III. Историческая судьба учения Оригена о Св. Троице

Në vitin 231, Origjenit iu desh të linte Aleksandrinë përgjithmonë. Një këshill Aleksandrian e dënoi atë me dëbim nga ky qytet, një tjetër - me heqjen e priftërisë 872. Nuk është e qartë se si etërit e këshillave e motivuan vendimin e tyre; Nuk ka dyshim se edhe gjatë jetës së Origjenit u ngrit çështja e Ortodoksisë së tij, dhe për këtë ai i shkroi Fabianit, peshkopit të Romës, dhe shumë të tjerëve, 873, por nuk dihet nëse pastërtia e doktrinës së Trinisë së Shenjtë të Origjenit u vu në dyshim, si dhe nëse çështja e Ortodoksisë së tij në Koncilin Aleksandri ishte ra. E gjithë kjo stuhi që u ngrit kundër Origjenit, megjithatë, nuk pati pasoja të rëndësishme për lavdinë e emrit të tij. Në Aleksandri vetë, pozicioni i katekistit në shkollën katektike zënë radhazi studentë të Origenit - të drejtpërdrejtë ose mediokër 874, dhe emri i tij është i rrethuar nga një atmosferë kaq e shkëlqyer, saqë për Pieriun punëtor, të talentuar nuk mund të gjejnë një emër më të nderuar se "Origjeni më i ri" 875. Pasardhësit e pikëpamjes dogmatike të Origjenit ishin pasardhësit e tij në rangun e kateketit, Dionisi i Madh, Pieri dhe Theognostus. Koha e veprimtarisë së Dionisit të Madh, tashmë në gradën e peshkopit të Aleksandrisë, përkon me epokën e ringjalljes së veçantë dhe të propagandës së suksesshme të Sabelianizmit, lufta kundër së cilës i dha famë të madhe. Ai i zhvilloi polemikat e tij me më shumë energji sesa me takt dhe maturi: pasi kishte vendosur të ndriçonte me të gjithë forcën e mundshme dallimin midis Atit dhe Birit, Dionisi mendoi të arrinte qëllimin e tij si ai kopshtari i papërvojë që, duke e drejtuar një pemë të re të shtrembër, e përkul në drejtim të kundërt 876. Ai nuk është Biri i Atit nga natyra dhe është po aq i ndryshëm nga Ai në thelbin e Tij, si një hardhi nga një vreshtar, ose një anije nga një marangoz i anijes, Ai nuk ishte para se të lindte” 877. Kjo letër shkaktoi emocione të mëdha. Shprehjet e ashpra të Dionisit u bënë të njohura në Romë dhe shkaktuan një kundërshtim nga peshkopi i atij qyteti, Dionisi. Trashëgimtari i gjuhës së fortë dhe vendimtare teologjike të Tertulianit, në një letër të veçantë ai flet kundër Sabellianëve, por jo më pak ashpër kundër atyre që qëndrojnë në kundërshtim diametral me ta dhe e ndajnë Trininë e Shenjtë në tre hipostaza të huaja për njëra-tjetrën, sikur në tre hyjnitë e veçanta 878, dhe kërkon që Biri i Perëndisë të jetë i konfeksionuar. Dionisi me gjithë energjinë e tij rebelohet kundër ngatërrimit të lindjes së Birit të Perëndisë me krijimin, duke parë në këndvështrimin e fundit një mohim të ekzistencës së përjetshme të Fjalës. "Nuk është e parëndësishme, por blasfemia më e madhe të thërrasësh Zotin e bërë me dorë në çfarëdo kuptimi. Por nëse Biri erdhi në ekzistencë, atëherë nuk kishte kohë që Ai të mos ekzistonte. Por Ai ishte gjithmonë, nëse Ai është Fjala, Urtësia dhe Fuqia. Dhe të gjitha këto janë veti të Perëndisë, prandaj, nëse Biri erdhi në ekzistencë, atëherë këto veti nuk ekzistonin dikur, pra, kur Perëndia ishte plotësisht pa to". Biri është i bashkëpërjetshëm me Atin: meqë ekziston prindi, ekziston edhe i linduri; megjithatë, Ata të dy ekzistojnë pa u shkrirë me Vetveten, dhe Ati është logjikisht përpara Birit. "Biri është i përjetshëm, por ka ekzistencë jo nga Vetja, por nga Ati. Zoti është gjithmonë Ati, dhe Biri nuk është thjesht i përjetshëm, por duke qenë se Ati është i përjetshëm, Biri është gjithashtu i përjetshëm dhe bashkëjeton me Të si rrezatim drite" 888. Në pikëpamjet e Dionisit nuk është e vështirë të vërehet ndikimi i Origjenit. Është e vërtetë që në letrën e tij Dionisi, në përcaktimin e dallimit midis Atit dhe Birit, shkon aq larg sa Origeni nuk shkoi kurrë: "nuk kishte Bir para se të vinte në ekzistencë", është një shprehje kaq fatkeqe, e cila në kuptimin e saj të drejtpërdrejtë vë në pikëpyetje ekzistencën e përjetshme të Fjalës dhe, edhe nëse do të tregonte vetëm epërsinë logjike, vërehet në mënyrë shumë të kujdesshme të ekzistencës së saj. të prezantimit të Origjenit. Por, pavarësisht kësaj, në përgjithësi, Dionisi është besnik ndaj sistemit të mësuesit të tij si në anët e tij të lehta ashtu edhe në hije. Pra, ekzistenca e Birit, sipas Dionisit, presupozohet nga vetë ekzistenca e Atit; Biri shfaqet jo vetëm i bashkëpërjetshëm me Atin, por edhe ἀειγενής, domethënë i përjetshëm, gjithnjë duke u lindur. Por, krahas kësaj, mund të vërehet i njëjti mbizotërim i idesë së ndryshimit midis Atit dhe Birit mbi mendimin e unitetit të tyre, e njëjta pikënisje në këndvështrimin - doktrina e Birit të lindur - dhe e njëjta mprehtësi e përfundimit, e pashpjegueshme nga kuptimi i saktë i kësaj premise - d.m.th. d) se Origjeni përfaqësonte mishërimin e Birit të Perëndisë në mënyrë doketike; e) se ai predikoi dy krishtër; f) se ai hodhi poshtë kuptimin e mirëfilltë historik të ngjarjeve biblike; g) se ai mohoi dënimet e ardhshme për mëkatarët dhe kishte ide të gabuara për ringjalljen e të vdekurve, i) zhvendosjen e tyre në organe të tjera. Megjithatë, në gjysmën e parë të shek. emri i Origjenit ishte ende i rrethuar nga lavdia e tij tradicionale: ai u lavdërua në të gjithë universin 898. Por kjo aureolë e ndritshme i përkiste së kaluarës - jo së ardhmes. Koha e ndikimit integral të sistemit dogmatik të Origjenit në mendjet e teologëve tashmë ka kaluar dhe i ka lënë vendin përdorimit të kujdesshëm të tij. Arsyeja e dukshme për këtë është shfaqja e Arianizmit. Nga origjina e tij, Arianizmi nuk qëndron në një lidhje shkakësore me Origjenizmin: Ariu e quajti veten Lucianist, domethënë, ai pranoi se edukimin e tij teologjik ia detyronte jo shkollës Aleksandriane, por shkollës Antiokiane; Edhe Eusebi i Nikomedias ishte një Lucianist 899. Megjithatë, origjenizmi nuk mbeti jashtë asnjë kontakti historik me Arianizmin; Afiniteti i tij me këtë të fundit mund të gjurmohet në të gjitha fazat e zhvillimit të tij 900. Nga ky këndvështrim, mësimi i Aleksandrit iu shfaq Ariusit në një dritë shumë të çuditshme: ai çoi ose në supozimin e dy të palindurve, d.m.th., dy parimeve 904, ose, nëse vetëm një Zot Atë i rrëfehet të palindurit, në mohimin e realitetit të lindjes së Birit, dhe në të njëjtën kohë ndryshimin e Tij nga F. Në rastin e parë ishte një mohim i monarkisë, në të dytin ishte një modifikim i idesë sabeliane të Birit-Atit 905. Jo më pak e gabuar Ariusit iu duk ideja se Biri është nga vetë Ati, d.m.th., siç e kuptonte mjaft saktë, nga thelbi i Atit. Nëse Biri është nga vetë Zoti, atëherë përpara lindjes së Tij Ai ishte pjesë e qenies së Atit, ose duke u shkrirë me Të deri në indiferencë, si pjesë me të tërën, ose në momentin që i paraprin lindjes së Tij, duke ruajtur disa karakteristika specifike që e dallojnë Atë nga Ati, d.m.th., ekzistues përpara lindjes së Tij. Në të dyja rastet, qenia më e thjeshtë e Perëndisë duket të jetë komplekse, e ndashme në lindjen e Birit dhe, sipas supozimit të parë, gjithashtu e ndryshueshme. Me një fjalë, doktrina e lindjes nga një qenie nuk është e lirë nga konotacionet emanative dhe të çon në idenë e materialitetit të qenies së Zotit 906. Në kontrast me një mësim të tillë siç i dukej Ariusit pikëpamja e Aleksandrit, ai zhvilloi 907-ën e tij. Zoti është një qenie pa kushte e thjeshtë dhe shpirtërore, i vetmi krijues pa fillim i gjithçkaje që ekziston, i pandryshueshëm dhe i pandryshueshëm. Biri lindi vërtet nga Ati dhe jo vetëm në mënyrë imagjinare; Ati është me të vërtetë fillimi i Birit, prandaj Ai nuk është i palindur; Ai nuk është pa fillim dhe, si rrjedhim, nuk është i bashkëpërjetshëm me Atin. Vërtet, Ai lindi para kohe nga Ati, u krijua dhe u themelua para shekujve, por para se të lindte Ai nuk ekzistonte. Nuk mund të thuhet se para lindjes së Tij Ai ekzistonte në Atin dhe lindi më pas, as se Ai erdhi në ekzistencë nëpërmjet një modifikimi të një pjese të qenies së Atit, as, më në fund, se Ai erdhi nga ndonjë material tjetër i gatshëm. Rrjedhimisht, lindja e Tij është momenti i parë i ekzistencës së Tij: Ai lindi pa ekzistuar më parë, nuk lindi nga qenia e Atit, erdhi nga hiçi. Rezultati pozitiv i kësaj polemike te Ariusi, ashtu si te Origjeni, është ideja e lindjes së Birit, e cila e afron këtë akt me krijimin, por jo deri në identifikimin e plotë të tyre: Biri nuk lind nga qenia e Atit, Ati e sjell në jetë sipas vullnetit të Tij, por e krijon vetëm Atë; si rezultat i këtij akti hyjnor, lind një krijesë, ndryshe nga krijesat e tjera: Biri është krijesa e përsosur e Perëndisë, nga vetë natyra e Tij që nuk i nënshtrohet ndryshimit, një Zot i përsosur, i cili së bashku me jetën mori nga Ati gjithë lavdinë hyjnore, përveç atij përcaktimi që përbën një pronë të patjetërsueshme të Atit, e pakomunikueshme për askënd tjetër, përveç të palindurit të Tij. ai nuk mund të pushonte së qeni shkaku i parë i të gjitha gjërave. Me sa duket, duke u nisur nga toka e Origjenizmit, Arius këtu i përmbahet pikëpamjes së shkrimtarëve më të lashtë të krishterë, të cilët besonin se Biri lindi nga Ati para krijimit të botës, dhe duke shprehur idenë se dikur nuk ka pasur Bir, Ariu ka një precedent krejtësisht të kënaqshëm në një shprehje të ngjashme nga Dionisi i Aleksandrisë apo edhe Territ. Por në realitet ai ndryshon nga të gjithë shkrimtarët e lashtë. Asnjëri prej tyre nuk do të thoshte se Biri nuk ekzistonte para se të lindte - nuk ekzistonte në kuptimin në të cilin besonte Ariu. Për pyetjen e famshme Ariane: A lindi Zoti një Bir që tashmë ekziston apo nuk ekziston? 908 Shkrimtarët e lashtë do të ishin përgjigjur: po, ekzistues; sepse përpara Birit Fjala ekziston në Atin dhe lindja nuk është momenti i parë i ekzistencës së Personit të dytë. Që të dy mohojnë që Biri ka lindur nga qenia e Atit dhe as njëri e as tjetri nuk mendojnë se Biri është krijuar nga materia paraekzistuese: megjithatë, sipas Ariusit, Biri vjen nga joekzistentët, Origeni nuk e mendon këtë; për Ariusin, midis qenies së Atit dhe botës së jashtme, e cila në momentin e lindjes së Birit ende nuk ekziston, ose asaj “asgjëje” nga e cila është krijuar gjithçka, nuk ka asgjë në mes; për Origenin, kjo mesatare është e imagjinueshme: kjo është fuqia ose vullneti i Vetë Atit. Vërtetë, Ariu gjithashtu pranoi se Biri u krijua me vullnetin e Atit; por fakti që, pavarësisht kësaj, Biri erdhi nga joekzistentët, tregon se ngjashmëria e pikëpamjeve të Ariusit dhe Origjenit në këtë pikë është thjesht iluzore: Origeni mund të thoshte se Biri është nga Ati ose nga (ἐκ) vullneti i Tij - në një kuptim në të cilin Ariu nuk do të pranonte kurrë t'i përsëriste këto fjalë, duke pranuar vetëm se vullneti i Birit është. Ky vullnet për Origjenin është diçka ekzistuese, ὄν, për Ariun është οὐκ ὄν; për të parën është realitet, për të dytën është thjesht një gjendje. Ekzistenca e Birit të lindur për Ariusin është një fakt krejtësisht i ri, pa themele, pa rrënjë në atë të mëparshmin; për Origjeni dhe të gjithë të tjerët është, si të thuash, një modifikim i asaj që tashmë (logjikisht) është dhënë më parë, një sqarim i asaj që presupozohet domosdoshmërisht, një aktualitet i lidhur ngushtë dhe thellësisht me potencialin që e përcakton atë. Sipas këndvështrimit të tyre disi mistik, jo plotësisht të qartë, Zoti është i urtë, por nuk e ka urtësinë në vetvete si cilësi, megjithëse ne nuk mund ta imagjinojmë pa të, dhe për këtë arsye Ai është sigurisht Ati i Urtësisë hipostatike, Biri. Zoti është i gjithëpërsosur, por përkufizimi i Tij si Atë përbën një moment integral në konceptin e Tij si të përsosur: konceptit të Zotit do t'i mungonte përmbajtja, ai do të zgjidhej në një ide të thjeshtë të Qenies, nëse Ai nuk do të ishte Ati i Birit. Pasojat e një koncepti të tillë të Zotit për doktrinën e Birit janë mjaft të qarta: sado të pasakta të ishin shprehjet e shkrimtarëve të lashtë për Birin, edhe nëse ata e quanin të krijuar dhe ekzistenca e Tij rrjedh jo nga thelbi, por nga vullneti i Atit: përderisa ata përfaqësonin Perëndinë si të urtë dhe Birin si të urtë dhe Birin si Zotin si të mençur, në momentin e tyre ekzistonte një koncept i diturisë së tij. vetëdija për domosdoshmërinë e lindjes së Fjalës dhe bindjen se Fjala është Ati i tij, Biri natyror dhe, si i tillë, nuk mund të jetë një krijesë. Përkundrazi, koncepti i Ariusit për Zotin ishte më i thjeshtë, racionalisht i qartë dhe kuptimplotë: Zoti është i gjithëpërsosur, madje i imagjinueshëm pa asnjë lidhje me Birin, si μονώτατος; Dituria dhe fjala dhe të gjitha përkufizimet e tjera të esencës së Tij janë të përfshira tashmë tek Ai. Ekzistenca e Birit nuk është në asnjë mënyrë e paracaktuar nga thelbi i Atit, nuk është e paracaktuar në Të, të paktën me qartësi më të madhe se ekzistenca e vetë botës; në një koncept të tillë të Zotit nuk ka asnjë motiv për vetë-zbulimin e Tij të brendshëm në Trinitet. "Biri nuk është në Atin nga natyra: Ai ka një tjetër, fjalën e Tij të qenies së Tij dhe një tjetër urtësinë e Tij, me të cilën Ai krijoi botën dhe këtë Fjalë", domethënë Biri 911. Kjo pikëpamje këputi të gjitha fijet që lidhin Birin me vetë thelbin e Atit: Ati dhe Biri jo vetëm që janë të ndryshëm, por edhe në mënyrë të mprehtë nga njëri-tjetri, 912. Nuk kishte arsye të mjaftueshme për ta dalluar Birin nga një sërë qeniesh të tjera. Kështu, koncepti i Birit si origjinë nga moslindja, siç zbulohet në "Θάλεια" të Arius-it, duhet të kishte çuar në ndryshime të ndryshme të pikëpamjes që Arius shprehu fillimisht, dhe një ndryshim në tonin në një më të ulët. Më parë, Arius e quajti Birin Perëndinë e përsosur të vetëmlindur: tani ai është i kënaqur me shprehje më pak të larta për hyjninë e Birit. Ai nuk është Zoti i vërtetë, por Zoti vetëm në emër. Ai, si perënditë e tjera, është vetëm një krijesë e hyjnizuar dhe burimi i hyjnisë së Tij është i njëjtë me atë të të tjerëve - bashkësia e hyjnisë së Atit; por për shkak të dallimit të rreptë midis thelbit të Birit dhe thelbit të Atit, ky bashkësi nuk mund të jetë bashkësi e vetë thelbit të Atit - Biri merr pjesë në hyjni vetëm me anë të hirit 918. I huaj për thelbin e Atit, Biri është natyrshëm jo vetëm që nuk është i barabartë me Hit, por edhe në të gjitha përmasat, por edhe në të gjitha përmasat e tij. në vetitë e tij 919. Ati është krejtësisht i pandryshueshëm: nuk mund të thuhet e njëjta gjë për Birin: nga natyra e tij Ai është i ndryshueshëm, si të gjithë ne; Ai është i njëjti qenie racionale-morale si gjithë të tjerët, pra, i lirë, me aftësi për të zgjedhur midis së mirës dhe së keqes, dhe nëse qëndron ashtu siç është, atëherë me vullnetin e tij të lirë dhe për sa kohë që Ai dëshiron 920. Njohja e Birit nuk është absolute: Ai nuk e njeh Atin në mënyrë të përsosur, nuk mund ta kuptojë Atë në vetvete. Ati është Perëndi i padukshëm për të gjithë, si për ata që erdhën në jetë nëpërmjet Birit, ashtu edhe për vetë Birin, dhe nëse thuhet për të se Ai e sheh Atin, atëherë kjo nuk është në kuptimin e plotë dhe të ngushtë, por "vetëm për aq sa është e mundur". Ai e njeh Atin, por vetëm pjesërisht, në përpjesëtim me mjetet që zotëron natyra e Tij, e cila nuk është e njëtrajtshme dhe jo e përfshirë në Atin. Dhe meqenëse njohja e Birit në asnjë fushë nuk është absolute dhe Ai nuk e njeh as qenien e Tij në mënyrë të përsosur, atëherë, natyrshëm, nëse gjithçka që Biri na shpall për Perëndinë është e pamjaftueshme për vetë konceptet 921. Sigurisht, nuk mund të ketë unitet lavdie midis Atit dhe Birit 922. Pra, kjo ide e Birit, lë vend për qëllimin e mëposhtëm: kush nuk e ka bërë këtë gjë. ekzistonte dhe nuk parakuptohej nga vetë qenia e Atit? Mbi çfarë bazohet pozicioni kryesor që i është dhënë Birit? Së fundi, çfarë mund të vendosë unitetin midis qenieve të ndryshme si Ati dhe Biri? Arianët iu përgjigjën pyetjes së parë me një kundërvënie dualiste midis Zotit dhe botës. Nuk kishte asnjë zgjedhje të veçantë të Birit këtu: nëse Pjetri dhe Pali do të kishin arritur të njëjtën lartësi të përsosmërisë morale si Krishti, atëherë ata do të kishin qenë bij të Perëndisë në një kuptim jo më pak të shkëlqyer se Krishti. – Kështu, teoria ariane paraqet në një dritë të çuditshme gjithë ekzistencën e Birit të Perëndisë përpara mishërimit të Tij. Ai është më i zgjedhuri i krijesave, i vetmi që erdhi drejtpërdrejt nga një, Fjala dhe Urtësia, edhe pse në një kuptim të papërshtatshëm, ndërmjetësi në krijimin e botës; por asnjë nga këto avantazhe nuk i përket Atij në kuptimin e plotë: nga thelbi i Tij Ai nuk ka asnjë të drejtë pozitive ndaj tyre, Ai nuk i ka fituar ende me veprimtarinë e Tij të lirë; i lartësuar mbi të gjitha, Ai nuk ka një mbështetje të fortë për madhështinë e Tij, dhe mishërimi - edhe para se të shfaqej mëkati - është tashmë i nevojshëm, para së gjithash, për vetë Birin. – Uniteti i një Biri të tillë me Atin, padyshim, mund të jetë vetëm i dobët. "Meqenëse Biri," thanë Arianitët 925, "dëshiron të njëjtën gjë si Ati dhe nuk ndryshon prej Tij as në koncepte as në vendime (as në fushën e dijes, as në fushën e veprimtarisë): atëherë Ai dhe Ati janë një. Por, duke pasur parasysh mundësinë e ndryshimit të vullnetit të lirë të Birit, një unitet i tillë i Tij me Atin nuk ka një mbështetje të palëkundur: është më shumë një aksident sesa një fakt i domosdoshëm. Mendimi i parë se Biri e njeh Atin në mënyrën më të mirë të aftësive të natyrës së Tij, aq i kufizuar, megjithatë, saqë Ai nuk e njeh as qenien e Tij në mënyrë të përsosur dhe njohuria e Tij për Perëndinë nuk ngrihet kurrë në koncepte të përshtatshme; Origjeni nuk flet për një kufizim të tillë në vetënjohjen e Birit; Ai e njeh Atin në mënyrë adekuate dhe, megjithatë, Ati e njeh veten më lart, më të përsosur, më qartë se Biri e njeh Atë, madje edhe plani i qeverisjes botërore nuk njihet nga Biri në të gjitha detajet e tij me lartësinë që karakterizon njohjen absolute të Atit. Nuk mund të ketë unitet lavdie midis Atit dhe Birit, sipas mësimeve të Arius; nuk ekziston në kuptimin e ngushtë në mësimet e Origjenit: të lavdërosh Birin në të njëjtën mënyrë si Ati do të thoshte ὑπερδοξάξειν i të parit; t'i bësh lutje Atij në të njëjtin kuptim të lartë të fjalës si Atit, do të thotë të biesh në mëkat nga injoranca. Uniteti i Atit dhe i Birit, si Ariusi ashtu edhe Origeni, besojnë në të njëjtin mendim dhe identitetin e vullnetit të tyre, megjithëse këto fjalë në këtë të fundit kanë një kuptim që është padyshim më i thellë se i pari. Sipas Ariusit, Biri është ndërmjetësi midis botës dhe Perëndisë; Jashtë këtij qëllimi, ekzistenca e Tij nuk ka asnjë qëllim. Në përgjithësi, ideja e Ariusit për Birin si ndërmjetës është aq e ulët sa në "Logos" e Filonit dhe në "mendjen" e Plotinit - në lidhjen e tyre me parimin e parë - mund të shihet më shumë i krishterë sesa në këtë sistem. Mësimi i Origjenit për Birin, i cili në vetvete ka qëllimin e ekzistencës së Tij, është aq sublim sa nga kjo anë nuk mund të krahasohet me Arianizmin; por deri në çfarë mase në doktrinën e ndërmjetësit hyjnor Origjeni vetë i afrohet Filonit dhe Plotinit, deri në çfarë mase ai nuk është i lirë nga ideja subordinacioniste se në thelbin e Birit qëndron mundësia që Ai të zbulohet në botë, ndërsa Ati duket se është transcendental në masën më të pakushtëzuar dhe kjo konsiderohet si një tipar i pakushtëzuar ndaj këtij kuptimi të tij, si një veçori e lartë e tij: në kontakt me origjenizmin. Më në fund, sipas Ariusit, lavdia hyjnore me të cilën është investuar Biri është një shpërblim për jetën e Tij të virtytshme në tokë. Kjo është një pikëpamje që, edhe nga këndvështrimi i Origjenit, mund të quhet monstruoze; por nëse e konsiderojmë atë jo në këtë manifestim specifik të tij, por në bazën e tij, atëherë kuptimi i tij është se hyjnia e Birit varet nga vullneti i Tij, nga manifestimet e tij aktive. Dhe vetë Origjeni nuk ishte plotësisht i lirë nga një ide e tillë: dhe sipas fjalëve të tij, Biri "nuk do të kishte qenë Perëndi nëse nuk do të kishte mbetur në soditje të vazhdueshme për thellësinë e Atit". Në përgjithësi, pikëpamja e Ariusit shpreh, në anën pozitive, të njëjtën ide që vuri në dukje Origeni në anën negative. Arianizmi në formën në të cilën shfaqet në "Θάλεια" arrin kufirin ekstrem të zhvillimit të tij, anomaizmin. As Aeti, as Eunomi, padyshim, nuk mund t'i shtonin asgjë në përmbajtje idesë se "Biri është në të gjitha aspektet ndryshe nga Ati"; mund t'i jepnin vetëm një formë të re. Në personin e këtyre përfaqësuesve të Arianizmit, ai mbyllet në kundërshtimin dialektik të të palindurit dhe të lindurit. Gjithçka që thanë Aeti dhe Eunomius mbështetet në petitio principii, përbën një përfundim të qëndrueshëm nga supozimi i paprovuar dhe i papranuar se i palindur është thelbi i Atit dhe i lindur është thelbi i Birit 926. E pandryshueshme në thelbin e Tij, nuk mund të jetë e qartë, e palindur, nuk mund të jetë e palindur nga Perëndia. tek Biri nga thelbi i Tij 927. Në shkallën më të lartë të thjeshtë dhe të pandashëm, Ati është plotësisht i palindur, me gjithë qenien e Tij, 928 kështu që nuk ka asnjë pjesë të vetme në Të që potencialisht do të lindte 929 ose realisht 930, prandaj, në qenien e Atit nuk ka asnjë element të vetëm që mund të bëhet, si i lindur, pa ndryshuar. Ati e njeh gjithmonë veten si të palindur; Rrjedhimisht, Ai nuk do të kishte qenë i vetëdijshëm për Veten nëse do të kishte lindur në ndonjë anë. Po kështu, Biri, si i lindur, nuk mund të ishte i vetëdijshëm për pjesët e qenies së Tij nëse do të ishte i përfshirë në thelb me Atin e palindur. Rrjedhimisht, si lindja nga një qenie, ashtu edhe bashkësubstancialiteti i Birit me Atin janë po aq të pamendueshme 931. Baza e të gjitha këtyre argumenteve është ideja se hipostaza dhe të qenit në Zot janë të padallueshme, kështu që ekzistenca e palindur e Atit përcakton vetë qenien e Tij. Vetëm në këtë përzierje konceptesh teologjike dhe kundërvënie dialektike të të palindurit dhe të lindurit, të pashembullt te Origjeni, ndonëse në këtë të fundit është larg ndërgjegjes me të cilën anomeanët e marrin si bazë të arsyetimit të tyre, mund të shihen pikat e kontaktit midis origjenizmit dhe anomeanizmit. Sqarimi gradual i parimeve të Arianizmit në kuptimin e anomaizmit të skajshëm çoi në ndarjen nga radhët e arianëve të rreptë të një partie të veçantë, e cila, duke pasur një qëndrim negativ ndaj të dy pikëpamjeve të kundërta - si për faktin se Biri është një substancial me Atin, ashtu edhe për faktin se Ai është ndryshe nga Ati në çdo gjë, në rrugë të mesme dhe të vendosur: Ati, është i ngjashëm me Të 932. Këta arianë të moderuar, gjysmë-arianë ose homiusianë kishin shumë të përbashkëta me mbrojtësit e simbolit Nicene; i pari i shikonte si vëllezër të cilët, ndonëse ishin dakord me ta në përmbajtjen e doktrinës së tyre, ndryshojnë prej tyre në formën e shprehjes së saj 933 dhe vetëm për shkak të mungesës së konsistencës nuk e pranojnë fjalën "konsubstancial". Për Omiusians, ndryshimi midis qenies dhe hipostazës nuk ishte i qartë 934, dhe kundër fjalës ὁμοούσιος ata mbështetën polemika kryesisht sepse kishin frikë se kjo mund të çonte në ταυτοουσία, në identitetin e thelbit të Atit ose të Birit në kuptimin e shkrirjes sabeliane të tyre në një hipostazë 935 . Por gjysëm-Arianët njohën ngjashmërinë e plotë midis Atit dhe Birit: për ta Biri është imazhi i përsosur dhe i pandryshueshëm (ἀπαράλλακτος) i Atit - hyjnia dhe qenia e Tij, këshilli, fuqia dhe lavdia e Tij 936. Kundër mësimit arian se kishte një moment kur nuk kishte Bir, gjysmë-Arianët u rebeluan me gjithë fuqinë e tyre. Zoti”, shkruan ata 937, “është Ati jo në kohë, por mbi kohën dhe çdo koncept njerëzor, dhe Biri lind nga Ati, i përsosur nga e përsosura, përpara të gjitha kohërave dhe epokave, përpara çdo momenti të imagjinueshëm mendërisht. Duke folur kundër lindjes nga një qenie, për shkak se ata morën një konotacion material në këtë pikëpamje, ata në të njëjtën kohë shqiptuan anatemë kundër atyre që mendonin për Birin si të krijuar në kuptimin e zakonshëm të fjalës 938. Ata besonin 939 se as koncepti i lindjes dhe as koncepti i krijimit, i marrë veçmas, nuk jep një ide të saktë dhe të plotë të aktit për shkak të të cilit Biri ka ekzistencën: secila prej tyre është e njëanshme; Kjo është arsyeja pse Shkrimi i Shenjtë i përdor ato njëra pranë tjetrës; për shembull: "Zoti më krijoi... para së gjithash Ai më lind Mua", ose "I parëlinduri i gjithë krijimit". Për një kuptim sa më të plotë të këtij akti hyjnor, është e nevojshme të abstragohet nga koncepti i lindjes, shenja e pasionit dhe procesi i emanimit - ndarja e thelbit, dhe nga koncepti i krijimit - momenti i formimit nga një substancë e dhënë objektivisht jashtë vetë krijuesit - dhe më pas të kombinohen në një shenjat e mbetura të të dy koncepteve, përkatësisht pamundësia, pandryshueshmëria dhe pandryshueshmëria e ngjashme me atë. djalin. Kjo domosdoshmëri e ndërthurjes së dy koncepteve, lindjes dhe krijimit, është jo vetëm subjektive, por edhe objektive; Ky bashkim kërkohet jo vetëm nga kufizimet dhe copëzimi i të kuptuarit njerëzor, por edhe nga vetë thelbi i aktit hyjnor 940. Tek Zoti mund të imagjinohen lloje të ndryshme veprimtarie, energji të ndryshme. Nga njëra anë, tek Ai është fuqia, ἐξουσία, - ajo energji për shkak të së cilës Ai është krijuesi i krijesave - dhe ka, nga ana tjetër, një energji e veçantë për shkak të së cilës Ai është Ati i Birit. Në lindjen e Birit manifestohet jo vetëm energjia krijuese, por edhe energjia gjeneruese: është një akt me natyrë komplekse; ai ndërthur të dyja aktivitetet, megjithatë, me një mbizotërim të të dytit. Dallimi midis këtyre energjive është se krijuesi ka një karakter më të jashtëm në lidhje me vetë thelbin e Zotit (ἐξ – ουσία), dhe lindja është më imanente për të. Prandaj, gjysëm-arianët thanë se Zoti është Ati i Birit jo vetëm për shkak të fuqisë së Tij, jo vetëm ἐξουσί ᾳ μόν ῃ, por edhe nga thelbi i Tij, οὐσί ᾳ, dhe Biri është nga Ati në thelb, κατ ' οὐσίαν 941. Kështu, gjysëm-oroksitët marrin një këndvështrim të rreptë dhe të rreptë mes ortoksëve. Ariani: Biri, sipas tyre, nuk është nga thelbi i Atit, por nga (nga) Ati në thelb. Ata gjithashtu zënë një pozicion të ndërmjetëm në një pyetje tjetër rreth marrëdhënies midis Atit dhe Birit. Gjysmë-arianët dallojnë në Zotin fjalën e Tij, si ἐνέργειαν λεκτικήν, nga Fjala e Tij hipostatike, Biri, dhe besojnë se Biri nuk mund të kuptohet nga çdo fjalë e Zotit: kjo do të çonte në përfundimin se Zoti ka shumë bij 942. Kjo pasqyron konvergjencën e gjysmë-arianëve me këndvështrimin racional të Ariusit. Por, nga ana tjetër, ata besojnë se Zoti është thjesht i urtë, duke mos pasur urtësinë si cilësi në vetvete - përndryshe do të ishte i ndërlikuar - dhe e lind Urtësinë nga Vetja jo si cilësi, por si hipostazë e Birit 943. – Nga të gjitha ato që u tha, është e qartë se gjysmë-arianët, së bashku me arianët, nuk mund ta njihnin Perëndinë si arianët. Ata mendojnë se arianët morën rrugën e gabuar, duke u nisur në konceptin e tyre për Birin e Perëndisë nga koncepti i bijve sipas hirit: kjo do të thotë të gjykosh kuptimin e duhur të një fjale nga përdorimi i gabuar i saj. Ata janë bij vetëm në emër dhe nder; dhe i Vetëmlinduri është Biri natyral i Atit, Biri në thelb nga Ati, Biri i vetëm të cilit ky emër zbatohet në kuptimin e saktë 944. Biri nuk është i barabartë me Atin: Perëndia i gjithëdijshëm është më i lartë se Urtësia e Birit 945; Të gjitha përkufizimet e Atit karakterizohen nga një moment origjinaliteti dhe origjinaliteti; te Biri çdo gjë shënohet nga karakteri i ngjashmërisë, varësisë, nënshtrimit 946. Duket se gjysëm-arianët shënonin marrëdhënien e Atit dhe të Birit me hyjninë me anë të dallimit dhe Θεὸς ὁ Θεὸς 947 . Zoti i Vetëm është në të vërtetë Ati, por në hyjninë e Tij supozohet hyjnia e Birit dhe e Shpirtit: Gjysmë-Arianët "rrëfejnë se ekziston një Hyjni, duke përqafuar gjithçka nëpërmjet Birit në Frymën e Shenjtë - ata shpallin një hyjni, një mbretëri dhe një fillim" 948. Dogmatika gjysmë-ariane ka një lidhje të pamohueshme me atë të Origjenit: ajo mund të vërehet si në tonin e saj të përgjithshëm, jashtëzakonisht i ngritur në krahasim me Arianizmin e rreptë, dhe në shumë detaje. Ashtu si Origeni, duke ngatërruar hipostazën dhe qenien, ashtu si ai, duke polemizuar kundër lindjes nga qenia, ata vijnë në pikëpamjen e Origjenit për këtë akt hyjnor si një veprim në të cilin lindja dhe krijimi bien në kontakt. Pikat e fillimit të gjysëm-arianëve dhe të Origjenit ishin ndoshta të ndryshme: i pari supozoi një shumësi energjish në Zot, i dyti ndoshta filloi nga ideja e Zotit si pakushtëzuar e thjeshtë dhe e unifikuar; por ky ndryshim nuk reflektohet në vetë rezultatin. Ideja e jashtëzakonshme e lindjes si një akt i qenies së Atit të kujton pikëpamjen e Origjenit për lindjen e Birit si veprimtari e gjithë fuqisë së Atit. Ideja se Biri është nga Ati në thelb, edhe pse jo nga thelbi i Atit, mund të njihet si formula e saktë e mësimeve të Origjenit. Nuk dihet nëse gjysmë-arianët e ruajtën doktrinën e lindjes së pandërprerë të Birit të Perëndisë, por, ashtu si Origjeni, ata mësuan për lindjen nga përjetësia, ata e përfaqësonin Birin si Birin e natyrshëm të Atit, Urtësinë hipostatike të Perëndisë, që është mbi urtësinë; dhe së fundi, dallimi midis Atit dhe Birit si ὁ Θεὸς dhe Θεὸς, nëse jo i rastësishëm, duket të jetë një huazim i drejtpërdrejtë nga dogmatika e Origjenit. Arianitët e rreptë dhe gjysmë-arianët padyshim ndryshonin shumë seriozisht mes tyre në doktrinën e tyre; Ata ishin të bashkuar vetëm nga një qëndrim negativ ndaj doktrinës së lindjes nga një qenie dhe konsubstancialitetit të Birit me Atin. Por kishte një pyetje tjetër, e lidhur ngushtë me këtë bazë të përbashkët të tyre, për të cilën të gjithë arianët e të gjitha fraksioneve folën me një marrëveshje të jashtëzakonshme: kjo është çështja e Frymës së Shenjtë. Të gjithë arianët, duke qëndruar besnikë ndaj bazës vartëse të pikëpamjes së tyre, ia nënshtruan me vendosmëri Personin e tretë të Trinisë së Shenjtë dy të parëve dhe e morën ekzistencën e Tij nga Ati nëpërmjet Birit. Të dyja anët e kësaj doktrine përbëjnë një përfundim të thjeshtë nga supozimi i tyre bazë: nëse Ati dhe Biri janë thelbësisht të ndryshëm nga njëri-tjetri; nëse i vetmi avantazh i Birit ndaj krijesave të tjera është se Ati e krijon Atë vetëm, Vetë drejtpërdrejt, në mënyrë që më pas të krijojë gjithçka nëpërmjet Tij: atëherë Fryma e Shenjtë, padyshim, nuk i përket numrit të atyre që morën qenie drejtpërdrejt nga Ati, nuk e ka këtë avantazh, i cili vetëm e dallon Birin nga të gjithë të tjerët. Prandaj, St. Fryma ka ekzistencë nëpërmjet Birit dhe në rendin e krijesave, dhe për këtë arsye ndryshon dukshëm jo vetëm nga Ati, por edhe nga Biri. Arianitët thanë: "Nëse gjithçka erdhi në ekzistencë nëpërmjet Tij (Fjalës) dhe pa Të asgjë nuk filloi të ishte, atëherë, rrjedhimisht, Shpirti është nga krijesat" 949. "Duke mbajtur në çdo gjë mësimin e shenjtorëve," shkroi Eunomius 950, "dhe duke ditur prej tyre se Ai (Fryma e Shenjtë, ne besojmë se ai është i treti në ekzistencë, në ekzistencë). me urdhrin e Atit dhe veprimin e Birit, nderohet në vendin e tretë, si i pari dhe më i madhi se të gjithë, i vetmi krijim i të Vetëmlindurit, por nuk ka hyjni dhe fuqi krijuese”. Po kështu, gjysmë-arianët pohojnë se “Shën Shpirti, të cilin Shkrimi hyjnor e quan ngushëllues, erdhi nga Ati nëpërmjet Birit” 951; dhe kur u ngritën mosmarrëveshje për Frymën e Shenjtë, Homiusianët, së bashku me Anomeanët, e njohën Atë si zyrtar, të tretë në rang dhe të pangjashëm në thelb 952. – Nuk është e vështirë të vërehet se në doktrinën e Shpirtit të Shenjtë, arianët janë afër Origjenit: arianët e bazojnë idenë e tyre se Shpirti i Shenjtë erdhi në të njëjtin vend, në të cilin S. vuri në dukje; dhe shikimi që St. Shpirti është në varësi të Atit dhe Birit dhe mbeti me këmbëngulje të jashtëzakonshme në shkollën e Origjenit. Nga Arianizmi tek Justiniani Kështu, në përmbajtjen e doktrinës ariane kishte pika kontakti me doktrinën e Origjenit, por jo të gjitha palët ariane qëndrojnë në të njëjtin raport me të; mund të themi se pikëpamja e arianëve ekstremë është aq larg nga ajo e Origjenit, sa i afërt është mësimi i arianëve të moderuar. Ndoshta, kjo ngjashmëri logjike e pikëpamjeve të tyre përcaktoi edhe qëndrimin aktual të arianëve ndaj Origjenit: Homiusians mund t'i përdornin veprat e tij me sukses më të madh se Anomeans. Informacioni historik për qëndrimin e arianëve ndaj Origjenit është shumë i pakët, por ato pjesërisht e konfirmojnë këtë supozim. Eunomians iu referuan gjithashtu shkrimeve të Origjenit 953; por Aeti e trajtoi me përbuzje 954. Dhe përfaqësuesi i moderuar i arianëve në fillim të shekullit të 5-të shquhej për angazhimin e tij të veçantë ndaj Origjenit. Presbyter Timothy, i cili kontribuoi shumë në pastrimin e doktrinës ariane nga ekstremet e saj të vrazhda. Ky përkthyes i talentuar i St. Shkrimi i shenjtë, i dalluar për erudicionin e tij të jashtëzakonshëm teologjik, i njohur edhe me gjuhën hebraike, "i mori frymë Origjenit" dhe i referohej vazhdimisht si një autoritet në konfirmimin e pikëpamjeve të tij, kështu që për disa dukej jashtëzakonisht e çuditshme se si ai mund të mbetej një Arian me një dashuri të tillë për Origenin, i cili kudo mëson për lindjen e përjetshme të Birit të Perëndisë 955. Ky qëndrim i arianëve ndaj Origjenit nuk pati asnjë ndikim në gjykimin e përfaqësuesve më të shquar të Ortodoksisë për të. Për Athanasiun e Madh, Origjeni mbetet një dëshmitar i lashtë i së vërtetës nikease 956. Për Vasili i Madh dhe Gregor Teologu, studimi i veprave ekzegjetike të Origjenit ishte një shkollë përgatitore për luftën kundër arianëve, me sa duket të një drejtimi anomean. Duke përdorur shkrimet e Origjenit, ata i dhanë një përgjigje të fortë kundërshtimeve të arianëve dhe kur ky i fundit iu referua Origjenit, u vërtetuan se e kishin keqkuptuar doktrinën e tij 957. Por dikush mund të mendojë se jo të gjithë mbrojtësit e doktrinës së Nikeas kishin këtë pikëpamje për Origjenin. Është e vërtetë se në mësimet e Origjenit kishte shumë elementë të tillë që ishin të lehtë për t'u përdorur kundër arianëve; Kjo është doktrina e lindjes së përjetshme të Fjalës, marrëdhënia e Tij më e afërt me Atin, madje edhe vetë këndvështrimi i Urtësisë si të krijuar, larg kuptimit që arianët i dhanë këtij emri. Por, nga ana tjetër, në sistemin e Origjenit kishte shumë pika që në dukje ishin të favorshme për arianët. Dhe një nga ortodoksët që donte të përdorte Origjeni duhej të fillonte duke e mbrojtur atë nga kjo anë kundër sulmeve Ariane, rezultati i të cilave mund të ishte vetëm zbulimi se ai mësoi jo si Arianitët, por edhe jo tamam si baballarët e Këshillit të Nikesë. Prandaj, për shumë nga mbrojtësit e Ortodoksisë, ishte më e rëndësishme të refuzonin autoritetin e Origjenit në çështjet e diskutueshme mes tyre dhe arianëve sesa të përfitonin nga disa nga të dhënat e tij. Megjithatë, edhe ata të krishterë ortodoksë që përdorën Origjenin ishin larg mbrojtjes së mësimeve të tij për Trinitetin në të gjitha detajet. Po, Shën Athanasi nuk e fsheh aspak faktin se në shkrimet e Origjenit ka pasazhe të favorshme për arianët: ai beson vetëm se këto të fundit nuk shprehin pikëpamjet e vërteta të vetë Origjenit, se në to ai flet nga këndvështrimi i kundërshtarëve të tij, se, më në fund, duhet parë në to vetëm eksperimente polemike dhe jo mësime dogmatike të Origjenit. Vasili i Madh i injoroi po aq pak mendimet e pasakta të Origjenit, duke i njohur idetë e tij për Frymën e Shenjtë si jo plotësisht të shëndosha 958. Eustatius i Antiokisë, Marcellus i Ancyra dhe Apollinaris i Laodicea, luftëtarë të zellshëm kundër Arianëve, njihen si polemistë kundër Origjenit; Vërtet, ata nuk i drejtuan kundërshtimet e tyre kundër mësimit të tij për Trininë e Shenjtë, 959, por është e vështirë të pritet që ata e trajtuan atë mjaft mirë në mosmarrëveshjet e tyre me arianët dhe, ndoshta, fakti që Athanasius V. thjesht i referohet Origjenit si një dëshmitar i së vërtetës, dhe Didymus i famshëm i Aleksandrisë (†394 për fillimin e apologjetit" 960. Kështu, lavdia e Origjenit fillon të errësohet pikërisht në periudhën e luftës kundër Arianizmit. Në epokën e mëvonshme, kjo situatë nuk ndryshon për mirë. Përfundimi i luftës praktike me arianët nuk çoi në një qëndrim të moderuar dhe të paanshëm ndaj Origjenit; përkundrazi, pasojat e saj të drejtpërdrejta, të ndërlikuara nga disa rrethana të jashtme, zgjuan një lëvizje të fortë kundër Origjenit. Në historinë e teologjisë, mosmarrëveshjet Ariane kishin një rëndësi të madhe. Më shumë se gjysmë shekulli luftë me fraksione të ndryshme ariane e mbajti mendimin teologjik në gjendjen e tij më intensive. Veprimtaria e saj e intensifikuar prodhoi rezultate kaq të rëndësishme, saqë kjo epokë mund të konsiderohet si momenti i fundit në historinë e dogmës së Trinisë së Shenjtë: aspektet thelbësore të saj u sqaruan me plotësi të kënaqshme dhe u shprehën në formula të sakta, si kufij të pandryshueshëm, brenda të cilëve duhet mbajtur zhvillimi i mëvonshëm i mendimit teologjik. Nëpërmjet kësaj, karakteri i jashtëm i teologjisë ndryshoi ndjeshëm: shprehjet ngurruese, të paqarta të teologëve të epokës para-Nikease i lanë vendin gjuhës së fortë dhe të qartë. Brezi i teologëve që zëvendësoi udhëheqësit e epokës së Nicesë u vendos nga vetë historia në një fazë më të lartë të zhvillimit të dogmatikës sesa ajo e të cilës Origjeni ishte një përfaqësues brilant: doktrina e Trinitetit të këtij të fundit për ta humbi rëndësinë e saj jetike dhe praktike; nuk kishte asnjë shtysë për t'u rikthyer në skenën tashmë të përjetuar nga forma më e lartë e këndvështrimit të etërve të shekullit IV, gjithsesi, më e kuptueshme për teologët e shekullit të 5-të sesa ajo të cilës i përmbahej Origjeni. Kështu, për shkak të rrjedhës së thjeshtë të ngjarjeve historike, një ndriçues i tillë i së kaluarës si Origjeni duhej të zbehej përpara imazheve madhështore dhe akoma më të ndritshme të etërve të shekullit të IV-të; kjo do të kishte ndodhur edhe nëse pikëpamja e Origjenit në përmbajtjen e saj do të ishte identike në gjithçka me mësimin e etërve të epokës së Nikesë, nëse kjo e fundit nuk ndryshonte prej tij në asgjë, përveç zhvillimit më të lartë të formës dhe ndriçimit më të madh të përmbajtjes së dogmës. Në të vërtetë nuk ishte kështu. Origjenizmi, padyshim, kishte shumë pika kontakti me Arianizmin - dhe jo vetëm në frazë, por edhe në vetë kuptimin, dhe kjo e bëri edhe më të mprehtë kufirin që ndante Origjenin nga teologët e mëvonshëm. Ka një anë në të cilën Arianizmi qëndron në të njëjtin raport me Origjenizmin si mësimet e etërve të periudhës së Nikesë: kjo është definiciteti i koncepteve teologjike të dogmatikës ariane në kontrast me gjuhën e pavendosur të Origjenit, dhe në këtë aspekt Arianizmi pati një ndikim veçanërisht të pafavorshëm në fatin e dogmave të Origjenit. Para ndërgjegjes së teologëve të shek. qëndronte si një fakt që ishte ende shumë i gjallë, jo shumë i larguar në sferën e së kaluarës historike dhe kaq kohët e fundit plot me domethënie të jashtëzakonshme, kështu që për shumë prej tyre ishte i mundur një qëndrim objektiv ndaj mësimeve të Origjenit: shumica, ndoshta, mund ta shikonte atë vetëm përmes prizmit të Arianizmit, duke zëvendësuar koncepte të caktuara dhe të qarta të sistemeve ariane në vend të shprehjeve të lidhura, por larg nga kuptimi, të lidhura me kuptimin. Ky nuk ishte në thelb një studim i pikëpamjeve të Origjenit, por identifikimi i tij me të dhënat e gatshme të doktrinës ariane dhe kjo hije që fantazma e Arianizmit hodhi mbi mësimet e Origjenit për Trininë e Shenjtë kishte një rëndësi fatale për të gjithë sistemin e tij dhe për lavdinë e emrit të tij. Këtë e vërteton historia e mosmarrëveshjeve origjeniste. Faza e parë e këtyre mosmarrëveshjeve filloi në vitin 394. në Palestinë dhe përfundoi në vitin 404. deponimi i Shën Gjon Gojartit. Personazhet në këtë histori ishin Gjoni, peshkopi i Jeruzalemit, Rufinus dhe murgjit Nitrianë si përkrahës të Origjenit, dhe kundërshtarët e Origjenistëve ishin Epifani i Qipros, Jeronimi, Teofili i Aleksandrisë dhe murgjit e manastirit. Epiphanius i Qipros ishte gjatë gjithë jetës së tij një kundërshtar i sinqertë i Origenit, në të cilin ai pa paraardhësin e Arius. Në krye të gabimeve dogmatike të Origjenit, Epifani vendos doktrinën se Biri nuk e sheh Atin dhe Fryma e Shenjtë nuk e sheh Birin, se edhe Biri edhe Fryma e Shenjtë janë krijesa dhe nuk janë të njëtrajtshme me Atin. Kjo pasohet nga një prezantim i pikëpamjeve antropologjike dhe eskatologjike të Origjenit. Në të njëjtën kohë, tërhiqet vëmendja për faktin domethënës që Epifani i jep vetëm disa faqe në veprën e tij përgënjeshtrimit të gabimeve të para të Origjenit në lidhje me mësimet e tij për Trininë e Shenjtë; përkundrazi, ai hedh poshtë antropologjinë dhe eskatologjinë në të gjitha detajet 961. Jeronimi, më parë një admirues i Origjenit, më pas u bashkua me kundërshtarët e tij dhe zhvilloi polemika kundër Gjonit të Jeruzalemit dhe Rufinit me gjithë entuziazmin e një besimtari. Sipas mendimit të tij, Origjeni është babai i Arianizmit dhe, së bashku me Ariusin, u dënua në Koncilin Ekumenik të Nicesë. Që etërit e këshillit nuk shpallën një dënim formal kundër tij dhe nuk ia përmendën as emrin, kjo, sipas Jeronimit, nuk e ndryshon fare thelbin e çështjes: etërit e këshillit dënuan, natyrisht, Ariun, por bashkë me të edhe të gjithë ata që mendojnë se Biri nuk është nga thelbi i Atit; verdikti shqiptohet mbi Arianizmin, por i nënkuptuar dhe mbi burimin e tij, mësimet e Origjenit. Të mendosh ndryshe do të thotë të supozosh se etërit nikenas nuk i dënuan as Markionitët, as Valentinianët, as Manikejtë, sepse formalisht këto herezi nuk u përmendën në këtë këshill 962. Në krye të gabimeve të Origjenit, Jeronimi vë faktin se “ai mendonte keq për Birin, edhe më keq për të Shenjtin. Shpirt”, dhe më pas vë në dukje pikëpamjet e tij antropologjike dhe eskatologjike, si dhe faktin se me përdorimin e tepruar të metodës alegorike në shpjegimin e shkrimeve të shenjta, ai dobëson vërtetësinë historike të ngjarjeve të përcjella atje 963. Vlen të përmendet se Jeronimi, ashtu si Epifani, e vendos mësimin e Origjenit në lidhje me të vërtetë, por në mënyrë të vërtetë për Hoxhën. shkurtësia lakonike: nuk ka as përpjekjen më të vogël për të sqaruar të paktën ndryshimin më të vogël midis pikëpamjeve të Origjenit dhe atyre ariane pa hyrë në ndonjë arsyetim të mëtejshëm, Jeronimi i identifikon të dyja; Përkundrazi, ai bëhet bujar me detajet kur kalon te gabimet e tjera të Origjenit; Paraqitja e tyre nga Jerome duket mjaft koherente; Vetë sulmi ndaj metodës alegorike u bë nga ana në të cilën ajo bie në kontakt me antropologjinë e Origjenit, dhe në interes të drejtpërdrejtë të sqarimit të kësaj të fundit: në fakt, vetëm me ndihmën e alegorive të tilla Origeni mund të pajtohej të paktën pjesërisht me pikëpamjen e tij të krishterë dhe eskatologjia e tij përbën një përfundim logjik nga antropologjia. Teofili i Aleksandrisë iu bashkua lëvizjes anti-origjeniste për arsye krejtësisht të palidhura me çështjen e mësimeve të Origjenit. Zotërimi i një kuptimi shumë delikat për të mos u ndjerë se veprat e Origjenit përfaqësojnë një livadh kaq luksoz, në të cilin nëse ka gjemba, atëherë ka shumë lule të bukura 964 - Teofili ishte anti-origjenisti më pak i sinqertë, por, pavarësisht kësaj, ose ndoshta për shkak të kësaj, ai veproi me energji të veçantë kundër shkrimeve të Origjenit. Në mënyrë të vazhdueshme në tre mesazhe të Pashkëve, ai paralajmëroi botën e krishterë që të mos magjepsej nga pikëpamjet e Origjenit, kësaj hidrate herezish, këtij ekzegeti, i cili me alegoritë e tij errësoi dhe shtrembëronte kuptimin e mirëfilltë të Shkrimeve të Shenjta. Ndër keqkuptimet e shumta të Origjenit, në letrën e parë, Teofili vë në dukje edhe se, sipas mendimit të tij, duhet t'i lutet vetëm Atit, por jo Birit, dhe në të dytën, që Fryma e Shenjtë të mos prekë qeniet irracionale; por as njëri dhe as tjetri keqkuptimi nuk vihet në plan të parë. Teofili flet në mënyrë të veçantë për pikëpamjet antropologjike të Origjenit dhe pikëpamjet kristologjike dhe eskatologjike që rrjedhin prej tyre 965. Mesazhi i tretë flet ekskluzivisht për origjinën e trupave sipas Origjenit. Një pjesë e monastizmit egjiptian ishte veçanërisht armiqësore kundër Origjenit, murgjve të ermitazhit 966, të cilët ishin gati të vepronin me forcë brutale kundër gjithçkaje që quhet origjeniste. Megjithatë, duhet të theksohet se veprat e Origjenit ishin të urryera prej tyre jo sepse përmbanin ide joortodokse për Trininë e Shenjtë, por sepse predikonin mësimet ortodokse për Zotin si shpirtin më të pastër jotrupor, ndërkohë që këta murgj e përfaqësonin Atë në mënyrë antropomorfe. Sa për origjenistët, nuk është e qartë se ata mbronin gabimet e Origjenit në fushën e doktrinës së Trinisë. Murgjit nitrianë ndryshonin nga murgjit, me sa dihet, vetëm në atë që ata e njihnin Zotin si jotrupor. Gjoni i Jeruzalemit as që mendoi të mbronte mendimin e Origjenit se Biri nuk e sheh Atin dhe Fryma e Shenjtë nuk e sheh Birin: ai u dha këtyre fjalëve të Origjenit kuptimin se Trinia e Shenjtë është e padukshme 967. Rufinus nuk kishte asnjë pikëpamje që nuk përputhej me mësimet e Këshillit të Nicesë, dhe ai nuk kishte pranuar vetëm besimin e tij. bindjet për çështjen e origjinës së shpirtrave 968; prandaj, nëse ai ndante ndonjë nga mendimet e Origjenit, ishin pikërisht ato antropologjike. Gjatë kësaj periudhe mosmarrëveshjeje në vitin 969, Origjeni, dishepujt dhe shkrimet e tij u dënuan në Këshillin e Aleksandrisë në vitin 399. nën kryesinë e Teofilit. Vendimi i Këshillit të Aleksandrisë u pranua nga etërit e Këshillit të Jeruzalemit dhe Kishës Romake në personin e Papa Anastasit. Shën Epifani, pasi dënoi veprat e Origjenit në Këshillin e Qipros, u shfaq në Kostandinopojë për të bindur Gjon Gojartin për një vendim të ngjashëm. Ai pranoi të hynte në komunikim me Krizostomin vetëm pasi ky i fundit të kishte dënuar librat e Origjenit. Epiphanius arriti të bindë disa nga peshkopët që ishin në Kostandinopojë për një vendim të tillë me fuqinë e ndikimit të tij moral, por shumica refuzoi të nënshkruante një përkufizim të tillë dhe Theotimus, peshkopi i Tomskut, e kundërshtoi Epifanin se ai preferonte të mos fyente kujtimin e atyre që kishin vdekur prej kohësh në devotshmëri, se babait të tyre i dukej turpshëm (βλάσφημ) i dënuar. Pastaj lexoi një pasazh nga veprat e Origjenit, i cili u njoh nga të gjithë si i dobishëm për kishën dhe aspak i denjë për dënim. Kështu, përpjekja e Epifanit nuk pati sukses në Kostandinopojë; dhe kur Teofili mbërriti atje dhe drejtoi personalisht një intrigë kundër Shën Krizostomit, çështja e librave të Origjenit u harrua plotësisht 970. Nisma për dënimin e veprave të Origjenit i përkiste Këshillit të Aleksandrisë; të tjerët e pranuan vendimin e tij si një fakt të kryer; Prandaj, rëndësia e çështjes së arsyeve mbi të cilat u mor një vendim i tillë nga etërit e Këshillit të Aleksandrisë është i kuptueshëm. Mesazhi i këshillit 971 rendit mendimet e ndryshme të Origjenit, të tilla si, për shembull, se trupat një ditë do të kthehen në asgjë dhe njerëzit do të ekzistojnë si shpirtra të pastër; se urdhrat e ndryshëm të engjëjve nuk u krijuan nga Zoti, por u shfaqën si rezultat i përsosmërisë së tyre morale gjithnjë e më të vogël; se astrologjia bën të mundur parashikimin e së ardhmes; se magjia, nëse ekziston, nuk është e keqe; që gjatë mishërimit të Shpëtimtarit, shpirti i Tij njerëzor i pamëkat zbriti me Të; se një ditë Zoti do t'i nënshtrohet vuajtjeve shpenguese për shpirtrat e këqij 972. Por është karakteristike se të gjitha këto mendime renditen - si të thuash - pasi të jetë hartuar vendimi i këshillit. "Në praninë e shumë etërve nga pothuajse i gjithë Egjipti," thotë mesazhi, "librat e Origjenit u lexuan dhe u dënuan me pëlqim të përbashkët. Sepse kur u lexua nga vepra "Mbi Parimet" se Biri në krahasim vetëm me ne është i vërtetë, por në krahasim me Atin është një gënjeshtër; se, më tej, për aq sa Pjetri dhe Pali, aq më pak ndryshon nga Savi. mbretëria e Krishtit do të marrë fund një ditë dhe djalli, i pastruar nga çdo papastërti mëkatare, do të stoliset me nder të barabartë dhe do të nënshtrohet me Krishtin - dhe nga një libër tjetër "Për lutjen": "nuk duhet t'i lutemi as Birit, as Atit së bashku me Birin, por vetëm Atit": atëherë ne i mbyllëm veshët dhe i dënuam të dy Origjenin dhe dishepullin e tij në mënyrë të pakëndshme. Më poshtë janë renditur mendimet e Origjenit të cituara më lart. Ana dogmatike e gjithë kësaj lëvizjeje është mjaft e qartë. Asnjë origjenist nuk mbron mendimet e gabuara të Origjenit për Trininë e Shenjtë; Kundërshtarët e Origjenit në shkrimet e tyre polemike ndalen kryesisht në pikëpamjet e tij antropologjike dhe eskatologjike; Për më tepër, nga fjalët e Jeronimit bëhet e qartë se ishte eskatologjia e Origjenit, ideja e çlirimit të plotë të shpirtit nga barra e trupit, ajo që ngjalli simpatitë më të gjalla midis masave të ithtarëve të origjenizmit, që nga kjo anë ai u bë popullor 973. Por, mbi bazën e deklarimit të përkufizimit të Origjenizmit, kryesisht përkufizimi i Origjenizmit Triniteti. Pikat e tij të dobëta, të cilat ishin kaq të lehta për t'u interpretuar në një kuptim të pastër arian, me sa duket përfaqësonin një armë të fortë dhe të përshtatshme për të luftuar origjenizmin në përmbajtjen e tij me interes për masat. Në vend që të luftojnë themelet e rreme të gjithë antropologjisë së Origjenit, kundërshtarët e Origjenizmit zgjedhin një rrugë më të thjeshtë që të çon më saktë te qëllimi: ata i drejtohen autoritetit të këshillit të parë ekumenik. Në vend që të argumentojnë se përfundimi i njohur eskatologjik i Origjenit është i rremë, anti-origjenistët preferojnë një argument që është më i kuptueshëm për masat dhe për rrjedhojë më bindës: Origjeni është një heretik sepse mësimi i tij është arian; prandaj, të gjithë librat e tij janë të dënueshëm dhe antropologjia e tij është e rreme. Duke pasur parasysh këtë gjendje të çështjes, ishte padyshim e pamundur të pritej një analizë e hollësishme e pikëpamjeve të Origjenit në ngjashmëritë dhe dallimet e tyre nga ato Ariane. Në intervalin ndërmjet fazës së parë dhe të fundit të lëvizjes anti-origjeniste, ngacmimi i mendjeve për çështjen e Origjenit nuk pushoi plotësisht. Dëshmi për këtë është shfaqja e një vepre me pesë vëllime të një autori të panjohur në mbrojtje të Origjenit që nuk ka arritur tek ne, e cila u lexua nga Foti 974. Vëllimi i pestë mblodhi komente nga shkrimtarë të ndryshëm në favor të Origjenit; vëllimi i katërt përbëhej nga citime nga shkrimet e tij, me të cilat autori vërtetonte pabazimin e ankesave kundër Origjenit. Numri i këtyre aktakuzave (κεφάλαια) rritet në pesëmbëdhjetë. Ata thanë se Origjeni jepte mësim a) që njeriu të mos i lutet Birit; b) se Ai nuk është thjesht i mirë; c) se Ai nuk e njeh Atin ashtu siç e njeh Veten; d) që qeniet inteligjente mund të banojnë në trupat e memecëve; e) se shpërngulja e shpirtrave është e mundur; f) që shpirti i Shpëtimtarit ishte më parë shpirti i Adamit; g) se dënimet e mëkatarëve nuk janë të përjetshme; h) se nuk do të ketë ringjallje të mishit; i) se magjia nuk është e keqe; i) se rrjedha e ngjarjeve varet nga pozicioni i yjeve; j) se i Vetëmlinduri një ditë do të pushojë së mbretëruari; k) që engjëjt u shfaqën në botë si rezultat i rënies dhe jo për t'u shërbyer të tjerëve; l) se Ati është i padukshëm për Birin; m) se kerubinët janë koncepte (ἐπίνοιαι) të Birit 975 dhe o) se (Ai, si) shëmbëlltyra e Zotit, në lidhje me Atë shëmbëlltyra e të cilit është, për faktin se Ai është shëmbëlltyra, nuk është e vërteta. Rëndësia e madhe e këtij vëllimi për pyetjen tonë është e qartë. Nga pesëmbëdhjetë pikat, të paktën pesë janë marrë drejtpërdrejt nga doktrina e Trinitetit dhe me sa duket akuzat janë hartuar me një dorë të shkathët: kështu që ato nuk janë të ngjashme me ato me të cilat trajtoi Pamfili. Në secilën prej tyre vihen re tipare specifike të origjenizmit, të kapur me një thellësi të tillë që anti-origjenistët e periudhës së mëparshme nuk e arritën: as nuk përmendet fakti që Origjeni e quan Birin e Zotit një qenie të krijuar ose shërbyese - një akuzë e zakonshme ndaj Origjenit, e cila humbet mprehtësinë e saj për shkak të ndryshimit të padyshimtë midis kuptimit të këtyre fjalëve orgen dhe Pyetjet për njohjen e Birit, për ndryshimin midis mirësisë së Tij dhe mirësisë së Atit, për marrëdhënien e Tij me Atin si imazh i së vërtetës - janë formuluar këtu në një mënyrë që asnjë kundërshtar i vetëm i Origjenit nuk i ka paraqitur në vepra polemike. Metodat apologjetike të autorit, me sa duket, ishin më shkencore se ato të Pamfilit: Foti thotë se mbrojtja e tij në pjesën më të madhe nuk konsiston në përgënjeshtrimin e akuzave, por në konfirmimin e tyre 976, që ndoshta do të thotë se ai nuk iu përmbajt metodës së Pamfilit - kundër akuzës, prezanton citate nga Origjeni me përmbajtjen e kundërt, por fare të arsyeshme. në të cilën bazohet. Mbrojtja e tij, të paktën në disa pika, ishte mjaft e suksesshme. Pikëpamja e tij e përgjithshme për Origjenin është se në doktrinën e Trinisë ai është plotësisht ortodoks dhe vetëm në luftën kundër Sabellianëve nuk ishte mjaftueshëm i kujdesshëm në shprehje, dhe në disa pika të tjera dogmatike shkrimet e tij u dëmtuan nga heretikët - Fotius e vendos ortodoksinë e vetë apologutit në doktrinën e Trinitetit të pajtuar me çështjen e shpirtit paraprak dhe në disa pika të tjera dogmatike. u përpoq të provonte pikëpamjen e saj, si dhe shpërnguljen e shpirtrave, me anë të dëshmive biblike dhe patristike 977. Kështu, ky origjenist nuk ndante mendimet e gabuara të Origjenit për St. Trinity, por ishte dashamirës ndaj antropologjisë së tij. Dënimi i Origjenizmit nën Perandorin Justinian, si një fakt historik, është jashtëzakonisht i errët dhe i pashpjeguar në detaje 978. Është e njohur vetëm se ai nuk u zhvillua në koncilin e pestë ekumenik të vitit 553, por në Këshillin lokal (σύνοδος ἐνδημοῦσα) të Konstandinopojës në vitin 544, deri në monumentet që kanë ardhur deri te ne. jepet në dy forma: një lloj përfaqësohet nga nëntë anatemizma të formuluara nga Justiniani në letrën e tij kundër Origjenit, drejtuar Patriarkut të Konstandinopojës Mina dhe dërguar të gjithë patriarkëve dhe peshkopëve të tjerë për nënshkrim; Pesëmbëdhjetë anatemimet kundër origjenistëve, që i atribuohen këshillit të pestë ekumenik, por që nuk i përkasin atij, dallohen nga një karakter paksa i ndryshëm. Në anatemimet e katedrales, emri i Origjenit nuk përmendet dhe të gjitha u drejtohen ndjekësve të tij, murgjve palestinezë 979. Pikëpamjet e dënuara nga këshilli paraqesin një përfundim ekstrem nga antropologjia dhe eskatologjia e Origjenit dhe kanë pamjen e një tërësie të plotë: paraekzistenca e shpirtrave dhe këto janë rrethi i përgjithshëm. pikëpamjet. Fillimisht, mendonin origjenistët, ekzistonte një enë e mendjeve të patrupëzuara, të padallueshme nga njëra-tjetra as në thelb, as në energji, as në unitetin e tyre me Perëndinë Fjalë. Por, pasi kishte mjaftuar me soditjen hyjnore, kjo monadë u kthye në më keq: u shpërbë në individë të veçantë me gjithë diversitetin e tyre: kerubinë dhe serafimë dhe të gjitha urdhrat e engjëjve u shfaqën; u shfaqën dielli, hëna dhe yjet, këto qenie inteligjente të rendit më të lartë. Por kjo nuk i dha fund shpërbërjes: te disa qenie shpirtërore zjarri i dashurisë hyjnore u ftoh (ἀποψυγέντα) aq sa ato u bënë shpirtra (ψυχαί), për të cilat nevojiten trupa më të trashë; u shfaqën njerëzit. Por ky nuk është kufiri i fundit i rënies morale; njerëzit u shndërruan në demonë. Por një frymë e pastër nuk u përfshi në këtë rënie universale: nga i gjithë enadi, vetëm ai e ruajti dashurinë origjinale hyjnore dhe nuk u ngopur me soditjen hyjnore; vetëm ai mbeti mendja. Ai quhet Krisht dhe Mbret dhe me fuqinë e tij krijuese urdhëroi elementët tashmë ekzistues të botës materiale. Kjo mendje, duke qenë në shëmbëlltyrën e Zotit dhe e bashkuar me Perëndinë Fjalën para të gjitha epokave, është Krishti në kuptimin e duhur dhe Zot në kuptimin e gabuar - për shkak të unitetit të saj me Perëndinë Fjalën, i cili është Krishti në kuptimin e papërshtatshëm sipas unitetit të Tij me mendjen. Kjo mendje-Krisht, nga mëshira e saj për gjininë njerëzore, u lodh në ditët e fundit dhe u bë gjithçka për të gjithë: veshi trupa të ndryshëm, mbante emra të ndryshëm; për kerubinët u bë kerubin, për engjëjt një engjëll, për njerëzit një burrë 980. Pasoja e këtij rraskapitjeje shpenguese të mendjes do të jetë një restaurim i përgjithshëm. Pas ringjalljes, Krishti kishte një trup eterik dhe sferoidal: e njëjta gjë do të jetë për të gjithë trupat. Por procesi i shpirtërimit shkon edhe më lart: Krishti ishte i pari që la mënjanë trupin e tij material; në të njëjtën mënyrë, nuk ka kohë dhe të gjithë do të shtrijnë trupin e tyre. Gjykimi përfundimtar do të jetë shkatërrimi i natyrës materiale; trupat do të kthehen në asgjë dhe të gjithë do të bëhen shpirtra të pastër. Por atëherë gjithçka - fuqitë qiellore, njerëzit, vetë shpirtrat e ligë - do të bashkohen me Perëndinë Fjalë po aq të pandryshueshme sa mendja-Krishti u bashkua me Të; atëherë do të marrë fund ndarja e individëve me emër dhe numër: gjithçka do të shkrihet në unitetin e pandashëm dhe indiferent të enadit, në unitetin e thelbit, qenies, fuqisë, dijes. Por atëherë mbretëria e Krishtit do të marrë fund, sepse të gjithë, ashtu si Krishti, do të jenë në të djathtën e Perëndisë. Kështu, qëllimi përfundimtar i botës është të rivendosë rendin që ekzistonte në fillim. – Ky është mësimi i dënuar nga etërit e këshillit: është një shtrembërim i antropologjisë, kristologjisë dhe eskatologjisë së Origjenit me një përzierje të ndonjë elementi gjysmë panteist. Anatematizmat e Justinianit janë të një natyre tjetër. Ato drejtohen kundër këtyre pjesëve të mësimit të Origjenit në formën e tij të pastër: nuk flitet për enadin me mungesën e ndonjë shenje individualiteti; Vetë Zoti Fjala mishërohet, duke lëvizur së bashku me shpirtin njerëzor në trupin e njeriut të formuar në barkun e Shën Virgjëreshës; restaurimi pritet pas dënimit të përkohshëm të mëkatarëve. Për më tepër, mendimi i Origjenit i shpallet anatemë se fuqia e Zotit nuk është e pakufishme dhe se Zoti krijoi aq krijesa sa ishin të mjaftueshme për providencën e Tij. Së fundi, anatema drejtohet drejtpërdrejt kundër Origjenit dhe dogmave të tij të liga. Dhe i gjithë mesazhi në tërësi është mjaft i mrekullueshëm. Pikëpamja e perandorit për Origenin është më e zymta: sipas mendimit të tij, i rritur në fabula pagane, Origeni u përpoq qëllimisht t'i fuste këto gabime në kishën e krishterë, duke i mbuluar ato për të joshur të papërvojët me interpretime të Shkrimeve të Shenjta; ai propagandonte me keqdashje opinione pagane, manike dhe ariane. “I cili, para së gjithash, guxoi të blasfemojë Trininë e Shenjtë - të thotë se Ati është më i madh se Biri, Biri është më i madh se Fryma e Shenjtë, Fryma e Shenjtë është më i madh se shpirtrat e tjerë; se as Biri nuk mund ta shohë Atin, as Fryma e Shenjtë Birin; se Biri Vetë Fryma është Ati, pra Shpirti për Shenjtë; njësoj si ne në lidhje me Birin?... Ai shpiku shkallë të ndryshme në Trininë e Shenjtë, duke dashur përmes kësaj të fuste politeizmin, ai shprehu një mendim monstruoz (τερατευόμενος) se vetë fuqia e Zotit është e kufizuar (περιγραπτή). Më pas, perandori vazhdon të paraqesë antropologjinë e Origjenit me pasojat e saj kristologjike dhe eskatologjike dhe i hedh poshtë këto pikëpamje në mënyrë të detajuar, duke i kundërvënë ato me dëshminë e etërve shën. Së fundi, si disa shembuj të blasfemive të shumta dhe të pamatshme (ἀμέτρων βλασφημιῶν) të Origjenit, janë bashkangjitur njëzet e katër citate nga librat "Mbi Parimet" dhe gjashtë prej tyre lidhen me doktrinën e Trinisë së Shenjtë. Së fundi, pasojnë anatemizma, asnjëra prej të cilave nuk është e drejtuar kundër pikëpamjeve të Origjenit në fushën e kësaj dogme. Kuptimi i fazës së dytë dhe të fundit të lëvizjes anti-origjeniste, ana thjesht teologjike e saj, është i njëjtë me atë të fundit të shek. Ishte e nevojshme të dënohej antropologjia e Origjenit me pikat e teologjisë së tij që lidhen me të, sepse vetëm kjo anë e sistemit të tij ishte me interes në atë kohë, 981 dhe është e pamundur të vërtetohet se edhe një origjenist i asaj kohe në doktrinën e Trinisë së Shenjtë në kuptimin e ngushtë kishte ndonjë pikëpamje jo-ortodokse: si origjenistët, ashtu edhe kundërshtarët e këshillit të tyre ishin në mënyrë të barabartë besimtarët e këshillit të tyre. Në fakt, Justiniani nuk kishte nevojë të prekte këtë anë të mësimit të Origjenit: në vetvete ishte aq pak me interes për të, saqë e konsideronte të panevojshme edhe të kërkonte një anatemim kundër tij. Dhe nëse ai i futi këto mendime në rrethin e polemikave të tij, ishte pikërisht sepse ato duhej të vepronin në mënyrën më mbresëlënëse: nuk ishte nevoja t'i përgënjeshtroje me hollësi; mjaftonte t'i linte pa shpjegime dhe me pamjen e tyre, nuancat ariane të përmbajtjes së tyre, do të linin një përshtypje në harmoni me ngjyrosjen e zymtë të pikëpamjes së përgjithshme të perandorit për Origenin. Kështu, ana hije e mësimit të Origjenit për Trininë e Shenjtë gjatë periudhës së mosmarrëveshjeve dogmatike për Origjenizmin nuk përbënte kurrë bindjen fetare të vetë origjenistëve, nuk u konsiderua kurrë nga kundërshtarët e tyre me të paktën një shenjë paanshmërie, por ishte gjithmonë një armë e fortë në duart e tyre në luftën e tyre me departamentet e tjera të teologjisë së Origjenit. Një përmbledhje e historisë së Origjenizmit zakonisht përfundon me pyetjen: a u dënua Origjeni në koncilin e pestë ekumenik? Fakti është se anatemimi i njëmbëdhjetë i këtij këshilli thotë si vijon: "Nëse dikush nuk anatemon Arius, Eunomius, Macedonius, Apollinaris, Nestorus, Eutiches dhe Origen, me shkrimet e tyre të liga dhe të gjithë heretikët e tjerë të dënuar dhe anatemuar nga këshilli i shenjtë, apoforistëve dhe të katërt, të gjithë kishës së shenjtë, pajtuese dhe të gjithë kishës. si ata që u përmendën më lart te heretikët që menduan ose po mendojnë dhe mbetën deri në fund në ligësinë e tyre: të tillët le të anatemohen” 982. Lidhur me këtë anatemim, theksohet tërësisht se emri i Origjenit këtu është krejtësisht i pavend – pas Eutikut; se, me siguri, emri i Dioskorit qëndronte këtu; se asnjë nga katër këshillat ekumenik nuk e anatemoi Origjenin; se këshilli i pestë as që e bëri pyetjen për këtë; se Papa Gregori, në letrën në të cilën ai njeh koncilin e pestë, nuk shqipton një anatemim kundër Origjenit 983. E gjithë kjo e shtyn njeriun të mendojë se në tekstin e anatemimit ka hyrë një gabim. Por nga ana kanonike, kjo nuk çon në pasoja të rëndësishme: këshilli i gjashtë dhe i shtatë ekumenik padyshim anatemojnë Origjenin 984. Gjykimet e shkencëtarëve për doktrinën e Origjenit Çështja e kuptimit të mësimit të Origjenit për Trininë e Shenjtë kaloi nga baza e mosmarrëveshjeve teologjike në ato shkencore. Së bashku me gjykimet e pafavorshme për Origenin, u shprehën edhe ato më të moderuara: ka deri në njëzet e pesë emra teologësh pak a shumë të shquar të shekujve 7-17, të cilët kishin një mendim pak a shumë të favorshëm për Origjenin 985. Rëndësia e këtyre rishikimeve nuk është e lartë, në një kohë kur veprat e mëdha ishin të botuara ose më pak të vështira. formojnë një gjykim krejtësisht të fortë për të. Me rëndësi më të madhe janë punimet shkencore mbi Origjenin, të cilat u shfaqën rreth mesit të shekullit të 17-të. Shtysa për hetimin e çështjes së Origjenit u dha nga dy vepra: këto ishin "Annales ecclesiastici" nga Kardinali Cezar Baronius (Romae. 1588 sq.) dhe "De theologicis dogmatibus" nga jezuiti Dionysius Petavius ​​(Paris. 1644-1616). Të dy këta studiues katolikë flasin jashtëzakonisht në mënyrë të pafavorshme për Origjenin; mësimi i tij u duket atyre si arianizëm i përsosur. Jezuiti Littych Peter Galloa (P. Halloix (Halloxius) leodiensis) doli për të mbrojtur mësimet dhe karakterin moral të Origjenit, i cili në vitin 1648 botoi veprën e tij "Origenes defensus", "Origen Defended, ose jeta, virtytet dhe mësimet e Origen adamantus, presbiterit, dashurisë së Jezusit". Kjo vepër ka rëndësinë e saj për të sqaruar karakterin moral të Origjenit dhe fatin e mësimit të tij; por si një përvojë në mbrojtjen e mësimit të Origjenit për Trininë e Shenjtë, ajo nuk ka asnjë vlerë: autori mund të përdorte veprat e Origjenit vetëm në përkthime latine dhe shkallët e ndryshme të besueshmërisë së tyre i shpëtuan vëmendjes. Në mbrojtjen e tij të Origjenit në lidhje me këtë, ai kufizohet në shkrimin e gjashtëmbëdhjetë fragmenteve nga bisedat e tij në përkthimet e Rufinus ose Jerome me përmbajtje të kundërt me pikëpamjet që Petavius ia atribuoi Origenit 986. Galloa nuk bën asnjë përpjekje për të gjetur se çfarë lidhje duhet të kenë këto citate me ato mbi të cilat Petavius i bazoi këto pasazhe, dhe pse nuk duhet të bazohen këto pjesë të fundit, dhe përse nuk duhet të bazohen këto fragmente. mësimet e Origjenit, dhe megjithatë e konsideron pozicionin e tij aq të fortë sa që vlerësimet e pafavorshme të Justinianit për mësimin e Origjenit për Trininë e Shenjtë, bazuar në shkronjën e tekstit të librave "Mbi Elementet", pa asnjë arsyetim i quan mashtrues (mendacia). Në vitin 1679 u botua "Origeniana" nga Peter Daniel Huet, peshkop i Avranches (P. D. Huetius abrincensis), botuesi i famshëm i tekstit grek të veprave ekzegjetike të Origenit. Kjo monografi e shquar shqyrton në detaje jetën e Origjenit, mësimet e tij dhe fatin e tij dhe të shkrimeve të tij. Në pjesën kushtuar mësimit të Origjenit për Trinitetin, Huet prek vetëm pika të diskutueshme dhe, pa hyrë në përgjithësime të gjera, me erudicionin e thellë mbledh, si nga veprat e Origjenit, ashtu edhe nga shkrimtarët e tjerë, gjithçka që mund të shpjegonte kuptimin e mirëfilltë të këtij fragmenti. Pikëpamja e Hue për mësimet e Origjenit është e moderuar: pa e justifikuar atë në të gjitha pikat, duke pranuar se sipas tij ndryshimi në Hipostazat e Trinisë së Shenjtë përmban edhe njëfarë ndryshimi në thelbin e tyre, se ai e përfaqësoi Birin si më pak se Ati jo vetëm në kuptimin e varësisë nga Ai, por edhe në kuptimin e kuptimit të të mirës dhe të kufizimit të tyre. nuk kanë një kuptim arian, se ai, për shembull, nuk e konsideron Birin e të krijuarit, se disa ide vartëse janë të përbashkëta midis Origjenit dhe shkrimtarëve të tjerë. Ky gjykim i moderuar nuk i kënaqi shkencëtarët e mëvonshëm dhe ata mbajtën anën e këndvështrimit të Galloa. George Bull (Bullus), një prift anglikan dhe më pas peshkop i Shën Davidit, në "Defensio fidei nicaenae" (Defensio fidei nicaenae. Oxf. 1865) dëshmon se Origjeni mendon për Trininë e Shenjtë në përputhje të plotë me mësimet e etërve të Këshillit të Nicaea. Teknikat e Demit janë më shkencore se ato të Galloas; ai nuk e konsideron më të mundur të bazojë një gjykim mbi përkthimet latine, por zgjedh librat e tij kundër Celsusit si normë për pikëpamjet e Origjenit, si një vepër që nuk ka dyshime për çdo korrupsion të qëllimshëm. Si rezultat i kësaj zgjedhjeje, një pjesë e konsiderueshme e pasazheve që hedhin hije mbi mësimet e Origjenit nuk u përfshinë në rishikimin e Bull-it. Ai preku disa nga komentet e Hue, por të tjerat i la pa marrë parasysh. Kështu, për shembull, ai nuk thotë asgjë për çështjen e njohjes së Birit. Në vendet që shqyrton, ai përdor çdo veçori që tregon se pikëpamja e Origjenit ishte sublime si dëshmi se ai e njihte Birin si plotësisht të barabartë me Atin dhe aty ku zbulohet vartësia e Origjenit, Bull sheh vetëm varësinë e Birit nga Ati me hipostazë. – Së fundi, në veprën “Mbi hyjninë e Krishtit” (De divinitate Christi) të benediktinit Prudentius Maran (në gjysmën e parë të shekullit të 18-të), tendenca apologjetike arrin kufirin e saj ekstrem. Në vërejtjet e tij kundër Huet, Marant shqyrton në detaje çdo pikë të diskutueshme dhe mbron Origenin në të gjitha pikat. Le të shqyrtojmë disa studime rreth mësimeve të Origjenit që janë shfaqur në këtë shekull. Neander. Historia e përgjithshme e fesë dhe kishës së krishterë (August Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Hamburg. 1828). Në esenë e përmbledhur të Neander-it, grupohen vetëm pikat më të rëndësishme të mësimit të Origjenit për Fjalën. Neander pranon dallimin vartës midis Atit dhe Birit në sistemin e Origjenit si të dhënë, të trashëguar nga filozofia neoplatonike dhe të forcuar nën ndikimin e monarkizmit. Neander nuk është i interesuar të eksplorojë pikënisjen e këtij subordinacioni. Biri është ndërmjetësi midis Zotit absolut dhe qenieve të hyjnizuara. Në domosdoshmërinë e ekzistencës objektive të së vërtetës jepet edhe domosdoshmëria logjike e ekzistencës së Fjalës. Ajo lind përjetësisht dhe jo në kohë, sepse Zoti është mbi kohën, jo nga qenia e Atit, por sipas vullnetit të Tij. Kjo ide u adoptua nga Origeni për të shmangur emanatizmin. Elementi neoplatonik i sistemit të Origjenit, epërsia e pafundme e ekzistencës (ὄν) mbi mendjen (νοῦς), - paracaktoi qëndrimin e tij ndaj doktrinës së konsubstancialitetit të Atit dhe Birit: për t'iu kundërvënë monarkëve, dallimi hipostatik midis Atit dhe Birit me unitetin e tyre, nuk mjafton një zgjidhje e tillë, por vetëdija e tyre. 987, por e gjithë lidhja e brendshme e sistemit të tij, ideja e pakrahasueshmërisë së Zotit absolut me këdo tjetër e çon Origjenin në idenë se Ati dhe Biri janë të ndryshëm në thelb dhe mendimi se vetëm Ati duhet të lutet është vetëm një përfundim praktik prej tij. Thomasius. Origjeni. Mbi historinë e dogmave. (G. Thomasius, Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte. Nürnberg. 1837). Thomasius dha krahasimin më të detajuar të mësimeve të Origjenit me filozofinë neoplatonike dhe kjo nuk kaloi pa u vënë re në prezantimin e tij. Një pikë shumë e rëndësishme në dallimin midis Atit dhe Birit, thjeshtësia dhe uniteti i pakushtëzuar i të parit dhe shumësia ideale e të dytit, vendoset nga Thomasius si bazë e marrëdhënies midis tyre: ekzistenca e Birit presupozohet domosdoshmërisht nga vetë uniteti i Atit, i cili, si një Zot i gjallë, është konceptuar vetëm si zbulues; kështu tek Biri zbulohet plotësia e hyjnisë së Atit: Ai është Perëndi vetëm nëpërmjet Birit 988. Marrëdhënia midis Atit dhe Birit është po aq e afërt sipas përkufizimit tjetër të tyre: Zoti është shpirti më i pastër dhe jeta e Tij është të menduarit e pastër dhe Biri është Urtësia e Tij hipostatike, sistemi i ideve të Tij. Kështu, marrëdhënia midis Atit dhe Birit është thelbësore, dhe Origjeni i njeh ato si konsubstanciale, dhe nëse ai mohon lindjen e Birit nga thelbi i Atit, kjo është vetëm për të hedhur poshtë çdo ide shqisore. Për këtë qëllim, paraqitet përngjasimi i lindjes së Birit me origjinën e vullnetit nga mendja, për më tepër, në atë mënyrë që Biri konceptohet si vetë vullneti objektiv i Atit dhe ky krahasim plotësohet nga raporti thelbësor i rrezatimit në dritë. Nëse Origjeni pranon se lindja, ashtu si krijimi, është një akt i vullnetit të gjithëfuqishëm të Atit, atëherë vetëm në kuptimin që Perëndia e lind Birin jo si rezultat i një nevoje fizike, të detyruar. Në lindjen e Birit, u dha një shenjë e unitetit të plotë të Tij me Atin dhe nënshtrimit të Tij ndaj Atit. Biri është Perëndi nga Perëndia, Ai është një qenie me të vërtetë hyjnore dhe varësia e Tij nga Ati është pika e vetme e afrimit të Tij me qeniet e krijuara dhe në të njëjtën kohë i vetmi moment i epërsisë së Atit ndaj Tij. Dallimi midis paraqitjes së Neanderit dhe Thomasius-it është i dukshëm në shikim të parë: në të parën është uniteti i Atit dhe i Birit që zbulohet dobët dhe nënshtrimi i Birit paraqitet si thelbësor dhe së bashku si mendimi kryesor i sistemit të Origjenit; sipas Thomasius, përkundrazi, mbizotërohet nga elementë që vendosin unitetin e Atit dhe të Birit, dhe subordinacioni, i cili, megjithatë, ka vetëm një rëndësi dytësore në të, është vetëm hipostatik. Por vetë Thomasius pranon se prezantimi i tij është disi i njëanshëm, se përjashton ato të dhëna që nuk përputhen me elementin bazë të sistemit të Origjenit, si p.sh., mendimi i tij se vetëm Ati është i mirë thjesht dhe në kuptimin e duhur; se Ai është drita primare, e cila është më e lartë se drita e vërtetë; se Ai është më i lartë se vetë e vërteta; se vetëdija e Tij është më e pastër dhe më e lartë se njohja e Birit. “Të gjitha përpjekjet e mbrojtësve të Origjenit për të eliminuar mosmarrëveshjen e dukshme midis këtyre pasazheve dhe pikëpamjeve të tjera të tij janë të rafinuara dhe të tendosura (gezwungen). Prandaj, ne duhet të pranojmë faktin që Origeni këtu bie ndesh me vetveten dhe kjo kontradiktë e ka bazën e saj në pamjaftueshmërinë e pikëpamjes së tij për marrëdhënien midis Atit dhe Birit: duke përfaqësuar të parën ekskluzivisht si një absolut, për veten e tij (für sich) ekzistues, të dytin si derivat, të parën si prototip, të dytin si një reflektim, kështu që Origeni mund të vinte më pak në pikën e tij. respekte. Me këto fjalë Thomasius ofron një mjet për një vlerësim të saktë të drejtimit që ai ndoqi në ekspozimin e doktrinës së Origjenit: është e qartë se një sintezë nuk mund të ketë vlerë të lartë logjike, për të realizuar të cilën është e nevojshme të eliminohen kaq shumë detaje. Nga ana tjetër, këto fjalë janë interesante si një njohje autoritative e masës në të cilën materiali nga i cili përbëhet mësimi i Origjenit është rebel, nëse për ta racionalizuar atë është e nevojshme të transferohet pyetja nga toka logjike në atë psikologjike. Baur. Doktrina e krishterë e Trinisë dhe Mishërimit në zhvillimin e saj historik. (Ferd. Christ. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tubingen. 1841 Bd. I). Sipas Baur, mësimi i Origjenit për Trinitetin është plot me kontradikta të pazgjidhshme që nuk kufizojnë, por shkatërrojnë njëra-tjetrën. Nga njëra anë, Birit i bashkangjiten përkufizime të tilla absolute si Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία, të cilat janë të imagjinueshme tek Ai vetëm nën kushtin e identitetit të Tij hipostatik me Atin; nga ana tjetër, detyra kryesore e Origjenit ishte të ruante dallimin hipostatik midis tyre, i cili, sipas tij, mund të jepet vetëm së bashku me nënshtrimin e Birit ndaj Atit. Këtu buron rendi i mendimeve, i cili përfundon me pozicionin se Ati është mbi urtësinë, gjë që i privon konceptet e Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία nga kuptimi i tyre absolut. Më tej, duke vërtetuar ekzistencën e Birit në qenien e Atit, Origjeni nxjerr përfundimin se Biri lindi nga përjetësia; por, duke sqaruar imazhin e origjinës së Tij nga Ati, për të eliminuar idetë emanative, Origjeni i drejtohet idesë së lindjes sipas vullnetit të Atit, por krahas kësaj ideje, ai lejon edhe një krahasim të aktit të lindjes, jo të lirë nga emanatizmi, me origjinën e rrezatimit nga drita, madje e konsideron vetë vullnetin si një emanacion të esave të Atit. Këtu, me sa duket, shprehet një mendim i thellë se marrëdhënia imanente e Atit dhe e Birit bazohet në faktin se Zoti e dallon veten si të gatshëm nga Vetja. Por meqenëse nuk ka baza të forta për të pohuar se një ide e tillë e vullnetit për Origjenin do të thotë më shumë se një krahasim i thjeshtë, atëherë në idenë e lindjes me vullnet, shfaqet qartë konotacioni se vullneti është shkaku i ekzistencës së Birit. Dhe në këtë rast, nuk është e qartë pse lindja e Birit duhet të jetë e përjetshme. Kështu, kjo pikë e vetme e vlefshme në teologjinë e Origjenit nuk ka baza plotësisht të forta. Një përfundim i tillë mund të arrihet vetëm duke eliminuar çdo korrelacion midis pikëpamjeve të Origjenit në shqyrtim. Në realitet, asnjë nga të kundërtat e shfaqura nga Baur nuk ka karakterin akut që i atribuohet. Kështu, përkufizimi i Birit si Αὐτολόγος, duke i dhënë kuptimin e një burimi, e përcakton në të njëjtën kohë si një hipostazë të veçantë, sepse, sipas Origjenit, Ati Vetë është mbi Fjalën dhe për rrjedhojë nuk është Fjala. Shprehja: Biri lindi me vullnetin e Atit është aq e rrallë në Origjen, sa nuk mund të lëkundë doktrinën e përjetësisë së Fjalës, e cila është e shkrirë organikisht me të gjithë sistemin e tij, dhe, për më tepër, nëpërmjet idesë së origjinës së vullnetit nga mendja, vendoset në një lidhje shumë të ngushtë me raportin e rrezatimit me dritën, saqë mendimet janë të fshehura nën një formë të tillë të ndryshme. Megjithatë, të gjitha simpatitë e Baur-it i drejtohen një pike tjetër, të vetme të supozuar të mësimit të Origenit, pika më e dobët në të gjithë sistemin dhe në të njëjtën kohë, sipas Baur-it, pikëpamja më e thellë. Ai beson se Origjeni nuk mund të mbajë me qëndrueshmëri logjike dallimin midis Birit dhe botës, se ky i fundit duhet të zërë vendin e së parës; dhe me domethënien e lartë që Origjeni ia atribuonte të fundmeve, i cili besonte se vetë Zoti nuk është i pakufizuar - përndryshe Ai do të ishte i panjohur për Veten e Tij - marrëdhënia imanente e Zotit absolut me botën e fundme bëhet një kusht i domosdoshëm për vetëdijen hyjnore. Ky koment hegelian mbi mësimet e Origjenit nuk ka ndonjë pikë të fortë mbështetjeje në të. Ideja e zhvillimit të vetëdijes përmes dallimit nga e kundërta është e huaj për epokën e Origjenit; Për më tepër, nëse Zoti, sipas Origjenit, është konkret, atëherë nuk ka nevojë që ky objekt i ndryshëm nga Ai të jetë një botë e kufizuar, e kufizuar: për të sqaruar vetëdijen hyjnore edhe nga ky këndvështrim, mjafton Urtësia e gjallë hipostatike, Biri. Meyer. Doktrina e Trinisë në zhvillimin e saj historik. (Georg August Meier. Die Lehre von der Trinität in ihrer historischen Entwickelung. Hamburg und Gotha. 1844. Bd. I). Kuptimi i mësimit të Origjenit për Trinitetin, sipas Meyer, qëndron në renditjen dhe pjesërisht në eliminimin e elementeve të huaja, nga të cilët ka ende shumë në sistemin e tij. Ai bëri një përpjekje për të zhvilluar sistemin e tij nga ajo që ishte dhënë në ndërgjegjen e krishterë. Besimtari e njeh veten si ekzistues, racional dhe të shenjtëruar në kishë: Origjeni, duke ndjekur në këtë rast metodën e mendimtarëve të krishterë perëndimorë, kërkon një bazë objektive për këtë fakt të ndërgjegjes fetare në ekzistencën e tre hipostazave, Atit, Birit dhe Frymës së Shenjtë. Origjeni e ruan me vendosmëri dallimin midis tyre, megjithëse në një kuptim vartës, dhe zbulon doktrinën e tre sferave të veprimtarisë specifike të secilit prej Personave. Por, i pa çliruar plotësisht nga mbetjet e filozofisë pagane, Origjeni nuk mundi të arrinte një rezultat plotësisht të kënaqshëm: Origjeni nuk e kupton vetë pikën fillestare të këndvështrimit të tij në një kuptim thjesht të krishterë, kështu që Biri nuk është aq Zot Shpëtimtar sa një ndërmjetës në komunikimin e së vërtetës. Këta elementë të huaj e deklarojnë veten edhe më fort nga fakti se devijojnë mendimin e Origjenit në rrugën e shtruar nga filozofia, e cila niset nga abstraktja në të veçantën. Si rezultat, në mësimin e Origjenit për Trinitetin mund të vërehen dy mënyra pikëpamjeje: në një rast, mendimi nis nga koncepti i Zotit në vetvete, në tjetrin, nga koncepti i marrëdhënies së Tij me botën. Në rastin e parë, Zoti është Qenia, Biri është Logos. Por si qenia ashtu edhe të menduarit janë kallëzues të një qenieje hyjnore, prandaj vetëm me përpjekje Origjeni ruan dallimin hipostatik të Birit. Nga ky këndvështrim, Biri konceptohet si Fjala, Urtësia, jeta - përkufizime integrale të qenies së Atit - dhe për këtë arsye lindja e Birit është e përjetshme dhe e vazhdueshme. Në rastin e dytë, ndryshimi hipostatik shfaqet me forcë të plotë: Zoti nuk është një pronë individuale e natyrës hyjnore, por e gjithë plotësia e saj, dhe Biri është ndërmjetësi midis Zotit dhe botës. Dallimi midis Birit dhe Atit jepet edhe më plotësisht, sepse, në ndryshim nga idetë emanative, Origjeni mohon lindjen nga një qenie dhe e zëvendëson atë me konceptin e origjinës së vullnetit nga mendja. Ka shumë gjëra që janë arbitrare në këtë ndriçim të mësimit të Origjenit. Është e pamundur të vërtetohet se ky fakt i ndërgjegjes së krishterë ishte pika fillestare e Origjenit në doktrinën e tij të Trinitetit. Është po aq e vështirë të pranohet se ekziston një ndryshim kaq domethënës midis dy metodave të shikimit të treguara nga Meyer. Përkundrazi, mendimet e të dy urdhrave qëndrojnë në ndërveprim me njëri-tjetrin: edhe dallimi midis Trinisë imanente dhe Trinisë së zbulesës te Origjeni nuk është i qartë, dhe te Urtësia momenti i lidhjes me botën është dhënë tashmë shumë qartë, ashtu si Origjeni qartëson dallimin hipostatik midis Atit dhe Birit të fjalës, kryesisht në konceptin e diturisë. Dorner. Historia e zhvillimit të doktrinës së Fytyrës së Krishtit. (Isaak A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Stuttgart. 1845. Bd. I). Origjeni kishte dy detyra përpara: të shprehte në mësimin e tij hyjninë e vërtetë të Krishtit dhe të ruante me të gjithë forcën e tij dallimin hipostatik nga Ati. Me sa duket, të dyja palët janë zhvilluar në maksimum te Origjeni: Biri ka gjithçka që është në Atin, dhe megjithatë subordinacioni është aq i fortë sa uniteti i Hyjnores ruhet vetëm sepse Zoti më i lartë nuk është Biri, por vetëm një Atë. Dorner provon se midis këtyre dy të kundërtave ekziston një medium që i pajton plotësisht ato: është në vetë konceptin e Origjenit për Zotin. Zoti është absolutisht një, një monadë, një unitet pa kushte i thjeshtë, pa kallëzues, dhe në të njëjtën kohë Zoti është i gjallë dhe aktiv; prandaj, ky unitet duhet të zbulohet plotësisht në Birin. Përfaqësimi më i natyrshëm i kësaj zbulese është lindja e Birit nga qenia e Atit. Por për të ruajtur idenë e një dallimi personal midis Atit dhe Birit, dukej e nevojshme të mendohej për Të si një pjesë e plotë. Duke pasur parasysh konceptin e Zotit që zhvilloi Origeni, kjo pikëpamje ishte e pamundur për të: Zoti është absolutisht një; asnjë marrëdhënie sasiore nuk është e imagjinueshme tek Ai. Me sa duket, Origjeni mund ta vendoste Birin vetëm në rendin e krijesave. Megjithatë, ai vuri në dukje një imazh që e zgjidhi plotësisht këtë vështirësi: në sferën fizike, bashkimi është i mundur vetëm përmes reduktimit të një objekti të caktuar; Ky nuk është rasti në sferën shpirtërore: shkenca mund të asimilohet nga shumë njerëz në tërësinë e saj; një objekt shpirtëror mund të riprodhohet disa herë, por të mbetet krejtësisht i njëjtë. Kështu, te Biri zbulohet plotësia e hyjnisë dhe Ati mbetet plotësisht i barabartë me Veten. Prandaj mund të themi se gjithçka që ka Ati është edhe në Birin. Origjeni ofron një ide të tillë të lindjes së Birit nën imazhin e procesionit të vullnetit nga mendja. Kjo nuk është një origjinë nga vullneti apo nga vullneti: vullneti, dëshira, si një moment i vetëm i jetës hyjnore, me thjeshtësinë më të lartë të qenies së Atit, është i pakonceptueshëm tek Ai. Vullneti është vetë plotësia e hyjnisë së Atit κατ ' ἐνέργειαν, e ngjizur në aktualitetin e saj dhe realizohet hipostatikisht te Biri. E gjithë kjo renditje idesh qartëson marrëdhënien midis Atit dhe Birit në kuptimin e bashkësubstancialitetit dhe barazisë së tyre; por ka një anë të së njëjtës pikëpamje mbi të cilën bazohet vartësia në sistemin e Origjenit. Zoti, sipas mësimeve të tij, nuk është një abstraksion i thjeshtë, pa përmbajtje, si parimi i parë në filozofinë neoplatonike: Ai është një unitet gjithëpërfshirës dhe nuk mund të thuhet se ai vetë objektivizohet te Biri; ajo përsëritet në Të, por edhe mbetet e plotë në Atin. Prandaj, tek Biri, Ati nuk është i vetëdijshëm për veten e tij, por sodit imazhin e Tij, në mënyrë që vetëdija e Atit dhe e Birit të mos jetë e njëjtë. Ekziston një anë në qenien e Perëndisë që është e pakuptueshme për Birin: ky është përkufizimi i Zotit si parimi i parë, si Ai që është mbi qenien dhe mençurinë. Biri zotëron plotësisht plotësinë e hyjnisë, por vetitë hyjnore kanë përcaktimin e tyre në Të: Ai i zotëron ato si energji, duke supozuar ekzistencën e parimit më të lartë - si imazh, por aspak si fillimi, Ati. Kështu, nënshtrimi në mësimet e Origjenit nuk ka aspak kuptimin që e gjithë plotësia e hyjnisë nuk jepet te Biri, por vetëm kuptimi se Biri nuk është parimi i parë. Dhe nëse vartësia e pohon fuqimisht veten në sistemin e Origenit, Dorner e shpjegon këtë me një të metë të rëndësishme në konceptin e tij për Zotin: është afër konceptit neoplatonik të "qenies" (ὄν); Në të mbizotërojnë vetitë joshpirtërore, si dashuria dhe mirësia, por kategoria fizike e absolutes, dhe në këtë atribut Origjeni beson më të lartën dhe më të brendshmen te Zoti. Kështu, në Birin është e gjithë plotësia e hyjnisë, e gjithë lavdia, por përkufizimi më i lartë në Zot është i pakomunikueshëm për Birin. Prandaj, çështja e bashkësubstancialitetit të Atit dhe Birit te Origjeni mund të ketë vetëm një formulim të kushtëzuar: nëse qenia në Zot është plotësia e vetive të Tij, atëherë Biri është njësubstancial me Atin; nëse duke qenë dikush duhet ta kuptojë këtë ὄν, atëherë Biri është një qenie ndryshe nga Ati. Dorner bëri shumë për të sqaruar anën e ndritshme të mësimeve të Origjenit. Në teorinë e tij të dyfishimit (Verdoppelung) të hyjnisë, baza e së cilës është në doktrinën e Origjenit, megjithëse atje nuk është zhvilluar aspak me një qartësi të tillë, Dorner krijoi një kundërpeshë të fortë ndaj qëndrimit pa dyshim negativ të Origjenit ndaj doktrinës së lindjes nga një qenie. Për më tepër, pasi kishte sqaruar momentin e energjisë, rëndësisë, në konceptin e Origenit për vullnetin, Dorner ndriçoi doktrinën e lindjes nga vullneti ose lindja e vullnetit në një mënyrë të tillë që kjo pikëpamje e Origjenit të pushojë së qeni një mbështetje për një interpretim rreptësisht subordinues të doktrinës së tij. Së fundi, marrëdhënia e Atit me Birin me dallimin e tyre si fillim, imazh dhe unitet në zotërimin e plotë të hyjnisë, përshkruhet nga Dorner me një plotësi të tillë, saqë shumë prej mendimeve vartëse të Origenit zgjidhen përmes kësaj, me sa duket, deri në përsosmëri. Por a propozoi vërtet Dorner një metodë të re, të paprovuar për shpjegimin e sistemit të Origjenit, për pajtimin e elementeve të tij heterogjenë? Ideja e tij kryesore është ndryshimi në Zotin midis ὄν dhe lavdisë së Tij, sikur midis qendrës dhe periferisë së saj. E përkthyer në terminologjinë e zakonshme dogmatike, ky ὄν, ky bartës i të gjitha vetive hyjnore, është ajo që Origeni e quan ὑποκείμενον, diçka midis hipostazës dhe esencës. Rrjedhimisht, nëse, sipas Dorner-it, nënshtrimi i Origenit e ka bazën e tij në faktin se ὄν në Zot është i pakomunikueshëm, atëherë kjo do të thotë se subordinacioni i Origjenit është thjesht hipostatik, bazuar në faktin se Zoti nuk mund t'i komunikonte Birit pronat e Tij personale; dhe në të vërtetë, vetëdija e Zotit si parimi suprem është vetëdija e Atit si hipostazë. Dhe në këtë rast, Dorner nuk largohet nga sfera e atyre koncepteve në të cilat rrotullohen Thomasius dhe madje apologjetë të tillë të Origenit si Bull dhe Maran; Forma, por jo vetë përmbajtja e teorisë, ka ndryshuar. Ato vështirësi që Thomasius nuk ishte në gjendje t'i zgjidhte nuk zgjidhen nga Dorner, domethënë, mendimet e Origenit, duke kufizuar përsosmëritë e Birit në sferën e asaj që Dorner e quan lavdi ose plotësi të hyjnisë, nuk u eliminuan prej tij dhe në pjesën më të madhe mbetën plotësisht të paprekura. Rivendosja. Origjeni. Një rrëfim i jetës dhe mësimeve të tij. (Ernst Rud. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn. 1846. Bd. II). Kjo monografi ofron një shpjegim të mësimit të Origjenit rreth Trinisë së Shenjtë që në përgjithësi është i ngjashëm me atë të dhënë nga Dorner. E meta kryesore në pikëpamjen e Origjenit, sipas Redepening, është se ai prezantoi me shumë vendosmëri dallimin hipostatik midis Atit dhe Birit përpara mishërimit të Tij: Origjeni i koncepton ata si dy individë dhe vetëm kjo mund të shpjegojë pikëpamjen e tij se Ati është po aq më i lartë se Biri sa Biri është më i lartë se bota. Për shkak të një sigurie të tillë të dallimit të tyre hipostatik, Ati, si Person absolut, Unpersönlichkeit, ngrihet domosdoshmërisht mbi Birin, si i varur prej Tij në ekzistencën e Tij personale. Në lidhje me këtë varësi, Redepening ngre çështjen e bashkësubstancialitetit të Birit. Origjeni nuk e mohoi, por asnjëherë nuk e njohu në kuptimin e tij të plotë: me konsubstancial, ai nënkupton pjesëmarrjen e plotë të Birit në gjithçka që ka Ati, por jo barazinë në formën e zotërimit 990. Biri ka një bashkësi të përsosur me Atin në të gjithë plotësinë e hyjnisë (Gottesfülle), por jo barazinë (nuk është e barabartë me divinitetin e tij). Kështu, Biri, sipas Origjenit, është edhe konsubstancial edhe jokonsubstancial me Atin. Këto dy koncepte konsiderohen në prezantimin e Redepening si të barabarta. Konsubstancialiteti i Birit shprehet në faktin se Ai lind përjetësisht nëpërmjet vullnetit të Atit, por në një farë kuptimi, duke iu afruar lindjes nga një qenie, Ai është Biri natyror i Atit; por duke qenë se Biri është Zoti i dytë, duke qenë se Ai është i ndryshëm nga Ati si në thelb ashtu edhe si individ, dhe nuk zotëron as pavdekësinë e Tij absolute dhe as mirësinë e Tij absolute, atëherë Ai është një qenie ndryshe nga Ati. Shikuar nga këndvështrimi i krijesave, Biri është i lartësuar pa masë mbi të gjitha dhe mendohet në unitet të përsosur me Perëndinë; por kur krahasohet me Atin, Biri është thellësisht i nënshtruar ndaj Tij. Në vlerësimin e mësimeve të Origjenit, Redepending nuk merr këndvështrimin kishtar: ai do të donte që dallimi hipostatik midis Atit dhe Birit të ishte më pak real sesa siç paraqitet nga Origeni; Nga ndryshimi real i hipostazave, Ridepening përfundon në dallimin e qenieve. Nga pikëpamja kishtare-dogmatike, ky përfundim është i padrejtë; por ky kapërcim logjik është e vetmja mënyrë për të shpjeguar disa nga pikëpamjet e Origjenit nga fakti i ndryshimit midis Atit dhe Birit si dy hipostaza. Kjo është një teknikë që vetëm Redepenning e zbatoi qartë në interpretimin e Origjenit, por të cilës duhet t'i jenë drejtuar në mënyrë të pandërgjegjshme të gjithë ata që u nisën për të shpjeguar të gjitha opinionet e Origjenit nga koncepti i ndryshimit midis të palindurit dhe të lindurit. Pasi ka ndërmarrë një hap kaq të gabuar, Redepening mund të mësojë më shumë rreth Origenit sesa Dorner-i më i qëndrueshëm. Vërtet, Redepenning nuk i ka nxjerrë ende të gjitha përfundimet e mundshme nga pozicioni i tij - ai u ndal në shpjegimin e mosekzistencës në kuptimin e ndryshimit midis fillimit dhe asaj që varet prej tij - por ideja e tij se Ati dhe Biri zotërojnë të njëjtën plotësi të përsosurive, por jo në atë formë, me ndryshimin im Gottsein - padyshim që mund të ketë një zbatim më të gjerë: mund të përgjithësojë atë nga këndvështrimi i veçantë i F. vetitë hyjnore janë më thelbësore sesa te Biri. Mësimi i Origjenit siç paraqitet nga Redepening nuk ka më pastërtinë në të cilën shfaqet te Dorner: ky i fundit pranon dualitetin e pikëpamjeve të Origjenit të nënkuptuar, i pari e njeh atë qartë. Sipas Redepenning, Origjeni e përfaqësonte Birin si bashkësubstancial dhe jokonsubstancial me Atin. Por Redepenning pranon të parën me kufizime të tilla që ndryshimi midis gjërave konsubstanciale dhe joekzistente rezulton të jetë larg të qenit vendimtar, dhe mbizotërimi i dukshëm i koncepteve në të cilat jepet mosekzistenca mbi të kundërtat e tyre, si dhe fakti që Biri konsubstancial shfaqet në të gjithë botën vetëm kur e krahason këtë ekzemplarje të tij me qenien e krijuar. nuk ka një bazë mjaftueshëm solide dhe është pothuajse e zgjidhur në një unitet të tillë që rezultatet e kërkimit të Redepenning bëhen pothuajse e kundërta e prezantimit të Thomasius. Kuhn. Doktrina e krishterë e Trinisë Hyjnore. (J. Kuhn, Die christliche Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit Tübingen. 1857). Ky teolog katolik e konsideron subordinacionin thelbësor si idenë kryesore në sistemin e Origjenit. Ati, Biri dhe Fryma e Shenjtë ndryshojnë nga njëri-tjetri jo vetëm si hipostaza, por edhe si qenie të ndryshme. Kjo nuk e mohon që Biri dhe Fryma e Shenjtë janë me të vërtetë të natyrës hyjnore, por vetëm supozon se ata ndryshojnë nga Ati më shumë sesa thjesht hipostatikisht. Baza spekulative e këtij nënshtrimi është koncepti i Zotit Atë, i cili ngrihet mbi gjithçka që ekziston, mbi të gjitha përkufizimet sublime të Birit; kështu pason pakrahasueshmëria e plotë e Tij me Atin. Pikëpamja e përgjithshme e Kuhn është në thelb e ngjashme me atë të shprehur nga Dorner: Kuhn dha vetëm një emër tjetër për sigurinë specifike me të cilën zbulohet plotësia e hyjnisë në Birin dhe Frymën e Shenjtë, dhe e justifikoi këtë emër me një sërë pasazhesh nga shkrimet e Origenit. Qëndrueshmëria me të cilën kryhet prezantimi i përgjithshëm i Kuhn-it e dallon atë nga Schwane (Jos. Schwane, Dogmengeschichte der vor Nicänischen Zeit. Münster. Boehringer. Kisha e Krishtit dhe dëshmitarët e saj. Origjeni. (Friedrich Böhringer. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Stuttgart. 1874. Bd. V. Origenes). Qëllimi i Boehringer është të rivendosë sistemin e Origenit siç është dhënë në veprat e tij, duke ruajtur, sa më shumë që të jetë e mundur, edhe tiparet e jashtme të prezantimit të tij. Kjo detyrë përjashton një dallim të rreptë midis doktrinës së Trinisë imanente dhe Trinisë së zbuluar, dhe këndvështrimi kryesor i Beringerit për Birin sipas mësimeve të Origjenit vendos një lidhje edhe më të ngushtë midis këtyre departamenteve dogmatike. Boehringer sheh te Biri një ndërmjetës midis Zotit dhe botës dhe prej këtu ai sqaron elementet heterogjene të mësimit të Origjenit. Filozofia bashkëkohore nuk lejonte mundësinë e marrëdhënieve të drejtpërdrejta midis Zotit dhe botës, midis së thjeshtës dhe të pandryshueshmes - dhe morisë së objekteve të ndryshueshme. Ndërmjetësi duhej të ishte një qenie me të vërtetë hyjnore, në mënyrë që përmes tij të ishte i mundur komunikimi i vërtetë me Zotin - por, nga ana tjetër, hyjnor jo në kuptimin absolut, por në atë masë që është e arritshme për perceptueshmërinë njerëzore. Kështu, në vetë konceptin e një ndërmjetësi, jepet një shenjë si për unitetin e tij, ashtu edhe për dallimin e tij nga Zoti, koordinimin e tij me Të dhe nënshtrimin ndaj Tij. Në sistemin e Origjenit zhvillohen të dyja anët e konceptit të Birit: në doktrinën e ekzistencës së Tij të përjetshme hipostatike, jepet shprehja më e lartë e unitetit të Tij me Atin, megjithëse ekzistenca e përjetshme e Birit si hipostazë sqarohet më shumë nga koncepti i Tij si Urtësi sesa nga marrëdhënia e Tij me Atin si Bir; por, nga ana tjetër, subordinacioni është i rrënjosur thellë në sistemin e Origjenit. Prandaj, Arius dhe Athanasius i Madh mund t'i referoheshin më pas me të drejta të barabarta. Vetë Boehringer nuk u kushton një vlerë të madhe rezultateve të zbatimit të idesë së një ndërmjetësi në doktrinën e Birit të Perëndisë në kuptimin e asaj epoke: koncepti i një hyjnore të ulët ose të mesme është i pambajtur nga brenda; ideja e një hyjnie të kufizuar bie ndesh me konceptin e Zotit. Po kështu, sipas Boehringerit, vetë ekzistenca e Birit në dallimin e Tij nga bota nuk ka baza të forta spekulative në sistemin e Origjenit. – Këndvështrimi i Boehringer-it është roman: ndërsa shkrimtarë të tjerë u përpoqën të shpjegonin përbërësit heterogjenë në mësimet e Origjenit nga shkaku i tyre, duke e vënë atë në faktin e lindjes së Birit, Boehringer i ndriçon ato nga pikëpamja e qëllimit të tyre, duke zëvendësuar kështu bazën objektive me një subjektive. Por a ka një avantazh parimi i ri ndaj atij të përdorur përgjithësisht? Ai është më i gjerë se konceptet e palindshmërisë dhe lindjes, të marra në një kuptim të rreptë, dhe, për këtë arsye, një sasi më e madhe e të dhënave mund të sillet nën të; por në të njëjtën kohë është elastik deri në papërcaktueshmëri. Se sa dhe në çfarë mënyre saktësisht duhet të kufizohet natyra hyjnore e ndërmjetësit nuk është e qartë nga koncepti i tij. Për më tepër, në sistemin e Origjenit ekziston një pikëpamje që mund të çojë në eliminimin e plotë të nënshtrimit nga ky koncept. Logos, duke mbetur i njëjtë në thelb, si shumës ideal, mund të zbatohet për nevojat e ndryshme të qenieve të krijuara. Rrjedhimisht, Logos në thelbin e Tij mund të jetë absolutisht i përsosur, si Ati, dhe, megjithatë, ndërmjetësues midis Tij dhe botës. Kështu, ideja e Fjalës si ndërmjetëse zbulon më shumë ngjyrimin që epoka bashkëkohore me Origenin i imponoi teologjisë së tij, sesa lidhjen logjike të përmbajtjes së saj. Pas kësaj nuk ka asnjë bazë të fortë për shpërndarjen e të dhënave të Origenit në dy urdhra të ndryshëm, siç u bë nga Boehringer. Gjatë shekullit të tanishëm, shkenca teologjike perëndimore ka testuar mënyra të ndryshme të interpretimit të doktrinës së Birit të Perëndisë në sistemin e Origjenit dhe ka arritur shumë larg nga të njëjtat rezultate. Në këtë mësim ata shohin ose dualitet ose unitet, këto të fundit herë nën dominimin e pikëpamjeve vartëse, herë me një drejtim në frymën e ortodoksisë nicease. Parimi i mësimit të Origjenit besohet ose në konceptin e Atit dhe të Birit si hipostatikisht të ndryshëm nga njëri-tjetri, pastaj në konceptin e Birit si ndërmjetës, ose në pikëpamjen se Ati është mbi gjithçka që ekziston, fatkeqësisht i lënë në hije në dukuritë më domethënëse të letërsisë teologjike. Nëse është e mundur të dallohet diçka e zakonshme në idetë heterogjene për Origenin, atëherë ky është një gjykim i moderuar në frymën e Hue: pikëpamjet ekstreme në frymën e Petavius ​​dhe Maran nuk kanë përfaqësues të rëndësishëm. Një studim i tillë, në të cilin do të merreshin parasysh të gjitha opinionet e Origjenit për marrëdhëniet e Personave të St. Literatura e pasur teologjike perëndimore nuk përfaqëson Trinitetin dhe arsyeja për këtë nuk qëndron në arbitraritetin e studiuesve, por në radhë të parë në vetë të dhënat e Origjenit, të cilat, sipas një prej shkencëtarëve më të kujdesshëm, nuk i jepen vetes përgjithësime logjike. Euseb. h. Me. 6, 36. πλείστοις ἄρχουσιν ἐκκλησιῶν , περὶ τῆς κατ ’ αὐτὸν ὀρθοδοξίας . e mërkurë fusnota nr.427. Ishte Dionisi († 265) në 233–248. (Eus. h. f. 6, 29. ε ἷ ς καὶ ο ὗ τος τῶν Ὀριγένους γενόμενος φοιτητῶν), pastaj Pierius dhe Theognostus (f. 282). e mërkurë Schaff, S. 423. Foto. cod. 119. φιλοπονίας καὶ εὐφυ ΐ ας καὶ τῆς ἐν πλήθεσιν ὁμιλίας τέρψιν παρέχειν σύν ὠ φελεί ᾳ, ὥ στε καὶ νέον ἐπονομασθῆναι Ὠ ριγένην [Hieron. katal. Me. 76. Origenes junior]˙ ἦ ν γὰρ τότε ἐν τοῖς ἀξιολογωτάτοις Ὠ ριγένης . deсr. n. 26. μέγιστον μὲν ο ὖ ν, ( πλάσιν τινὰ καὶ ποίησιν ) λέγειν τὸν Κύριον. ? ... σαι τοῦ Θεοῦ τυγχάνουσιν. Εἰ τοίνυν γέγονεν ὁ Yἱ ό ς, ἦ ν ὅ τε οὐκ ἦ ν ταῦτα ˙ ἦ ν ἄρα καιρός, ὅ τε χωρὶς τοῦτων ἦ ν ὁ Θε ό ς. Ἀτοπώτατον δὲ τοῦτο. derguar. D.n. 13. τὰ βιβλία (n. 23. δ ’) Ἐλέγχου καὶ Ἀπολογίας . ib. n. 17. ... πλησίον. Πατέρα ε ἶ πον, καὶ πρὶν ἐπαγάγω τὸν Yἱὸν ἐσήμανα καὶ τοῦτον ἐν τῷ Πατρί ... μήτε ἀπηλλοτρίωται Πατὴρ Yἱοῦ ᾗ Πατὴρ. ib. n. 15. οὐ γὰρ ἦ ν , ὅ τε ὁ Θεὸς οὐκ ἦ ν Πατ ή ρ ... ἀεὶ τὸν Χριστὸν ε ἶ ναι, Λόγον ὄντα καὶ Σοφίαν καὶ δύναμιν. Οὐ γὰρ δὴ τοῦτων ἄγονος ὢ ν ὁ Θε ό ς, ε ἶ τα ἐπαιδοποιήσατο. Ἀλλ ’ ὅ τι μὴ παρ ’ ἑαυτοῦ ὁ Yἱ ό ς , ἀλλ ’ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἔχει τὸ ε ἶ ναι ... Ἀπαύγασμα δὲ ὢ ν φωτὸς ἀϊδίου, πάντως καὶ αὐτὸς ἀ ΐ διός ἐστιν ... τοῦτῳ καταυγῷ φεῖ καὶ ἐστι τῳ γὰρ. οὐ δύναται μὴ φωτίζον ε ἶ ναι . Εἰ ἔστιν ἥ λιος , ἔστιν αὐγή , ἔστιν ἡμέρα ... Ὁ δὲ γε Θεὸς αἰώνιόν ἐστι φῶς ο ὔ τε ἀρξάμενον ο ὔ τε λῆξόν ποτε ˙ οὐκοῦν ἀποκτοῦν αἰώνιον αὐτῷ καὶ σύνῷ τὸν αἰώνιον , , ἔστι καὶ τέκνον ... Ἀλλ ’ εἰσὶν ἄμφω , καὶ εἰσὶν ἀε ί. Μόνος δὲ ὁ Yἱὸς ἀεὶ συν ὼ ν τῷ Πατρί ... n. 16. Ἀεὶ ὁ Θεὸς Πατὴρ ἦ ν, καὶ ὁ Yἱὸς οὐχ ἁ πλῶς ἀ ΐ διός ἐστιν , , καὶ σύνεστιν αὐτῷ ὡ ς τῷ φωτὶ τὸ ἀπαύγασμα . Foto. cod. 106. ἐπιστατεῖν , καὶ ἄλλ ’ ἄττα , ὥ σπερ Ὠ ριγένης , ἐπιφέρει τῷ Yἱῷ ... λόγ ῳ καὶ οὐ δόξης ταῦτα προτιθείς . Migne, s. gr. t. 17 kol. 578. Prima (criminatio) illa est, quod aiunt eum innatum dicere Filium Dei. Secunda... per prolationem, secundum Valentini fabulas, in subsistentiam venisse Filium Dei... Tertia, quae tij omnibus valde contraria est... secundum Arteman vel Paulum samosatenum, purum hominem, id est non etiam Deum dicere Filium Dei. po aty. kol. 546. Pamf. apopol. praeterea etiam illud est invenire, quod nunquam tales sunt excusatores ejus, qui nec graecam noverint linguam: alii omnimodis imperitï ... aut si aksident ut etiam legerint (libros ejus), jo i vazhdueshëm etiam tantaetuerudinimis aludim, errësim i plotë, i pandërprerë, assequi Quiverint... Multos invenias, quos si pyet në quibus libris, aut in quibus locis dicta sint haec quae arguunt, confitentur se quidem nescire ea de quibus affirmant, nec legisse unquam, audisse autem alios. Ex quo cuivis plena ridiculi sententia eorum videbitur, cum de gjykues i tij, dhe dënues, quae nec discere quidem prius ac nosse potuerunt. po aty. ut eorum praejudicata vesania facilius declaretur, accidere solet... ut nomine in codice non praetitulato legatur aliquid ipsius quasi alterius tractatoris. Quod tamdiu placet et laudatur, et omni admiratione habetur, quamdiu nomen non fuerit indicatum. Në ubi Origenis cognita fuerint esse quae placebant, statim displicent, statim haeretica esse dicuntur: et... usque ad inferos demerguntur. Socr. h. e. 4, 26. οἰκουμένης ἐφήπλωτο ˙ ὧ ν ἀσκηθέντες κ . τ. λ. Epifani. h. 69, 6. ep. Ari ad Eus. nic. συλλουκιανιστὰ ἀληθῶς Ἐυσέβιε . Për të karakterizuar Arianizmin në fazën e parë të zhvillimit të tij, janë të rëndësishme: a) letra e Ariusit drejtuar Eusebit të Nikomedias (Epiph. h. 69, 6. Theodoret. h.e. 1, 5) për shkëputjen e tij me Aleksandrin e Aleksandrisë dhe b) letra e Ariusit dhe mbështetësve të tij drejtuar Aleksandrit (Athanas .deh. 69, 7) - të një natyre pajtuese. Për të paraqitur pikëpamjet e Ariusit në zhvillimin e tyre të mëtejshëm, burimi është: a) fragmente nga “Θάλεια” e tij tek Athanasius V; b) letra e Eusebit të Nikomedias drejtuar Paulinit të Tirit (Theod. h. e. 1, 6); c) Letra e rrethit të Aleksandrit të Aleksandrisë drejtuar peshkopëve (Socr. h. e. 1, 6) dhe d) drejtuar peshkopit bizantin Aleksandrit (Theod. 1, 4). Ari ad Euseb. ? ἅ μα Πατ ή ρ, ἅ μα Yἱ ό ς. Συνυπάρχει ὁ Yἱὸς ἀγεννήτως τῷ Θεῷ, ἀειγενής, ἀγεννητογενής ˙ ο ὔ τ ' ἐπινοί ᾳ, ο ὔ τ ' ἀτόμ ῳ τινὶ προάγει ὁ Θεὸς τοῦ Yἱοῦ ... ἐξ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ ὁ Yἱ ό. Ἀγεννήτως dhe ἀγεννητογενής vështirë se i përkasin vërtet Aleksandrit. Dorner, I, 813. das ist natürlich arianische Consequenzmacherei. Alex, ad Alex. ep. τέλειον Yἱ ό ν, ἐμφερῆ τῷ Πατρὶ ... μόν ῳ τῷ ἀγεννήτ ῳ ... ... λαμβανέτω ο ὔ τε γὰρ τὸ ἦ ν, ο ὔ τε τὸ ἀεὶ ... ταὐτόν ἐστι τῷ ( τὸ ἀδγέννητον , δίωμα, αὐτῷ τὸ ἀγέννητον , δίωμα, αὐτένα ) αἴτιον ?? ... ἀλλ ’ ἐκ τοῦ ὄντος Πατρὸς οὐ κατὰ τάς τῶν σωμάτων ὁμοιότητας ταῖς τομαῖς ἢ ταῖς ἐκ διαιρέσεων ἀπο ῤῥ οίαις . τὸ ζ ῇ ν καὶ τὸ ε ἶ ναι παρὰ τοῦ Πατρὸς εἰληφότα , καὶ τάς δόξας συνυποστήσαντος αὐτῷ τοῦ Πατρὸς ˙ οὐ γὰρὁ Πατὴρ δούς αὐτῷ ?? ἐν ἐαυτῷ ˙ πηγὴ γὰρ ἐστι πάντων . Athan. Me. ar. ose. 1, 22... ὄντος πεποίηκεν, ἢ τὸν ὄντα; ὄντα ο ὖ ν αὐτὸν πεποίηκεν ἢ μὴ ὄντα . Ath. ad episc. Aeg. et Lib. n. 12. φασί ˙... καὶ αὐτὸς ... οὐκ ὢ ν πρότερον γέγονεν. ὁ γὰρ ὢ ν Θεὸς τὸν μὴ ὄντα Yἱὸν πεποίηκε τ ῇ βουλ ῇ, ἐν ᾗ καὶ τὰ πάντα πεποίηκε. Cfr. Aleks. ep. ad episc. mace. Socr. h. e. 1, 6. Athanas. de syn. n. 31. Socr. h. e. 2, 45. Athan. ad er. Aeg. et Lib. n. 12. προστιθέασι δὲ καὶ τοῦτο, ὅ τι "Οὐκ ἔστιν αὐτὸς ὁ ἐν τῷ ?? καὶ ἄλλη ἡ ἐν τῷ Πατρὶ ἰδία αὐτοῦ σοφία , ἐν ᾗ σοφί ᾳ καὶ τοῦτον τὸν Λόγον πεποίηκεν. Socr. de syn. n. 15. ex Thal, ἴδιον οὐδὲν ἔχει τοῦ Θεοῦ καθ ’ ὑπόστασιν ἰδιότητος ˙ οὐ δὲ γάρ ἐστιν ἴσος, ἀλλ ’ οὐδὲ ὁμοούσιος αὐτῷ. c. ar. ose. 1, 6. Πατρὸς τὸν Yἱόν. Τίς γοῦν λόγος συγχωρεῖ τὸν ἐκ Πατρὸς ὄντα αὑτὸν τὸν γεννήσαντα γνῶναι ἐν καταλήψει; δῶλον γὰρ ὅ τι τὸ ἀρχὴν ἔχον τὸν ἂ ναρ χον, ὡ ς ἔστιν, ἐμπερινοῆσαι, ἢ ἐμπεριδράξασθαι οὐχ ο ἷ όν τέ ἐστιν. Cfr. Me. ar. ose. 1, 9. ep. ad ep. Aeg. n. 12. sin. n. 15. ἀνεπίμικτοι ἑαυταῖς εἰσιν αἱ ὑποστάσεις αὐῶών ˙ μία τῆς μι ᾶ ς ἐνδοξοτέρα δόξαις ἐπ ’ ἄπειρον. ad ep. Aeg. n. 12.Cfr. c. ar. ose. 1, 5 ex Thal, οὐχ ἡμ ᾶ ς ἔκτισε δι ’ ἐκεῖνον , ἀλλ ’ ἐκεῖνον δι ’ ἡμ ᾶ ς . [Aleks. ep. ad mace. καὶ οὐκ ἂ ν ὑπέστη, εἰ μὴ ἡμ ᾶ ς ὁ Θεὸς ἤ θελεν ποιῆσαι ]. c. ar. ose. 2, 24. δυναμένην αὐτὴν μετασχεῖν τῆς τοῦ Πατρὸς ἀκράτου χειρὸς καὶ ? ἕ να καὶ καλεῖ τοῦτον Yἱὸν καὶ Λόγον, ἵ να, τούτου μέσου γενομένου, ο ὕ τω λοιπὸν καὶ τὰ πάντα δι ' αὐτοῦ γενέσθαι δυνηθ ῇ. ep. ad ep. Aeg. n. 12. fq. ar. ose. 1, 5. (fusnota nr. 920). διὰ τοῦτο γὰρ καὶ προγινώσκων ὁ Θεὸς ἔσεσθαι καλὸν αὐτ ό ν, ?? τῆς ἀρετῆς ἔσχε μετὰ ταῦτα, ὥ στε ἐξ ἔργων αὐτοῦ, ὧ ν προέγνω ὁ Θε ό ς, τοιοῦτον αὐτὸν νὐν γεγονέναι πεποίηκε. Me. ar. ose. 1, 37... μισθὸν τῆς προαιρέσεως [n. 38. τῶν ἔργων ἔπαθλον καὶ προκοπῆς ] ἔλαβε . Aleks. ep. ad Alex. (Isai. 1:2) ), ἐξειλέχθαι αὑτὸν ἀπὸ πάντων , οὐ γὰρ φύσει καὶ κατ ’ ἐξαίρετόν ... φύσεως (ἀρετῆς τε καὶ κακίας ἐπιδεκτικόν), διὰ τρόπων ἐπιμέλειαν καὶ ἄσκησιν μὴ τρεπόμενον ἐπὶ τὸ χεῖὡλον, τοῦτο βιάσαιτο καὶ Πέτρος, μηδὲν διαφέρειν τούτων τὴν ἐκείνου υἱότητα. c. ar. ose. 3. 10. τοῖς νοήμασιν ο ὔ τε τοῖς κρίμασιν ἀντίκειταί ἐστι σύμφωνος αὐτῷ, τὴν ταὐτότητα τῶν δογμάτων καὶ τὸν ἀκόλουθον καὶ συνηρτημένον ῇ τοῦ Πατρὸς διδασκαλί ᾳ ἀποδιδούς τοῦ ὁατὴν. εἰσιν . τὸ συνταγμάτιον τοῦ ἀνομοίου Ἀετίου (Epiph. haer. 76, 11) f. 9. ? Yἱοῦ εἰδοποίησιν. Me. 7. εἰ δὲ ὅ λος ( ὁ Θεὸς ) ἐστὶν ἀγέννητος , οὐκ οὐσιωδῶς εἰς γένεσιν διέστη, ἐξουσί ᾳ δὲ ὑπέστησε γέννημα. Me. 11. ?? τὴν γέννησιν ἔξωθεν προσλαβ ὼ ν ἠ νδρώθη . ἐστιν ὁ προσέλαβε. Me. 12. μέρους ἐπὶ Θεοῦ βλασφημίας τύπον καὶ ὕ βριν ἐπέχοντος ], γέννημά ἐστι, καὶ οὐκ ἐξ ὧ ν ὁ ἀγέννητος αὐτὸ ἐγέννησεν. Epifani. h. 73, 11. Po ὡ ς μόνην τὴν ἐξουσίαν λαμβάνων καὶ κοινοποιῶν αὐτὸν πρὸς τὰ λοιπὰ ποιήματα, καὶ οὐ λέγων ἀληθῶς ἐκ Πατρὸς γνήσιον Yἱ ό ν, ἀνάθεμα ἔστω. e mërkurë fusnota nr. 928. n. 4. ὡ ς γὰρ ἀπὸ τοῦ κτίσματος, πάντων ἐκβεβλημένων [n. 3. τοῦ τε ἔξωθεν ὑφεστῶτος καὶ τοῦ ὑλικοῦ ], παρελήφθη ἡ ἀπαθὴς μὲν τοῦ κτίζοντος , τελεία καὶ ο ὅ αν ἠ βούλετο καὶ ἡ παγία ?? ἐκβεβλημένων τῶν σωματικῶν πάντων , παραληφθήσεται μόνη ἡ ὁμο ί ου καὶ κατ ’ οὐσίαν ζ ῴ ου γενεσιουργία [n. 20. εὐσεβὴς γνησιότης τοῦ Θεοῦ ]. Cfr. n. 7. n. 4. πολλὰς γὰρ ἐνεργείας ἔχων ὁ Θεὸς ... n. 5. νοεῖται , ἀλλὰ καὶ ἰδίως , καὶ μονογενῶς γεννητικήν , καθ ’ ἣ ν Πατὴρ Μονογενοῦς ἡμῖν νοεῖται . n. 11. (fusnota nr. 937) n. 6. Πατέρα μὲν ἐξ ἑαυτοῦ γεγεννηκότα... οὐσίαν ἐκ τοῦ Πατρ ό ς [n. 5. οὐσιωδῶς ] μονογενῆ ὑποστάντα . Cfr. n. 5. n. 12. ? ... ... ἐνέργειαι ˙ ὁ δὲ Yἱὸς Λόγος ὤ ν , οὐχὶ ἐνέργεια λεκτική ἐστι τοῦ Θεοῦ, ἀλλ ’ Yἱὸς ὢ ν οὐσία ἐστίν. n. 6. νοεῖται , ἀλλ ’ ἀσυνθέτως αὐτὸς ἐστι σοφὸς οὐσί ᾳ˙ ο ὔ τε μήτε ἡ σοφία ἐστὶν ὁ Yἱὸς ἕ ξις νοεῖται [n. 30.ex serm. Meletii. ἐνθύμημα τοῦ Πατρὸς ]˙ ἀλλὰ ἡ σοφία οὐσία ἐστὶν ἀπὸ σοφοῦ οὐσίας. n. 5. λεγομένων Yἱῶν ἔννοια τῷ Μονογενεῖ ἁ ρμόζειν ... ὁ Μονογενὴς νοηθήσεται ... κυρίως (Yἱὸς), n. 12. ὡ ς ἐκ τοῦ Θεοῦ ἔχων γνησίως [n. 18. κατὰ φύσιν ] τὸ ε ἶ ναι. n. 30.ex serm. Mel. Λόγος καὶ σοφία καὶ δύναμις τοῦ ὑπέρ σοφίαν καὶ δύναμιν. Socr. h. e. 2, 35. ὁ Ἀέτιος ... πολλὰ χαίρειν φράσας (prorsus aspernaretur) τοῖς περὶ Κλήμεντα, καὶ Ἀφρικανόν, καὶ Ὠ ριγένην. Socr. h. e. 7, 6. ? Socr. h. e. 4, 25; Fusnota e martë nr.432. Epif. h. 64. Shih fusnotën nr. 453; fusnota nr.569; fusnota nr. 576. Mësimet e Origjenit diskutohen në 69 kapituj (nn. 4–72; kol. 1065–1198); analiza e koncepteve të gabuara në lidhje me dogmën e Trinisë së Shenjtë merr vetëm 6 kapituj (4–9; kol. 1075–1086). Hier. er. 84 (65) n. 4 quomodo, inquit, damnabimus, quos synodus nicaena non tetigit? Quae enim damnavit Arium, damnasset utique et Origenem... Quanquam vonuar Origenem fontem Arii percusserunt. Hieron. ep. 84 (65) ad Pamm. et Oc. n. 7. “dicite eum male sensisse de Filio, pejus de Spiritu s.” (krh. fusnotën nr. 443); b) se ai predikoi mendimin e lig të rënies së shpirtrave nga qielli; c) se ai vetëm verbalisht e pranoi ringjalljen e mishit, por në fakt e hodhi poshtë atë; d) se ai besonte se pas shumë shekujsh do të kishte një rivendosje të të gjithëve në një gjendje, në mënyrë që Gabrieli të ishte njësoj si djalli, Pali - njësoj si Kajafa. Në lib. Me. Joann, hieros. n. 7 Jeronimi rendit tetë gabimet e mëposhtme të Origjenit: a) ai mësoi se Biri nuk mund ta shohë Atin, as Shpirti i Birit (fusnota nr. 463); b) që shpirtrat janë të burgosur në trupa, si në burg, dhe përpara se njeriu të jetonte në parajsë, ata banonin me fuqi qiellore; c) se djalli dhe demonët një ditë do të pendohen dhe më në fund do të mbretërojnë me shenjtorët; d) se me rroba lëkure nënkupton trupat e njeriut me të cilët u veshën Adami dhe Eva pas Rënies dhe dëbimit nga parajsa; e) se ai mohon haptazi ringjalljen e mishit dhe të organizmit trupor dhe dallimin ndërmjet gjinive; f) që në interpretimin e parajsës ai lejon aq shumë alegorike sa cenon autenticitetin historik të tregimit: me pemë nënkupton engjëjt, me lumenj - fuqi qiellore; g) që me ujë mbi qiell nënkupton forcat e shenjta në lartësi, dhe nën ujë në tokë dhe nën tokë - ato të errëta demonike (fusnota nr. 863); h) se ai pretendon se pas rënies njeriu e humbi plotësisht imazhin dhe ngjashmërinë e Zotit në të cilin u krijua. Dokumentet në lidhje me këtë histori janë si më poshtë: a) Letra e Justinianit drejtuar Minës, me 9 anatemime kundër Origjenit (Migne, s. gr. t. 86 col. 945–990); b) Letra e Justinianit drejtuar këshillit me një propozim për të dënuar origjenistët palestinezë dhe duke përshkruar mësimet e tyre (ib. col. 991–994); c) 15 anatemizma të përpiluara mbi bazën e këtij mesazhi, që i atribuohen gabimisht koncilit të pestë ekumenik (Mansi, t. 9 f. 396–399); Kështu, Cirili i Skitopolit thotë drejtpërdrejt se në koncilin e pestë ekumenik u anatemuan mësimet e liga për paraekzistencën e shpirtrave dhe ringjalljen (Origen. 1. 2, 4, 2, 14 col. 1711). Eutyches, Patriarku i Kostandinopojës, njëherë vetë ndante mendimin e origjenistëve për ringjalljen (Mansi, t. 9 f. 647. Huet. Orig. 1. supra cit. n. 16 col. 1175). Shën Barsanuphius (rreth 540) një vëlla pyet për mësimet e Origjenit për paraekzistencën e shpirtrave dhe restaurimin universal (Migne, s. gr. t. 86 col. 892). Leonti i Bizantit (rreth 600) i konsideron gabimet e Origjenit si subordinacionizmin e tij (de sect. act. 10 n. 4. Migne, t. 86 col. 1264. ὑπόβασιν ἔλεγε τοῦ Yἱοῦ ), doktrina e paraekzistencës së fundit flasin dhe më shumë se ringjallja e shpirtit. së pari. Halloix, Orig. def. fq. 377. 373. Schaff, K. G. S. 1046. Shih Aktin 18 të Gjashtë dhe Aktin 7 të Këshillit të Shtatë Ekumenik. Huet. Orig. 1. 2, 4, 3, 18–21 kol. 1177–1182. Për disa nga këto pasazhe shih fusnotën paragrafin nr. 474 e në vazhdim, fusnotën paragrafin nr. 481 e në vazhdim. Neander i referohet në Joh. t. 10, 21 (shih fusnotën nr. 686). S. 110. Denn Vater ist Gott nur durch den Sohn. S. 283. 284. në jeder Beziehung als geringer. II, 90. in der Art es zu besitzen.