заступається за п'яну дівчину - 20 копійок городовому, плаче уві сні над шкадою, дає п'ятак вуличній співачці гроші, надіслані йому матір'ю, віддає «вцілілий п'ятак» жебракам – і це в той час, коли душа його розривалася від мук. Найвищою мірою примітна і любов Раскольникова до своєї колишньої нареченої. «Хвора така дівчинка була, згадує сам Раскольников, – дуже хвора; жебракам любила подавати і про монастир все мріяла, і раз залилася сльозами, коли мені про це почала говорити... Дурня така собою. Право не знаю, за що до неї я тоді прив'язався, здається, за те, що завжди хвора... Будь вона ще кульгава, чи горбата, я б, здається, ще більше її полюбив». Вже під час суду «колишній студент Рузуміхін відкопав звідкись відомості і надав докази, що злочинець Раскольніков, будучи в університеті, з останніх коштів своїх допомагав одному своєму бідному і сухотному університетському товаришеві і майже утримував його протягом півроку. Коли ж той помер, ходив за живим, старим і розслабленим батьком померлого товариша (який утримував і годував свого батька своїми працями), помістив, нарешті, цього старого в лікарню, і коли той теж помер, поховав його... Сама колишня господиня Раскольникова, мати померла ще жили в іншому будинку, біля П'яти Углов, Раскольников, під час пожежі, вночі, витяг з однієї квартири, що вже спалахнула, двох маленьких дітей, і був при цьому обпалений. Цей факт було ретельно розслідувано і досить добре засвідчено багатьма свідками». Раскольников це лицар жалості, християнської любові. Злочин його - злочин людини з велелюбним серцем. "Не воша людина для мене", каже Раскольніков (підкреслено у Достоєвського). «Та як ви, каже Соня Раскольникову, – ви, такий... (курсив Достоєвського) могли на це наважитися?.. Та що це!» Щоправда, наголошується також на жорстокості Раскольникова. Разуміхін відгукується про нього: «Великодушний і добрий. Іноді, втім, холодний і байдужий до нелюдства, точно в ньому два протилежні характери змінюються». Цей «дотик протилежностей» Мережковський схоплює жадібно. Він бачить у Раскольникове той самий «збіг краси обох полюсах», як і Свидригайлове, Ставрогине. Він надає першорядного значення у характері Раскольникова його наполеонівської жорстокості, вважаючи його сердечність «слабким залишком» людяності. Але це вкрай тенденційне, хибне висвітлення характеру Раскольникова. Мережковський проглядає ту обставину, що крім єдиного злочину – вбивства старої та її сестри, якого він «не виніс», у всьому романі не зазначено жодного факту жорстокості Раскольникова, (так само, як зовсім не робиться натяку на хтивість), навпаки відзначається з наголосом, що доброта в ньому була сердечна, а. «Він був молодий, абстрактний і, отже, жорстокий». Його мрії про Наполеона, про нелюдство героїв – це абстрактні мрії. Зокрема, і його злочин має той самий подвійний характер. З одного боку, воно сердечно пов'язане з його добротою. «Поодиноке зло і сто добрих справ», говорячи словами Свидригайлова. Злочином, за словами самого Раскольникова, він «хотів тільки поставити себе у незалежне становище, перший крок зробити, досягти коштів, і там усе б загладилося незмірною, порівняно користю». З іншого боку, в основі його злочину лежала думка про героїзм, про те, що пророку все дозволено. Цю двоїстість у характері злочину слід мати на увазі, – і треба при цьому звернути особливу увагу на те, що доброта в ньому була сердечна, а мрії про Наполеона – абстрактні. Ця двоїстість саме оцінюється і самим Раскольниковым. Після злочину він називає свої мрії про Наполеона в «прямій» промові з Сонею нісенітницею: «Це все нісенітниця, майже одна балаканина». Головне – турботи про матір та сестру. «Я хотів добра людям». Але й тоді ці мрії, як думка, він схвалює: «вся ця думка була зовсім не така дурна». За абстрактністю мрії про Наполеона злочин Раскольникова було плодом теорії. «Грива гострота розуму і абстрактні аргументи розуму вас спокушають-с», каже йому Порфирій. За ясновидінням цього прозорливця, Расколников при своїх абстрактних викладках помилився в «дійсності та натурі» своїй. «Тут, говорить він про злочин Раскольникова, – книжкові мрії, тут теоретично роздратоване серце; тут видно рішучість на перший крок, але рішучість особливого роду, - зважився, та як з гори впав, або з дзвіниці злетів, та й на злочин-то ніби не своїми ногами прийшов». Він «теорію вигадав». І Свидригайлов говорив Дуні: «тут своєрідна теорія... Власна теорійка; так собі теорія». Але окрім цієї абстрактної мрії в Раскольникові, у його злочині, живий моральний початок. У ньому борються моральність із казуїстикою, яка «виточилася як бритва». Йому насамперед важливий «моральний вирішення питання». Теоретичність злочину – це його найвища свідомість; але для ідеї роману має істотне значення не сама по собі теоретична свідомість, що призводить до безповітряності, до білої стіни, а моральне забарвлення свідомості. Раскольникову хотілося непросто переступити, а «дозволити своїй совісті переступити через інші перешкоди, і тільки тому випадку, якщо виконання ідеї (іноді рятівної, можливо, для людства) того вимагатиме». Не безповітряна свідомість, а свідомість злочину при світлі совісті – ось у чому єдина оригінальність Раскольникова. «Що справді оригінально (курсив Достоєвського) у всьому цьому, – говорив Раскольникову Разуміхін, – і справді належить одному тобі, на мій жах, це те, що все-таки кров по совісті дозволяєш... Адже це дозвіл крові по совісті, це... це на мою страшнішу, ніж офіційний дозвіл кров пролити. Етична думка грала у Злочині і Покаранні першу роль. «Я хотів Наполеоном стати, тому й убив. - Я поставив собі один раз таке запитання: що якби, наприклад, на моєму місці трапився Наполеон, і не було б у нього, щоб кар'єру почати, ні Тулона, ні Єгипту, ні переходу через Мон-Блан, а була б, замість усіх цих красивих і монументальних речей, просто-напросто, одна якась смішна бабуся реєструвати скрині в неї гроші стягнути, ну, то чи зважився б він на це, якби іншого виходу не було? Чи не покоробився б тому, що це аж надто не монументально і грішно? »... У ці слова треба вникнути. Чим мізерніша ця старенька, реєстраторка, лихварка, тим сильніше вимальовується любов Раскольникова до людини. «Не воша людина для мене». Це основний тон усього роману. Естетика приховує моральність; пишнота війни, грім гармат вимагають величезного натовпу, але зовсім приховують людину. Потрібно кинути естетику, щоб дістатися людини, етики. «Я рішуче не розумію: чому лупити у людей бомбами правильною облогою – поважніша форма? Боязнь естетики є першою ознакою безсилля!» Раскольников відкинув естетику, він намітив собі жалюгідну стареньку і став сильніший Наполеона. «Я нарешті здогадався, що не тільки його не пошкодувало б, а й навіть і на думку б йому не спало, що це не монументально... і навіть не зрозумів би він зовсім, чого тут жолобитися». Але ця здається сила великого Наполеона є його дійсне безсилля, а слабкість Раскольникова – його сила. Наполеон і помітив би немонументальності цього злочину, оскільки він знав цінності людини. Для нього людина була річчю. Тому для Наполеона перехід від Тулону і Єгипту до старенької був би переходом від великого до смішного. Але для Раскольникова це є перехід від естетично-величного до морально-великого. Він помітив нікчему старої, бо бачив у ній людину. Святість людини в цій немонументальної формі постала Раскольникову з силою категоричного імперативу. На це Мережковський не звернув уваги і тим виявився незрівнянно нижчим за Достоєвського, нижчим за його думку. «Перед Наполеоном, пише Мережковський, Раскольников має навіть деяку перевагу; він бачить не лише зовнішні, а й внутрішні перепони, затримки, які має порушити, щоб мати право. Наполеон їх зовсім не бачить. Може, втім, ця сліпота і була частково джерелом його сили»... Деяке? частково? тільки? Ні, вся велич Наполеона у його сліпоті і всі переваги Раскольникова у ясності його свідомості. Проти суспільно-морального закону Наполеон йшов з повною свідомістю, але внутрішньо-розумної свідомості святості людської особистості у нього не було. Раскольниковской проблеми ніколи перед не могло виникнути. Навпаки, для Раскольникова найфатальніше питання – святість людини для людини. Питання Злочину та Покарання це питання, чи можна поєднати свободу Наполеона зі свідомістю Раскольникова. Насамперед, у Вічних Супутниках Мережковський це розумів краще, хоч і не цілком. «Є щось справді жахливе і майже нелюдське у таких фанатиках ідеї, як Робесп'єр та Кальвін. Посилаючи на багаття за Бога чи під гільйотину за свободу тисячі невинних, проливаючи кров рікою, вони щиро вважають себе благодійниками людського роду та великими праведниками... Корсарі Жюльєн постійно малюються, начебто грають роль, наївно вірять у свою правоту та силу. А герой Достоєвського вже сумнівається, чи правий він. Ті вмирають непримиренними, а для нього це стан гордої самотності та розриву з людьми лише тимчасова криза, перехід до іншого світогляду». Але вже й тоді Мережковський бачив цей перехід не в тому, у чому він справді полягає. «Раскольніков дійшов шляхом запеклого протесту до заперечення моральних законів, до того, що нарешті скинув із себе, як непотрібний тягар, як забобон, усі зобов'язання боргу. На цій крижаній теоретичній висоті, в цій самоті, закінчується всяке життя. І Раскольніков неминуче мав би загинути, якби у душі його був прихований інший початок. Достоєвський довів його досі, коли в ньому прокидається пригнічене, але не вбите релігійне почуття». Отже, інший початок, начебто, тільки наприкінці прокидається, а під час злочину він пригнічений. Але це надто мляво для Раскольникова. Інший початок насправді вже діє у ньому під час злочину, доставляючи йому глибокі страждання і допускаючи його до крижаної висоти, «Справжні герої, великі злочинці закону не плачуть і розчулюються. Кальвін, Робесп'єр, Торквемада не відчували чужих страждань – у цьому їхня сила, їхня цілісність; вони начебто висічені з однієї брили граніту; а в герої Достоєвського є вже вічне джерело слабкості – роздвоєність, розколотість волі... Горе великим злочинцям закону, якщо в їхній душі, спаленій пристрастю ідеї, збереглося хоч щось людське! Горе людям із бронзи, якщо хоч один куточок їхнього серця залишився живим! Досить слабкого крику совісті, щоб вони прокинулися, зрозуміли та загинули». Ось до чого звелося нове світогляд - до слабкого залишку совісті, до споконвічної роздвоєності! Це надто слабко для Достоєвського! Ні, відмінність Раскольникова від Наполеона над слабких залишках минулого, а зовсім новому принципі. «Фанатизм ідеї лише одна сторона його характеру. У ньому є і ніжність, і любов, і жалість до людей, і сльози розчулення. Ось у чому його слабкість, ось що його губить». Але в цій слабкості нова сила Раскольникова, яка його не губить, а рятує, яка підносить його вище за Наполеона. Справа в тому саме, що його жалість до людей не лише слабкий відгук природи, залишок минулого, але це новий принцип, свідомий у своїй абсолютності. Щоб зрозуміти Раскольникова не потрібно опускатися нижче Наполеона, але треба йти далі: у Раскольникове весь Наполеон, але він більш ніж Наполеон. «Злочин? каже Раскольников... Який злочин?... Те, що я вбив гидку, шкідливу вошу, стареньку-процентщицю, яку убити сорок гріхів прощається, яка з бідних сік висмоктувала, – і це злочин?» Так, злочин; навіть така людина не воша для людини, навіть таку людину убити означає принцип убити. Це не відлуння природного жалю, це кохання, зведене на висоту абсолютного принципу. Етика з характером автономної абсолютності, на висоті релігійного принципу - ось сутність Раскольникова, ось сила, перед якою поступається свавілля Наполеона. Геній і естетика повинні згасати перед немонументальною абсолютністю автономної етики. Неестетично, і тому тяжко, у цьому трагедія. Але це муки нового народження, муки переродження Наполеона в Альошу Карамазова, «Істинно, істинно кажу вам: ви заплачете і заплакаєте, а світ зрадіє; ви будете сумні, але печаль ваша на радість буде. Жінка, коли народжує, терпить скорботу, бо настав час її; але коли народить немовля, вже не пам'ятає скорботи від радості, бо народилася людина у світ». Замість шкідливої ​​воші, старенької-процентщиці, народилася людина в душі Раскольникова, який не виніс злочину, бо для нього людина не воша. На місце монументальної естетики великого сваволі нова краса внутрішньої сили, автономного розуму. "Все мені дозволено, але не все" я хочу. На місце безмежного свавілля безмежне та вільне самообмеження. Наполеон, Торквемада, Робесп'єр – це образи минулого, це зерно, яке має згнити в серці Раскольникова, щоб народився Альоша Карамазов. Вони виправдовуються в серці Раскольникова, але виправдання минулого не дає свавілля майбутнього; виправдовуючись як природне, естетичне явище минулого, ці образи зникають у моральній силі майбутнього. Зрозуміти Раскольникова як тип, найслабший Наполеона, отже повернутися до Неронам і Робесп'єрам. Потрібно зрозуміти його як внутрішньо-сильний тип. «Все добре, казав Кирилов («Біси»). – Людина нещаслива тому, що вона не знає, що вона щаслива, тільки тому. Хто з голоду помре і хто скривдить і знеславить дівчинку – добре. І хто розмозжить голову за дитину, і те добре; і хто не розмозжить, і те добре... Повинне не тільки терпіти, а й любити потрібне». Але це тільки стосовно минулого, лише споглядання минулого, лише мертва точка сьогодення, – для дії в майбутньому, для життя потрібне інше. «Вони не добрі, говорив Кирилов далі, – тому, що не знають, що вони добрі. Коли дізнаються, то не ґвалтуватимуть дівчинку. Треба їм дізнатися, що вони хороші, і все відразу стануть хорошими, все до одного». Так і для Кирилова доля – в минулому, добро – в майбутньому. І це інше, рівне року в минулому, так само абсолютне і незламне, хоча і. внутрішнє, ніжне, слабке – це людська автономія. Це не «щось людське», це «людське, надто людське», це – людське на рівні абсолютного, божественного, це – моральне на висоті релігійного. Це саме своє в людини до абсолютності, божественності, до невід'ємності. «Раскольніков, на думку Мережковського, відчув подібне до того, що мала б випробувати людина, яка раптом втратила б відчуття ваги і щільності свого тіла: жодних перепон, жодних затримок; всюди порожнеча, легкість, безмежність; ні верху, ні низу; ніякої точки опори». Це, сказали ми, фантазування Мережковського. До такого стану Раскольніков не дійшов, бо інший початок у ньому вже діяло під час злочину. Звичайно, той стан, якби він «виніс» злочин, передбачається, тільки передбачається, – але це не стан легкості, безпідставності, а стан бездушності, безглуздості, ніби людина духовно «убила себе», закликала на себе безумство, вирвала власне серце, опоганила свою святиню, «вбила свій принцип», залишилася «без розуму. Усвідомлювати наближення безумства це найбільше страждання, але розумно бажати безумства неможливо. І Раскольников, убив лише руками, але «не виніс» злочину, тому насправді свого принципу він не вбив, як не мертва була і Соня, «живучи: у бруді, який ненавиділа». Водночас треба також визнати жалюгідною фантазією та міркування Мережковського про самотність Раскольникова: на його думку, це – самотність досягнутої висоти з того боку добра і зла. Щоправда, Раскольников після злочину неспроможна виносити суспільства матері та сестри, але це було йому «безвихідне і важке усамітнення». Та й усамітнення це. було не безперечно, і це найголовніше. У той час як думка про Дуна і матір наводила на нього панічний страх», він шукав товариства Соні, яка стала для нього «своєю». «У мене одна ти тепер, казав він їй... Я прийшов до тебе. Ми разом прокляті, разом і підемо. Ніхто нічого не зрозуміє, з людей, якщо ти говоритимеш їм, а я зрозумів. Ти мені потрібна, тому я до тебе і прийшов... Ти теж переступила. Але ти витримати не можеш, і якщо залишишся одна, збожеволієш, як і я. Отже, нам разом іти, однією дорогою». Ну, чи є тут хоч один натяк на «могутність та усамітнення»! Чому Раскольников, шукаючи товариства Соні, уникав матері та сестри, це Соні було дуже зрозуміло. «А жити, казала вона йому, – жити як будеш? Жити з чим будеш? Хіба це тепер можливо? Ну, як ти з матір'ю говоритимеш? (О, з ними, з ними що тепер буде!) Та що я! Ти ж покинув матір і сестру. Ось кинув же, кинув. О, Господи! вигукнула вона. – Адже він уже все це знає сам! Ну як же, як же без людини прожити! Що з тобою тепер буде! У цих почуттях Раскольникова, щодо його матері і сестри, і особливо Соні, у його природі, у його сердечності – лежить причина його відродження. З погляду Достоєвського, воскресіння Раскольникова найбільше зрозуміло, цілком природно, абсолютно невигадливо. Раскольников страждає тому, що його природа не відповідає його абстрактним мріям, його думки, - він зневажає себе за своєю теорією. Потім він страждає від тих, кого любить. «Ідучи до Соні, він відчував, що в ній вся його надія та весь кінець; він думав скласти хоч частину своїх мук, і раптом тепер, коли все серце її звернулося до нього, він раптом відчув і усвідомив, що він став безприкладно нещаснішим, ніж був раніше». Так само, йому не вдавалося і відчуження від матері та сестри. Тимчасова ненависть до них була здається, під нею ховалося кохання, яке невдовзі знову випливло нагору. «О, вигукував він, – якби я був один, і ніхто не любив мене, і сам я нікого ніколи не любив би! Не було б цього», тобто. страждань, які змусили його відкритися. Раскольников не здогадується, що те (внутрішнє) страждання і це страждання було одне й те саме: любов, яка тягарем сковувала його абстрактну думку, - любов робила для нього стражданнями ставлення до Соні та рідних. Він також не розумів, що у зростанні цих страждань, коли він став ще нещаснішим від взаємної любові, особливо від любові до Соні, було його воскресіння. Він воскрес тоді, коли його кохання досягло абсолютності, нескінченності. Як це глибоко правдиво, глибоко по-християнськи. Раскольников лежить на поверхні своєї свідомості, у своїх думках остаточно зневажає, своє малодушність, а водночас у глибині його душі зростає його любов. І непомітно йому підійшло воскресіння. «Як це трапилося, він і сам не знав, але раптом щось ніби підхопило його і як би кинуло до її ніг (Соні). Він плакав і обіймав її коліна. В першу мить вона страшенно злякалася, і все її обличчя померло. Вона схопилася з місця і, затремтівши, дивилася на нього. Але відразу ж, у ту ж мить вона все зрозуміла. В її очах засвітилося нескінченне щастя; вона зрозуміла, і для неї вже не було сумніву, що він любить, нескінченно любить її, і що настала ж нарешті ця хвилина». Це слово любить і пояснює воскресіння. Тут не в думках його зміна відбулася, не одна теорія перемогла іншу, а «життя настало замість діалектики». І як це у Достоєвського саме невигадливо: на одних і тих самих сторінках він показує нам останні відгуки внутрішньої драми Раскольникова, його теоретичну зневагу до своєї малодушності та цю воскресну силу любові. Критику потрібно стати рабом своєї ідеї, щоб бачити тут у Достоєвського «невигадливу приставку»! Світле людсько-божественне насамперед протилежне стихійно-несвідомому, велично-естетичному. Але він має ще іншу протилежність – суспільно-утилітарну. Наполеони і Робесп'єри, посилаючи тисячі на багаття, порушуючи суспільно-моральні закони, могли вважати себе благодійниками людства, тому що в них і заперечення і твердження належало до тієї ж сфери: одних різали, щоб іншим було добре. Те й інше можна порівняти. Інша справа за нового виміру, коли гідність особистості підноситься на висоту релігійну. Тут уже особистість є несумірною із суспільно-утилітарним. А тим часом, мабуть, кордони тут не можна провести. У цьому спокуса. «Я хотів тільки перший крок зробити – поставити себе у незалежне становище, досягти коштів, і там усе б загладилося незмірною, порівняно користю. Я хотів добра людям». Для добра людям, для користі суспільству – убити одну мерзенну стареньку: хіба це не спокусливо? І ось, при видимій спокусливості, виявляється не можна: убити стареньку виявляється убити принцип. Людина вища за суспільство; старенька, як людина, вища за громадську користь; Любов до людини вища за любов до людей, до суспільства. Тільки в людині абсолютне, але не в суспільно-утилітарному. Це – релігія. Це особиста релігія, духовна, а чи не релігія натовпу. Що саме в цьому одночасному запереченні утилітарної етики та утвердженні святості особистості була релігія для Достоєвського, це видно з наступних слів його Пушкінської мови. «Яке може бути щастя (і для самого діяча, і для суспільства), якщо воно ґрунтується на чужому нещасті? Дозвольте, уявіть, що ви самі зводите будинок людської долі з метою у фіналі - ощасливити людей, дати їм, нарешті, мир і спокій. І ось, уявіть собі теж, що для цього необхідно і неминуче треба закатувати лише одну людську істоту, мало того – нехай навіть не таку гідну, смішну навіть на інший погляд істоту, не Шекспіра якогось... І ось тільки його треба зганьбити, знечестити і замучити і на сльозах (його) звести нашу будівлю! Чи погодитеся ви бути архітектором такої будівлі за цієї умови? І чи можете ви допустити хоч на хвилину ідею, що люди, для яких збудували цю будівлю, погодилися б самі прийняти від вас таке щастя, якщо в фундаменті його закладено страждання, припустимо, хоч і нікчемної істоти, але безжально й несправедливо замученої і, прийнявши це щастя, залишитися на землі? Тут... перейти межі не можна». Так Достоєвський підносить добро з утилітарної ницості до релігійної висоти особистої святині. Для нього абсолютна цінність у людській особистості, у людському житті, все одно – у чужому чи своєму; тут єдиний злочин - загибель життя, все одно,-своєї чи чужої. Раскольников убив чуже життя; Соня «умертвила і зрадила себе» заради інших: умертвила, бо втратила «життя духом і розумом», і тому вмертвила себе даремно, особистістю своєю пожертвувала для суспільної користі. Вона – велика грішниця та її прокляття однаково з прокляттям Раскольникова. У святості особи межа жертви. Жертва для іншого має бути безмежною фізично, любов – до смерті, але не до погублення чужого життя, не до втрати своєї духовної особистості. За істинної жертви духовна особистість зростає до абсолютності. «Хто втратить душу свою заради Мене, той здобуде її». Ця любов до людини вища за суспільно-утилітарний закон. Так само, і страждання від злочину проти цієї любові глибше юридичного покарання. Саме тому Раскольников не визнає себе винним перед людьми, винним з погляду суспільно-законницької. Хоча сам Дмитро Карамазов «заливається» «несподіваним» та нестримним сміхом, але це якийсь дикий, трагічний сміх – і проникливі спостерігачі бачили в ньому аж ніяк не кумедні риси. Вам може бути цікаво: