III. Историческая судьба учения Оригена о Св. Троице

W 231 roku Orygenes musiał na zawsze opuścić Aleksandrię. Jeden sobór aleksandryjski skazał go na wydalenie z tego miasta, inny na pozbawienie kapłaństwa 872. Nie jest jasne, w jaki sposób ojcowie soborów motywowali swój werdykt; Nie ulega wątpliwości, że już za życia Orygenesa poruszano kwestię jego prawosławia, o czym pisał on do Biskupa Rzymu Fabiana i wielu innych, 873, nie wiadomo jednak, czy kwestionowano czystość nauki Orygenesa o Trójcy Świętej, a także czy kwestia jego prawosławia była podnoszona na soborach aleksandryjskich. Cała ta burza, która zrodziła się na Orygenesa, nie miała jednak istotnych konsekwencji dla chwały jego imienia. W samej Aleksandrii stanowisko katechety w szkole katechetycznej zajmują sukcesywnie uczniowie Orygenesa – bezpośredni lub przeciętni 874, a jego imię otacza tak błyskotliwa aura, że dla pracowitego, uzdolnionego Pieriusza nie można znaleźć imienia bardziej zaszczytnego niż „młodszy Orygenes” 875. Następcami poglądu dogmatycznego Orygenesa byli jego następcy w randze katechety, Dionizjusz Wielki, Pieriusz i Teognostus. Czas działalności Dionizjusza Wielkiego, już w randze biskupa Aleksandrii, przypada na epokę szczególnego odrodzenia i skutecznej propagandy sabelianizmu, z którym walka przyniosła mu wielką sławę. Prowadził swoje polemiki z większą energią niż z taktem i roztropnością: postawiwszy sobie za zadanie rozjaśnić z całą możliwą siłą różnicę między Ojcem a Synem, Dionizjusz myślał o osiągnięciu swego celu niczym niedoświadczony ogrodnik, który prostując krzywe młode drzewo, wygina je w przeciwnym kierunku 876. W jednym ze swoich listów Dionizjusz wyraził się następująco: „Syn Boży jest stworzeniem i rzeczą, która się wydarzyła. Nie jest Synem Ojca. z natury i różni się od Niego w swej istocie jak winorośl od winiarza lub statek od cieśli okrętowego, jako stworzenie nie istniał, zanim powstał” 877. List ten wywołał wielkie poruszenie. Ostre wypowiedzi Dionizjusza stały się znane w Rzymie i wzbudziły sprzeciw biskupa tego miasta, Dionizego. Spadkobierca zdecydowanego i zdecydowanego języka teologicznego Tertuliana, w specjalnym liście wypowiada się przeciwko Sabelianom, ale nie mniej stanowczo przeciwko tym, którzy stoją im w diametralnym opozycji i dzielą Trójcę Świętą na trzy obce sobie hipostazy, jakby na trzy szczególne bóstwa 878, i domaga się uznania Syna Bożego za współistotnego Ojcu 879. Dionizjusz z całą swoją energią buntuje się przeciwko myleniu narodzin Syna Bożego ze stworzeniem, widząc w tym drugim poglądzie zaprzeczenie wiecznego istnienia Słowa. "Nie jest to nieważne, ale jest największym bluźnierstwem nazywanie Pana rękami stworzonymi w jakimkolwiek sensie. Skoro jednak Syn powstał, to nie było czasu, żeby Go nie było. Ale zawsze był, jeśli jest Słowem, Mądrością i Mocą. A to wszystko są właściwości Boga, więc jeśli Syn powstał, to tych właściwości kiedyś nie było; dlatego był czas, kiedy Bóg był bez nich, co jest całkowitym absurdem" 880. Dionizjusz z Aleksandrii odpowiedział Rzymianowi dziełem „Wyjaśnienie i obrona” 881. Mówi, że jego poglądy zostały przekazane Biskupowi Rzymu w jednostronnym, fałszywym świetle. Co prawda nie użył określenia „współistotny”; ale nie ma tego nawet w Piśmie św. Nie ma jednak nic przeciwko znaczeniu tego wyrażenia i już udowodnił, że się z nim zgadza, porównując relację Syna Bożego do Ojca z naturalną ludzką relacją syna do ojca, a także ze stosunkiem rośliny do korzenia, rzeki do źródła; i ojciec i syn są z natury jednorodni, a roślina i korzeń są sobie współistotne 882. Nie tylko nie wierzy, że istnieje ostry podział między Ojcem i Synem, ale wręcz przeciwnie, jest przekonany, że Ojciec jako Ojciec jest nierozerwalnie związany z Synem, że są ze sobą tak ściśle zjednoczeni, że powołanie Ojca oznacza już wspomnienie Syna, nie wspominając nawet Jego imienia 883. Ojciec nigdy nie może być bez Syna ani Syna bez Ojca, tak jak umysł ludzki nie może ani przez chwilę być bez słowa, a słowo bez umysłu, ale umysł jest jakby słowem ukrytym, a słowo jest umysłem przejawionym 884. Dionizy nazwał stworzenie Syna jedynie mimochodem i ze szczególną uwagą skupił się na tych imionach, które trafniej wyrażają relację Ojca i Syna jako współistotną 885; Co więcej, nie miał tu na myśli szczególnego stosunku twórcy do stworzenia, ale ogólny – przyczyna skutku, łącząc z imieniem „stwórca” to szerokie znaczenie, które pozwala nazwać zarówno mędrca twórcą własnego słowa, jak i człowieka twórcą własnych wewnętrznych działań 886. Dla Dionizego wieczne istnienie Syna Bożego nie budzi wątpliwości. Światło słoneczne i dzień są współczesne pojawieniu się słońca, a związek między nimi nie jest zewnętrzny, ale wynika z ich natury: światło nie może powstrzymać się od świecenia; Dlatego jest uważany za lekki, ponieważ świeci. Zatem Syn jest współwieczny z Ojcem. Nigdy nie było czasu, w którym Bóg nie byłby Ojcem; jako Słowo, Mądrość i Moc Chrystus wiecznie współistnieje z Ojcem, gdyż nie sposób pomyśleć, że Bóg początkowo tych przymiotów nie posiadał, nie wyprowadził ich ze swojej istoty, był jakby jałowy (ἄγονος), a następnie zrodził je lub adoptował (ἐπαιδοποιήσατο). Bóg jest wieczną światłością, która nie zaczęła się i nigdy nie ustanie. Od Niego pochodzi i współistnieje z Nim wieczny blask, nie mający początku i zawsze występujący, Jego Syn 887. A jeśli Dionizjusz nazwał Ojca i Syna w istocie sobie obcymi, jeśli powiedział, że Syn nie istniał przed narodzeniem, to chciał wskazać na fakt niezaprzeczalnej, rzeczywistej różnicy między Nimi. "Na początku było Słowo, ale Ten, który wypowiadał Słowo, nie był Słowem, bo Słowo było u Boga. Pan jest Mądrością, dlatego Ten, który stworzył Mądrość, nie był Mądrością. Chrystus jest prawdą, ale jest napisane: "Błogosławiony Bóg prawdy". Rzeka wypływa ze źródła; jednakże ani źródło nie jest nazywane rzeką, ani rzeka źródłem; oba mają różne nazwy i faktycznie istnieją w różnych formach. Słowo rozwija się z umysłu i nie przychodzi do niego z zewnątrz; ale oba mają swoje szczególne miejsce i znaczenie w życiu duchowym osoby: umysł istnieje immanentnie w sercu osoby; słowo ma w sobie pierwiastek ruchu, energii: otwiera umysł poprzez narządy mowy. Syn jest współwieczny Ojcu: skoro istnieje rodzic, istnieje także zrodzony; jednakże oba istnieją bez połączenia się ze sobą, a Ojciec jest logicznie rzecz biorąc przed Synem. "Syn jest wieczny, ale istnieje nie z siebie samego, ale z Ojca. Bóg jest zawsze Ojcem, a Syn jest nie tylko wieczny, ale skoro Ojciec jest wieczny, to i Syn jest wieczny i współistnieje z Nim jako światłość światła" 888. W poglądach Dionizego nietrudno dostrzec wpływ Orygenesa. Prawdą jest, że Dionizjusz w swoim liście, określając różnicę między Ojcem a Synem, posuwa się tak daleko, jak Orygenes nigdy nie posunął się: „nie było Syna, zanim On powstał” – to takie niefortunne wyrażenie, które w swoim dosłownym znaczeniu podaje w wątpliwość wieczne istnienie Słowa, a nawet jeśli miałoby wskazywać jedynie na logiczny prymat istnienia Ojca, to zbyt wyraźnie odbiegało od subtelnego i starannego przedstawienia Orygenesa. Ale mimo to, ogólnie rzecz biorąc, Dionizjusz pozostaje wierny systemowi swojego nauczyciela zarówno w jego jasnych, jak i cienistych stronach. Zatem istnienie Syna, według Dionizego, zakłada samo istnienie Ojca; Syn pojawia się nie tylko współwieczny z Ojcem, ale także ἀειγενής, czyli wiecznie występujący, zawsze rodzący się. Ale wraz z tym można zauważyć tę samą przewagę idei różnicy Ojca i Syna nad myślą o Ich jedności, ten sam punkt wyjścia w poglądzie – naukę o Synu jako zrodzonym – i tę samą ostrość wniosku, niewytłumaczalnego z dokładnego znaczenia tego założenia – tj. te same cechy, które widzieliśmy w systemie Orygenesa. Nawet wtedy, gdy Dionizjusz najwyraźniej tak stanowczo i szybko kieruje się w stronę nauki o współistotności, pogląd Orygenesa utrzymuje się z całą jasnością w jego świadomości, że Ojciec Mądrości nie jest Mądrością, a boskie właściwości w Ojcu i Synu ukazują się z tą szczególną pewnością, na mocy której pojmuje się je jako dwie różne formy bytu. Wreszcie nazwa „stworzenie” ze swoim elastycznym znaczeniem nie została wybrana zupełnie przypadkowo, aby wyrazić relację pomiędzy Ojcem i Synem. W swoich przeprosinach Dionizjusz z Aleksandrii zgadza się w formie przyjąć naukę o współistotności, z którą według niego nigdy w duchu się nie zgadzał. Nie znajduje jednak dostępu do teologii Pieriusza. Mówi o Ojcu i Synu jako o dwóch naturach, dwóch istotach. Nawet ci, którzy mieli nieprzychylny pogląd na Orygenesa, nie znaleźli ariańskiego znaczenia w tych słowach Pieriusza 889; w każdym razie są one charakterystyczne, ponieważ pokazują, że obojętność Orygenesa w wyborze słów „byt” i „hipostaza” ma swoją kontynuację w teologii aleksandryjskiej; że „młodszy Orygenes” nie porzucił całkowicie idei różnicy między Ojcem a Synem i w istocie przyjętej przez Orygenesa i przesadzonej przez Dionizego. W osobie Teognostusa teologia aleksandryjska najwyraźniej ostatecznie stoi na gruncie wskazanym przez Dionizego z Rzymu. Teognostus bezpośrednio nazywa Syna istotą, która nie przyszła z zewnątrz, nie z czegoś, co nie istnieje, ale która wyszła z istoty Ojca 890. Jednak w jego teologii było wiele elementów, które odsłoniły w nim ucznia Orygenesa: w systemie Teognostusa było coś, co wydawało się być nauką o stworzeniu Syna; podobnie jak Orygenes ograniczył obszar szczególnego działania Syna jedynie do istot rozumnych 891. Istnieje także cały obszar, w którym zależność Dionizego, Pieriusza i Teognostusa od teologii Orygenesa nie ulega wątpliwości: wszyscy oni podporządkowują Ducha Świętego Synowi 892. Pod koniec III wieku. i początek IV wieku. ponownie ujawniają się oznaki ruchu antyoryginalnego. Św. Metody z Tyru polemizuje z nauką Orygenesa o stworzeniu i zmartwychwstaniu 893. Pamfil i Euzebiusz z Cezarei, głębocy wielbiciele Orygenesa, piszą przeprosiny w jego obronie przed różnymi krytykami. W przeprosinach wymieniono dziewięć zarzutów błędów dogmatycznych postawionych Orygenesowi: twierdzono, że nauczał: a) że Syn Boży jest nienarodzony; b) że przyszedł od Ojca w sensie emanacyjnym (gnostyckim); c) że nie jest On Bogiem, lecz prostym człowiekiem – w tym znaczeniu, w jakim twierdzili to dynamiści monarchiczni; d) że Orygenes w sposób docetyczny reprezentował wcielenie Syna Bożego; e) że głosił dwóch Chrystusów; f) że odrzucił dosłowne znaczenie historyczne wydarzeń biblijnych; g) że zaprzeczał przyszłym karom dla grzeszników i miał błędne poglądy na temat zmartwychwstania, i) przeniesienie ich do innych organów. Z tej listy jasno wynika, że ​​kosmologiczne i eschatologiczne idee Orygenesa, przeciwko którym Metodiusz był uzbrojony, dostarczają dużo pożywienia innym oskarżycielom Orygenesa; wręcz przeciwnie, jego nauczanie o Trójcy Świętej zostało tu poruszone jedynie słabo. A wewnętrzna sprzeczność w krytyce zapożyczonej z tego obszaru pokazuje, jak niska jest dogmatyczna kompetencja środowiska, z którego się wywodziła. I rzeczywiście Orygenes był oskarżany przez wielu, którzy nie tylko nigdy nie czytali jego dzieł, ale nie potrafili ich czytać ani poprawnie zrozumieć 895. Osoby takie kształtowały swój pogląd na nauki Orygenesa nie na podstawie jakichkolwiek wewnętrznych braków w samej treści jego poglądów, ale oceniały go na podstawie jakiegoś niedokładnego i niejasnego sformułowania. Nie można więc sądzić, że przypisując Orygenesowi idee dynamistów, jakoby Chrystus nie był Bogiem, lecz prostym człowiekiem, ludzie ci opierają się na głębokim badaniu znaczenia poglądu Orygenesa na boskość Syna czy też na faktycznie istniejącym formalnym podobieństwie proponowanego przez niego rozwiązania kwestii monarchii z teoriami dynamistów. Pozytywny sens oskarżenia, że ​​Orygenes nazywa Syna Bożego nienarodzonego, polega najwyraźniej na tym, że Syn według Orygenesa został stworzony i jako taki nie może być własnym Synem Ojca. W odpowiedzi na to oskarżenie Pamphilus dowodzi przede wszystkim, że Syn Boży jest Synem naturalnym, a nie przybranym 896. Jednak wyrażając takie oskarżenie pod adresem Orygenesa, jego przeciwnicy ledwie wyszli od jasno uznanego wymogu – myślenia o Synu jako współistotnym Ojcu; przynajmniej Pamfil, przedstawiając pozytywną treść dogmatycznego nauczania Orygenesa o boskości Syna, nie zadał sobie trudu udowodnienia, że ​​Syn, zdaniem Orygenesa, jest współistotny Ojcu. Wszystkie te cechy ruchu antyorygenistycznego tej epoki pozbawiają go zainteresowania historią nauczania Orygenesa o Trójcy Świętej. A jeśli pojawienie się takich przeciwników Orygenesa, jak ci, z którymi polemizuje Pamphilus, nie jest pozbawione znaczenia historycznego, to z drugiej strony z ich stosunku do Orygenesa widać, jaki niekorzystny pogląd na niego ukształtował się w umysłach ludzi pewnego stanu i jak silna była ich niechęć do Orygenesa. Był oskarżany przez wielu, którzy treść jego nauk znali jedynie ze słyszenia; Nie brakowało takich, którzy byli gotowi wychwalać pod niebiosa niektóre jego poglądy, ale tylko do czasu, gdy poznali nazwisko ich autora: wystarczyło, że wiedzieli, że są to poglądy Orygenesa, gdyż uznali je już za heretyckie i nie znaleźli dość słów, aby je potępić 897. Oczywiście wykształciła się już znana klasa ludzi, dla których opinia, że ​​Orygenes był heretykiem, nie budziła żadnych wątpliwości. Byli gotowi przyłączyć się do każdego ruchu antyorygenistycznego i mając przewagę liczebną, zagłuszyć głosy orygenistów. Jednakże w pierwszej połowie IV w. imię Orygenesa było nadal otoczone jego tradycyjną chwałą: był uwielbiony w całym wszechświecie 898. Ale ta jasna aureola należała do przeszłości, a nie do przyszłości. Czas integralnego wpływu systemu dogmatycznego Orygenesa na umysły teologów już minął i ustąpił miejsca ostrożnemu jego stosowaniu. Oczywistą przyczyną tego jest pojawienie się arianizmu. Arianizm ze względu na swoje pochodzenie nie pozostaje w związku przyczynowym z orygenizmem: Ariusz nazywał siebie lucjanistą, to znaczy uznał, że swoje wykształcenie teologiczne zawdzięcza nie szkole aleksandryjskiej, ale szkole antiocheńskiej; Euzebiusz z Nikomedii był także lucjanistą 899. Orygenizm nie pozostawał jednak poza historycznym kontaktem z arianizmem; jego pokrewieństwo z tym ostatnim można prześledzić na wszystkich etapach jego rozwoju 900. Początkowo arianizm objawia się w formie polemicznego sprzeciwu wobec nauk Aleksandra, biskupa Aleksandrii. „Zawsze Bóg” – mówił – „zawsze Syn; razem Ojciec, razem Syn… Syn współistnieje z Bogiem. Ani przez jedną krótką chwilę, jaką może sobie wyobrazić myśl ludzka, Ojciec nie poprzedza Syna (w bycie). Syn pochodzi z samego Boga” 901. W tych słowach kryją się dwie myśli: współwieczność Syna z Ojcem – bez najmniejszego cienia zaprzeczenia przyczynowej zależności Syna od Ojca – oraz narodziny Syna z samego istnienia Ojca Ojciec – bez domieszki idei emanatywnych 902. Ariusz błędnie zrozumiał pierwszą myśl i poprzez tendencyjne wnioski wypaczył znaczenie drugiej. Aleksander uczy, że Ojciec ani na chwilę nie poprzedza Syna: nie jest to, myślał Ariusz, to, co głoszą wszyscy teolodzy wschodni: mówią, że Ojciec poprzedza Syna bez początku 903. W doktrynie o wieczności Syna Ariusz postrzega Jego uznanie jako nie mające początku, co prowadzi do założenia, że ​​Syn jest nienarodzony. Z tego punktu widzenia nauczanie Aleksandra jawiło się Ariuszowi w bardzo dziwnym świetle: prowadziło albo do założenia dwóch nienarodzonych, czyli dwóch zasad 904, albo, jeśli nienarodzonym wyznaje się tylko jednego Boga Ojca, do zaprzeczenia realności narodzin Syna i zarazem Jego odmienności od Ojca. W pierwszym przypadku było to zaprzeczenie monarchii, w drugim była to modyfikacja sabellowskiej idei Syna-Ojca 905. Nie mniej błędna wydawała się Ariuszowi koncepcja, że ​​Syn pochodzi od samego Ojca, czyli, jak całkiem słusznie rozumiał, z istoty Ojca. Jeśli Syn pochodzi z samego Boga, to przed narodzeniem był częścią bytu Ojca, albo zlewając się z Nim aż do obojętności, jako część całości, albo w chwili poprzedzającej Jego narodzenie, zachowując pewne specyficzne cechy odróżniające Go od Ojca, czyli istniejąc przed Jego narodzeniem. W obu przypadkach najprostsza istota Boga jawi się jako złożona, podzielna w momencie narodzin Syna, a przy pierwszym założeniu także zmienna. Jednym słowem nauka o narodzinach z bytu nie jest wolna od konotacji emanacyjnych i prowadzi do idei materialności bytu Bożego 906. W przeciwieństwie do takiej nauki, jaką wydawał się Ariuszowi pogląd Aleksandra, rozwinął on własną 907. Bóg jest istotą bezwarunkowo prostą i duchową, jedynym, nie mającym początku twórcą wszystkiego, co istnieje, niezmiennym i niezmiennym. Syn narodził się naprawdę z Ojca, i to nie tylko w sposób wyimaginowany; Ojciec jest naprawdę początkiem Syna i dlatego nie jest On nienarodzony; Nie jest On bez początku, a zatem nie jest współwieczny z Ojcem. To prawda, że ​​narodził się przed czasem z Ojca, stworzył i założył przed wiekami, ale zanim się narodził, nie istniał. Nie można powiedzieć, że przed narodzeniem istniał w Ojcu, a następnie się narodził, ani że powstał poprzez modyfikację części istoty Ojca, ani w końcu, że powstał z jakiejś innej, gotowej materii. Zatem Jego narodziny są pierwszym momentem Jego istnienia: narodził się, nie istniejąc wcześniej, nie narodził się z bytu Ojca, powstał z niczego. Przy takiej koncepcji jest rzeczą naturalną, że Ariusz woli nazywać akt, dzięki któremu Syn ma swoją istotę, nie narodzinami – słowo to z łatwością mogłoby przywołać idee emanacyjne – ale stworzeniem. "Przed wszystkimi czasami i wiekami Bóg powołał do istnienia jednego, tworząc z własnej woli niezmienne i niezmienne, doskonałe stworzenie Boże, ale nie jako jedno ze stworzeń, narodzin, ale nie jako jedno z narodzin, i w samym przekazaniu Mu istnienia przekazał Mu całą Bożą chwałę. Ale dawszy Mu wszystko w posiadanie, Ojciec nie pozbawił się swego nienarodzonego: ma je w sobie, bo On jest źródłem wszystkiego. Ale Syn jest Bogiem doskonałym (pełnym), jednorodzonym”. Taka była pierwotna treść poglądu ariańskiego. Zarówno w części polemicznej, jak i pozytywnej w połowie powtarza poglądy Orygenesa, a w połowie je zaprzecza. Cała polemika Ariusza przeciwko narodzinom z istoty wydaje się być jedynie dalszym rozwinięciem i udoskonaleniem zarzutu stawianego w jego czasach Orygenesowi wobec tej doktryny. Podobnie jak ten ostatni, Ariusz nie widzi niczego poza najprostszą emanatyzmem w idei narodzin z bytu i polemizuje z nią za pomocą tych samych środków, co Orygenes, uzupełniając swoją argumentację jeszcze tylko o jeden absurd, a mianowicie o pogląd, że Syn narodził się już istniejący przed Swoimi narodzinami. Pozytywnym skutkiem tej polemiki u Ariusza, podobnie jak u Orygenesa, jest idea narodzin Syna, która przybliża ten akt do stworzenia, ale nie do punktu ich całkowitego utożsamienia: Syn nie rodzi się z bytu Ojca, Ojciec powołuje Go do istnienia zgodnie ze swoją wolą, ale stwarza Go samego; w wyniku tego boskiego aktu rodzi się stworzenie, w odróżnieniu od innych stworzeń: Syn jest doskonałym stworzeniem Bożym, z natury swojej niezmiennym, Bogiem doskonałym, który wraz z życiem otrzymał od Ojca całą Bożą chwałę, z wyjątkiem tego określenia, które stanowi niezbywalną własność Ojca, nie przekazywaną nikomu innemu - z wyjątkiem Jego nienarodzonego: Ojciec nie mógł przekazać Synowi tej swojej własności, tak jak nie mógł przestać być pierwszą przyczyną wszystkich rzeczy. Z drugiej jednak strony arianizm stanowi całkowitą negację orygenizmu. Ariusz nie mógł zrozumieć podwójnego znaczenia idei początku – różnicy pomiędzy początkiem jako zasadą, jako przyczyną i początkiem jako pierwszym momentem bytu, jako punktem wyjścia – i zaprzeczając bezpoczątkowości Syna w sensie niezależności od przyczyny, czyli nienarodzonego, doszedł do wniosku, że Syn nie jest współwieczny z Ojcem, że istnieje, że tak powiem, chronologiczna różnica w istnieniu pomiędzy Ojcem a Synem. Zamiast wzniosłej doktryny o nie mających początku i zawsze obecnych narodzinach Syna, Ariusz proponuje doktrynę o jedynych przedwiecznych narodzinach Syna. Syn narodził się przed światem, przed wszystkimi wiekami i czasami, ale nie z wieczności; Nie było go tam, zanim się urodził, i dlatego nie było czasu, kiedy go nie było. Najwyraźniej, wychodząc z gruntu orygenizmu, Ariusz trzyma się tutaj poglądu najstarszych pisarzy chrześcijańskich, którzy wierzyli, że Syn narodził się z Ojca przed stworzeniem świata, a wyrażając pogląd, że Syna kiedyś nie było, Ariusz ma całkowicie zadowalający precedens w podobnym wyrażeniu Dionizjusza z Aleksandrii, a nawet Tertuliana. Ale w rzeczywistości różni się od wszystkich starożytnych pisarzy. Nikt z nich nie powiedziałby, że Syn nie istniał przed narodzeniem – nie istniał w tym sensie, w jakim wierzył Ariusz. Na słynne pytanie ariańskie: Czy Bóg zrodził Syna, który już istnieje, czy też nie istnieje? 908 Starożytni pisarze odpowiedzieliby: tak, istnieje; gdyż przed Synem Słowo istnieje w Ojcu, a narodziny nie są pierwszym momentem istnienia drugiej Osoby. Przeciwnie, Ariusz zaprzecza tej różnicy między Słowem a Synem, między Λόγος ἐνδιάθετος i Λόγος προφορικός nie mniej zdecydowanie niż Orygenes i podobnie jak ten ostatni wierzy, że istnienie Syna objawia się przez Jego narodzenie z Ojca; według Ariusza Syn w tym momencie nie tylko rodzi się czy jest stworzony, ale także zostaje założony: wcześniej, w ścisłym znaczeniu chwili pierwotnej, nie było żadnej gwarancji istnienia Syna: Bóg zrodził Go nieistniejącego 909. Ponadto: Powstał w najpełniejszym, absolutnym sensie z nieistniejących, ἐξ οὐκ ὄντων. Współcześni, z niezwykłym zrozumieniem istoty sprawy, zamienili to wyrażenie na nazwę dla surowych arian „ἐξουκόντιοι” 910. Wyrażenie to nie tylko zaprzecza preegzystencji Słowa do Syna, nie tylko wprowadza moment nieistnienia w Jego istnienie, ale – co najważniejsze – ukazuje różnicę w całej strukturze widzenia, w samej glebie, na której z jednej strony po drugiej stronie stoją arianie – wszyscy ich przeciwnicy, a wraz z nimi wszyscy starożytni pisarze. Porównajmy na przykład poglądy Ariusza i Orygenesa. Obydwaj zaprzeczają, jakoby Syn narodził się z bytu Ojca i ani jeden, ani drugi z nich nie uważa, że ​​Syn powstał z wcześniej istniejącej materii: jednak według Ariusza Syn pochodzi z nieistniejących, Orygenes tak nie myśli; dla Ariusza pomiędzy bytem Ojca a światem zewnętrznym, którego w chwili narodzin Syna jeszcze nie ma, czyli tym „nic”, z którego wszystko zostało stworzone, nie ma nic pomiędzy; dla Orygenesa ta średnia jest możliwa do pomyślenia: jest to moc, czyli wola samego Ojca. Co prawda Ariusz uznał także, że Syn został stworzony z woli Ojca; ale fakt, że mimo to Syn pochodził z nieistniejących, pokazuje, że podobieństwo poglądów Ariusza i Orygenesa w tym miejscu jest czysto iluzoryczne: Orygenes mógł powiedzieć, że Syn pochodzi od Ojca lub z (ἐκ) Jego woli – w tym sensie, że Ariusz nigdy nie zgodziłby się na powtórzenie tych słów, przyznając jedynie, że Syn jest z woli Ojca. Ta wola dla Orygenesa jest czymś istniejącym, ὄν, dla Ariusza jest to οὐκ ὄν; dla pierwszego jest to rzeczywistość, dla drugiego po prostu stan. Istnienie zrodzonego Syna jest dla Ariusza faktem zupełnie nowym, nie mającym żadnych podstaw, żadnych korzeni w poprzednim; dla Orygenesa i wszystkich innych jest to, że tak powiem, modyfikacja tego, co zostało już (logicznie) dane wcześniej, wyjaśnienie tego, co jest koniecznie z góry założone, rzeczywistość ściśle i głęboko związana z determinującą ją potencjalnością. Według ich nieco mistycznego, nie do końca jasnego poglądu, Bóg jest mądry, ale nie ma w sobie mądrości jako przymiotu, choć bez niej nie możemy sobie wyobrazić, i dlatego z pewnością jest Ojcem hipostatycznej Mądrości, Synem. Bóg jest wszechdoskonały, ale Jego definicja jako Ojca stanowi integralny moment w koncepcji Jego jako doskonałego: pojęciu Boga brakowałoby treści, rozłożyłoby się na prostą ideę Bytu, gdyby nie był Ojcem Syna. Konsekwencje takiego pojęcia Boga dla nauki o Synu są dość jasne: niezależnie od tego, jak błędne były wypowiedzi starożytnych pisarzy na temat Syna, nawet jeśli nazywali Go stworzonym, a Jego istnienie wywodziło się nie z istoty, ale z woli Ojca: o ile przedstawiali Boga jako mądrego, a Syna jako Jego Mądrość, w ich pojęciu Boga był moment, którego ujawnienie powinno było doprowadzić do świadomości konieczności narodzin Słowa i przekonania, że Słowo jest swego własnego, naturalnego Syna Ojca i jako taki nie może być stworzeniem. Wręcz przeciwnie, koncepcja Boga Ariusza była prostsza, racjonalnie jasna i znacząca: Bóg jest wszechdoskonały, a nawet możliwy do pomyślenia bez żadnego związku z Synem, jako μονώτατος; Mądrość i słowo oraz wszystkie inne definicje Jego istoty są już zawarte w Nim samym. Istnienie Syna nie jest w żaden sposób przesądzone przez istotę Ojca, nie jest w Nim przesądzone, przynajmniej z większą jasnością niż istnienie samego świata; w takiej koncepcji Boga nie ma motywu do Jego wewnętrznego samoobjawienia w Trójcy. „Syn z natury nie jest w Ojcu: ma innego, swoje własne słowo swego bytu, a inny swoją własną mądrość, za pomocą której stworzył świat i to Słowo”, czyli Syna 911. Pogląd ten rozrywał wszelkie nici łączące Syna z samą istotą Ojca: Ojciec i Syn są nie tylko współistotni, ale i obcy sobie, byty ostro od siebie różniące się 912. Nie było wystarczających podstaw, aby odróżniać Syna od szeregu innych istoty. Zatem koncepcja Syna jako pochodzącego z nienośnego, jak objawia się w „Θάλεια” Ariusza, powinna była prowadzić do różnych poprawek do poglądu pierwotnie wyrażonego przez Ariusza i zmiany tonu na niższy. Przede wszystkim arianie starają się wyeliminować wszystkie te wyrażenia z Pisma św., które dają wgląd w szczególną relację Syna do Boga. Przyszedł od Boga, ale w tym samym znaczeniu, w jakim wszystko pochodzi od Boga 913. Rodzi się, ale jest napisane: „Kto zrodził krople rosy?” Jeśli nazywa się Go Synem, to mówi się także: „Zrodziłem i wychowałem synów”. Nie należy więc z tego imienia wnioskować o jedności istoty Ojca i Syna 914: Nie jest on własnym, naturalnym Synem Ojca; Jest On jedynie stworzeniem przybranym przez Boga, Synem jedynie z imienia 915. Ponadto nazywany jest Słowem i Mądrością, ale tylko w niewłaściwym znaczeniu, καταχρηστικῶς, κατ ’ ἐπίνοιαν, zgodnie ze Swoim stosunkiem do istot słownych i mądrych przez Niego; ale prawdziwym słowem i prawdziwą mądrością Bożą nie jest Syn, ale ta właściwość, przez którą Syn został stworzony 916. Nie można wnioskować o naturalnym związku Syna z Ojcem z faktu, że nazywany jest On mocą Bożą: nawet szarańcza nazywana jest w Piśmie Świętym wielką mocą Bożą, a Syn jest dopiero pierwszą spośród wielu stworzonych mocy 917. Wcześniej Ariusz nazywał Syna doskonałym jednorodzonym Bogiem, teraz zadowalają go mniej wzniosłe wyrażenia na temat boskości Syna. Nie jest On prawdziwym Bogiem, lecz Bogiem tylko z imienia. On, podobnie jak inni bogowie, jest jedynie deifikowanym stworzeniem, a źródło Jego boskości jest takie samo jak innych bogów – komunia bóstwa Ojca; jednak ze względu na ścisłe rozróżnienie istoty Syna od istoty Ojca, komunia ta nie może być komunią samej istoty Ojca - Syn uczestniczy w bóstwie jedynie przez łaskę 918. Syn obcy istocie Ojca jest z natury nie tylko nie tylko Mu równy, ale także pod każdym względem do Niego niepodobny, zarówno co do istoty, jak i właściwości 919. Ojciec jest całkowicie niezmienny: tego samego nie można powiedzieć o Synu: ze swej natury jest zmienny, jak my wszyscy; Jest tą samą istotą racjonalno-moralną, co wszyscy inni, zatem wolną, z możliwością wyboru między dobrem a złem, a jeśli pozostaje taki, jaki jest, to z wolnej woli i tak długo, jak chce 920. Poznanie Syna nie jest absolutne: nie zna Ojca doskonale, nie może Go pojąć w sobie. Ojciec jest Bogiem niewidzialnym dla wszystkich, zarówno dla tych, którzy powstali przez Syna, jak i dla samego Syna, a jeśli się o Nim mówi, że widzi Ojca, to nie w pełnym i ścisłym znaczeniu, ale „tylko w miarę możliwości”. Zna Ojca, ale tylko częściowo, proporcjonalnie do środków, jakie posiada Jego natura, która nie jest współistotna i niezaangażowana w Ojca. A skoro poznanie Syna w żadnej dziedzinie nie jest absolutne, a On nie zna nawet doskonale swego bytu, to oczywiście, jeśli wszystko, co Syn głosi nam o Bogu, jest nieadekwatne do samych pojęć 921. Oczywiście nie może być jedności chwały pomiędzy Ojcem a Synem 922. Ta koncepcja Syna pozostawia miejsce na następujące pytania: jaki jest cel powołania do życia takiego Syna, który nie istniał i nie był założony przez samo bycie Ojca? Na czym opiera się wybitne stanowisko przyznane Synowi? Wreszcie, co może ustanowić jedność pomiędzy tak różnymi istotami jak Ojciec i Syn? Na pierwsze pytanie arianie odpowiedzieli dualistyczną opozycją między Bogiem a światem. Cel Jego istnienia nie leży w samej istocie Syna, ale w świecie 923. „Bóg nie stworzył nas dla Syna, ale Jego dla nas”. „Pragnąc stworzyć naturę stworzoną i widząc, że nie może ona znieść wpływu ręki samego Ojca, bezpośredniego stworzenia z siebie samego, Bóg najpierw stwarza i stwarza jednego jedynego i nazywa Go Synem i Słowem, aby potem za Jego pośrednictwem możliwe było stworzenie wszystkiego innego”. Zatem Syn jest stworzeniem, ale nie jako jedno ze stworzeń. Podstawą takiej różnicy nie jest jednak istota Syna – od tej strony jest On stworzeniem, jak inne – ani nawet nie absolutna wola samego Boga, ale moralnie wolna wola Syna. Chwała ta, która według pierwotnego poglądu Ariusza jest dana w samej hipostazie, w samym bycie Syna, w rzeczywistości jest przez Niego zasłużona i stanowi jedynie nagrodę za Jego wolny wyczyn i doskonałość moralną 924. „Bóg przewidział, jak wysoki moralnie (καλός) będzie Syn, i dał Mu z góry chwałę, na którą później zapracował jako człowiek swoim cnotliwym życiem na ziemi”. Nie było tu żadnego specjalnego wybrania Syna: gdyby Piotr i Paweł osiągnęli ten sam szczyt doskonałości moralnej co Chrystus, to byliby synami Bożymi w pewnym sensie nie mniej doskonałymi od Chrystusa. – Tym samym teoria ariańska przedstawia w dziwnym świetle całe istnienie Syna Bożego przed Jego wcieleniem. Jest On najbardziej wybranym ze stworzeń, jedynym, który pochodzi bezpośrednio od jednego, Słowa i Mądrości, choć w niewłaściwym sensie, pośrednika w stworzeniu świata; lecz żadna z tych korzyści nie należy do Niego w pełnym tego słowa znaczeniu: ze swej istoty nie ma On do nich pozytywnego prawa, nie zapracował ich jeszcze swoją wolną działalnością; ponad wszystko wywyższony, nie ma mocnego oparcia dla swojej wielkości, a wcielenie – jeszcze zanim pojawił się grzech – jest już konieczne przede wszystkim dla samego Syna. – Jedność takiego Syna z Ojcem może być oczywiście tylko słaba. „Skoro Syn” – powiedzieli arianie w 925 r. – „chce tego samego, co Ojciec i nie różni się od Niego ani w koncepcjach, ani w decyzjach (ani w dziedzinie poznania, ani w działaniu), to On i Ojciec stanowią jedno”. Jednak biorąc pod uwagę możliwość zmiany wolnej woli Syna, taka jedność Jego z Ojcem nie ma niewzruszonego oparcia: jest bardziej przypadkiem niż faktem koniecznym. Pogląd Orygenesa jest bardzo jasny i wzniosły, gdy porówna się go z naukami Ariusza: różnica między nimi jest radykalna i zasadnicza. Przy tym wszystkim nie brakuje punktów, w których arianizm najwyraźniej styka się z orygenizmem i zdaje się być jego dalszym rozwinięciem. Dlatego arianie z całą stanowczością zaprzeczają prawdziwej boskości Syna: jest On Bogiem tylko z imienia, przebóstwionym przez sakrament łaski. Orygenes daleki był od tak ostrego zaprzeczenia, ale przyznał też, że Syn jest Bogiem przebóstwionym poprzez udział boskości Ojca, że ​​tylko Ojciec jest prawdziwym Bogiem. Jeśli Ariusz twierdzi, że Syn jest pod każdym względem niepodobny do Ojca, to Orygenes mówi również, że Syn pod żadnym względem nie jest porównywalny z Ojcem; Oczywiście ten pogląd Ariusza jest realizowany bardziej konsekwentnie w jego systemie niż u Orygenesa. Jeżeli według Ariusza Ojciec jest niewidzialny dla Syna, to Orygenes również podzielał tę opinię. Pierwsza myśl, że Syn zna Ojca najlepiej, jak potrafi Jego natura, jest jednak tak ograniczona, że ​​nie zna doskonale nawet swojej własnej istoty, a Jego wiedza o Bogu nigdy nie dochodzi do pojęć adekwatnych; Orygenes nie wspomina o takim ograniczeniu samopoznania Syna; Zna Ojca adekwatnie, a mimo to Ojciec rozpoznaje siebie wyżej, doskonalej, wyraźniej niż Syn Go zna, a nawet plan rządu światowego nie jest poznany przez Syna we wszystkich szczegółach z wysokością, która charakteryzuje absolutną wiedzę Ojca. Według nauk Ariusza nie może być jedności chwały pomiędzy Ojcem i Synem; w nauczaniu Orygenesa nie istnieje w ścisłym tego słowa znaczeniu: wychwalanie Syna dokładnie w ten sam sposób, w jaki Ojciec oznaczałoby ὑπερδοξάξειν pierwszego; zanosić do Niego modlitwę w tym samym wysokim znaczeniu tego słowa, co do Ojca, oznaczałoby popadnięcie w grzech z powodu niewiedzy. Jedność Ojca i Syna, zarówno Ariusz, jak i Orygenes, wierzą w Ich podobieństwo i identyczność Swojej woli, chociaż te słowa w tym drugim mają niewątpliwie głębsze znaczenie niż w pierwszym. Według Ariusza Syn jest pośrednikiem między światem a Bogiem; Poza tym celem Jego istnienie nie ma żadnego celu. Ogólnie rzecz biorąc, wyobrażenie Ariusza o Synu jako pośredniku jest tak niskie, że w „Logosie” Filona i „umyśle” Plotyna – w ich odniesieniu do pierwszej zasady – widać więcej chrześcijańskiego niż w tym systemie. Nauczanie Orygenesa o Synu, który sam w sobie ma cel swego istnienia, jest tak wzniosłe, że z tej strony nie jest możliwe żadne porównanie z arianizmem; ale na ile w doktrynie boskiego pośrednika sam Orygenes zbliża się do Filona i Plotyna, na ile nie jest wolny od idei subordynacjonizmu, że w samej istocie Syna kryje się dla Niego możliwość objawienia się w świecie, podczas gdy Ojciec jawi się jako transcendentny w najbardziej bezwarunkowym sensie i jest to uważane za cechę Jego wyższości nad Synem: na tyle arianizm styka się z orygenizmem. Wreszcie, według Ariusza, Boża chwała, w którą Syn jest obdarzony, jest nagrodą za Jego cnotliwe życie na ziemi. Jest to pogląd, który nawet z punktu widzenia Orygenesa można nazwać potwornym; jeśli jednak rozważymy to nie w tym konkretnym przejawie, ale w jego podstawie, wówczas oznacza to, że boskość Syna zależy od Jego własnej woli, od jej aktywnych przejawów. I sam Orygenes nie był całkowicie wolny od takiej idei: i według jego słów Syn „nie byłby Bogiem, gdyby nie pozostawał w ciągłej kontemplacji głębi Ojca”. Ogólnie rzecz biorąc, pogląd Ariusza wyraża, z pozytywnej strony, tę samą myśl, którą Orygenes wskazał na negatywną stronę. Arianizm w formie, w jakiej występuje w „Θάλεια”, osiąga skrajną granicę swego rozwoju, anomaeizm. Ani Aetius, ani Eunomius, oczywiście, nie mogli dodać nic treściwego do idei, że „Syn jest pod każdym względem niepodobny do Ojca”; mogli jedynie nadać mu nową formę. W osobie tych przedstawicieli arianizmu jest on zamknięty w dialektycznej opozycji nienarodzonego i narodzonego. Wszystko, co powiedzieli Aetius i Eunomius, opiera się na petitio principii, stanowi spójny wniosek z niepotwierdzonego i nieuznanego założenia, że niezrodzony jest istotą Ojca, a zrodzony jest istotą Syna 926. Niezmienny w swojej istocie Bóg oczywiście nie mógł przemienić z nienarodzonego w zrodzonego, czyli zrodzić Syna ze swojej istoty 927. W najwyższym stopniu prosty i niepodzielny Ojciec jest całkowicie nienarodzony, całą swoją istotą 928, tak że nie ma w Nim ani jednej części, która potencjalnie 929 lub faktycznie 930 mogłaby się narodzić, zatem w bycie Ojca nie ma ani jednego elementu, który jako zrodzony, nie zmieniając swojej istoty, mógłby stać się Synem. Ojciec zawsze rozpoznaje siebie jako nienarodzonego; W konsekwencji nie byłby On świadomy siebie, gdyby urodził się z jakiejkolwiek strony. Podobnie Syn, jako zrodzony, nie mógłby być świadomy części swojej istoty, gdyby był zasadniczo związany z nienarodzonym Ojcem. W konsekwencji zarówno narodziny z bytu, jak i współistotność Syna z Ojcem są równie nie do pomyślenia 931. Podstawą wszystkich tych argumentów jest pogląd, że hipostaza i bycie w Bogu są nierozróżnialne, tak że nienarodzone istnienie Ojca określa samo Jego byt. Dopiero w tej mieszaninie pojęć teologicznych i dialektycznej opozycji nienarodzonego i narodzonego, niespotykanej u Orygenesa, chociaż u tego ostatniego jest ona daleka od świadomości, z jaką Anomejczycy biorą ją za podstawę swojego rozumowania, można dostrzec punkty styku orygenizmu i anomeanizmu. Stopniowe wyjaśnianie zasad arianizmu w sensie skrajnej anomaeizmu doprowadziło do wyodrębnienia się z szeregów surowych arian szczególnej partii, która mając negatywny stosunek do obu przeciwstawnych poglądów – zarówno do faktu, że Syn jest współistotny Ojcu, jak i do tego, że jest On pod każdym względem niepodobny do Ojca, wybrała drogę środka i przyjęła formułę: Syn jest we wszystkim podobny do Ojca, jest do Niego podobny 932. Ci umiarkowani arianie, Pół-arianie, czyli homiuzjanie, mieli wiele wspólnego z obrońcami symbolu nicejskiego; pierwszy patrzył na nich jak na braci, którzy zgadzając się z nimi w treści ich doktryny, różnią się od nich formą jej wyrażenia 933 i jedynie z powodu braku konsekwencji nie przyjmują słowa „współistotny”. Dla Omiuzjan różnica między bytem a hipostazą nie była jasna 934, a przeciwko słowu ὁμοούσιος popierali polemikę głównie z obawy, że może to doprowadzić do ταυτοουσία, do tożsamości istoty Ojca lub Syna w sensie sabellowskiego połączenia Ich w jedną hipostazę 935 . Natomiast Półarianie uznawali całkowite podobieństwo Ojca do Syna: dla nich Syn jest doskonałym i niezmiennym (ἀπαράλλακτος) obrazem Ojca – Jego boskości i istoty, Jego rady, mocy i chwały 936. Przeciwko ariańskiemu nauczaniu, że był moment, w którym nie było Syna, Semi-Arianie zbuntowali się z całych sił. Bóg” – napisali 937 – „jest Ojcem nie w czasie, ale ponad czasem i wszelkim ludzkim pojęciem, a Syn narodził się z Ojca, doskonały od doskonałości, przed wszystkimi czasami i wiekami, przed każdą mentalnie wyobrażalną chwilą. Wypowiadając się przeciwko narodzinom z bytu, gdyż przybierały one w tym ujęciu konotację materialną, rzucali jednocześnie klątwę na tych, którzy myśleli o Synu jako o stworzeniu w potocznym znaczeniu słowa 938. Uważali, że ani pojęcie narodzin, ani pojęcie stworzenia, wzięte oddzielnie, nie dają prawidłowego i pełnego wyobrażenia o akcie, dzięki któremu Syn ma istnienie: każde z nich jest jednostronne; Dlatego Pismo św. używa ich jedno obok drugiego; na przykład: „Pan mnie stworzył... przede wszystkim mnie rodzi” lub „Pierworodny wszelkiego stworzenia”. Aby jak najpełniej zrozumieć ten boski akt, należy wyabstrahować z pojęcia narodzin znak namiętności i procesu emanacji – podziału istoty, a z koncepcji stworzenia – moment powstania z jakiejś substancji obiektywnie danej poza samym stwórcą – a następnie połączyć w jeden pozostałe znaki obu pojęć, czyli beznamiętność i niezmienność stwórcy oraz podobieństwo, podobieństwo w istocie pomiędzy ojcem a synem. Ta konieczność połączenia dwóch pojęć: narodzin i stworzenia, ma charakter nie tylko subiektywny, ale także obiektywny; Tego zjednoczenia wymagają nie tylko ograniczenia i fragmentacja ludzkiego zrozumienia, ale także sama istota Bożego aktu 940. W Bogu można sobie wyobrazić różne rodzaje działania i różne energie. Z jednej strony jest w Nim moc, ἐξουσία, – ta energia, dzięki której jest stwórcą stworzeń, a z drugiej strony jest szczególna energia, dzięki której jest Ojcem Syna. W narodzinach Syna objawia się nie tylko energia twórcza, ale także nie tylko energia generacyjna: jest to akt o złożonej naturze; łączy jednak obie działalności z przewagą drugiej. Różnica pomiędzy tymi energiami polega na tym, że twórczość ma charakter bardziej zewnętrzny w stosunku do samej istoty Boga (ἐξ – ουσία), a poród jest jej bardziej immanentny. Dlatego półarianie twierdzili, że Bóg jest Ojcem Syna nie tylko na mocy swojej mocy, nie tylko ἐξουσί ᾳ μόν ῃ, ale także przez swoją istotę, οὐσί ᾳ, a Syn pochodzi od Ojca w istocie, κατ ’ οὐσίαν 941. Zatem Półarianie zajmują punkt widzenia pośredni między prawosławnym a ściśle ariańskim: Syn, ich zdaniem, nie pochodzi z istoty Ojca, ale z (z) Ojca w istocie. Zajmują także stanowisko pośrednie w innej kwestii dotyczącej relacji Ojca i Syna. Półarianie odróżniają w Bogu Jego własne Słowo, jako ἐνέργειαν λεκτικήν, od Jego hipostatycznego Słowa, Syna, i wierzą, że Syna nie można zrozumieć przez każde słowo Boże: prowadziłoby to do wniosku, że Bóg ma wielu synów 942. Odzwierciedla to zbieżność pół-arian z racjonalnym punktem widzenia Ariusza. Z drugiej jednak strony wierzą, że Bóg jest po prostu mądry, nie mający w sobie mądrości jako przymiotu – w przeciwnym razie byłby skomplikowany – i rodzi Mądrość z siebie samego nie jako cechę, ale jako hipostazę Syna 943. – Z tego wszystkiego, co zostało powiedziane jasno wynika, że ​​Semi-arianie nie mogli wraz z arianami uznać Syna Bożego za obcego Ojcu. Uważają, że arianie poszli błędną drogą, wychodząc w swojej koncepcji Syna Bożego od koncepcji synów z łaski, co oznacza osądzanie właściwego znaczenia słowa na podstawie jego niewłaściwego użycia. To są synowie tylko z imienia i honoru; a Jednorodzony jest naturalnym Synem Ojca, Synem zasadniczo pochodzącym od Ojca, jedynym Synem, do którego to imię jest stosowane w dokładnym znaczeniu 944. Syn nie jest równy Ojcu: wszechmądry Bóg jest wyższy od Mądrości Syna 945; Wszystkie definicje Ojca charakteryzują się momentem oryginalności i oryginalności; w Synu wszystko naznaczone jest charakterem podobieństwa, zależności, podporządkowania 946. Wydaje się, że półarianie określali relację Ojca i Syna przez boskość za pomocą różnicy i Θεὸς ὁ Θεὸς 947 . Jeden Bóg jest w istocie Ojcem, lecz w Jego bóstwie zakłada się boskość Syna i Ducha: półarianie „wyznają, że istnieje jedna Boskość, obejmująca wszystko przez Syna w Duchu Świętym – wyznają jedno Bóstwo, jedno królestwo i jeden początek” 948. Dogmatyka półariańska ma niezaprzeczalne pokrewieństwo z dogmatyką Orygenesa: można ją zaobserwować zarówno w jej ogólnym tonie, niezwykle wzniosłym w porównaniu ze ścisłym arianizmem, jak i w wielu szczegółach. Podobnie jak Orygenes myląc hipostazę z bytem, ​​tak jak on polemizując z narodzinami z bytu, dochodzą do orygenesowego spojrzenia na ten boski akt jako na akt, w którym spotykają się narodziny i stworzenie. Punkty wyjścia Semi-arian i Orygenesa były prawdopodobnie różne: ten pierwszy zakładał wielość energii w Bogu, drugi prawdopodobnie wychodził od idei Boga jako bezwarunkowo prostego i zjednoczonego; ale ta różnica nie znajduje odzwierciedlenia w samym wyniku. Niezwykła idea narodzin jako aktu istoty Ojca przypomina pogląd Orygenesa na narodziny Syna jako działanie całej mocy Ojca. Pogląd, że Syn pochodzi z istoty Ojca, chociaż nie z istoty Ojca, można uznać za ścisłą formułę nauk Orygenesa. Nie wiadomo, czy półarianie podtrzymywali naukę o nieustannych narodzinach Syna Bożego, ale podobnie jak Orygenes nauczali o narodzinach z wieczności, przedstawiali Syna jako naturalnego Syna Ojca, hipostatyczną Mądrość Bożą, która jest ponad mądrością; i wreszcie rozróżnienie pomiędzy Ojcem i Synem jako ὁ Θεὸς i Θεὸς, jeśli nie przypadkowe, wydaje się być bezpośrednim zapożyczeniem z dogmatyki Orygenesa. Ścisli arianie i pół-arianie oczywiście bardzo poważnie różnili się między sobą w swoich doktrynach; Łączyło ich jedynie negatywne podejście do nauki o narodzinach z bytu i współistotności Syna z Ojcem. Ale była jeszcze jedna kwestia, ściśle związana z ich wspólną płaszczyzną, co do której wszyscy arianie wszystkich frakcji wypowiadali się z niezwykłą zgodnością: jest to kwestia Ducha Świętego. Wszyscy arianie, pozostając wierni podrzędnej podstawie swego poglądu, zdecydowanie podporządkowali trzecią Osobę Trójcy Świętej dwóm pierwszym i wywodzili swoje istnienie od Ojca przez Syna. Obie strony tej doktryny wynikają z prostego wniosku z podstawowego założenia: czy Ojciec i Syn różnią się istotnie od siebie; jeśli jedyną przewagą Syna nad innymi stworzeniami jest to, że Ojciec stwarza Go samego, bezpośrednio, aby następnie przez Niego stworzyć wszystko: wówczas Duch Święty nie należy oczywiście do liczby tych, którzy otrzymali byt bezpośrednio od Ojca, nie ma tej przewagi, która jako jedyna odróżnia Syna od wszystkich innych. Dlatego św. Duch istnieje przez Syna i w porządku stworzeń, dlatego różni się znacząco nie tylko od Ojca, ale także od Syna. Arianie powiedzieli: „Jeśli wszystko przez Nie (Słowo) powstało, a bez Niego nic nie zaczęło istnieć, to zatem Duch jest spośród stworzeń” 949. „Zachowując we wszystkim naukę świętych” – pisał Eunomius 950, „i wiedząc od nich, że On (Duch Święty) jest trzeci pod względem godności i rangi, wierzymy, że jest trzeci w naturze, powstał z rozkazu Ojca i przez działanie Syna, jest czczony na trzecim miejscu, jak pierwszym i większym od wszystkich, jedynym stworzeniem Jednorodzonego, lecz nie mającym bóstwa ani mocy twórczej.” Podobnie półarianie twierdzą, że „Św. Duch, którego Pismo Święte nazywa Pocieszycielem, przyszedł od Ojca przez Syna” 951; a kiedy powstał spór o Ducha Świętego, Homiuzjanie wraz z Anomejczykami uznali Go za oficjalnego, trzeciego stopnia i odmiennego w istocie 952. – Nietrudno zauważyć, że w nauce o Duchu Świętym arianie są bliscy Orygenesowi: arianie opierają swoje przekonanie, że Duch Święty przyszedł przez Syna, na tym samym miejscu Pisma św., na co także wskazywał Orygenes; i spojrzenie, jakie św. Duch jest podporządkowany Ojcu i Synowi i z niezwykłą wytrwałością pozostał w szkole Orygenesa. Od arianizmu do Justyniana Zatem w treści doktryny ariańskiej znajdowały się punkty styczne z doktryną Orygenesa, jednak nie wszystkie partie ariańskie pozostają do niej w takim samym stosunku; można powiedzieć, że pogląd arian skrajnych jest tak odległy od poglądu Orygenesa, jak bliskie mu jest nauczanie arian umiarkowanych. Prawdopodobnie to logiczne podobieństwo ich poglądów determinowało także faktyczny stosunek arian do Orygenesa: Homiuzjanie mogli z większym powodzeniem korzystać z jego dzieł niż Anomejczycy. Informacje historyczne na temat stosunku arian do Orygenesa są bardzo skąpe, jednak częściowo potwierdzają to założenie. Eunomianie odwoływali się także do pism Orygenesa 953; lecz Aetiusz traktował go z pogardą 954. Natomiast umiarkowany przedstawiciel arian na początku V w. wyróżniał się szczególnym oddaniem Orygenesowi. Prezbiter Tymoteusz, który w ogromnym stopniu przyczynił się do oczyszczenia doktryny ariańskiej z jej prymitywnych skrajności. Ten utalentowany interpretator św. Pismo Święte, wyróżniające się niezwykłą erudycją teologiczną, znające nawet język hebrajski, „tchnęło Orygenesa” i nieustannie odwoływało się do niego jako do autorytetu potwierdzającego jego poglądy, tak że dla niektórych wydawało się niezwykle dziwne, jak mógł pozostać arianinem z taką miłością do Orygenesa, który wszędzie naucza o wiecznych narodzinach Syna Bożego 955. Taka postawa arian wobec Orygenesa nie miała wpływu na ocenę o nim najwybitniejszych przedstawicieli prawosławia. Dla Atanazego Wielkiego Orygenes pozostaje starożytnym świadkiem prawdy nicejskiej 956. Dla Bazylego Wielkiego i Grzegorza Teologa studiowanie dzieł egzegetycznych Orygenesa było szkołą przygotowawczą do walki z arianami, najwyraźniej o kierunku anomskim. Korzystając z pism Orygenesa, dali zdecydowaną odpowiedź na zarzuty arian, a gdy ten powołał się na Orygenesa, udowodnili im, że źle zrozumieli jego doktrynę 957. Można jednak pomyśleć, że nie wszyscy obrońcy doktryny nicejskiej podzielali taki pogląd na Orygenesa. Prawdą jest, że w naukach Orygenesa było wiele takich elementów, które można było łatwo wykorzystać przeciwko arianom; Taka jest doktryna o wiecznych narodzinach Słowa, Jego najbliższej relacji z Ojcem, a nawet sam pogląd na Mądrość jako stworzoną, daleki od znaczenia, jakie nadawali temu imieniu arianie. Ale z drugiej strony w systemie Orygenesa było wiele punktów, które najwyraźniej były korzystne dla arian. A jeden z ortodoksów, chcący posłużyć się Orygenesem, musiał zacząć od obrony go od tej strony przed atakami arian, czego efektem mogło być jedynie odkrycie, że nauczał nie jak arianie, ale też nie całkiem jak ojcowie Soboru Nicejskiego. Dlatego dla wielu obrońców prawosławia ważniejsze było odrzucenie autorytetu Orygenesa w sprawach spornych między nimi a arianami, niż wykorzystanie części jego danych. Jednak nawet ci ortodoksyjni chrześcijanie, którzy posługiwali się Orygenesem, byli dalecy od obrony jego nauczania o Trójcy we wszystkich szczegółach. Tak, św. Atanazy wcale nie ukrywa, że ​​w pismach Orygenesa znajdują się fragmenty przychylne arianom: wierzy tylko, że te ostatnie nie wyrażają prawdziwych poglądów samego Orygenesa, że ​​mówi w nich z punktu widzenia swoich przeciwników, że w końcu należy w nich widzieć jedynie eksperymenty polemiczne, a nie dogmatyczne nauczanie Orygenesa. Bazyli Wielki w równym stopniu ignorował błędne opinie Orygenesa, uznając jego poglądy na temat Ducha Świętego za nie do końca słuszne. Eustacjusz z Antiochii, Marcellus z Ancyry i Apolinary z Laodycei, gorliwi bojownicy przeciwko arianom, są znani jako polemiści przeciwko Orygenesowi; Co prawda nie kierowali swoich zastrzeżeń pod adresem jego nauczania o Trójcy Świętej, 959, ale trudno oczekiwać, że w sporach z arianami traktowali go dość przychylnie i być może dlatego, że Atanazy V. po prostu nazywa Orygenesa jako świadka prawdy, a słynny Dydymus z Aleksandrii (†394) powinien był już napisać scholię apologetyczną do dzieła „O początkach” 960. Tym samym chwała Orygenesa zaczyna ciemnieć już w okresie walki z arianizmem. W kolejnej epoce sytuacja ta nie ulega zmianie na lepsze. Zakończenie praktycznej walki z arianami nie doprowadziło do umiarkowanej i bezstronnej postawy wobec Orygenesa; wręcz przeciwnie, jego bezpośrednie konsekwencje, skomplikowane przez pewne zewnętrzne okoliczności, wzbudziły silny ruch przeciwko Orygenesowi. W historii teologii ogromne znaczenie miały spory ariańskie. Ponad pół wieku walki z różnymi odłamami ariańskimi utrzymywały myśl teologiczną w jej najintensywniejszym stanie. Jej wzmożona działalność przyniosła tak ważne rezultaty, że epokę tę można uznać za ostatni moment w dziejach dogmatu o Trójcy Świętej: jego istotne aspekty zostały wyjaśnione z zadowalającą kompletnością i wyrażone w precyzyjnych formułach, jako niezmienne granice, w obrębie których powinien się trzymać dalszy rozwój myśli teologicznej. W ten sposób znacząco zmienił się zewnętrzny charakter teologii: niepewne i niejasne wyrażenia teologów epoki przednicejskiej ustąpiły miejsca stanowczemu i jasnemu językowi. Pokolenie teologów, które zastąpiło przywódców epoki nicejskiej, sama historia umieściła na wyższej fazie rozwoju dogmatyki niż ta, której Orygenes był znakomitym przedstawicielem: jego nauka o Trójcy straciła dla nich swoje żywotne i praktyczne znaczenie; nie było bodźca do powrotu na etap już przeżyty z najwyższej formy poglądu ojców IV wieku, w każdym razie bardziej zrozumiały dla teologów V wieku niż ten, którego wyznawał Orygenes. Tak więc, ze względu na prosty bieg wydarzeń historycznych, taki luminarz przeszłości jak Orygenes musiał blaknąć przed majestatycznymi i jeszcze jaśniejszymi wizerunkami ojców IV wieku; Stałoby się tak nawet wtedy, gdyby pogląd Orygenesa w swej treści był we wszystkim identyczny z nauczaniem ojców epoki nicejskiej, gdyby ten ostatni niczym się od niego nie różnił, z wyjątkiem wyższego rozwoju formy i większego rozjaśnienia treści dogmatu. To naprawdę nie było tak. Orygenizm miał oczywiście wiele punktów stycznych z arianizmem – i to nie tylko w wyrażeniu, ale także w samym znaczeniu, co jeszcze bardziej zaostrzyło granicę oddzielającą Orygenesa od kolejnych teologów. Jest strona, w której arianizm stoi w tym samym stosunku do orygenizmu, co nauczanie ojców okresu nicejskiego: jest to określoność teologicznych koncepcji dogmatyki ariańskiej w przeciwieństwie do niezdecydowanego języka Orygenesa i pod tym względem arianizm wywarł szczególnie niekorzystny wpływ na losy dogmatyki Orygenesa. Przed świadomością teologów V wieku. był to fakt jeszcze nazbyt żywy, niezbyt odległy w sferę przeszłości historycznej i tak niedawno pełen tak ogromnego znaczenia, że ​​dla wielu z nich możliwe było obiektywne podejście do nauk Orygenesa: prawdopodobnie większość mogła na to patrzeć jedynie przez pryzmat arianizmu, zastępując pewne i jasne koncepcje systemów ariańskich w miejsce pokrewnych, ale dalekich od identycznych w znaczeniu wyrażeń Orygenesa. Nie było to w istocie studium poglądów Orygenesa, lecz jego identyfikacja z gotowymi danymi doktryny ariańskiej i ten cień, jaki widmo arianizmu rzuciło na naukę Orygenesa o Trójcy Świętej, miało fatalne znaczenie dla całego jego systemu i chwały jego imienia. Potwierdza to historia sporów orygenistycznych. Pierwsza faza tych sporów rozpoczęła się w 394 r. w Palestynie i zakończyła się w 404 r. deportacją św. Jana Chryzostoma. Bohaterami tej historii byli Jan, biskup Jerozolimy, Rufinus i mnisi nitryjscy jako zwolennicy Orygenesa, a przeciwnikami orygenistów byli Epifaniusz z Cypru, Hieronim, Teofil z Aleksandrii i mnisi z klasztoru. Epifaniusz Cypryjski przez całe życie był szczerym przeciwnikiem Orygenesa, w którym widział poprzednika Ariusza. Na czele błędów dogmatycznych Orygenesa Epifaniusz stawia naukę, że Syn nie widzi Ojca, a Duch Święty nie widzi Syna, że ​​zarówno Syn, jak i Duch Święty są stworzeniami i nie są współistotni Ojcu. Następnie następuje prezentacja poglądów antropologicznych i eschatologicznych Orygenesa. Jednocześnie zwraca się uwagę na znamienny fakt, że Epifaniusz zaledwie kilka stron w swoim dziele poświęca obaleniu pierwszych błędów Orygenesa w zakresie jego nauczania o Trójcy Świętej; wręcz przeciwnie, w każdym szczególe obala antropologię i eschatologię 961. Hieronim, dawniej wielbiciel Orygenesa, później przyłączył się do swoich przeciwników i prowadził polemikę z Janem Jerozolimskim i Rufinem z całym zapałem nawróconego. Jego zdaniem Orygenes jest ojcem arianizmu i wraz z Ariuszem został potępiony na Soborze Ekumenicznym w Nicei. To, że ojcowie soboru nie wydali na niego formalnego potępienia i nawet nie wymienili jego imienia, nie zmienia to wcale, zdaniem Hieronima, istoty sprawy: ojcowie soboru potępili oczywiście Ariusza, ale wraz z nim wszystkich, którzy uważają, że Syn nie pochodzi z istoty Ojca; werdykt zostaje wydany w sprawie arianizmu, ale w sposób dorozumiany i na jego źródle, czyli naukach Orygenesa. Myślenie inaczej oznacza założenie, że ojcowie nicejscy nie potępiali ani marcjonitów, ani walentynianów, ani manichejczyków, ponieważ formalnie na tym soborze 962 nie wspomniano o tych herezjach. Na czele błędów Orygenesa Hieronim stawia fakt, że „źle myślał o Synu, a jeszcze gorzej o Świętym. Ducha”, a następnie wskazuje na jego poglądy antropologiczne i eschatologiczne, a także na fakt, że nadmierne stosowanie metody alegorycznej w wyjaśnianiu Pisma Świętego osłabia autentyczność historyczną przekazywanych w nim wydarzeń 963. Warto zauważyć, że Hieronim, podobnie jak Epifaniusz, na pierwszy plan wysuwa naukę Orygenesa o Trójcy Świętej, ale mówi o tym z iście lakoniczną lakonicznością: nie ma najmniejszej próby choćby doprecyzowania najmniejsza różnica między poglądami Orygenesa i arian, bez wchodzenia w dalsze rozumowanie, Hieronim identyfikuje oba. Wręcz przeciwnie, staje się hojny w szczegółach, gdy przechodzi do innych błędów Orygenesa; Przedstawienie ich przez Hieronima wygląda całkiem spójnie; Sam atak na metodę alegoryczną został dokonany od strony, od której styka się ona z antropologią Orygenesa, i w bezpośrednim interesie jej wyjaśnienia: w istocie tylko za pomocą takich alegorii Orygenes mógł przynajmniej częściowo zgodzić się ze swoim chrześcijańskim poglądem, a jego eschatologia stanowi logiczny wniosek z antropologii. Teofil z Aleksandrii przyłączył się do ruchu antyorygenistycznego z powodów zupełnie niezwiązanych z kwestią nauki Orygenesa. Posiadając zbyt subtelne zrozumienie, aby nie odczuć, że dzieła Orygenesa przedstawiają tak luksusową łąkę, na której jeśli są ciernie, to jest wiele pięknych kwiatów 964 - Teofil był najmniej szczerym antyorygenistą, ale mimo to, a może z tego powodu, ze szczególną energią wystąpił przeciwko pismom Orygenesa. Konsekwentnie w trzech orędziach wielkanocnych ostrzegał świat chrześcijański przed dajeniem się zwieść poglądom Orygenesa, tej hydry herezji, tego egzegety, który swoimi alegoriami zaciemniał i wypaczał dosłowny sens Pisma św. Wśród wielu błędnych wyobrażeń Orygenesa w pierwszym liście Teofil wskazuje także, że jego zdaniem należy modlić się tylko do Ojca, a nie do Syna, a w drugim, że Duch Święty nie działa na istoty irracjonalne; ale ani jedno, ani drugie błędne przekonanie nie jest wysuwane na pierwszy plan. Teofil szczególnie szczegółowo wypowiada się na temat poglądów antropologicznych Orygenesa oraz wypływających z nich poglądów chrystologicznych i eschatologicznych 965. Trzecie przesłanie mówi wyłącznie o pochodzeniu ciał według Orygenesa. Jedna część egipskiego monastycyzmu była szczególnie wrogo nastawiona do Orygenesa, mnichów z pustelni 966, którzy byli gotowi działać z brutalną siłą przeciwko wszystkiemu, co nazywa się orygenizmem. Należy jednak zaznaczyć, że dzieła Orygenesa były przez nich znienawidzone nie dlatego, że zawierały nieortodoksyjne wyobrażenia o Trójcy Świętej, ale dlatego, że głosiły prawosławną naukę o Bogu jako najczystszym bezcielesnym duchu, podczas gdy mnisi ci przedstawiali Go antropomorficznie. Jeśli chodzi o orygenistów, nie jest jasne, czy bronili błędów Orygenesa w zakresie nauki o Trójcy. O ile wiadomo, mnisi nitryjscy różnili się od mnichów jedynie tym, że uznawali Boga za bezcielesnego. Jan Jerozolimski nawet nie myślał o obronie poglądu Orygenesa, że ​​Syn nie widzi Ojca i Duch Święty nie widzi Syna: nadał tym słowom Orygenesa znaczenie, że Trójca Święta jest niewidzialna 967. Rufin nie miał żadnych poglądów sprzecznych z nauką Soboru Nicejskiego, a w swoim wyznaniu wiary przyznał jedynie, że nie ma określonych przekonań w kwestii pochodzenia dusz 968; jeśli zatem podzielał jakiekolwiek poglądy Orygenesa, to właśnie te antropologiczne. W tym okresie sporu w 969 r. Orygenes, jego uczniowie i jego pisma zostali potępieni na soborze aleksandryjskim w 399 r. pod przewodnictwem Teofila. Decyzję Soboru Aleksandryjskiego zaakceptowali ojcowie Soboru Jerozolimskiego i Kościół rzymski w osobie papieża Anastazjusza. Św. Epifaniusz, potępiwszy dzieła Orygenesa na Soborze Cypryjskim, pojawił się w Konstantynopolu, aby przekonać Jana Chryzostoma do podobnej decyzji. Zgodził się nawiązać kontakt z Chryzostomem dopiero wtedy, gdy ten potępił księgi Orygenesa. Epifaniusz siłą swoich wpływów moralnych udało się przekonać do takiej decyzji część biskupów przebywających w Konstantynopolu, większość jednak odmówiła podpisania takiej definicji, a biskup tomski Teotimus zarzucił Epifaniuszowi, że woli nie obrażać pamięci tych, którzy dawno zmarli w pobożności, że wydaje mu się bezbożne (βλάσφημον) potępianie tych, których ich ojcowie nie potępili. Następnie przeczytał jeden fragment z dzieł Orygenesa, który przez wszystkich został uznany za pożyteczny dla Kościoła i wcale niegodny potępienia. Zatem próba Epifaniusza nie powiodła się w Konstantynopolu; a kiedy Teofil przybył tam i osobiście poprowadził intrygę przeciwko św. Chryzostomowi, sprawa ksiąg Orygenesa została całkowicie zapomniana 970. Inicjatywa potępienia dzieł Orygenesa należała do Soboru Aleksandryjskiego; inni uznali jego decyzję za fakt dokonany; Zrozumiała jest zatem waga kwestii powodów, dla których ojcowie soboru aleksandryjskiego podjęli taką decyzję. W przesłaniu soboru nr 971 przytaczane są różne opinie Orygenesa, takie jak np., że ciała pewnego dnia zamienią się w nicość, a ludzie będą istnieć jako czyste duchy; że różne klasy aniołów nie zostały stworzone przez Boga, ale pojawiły się w wyniku ich większej i mniejszej doskonałości moralnej; że astrologia umożliwia przewidywanie przyszłości; że magia, jeśli istnieje, nie jest zła; że podczas wcielenia Zbawiciela Jego bezgrzeszna dusza ludzka zstąpiła wraz z Nim; że pewnego dnia Pan dozna odkupieńczych cierpień za złe duchy 972. Charakterystyczne jest jednak, że wszystkie te opinie są wymienione – że tak powiem – już po wydaniu decyzji soborowej. „W obecności wielu ojców z niemal całego Egiptu” – czytamy w przesłaniu – „czytano i potępiano księgi Orygenesa za powszechną zgodą. Gdy bowiem odczytano z dzieła „O zasadach”, że Syn w porównaniu tylko z nami jest prawdą, ale w porównaniu z Ojcem, jest to kłamstwo; ponadto, o ile Piotr i Paweł różnią się od Zbawiciela, o tyle mniej jest Zbawiciela niż Ojciec, zatem że kiedyś skończy się królestwo Chrystusa, a diabeł zostanie oczyszczony od wszelkiego grzesznego brudu, zostaną przystrojeni równą czcią i poddani z Chrystusem - oraz z innej książki „O modlitwie”: „nie powinniśmy modlić się ani do Syna, ani do Ojca razem z Synem, ale tylko do Ojca”: wtedy zatkaliśmy uszy i jednomyślnie potępiliśmy zarówno Orygenesa, jak i jego uczniów. Poniżej wymienione są opinie Orygenesa, cytowane już powyżej. Dogmatyczna strona całego tego ruchu jest całkiem jasna. Żaden orygenista nie broni błędnych opinii Orygenesa na temat Trójcy Świętej; Przeciwnicy Orygenesa w swoich pismach polemicznych skupiają się przede wszystkim na jego poglądach antropologicznych i eschatologicznych; Co więcej, ze słów Hieronima wynika, że ​​to eschatologia Orygenesa, idea całkowitego wyzwolenia duszy od ciężaru ciała, wzbudziła najżywsze sympatie wśród mas zwolenników Orygenizmu, że to właśnie z tej strony stał się on popularny w 973 r. Jednak soborowa definicja została wypowiedziana głównie na podstawie nauczania Orygenesa o Trójcy Świętej. Jego słabe punkty, które tak łatwo było zinterpretować w czysto ariańskim sensie, najwyraźniej stanowiły silną i wygodną broń do zwalczania orygenizmu w jego treści interesującej masy. Zamiast walczyć z fałszywymi podstawami całej antropologii Orygenesa, przeciwnicy orygenizmu wybierają prostszą drogę, która dokładniej prowadzi do celu: odwołują się do autorytetu pierwszego soboru powszechnego. Zamiast argumentować, że dobrze znana eschatologiczna konkluzja Orygenesa jest fałszywa, antyorygeniści wolą argument, który jest bardziej zrozumiały dla mas, a zatem bardziej przekonujący: Orygenes jest heretykiem, ponieważ jego nauczanie jest ariańskie; dlatego wszystkie jego książki są godne potępienia, a jego antropologia jest fałszywa. Biorąc pod uwagę taki stan rzeczy, oczywiście nie można było oczekiwać szczegółowej analizy poglądów Orygenesa pod kątem ich podobieństw i różnic w stosunku do poglądów ariańskich. W przerwie między pierwszą a ostatnią fazą ruchu antyorygenistycznego nie ustało całkowicie podniecenie umysłów kwestią Orygenesa. Dowodem na to jest pojawienie się pięciotomowego dzieła nieznanego autora w obronie Orygenesa, które do nas nie dotarło, a które przeczytał Focjusz w 974 r. W tomie piątym zebrano recenzje różnych pisarzy na korzyść Orygenesa; tom czwarty zawierał cytaty z własnych pism, którymi autor udowodnił bezpodstawność skarg na Orygenesa. Liczba tych aktów oskarżenia (κεφάλαια) wzrasta do piętnastu. Powiedzieli, że Orygenes nauczał a) że nie należy modlić się do Syna; b) że jest nie tylko dobry; c) że nie zna Ojca tak, jak zna siebie; d) że istoty inteligentne mogą zamieszkiwać ciała niemych; e) że wędrówka dusz jest możliwa; f) że dusza Zbawiciela była poprzednio duszą Adama; g) że kary grzeszników nie są wieczne; h) że nie będzie zmartwychwstania ciała; i) że magia nie jest zła; i) że bieg wydarzeń zależy od położenia gwiazd; j) że Jednorodzony pewnego dnia przestanie królować; k) że aniołowie pojawili się na świecie w wyniku upadku, a nie po to, aby służyć innym; l) że Ojciec jest niewidzialny dla Syna; m) że cherubiny są koncepcjami (ἐπίνοιαι) Syna 975 i o) że (On, jako) obraz Boga, w stosunku do Tego, którego obrazem jest, z uwagi na to, że jest obrazem, nie jest prawdą. Duże znaczenie tego tomu dla naszego pytania jest oczywiste. Spośród piętnastu punktów co najmniej pięć zaczerpnięto bezpośrednio z nauki o Trójcy i najwyraźniej zarzuty zostały sformułowane wprawną ręką, więc nie są one podobne do tych, którymi zajmował się Pamfil. W każdym z nich zauważalne są specyficzne cechy orygenizmu, uchwycone z taką głębią, do której nie dotarli antyorygeniści poprzedniego okresu: nie ma nawet wzmianki o tym, że Orygenes nazywa Syna Bożego istotą stworzoną lub służącą – powszechny zarzut wobec Orygenesa, który traci na ostrości ze względu na niewątpliwą różnicę w znaczeniu tych słów między Orygenesem a arianami. Pytania o poznanie Syna, o różnicę między Jego dobrocią a dobrocią Ojca, o Jego stosunek do Ojca jako obraz prawdy – są tu tak sformułowane, że żaden przeciwnik Orygenesa nie stawiał ich w dziełach polemicznych. Metody apologetyczne autora były najwyraźniej bardziej naukowe niż metody Pamfila: Focjusz twierdzi, że jego obrona w przeważającej części nie polega na odparciu oskarżeń, ale na ich potwierdzeniu 976, co zapewne oznacza, że nie obstawał przy metodzie Pamfila – przeciw oskarżeniu przedstawia cytaty z Orygenesa o przeciwnej treści, nie dowiadując się wcale, co było przyczyną samego oskarżenia – ale przytoczył same fragmenty, na których się opiera na. Jego obrona, przynajmniej w niektórych momentach, była całkiem skuteczna. Jego ogólny pogląd na Orygenesa jest taki, że w nauce o Trójcy jest on całkowicie ortodoksyjny i dopiero w walce z Sabelianami nie był wystarczająco ostrożny w wyrażeniach, a w niektórych innych punktach dogmatycznych jego pisma zostały zniszczone przez heretyków - Focjusz stawia ponad wszelką wątpliwość ortodoksję samego apologety w nauce o Trójcy, zgodził się jednak z Orygenesem w kwestii preegzystencji dusz i próbował udowodnić ten pogląd, a także wędrówkę dusz, poprzez świadectwa biblijne i patrystyczne 977. Tym samym orygenista ten nie podzielał błędnych opinii Orygenesa na temat św. Trinity, ale sympatyzował z jego antropologią. Potępienie orygenizmu za cesarza Justyniana jako fakt historyczny jest niezwykle niejasne i niewyjaśnione szczegółowo w 978 r. Uznaje się jedynie, że miało to miejsce nie na piątym soborze ekumenicznym w 553 r., ale na lokalnym (σύνοδος ἐνδημοῦσα) soborze w Konstantynopolu w 544 r. W pomnikach, które do nas dotarły, potępienie orygenizmu przybiera dwie formy: jeden typ reprezentuje dziewięć anatematyzmów sformułowanych przez Justyniana w jego liście przeciwko Orygenesowi, skierowanym do patriarchy Konstantynopola Mina i przesłanym do podpisu wszystkim pozostałym patriarchom i biskupom; Piętnaście anatematyzmów wobec orygenistów, przypisywanych piątemu soborowi ekumenicznemu, lecz do niego nienależących, wyróżnia się nieco innym charakterem. W anatematyzmach katedralnych nie pojawia się imię Orygenesa, a wszystkie są skierowane do jego wyznawców, mnichów palestyńskich 979. Poglądy potępione przez sobór stanowią skrajny wniosek z antropologii i eschatologii Orygenesa i wyglądają na jedną kompletną całość: preegzystencja dusz i powszechne odnowienie (ἀποκατάστασις) – są to skrajne punkty tego kręgu poglądów. Pierwotnie, jak sądzili orygeniści, istniała enada bezcielesnych umysłów, nieodróżnialnych od siebie ani w istocie, ani w energii, ani w ich jedności z Bogiem-Słowem. Ale mając dość boskiej kontemplacji, ta monada zwróciła się ku gorszemu: rozpadła się na oddzielne jednostki z całą ich różnorodnością: pojawili się cherubini i serafini oraz wszystkie klasy aniołów; pojawiło się słońce, księżyc i gwiazdy, te inteligentne istoty najwyższej klasy. Ale to nie położyło kresu rozpadowi: u niektórych istot duchowych ogień Bożej miłości ostygł (ἀποψυγέντα) do tego stopnia, że ​​stały się one duszami (ψυχαί), do których potrzebne są grubsze ciała; pojawili się ludzie. Ale to nie jest ostatnia granica upadku moralnego; ludzie zamienili się w demony. Ale w tym powszechnym upadku nie brał udziału jeden czysty duch: z całego enad tylko on zachował pierwotną Boską miłość i nie nasycił się Boską kontemplacją; on sam pozostał umysłem. Nazywa się Chrystusem i Królem i swoją twórczą mocą uporządkował już istniejące elementy świata materialnego. Umysł ten, będący na obraz Boga i zjednoczony przed wiekami z Bogiem Słowem, jest Chrystusem we właściwym sensie i Bogiem w niewłaściwym sensie - ze względu na jego jedność z Bogiem Słowem, który jest Chrystusem w niewłaściwym sensie zgodnie ze swoją jednością z umysłem. Ten umysł-Chrystus w swoim miłosierdziu dla rodzaju ludzkiego wyczerpał się w dniach ostatecznych i stał się wszystkim dla wszystkich: przybierał różne ciała, nosił różne imiona; dla cherubinów stał się cherubinem, dla aniołów aniołem, dla ludzi człowiekiem 980. Konsekwencją tego odkupieńczego wyczerpania umysłu będzie ogólne przywrócenie. Po zmartwychwstaniu Chrystus miał ciało eteryczne i kuliste: to samo będzie dotyczyć wszystkich ciał. Ale proces uduchowienia sięga jeszcze wyżej: Chrystus był pierwszym, który odłożył swoje materialne ciało; tak samo nie ma czasu i wszyscy złożą swoje ciała. Ostatecznym sądem będzie zniszczenie natury materialnej; ciała zamienią się w nicość, a wszyscy staną się czystymi duchami. Ale wtedy wszystko – siły niebieskie, ludzie, nawet złe duchy – zostanie zjednoczone ze Słowem Boga tak nieodmiennie, jak umysł – Chrystus był z Nim zjednoczony; wtedy zakończy się podział jednostek według nazwy i liczby: wszystko połączy się w niepodzielną i obojętną jedność enad, w jedność istoty, bytu, mocy, wiedzy. Ale wtedy dobiegnie końca królestwo Chrystusa, ponieważ wszyscy, jak Chrystus, będą po prawicy Boga. Zatem ostatecznym celem świata jest przywrócenie porządku, który istniał na początku. – To jest nauczanie potępiane przez ojców soboru: to wypaczenie antropologii, chrystologii i eschatologii Orygenesa z domieszką jakiegoś elementu półpanteistycznego. Anatematyzm Justyniana ma inny charakter. Są one skierowane przeciwko tym fragmentom nauczania Orygenesa w jego czystej formie: nie ma mowy o enad w przypadku braku jakichkolwiek oznak indywidualności; Sam Bóg Słowo wciela się, wchodząc wraz z duszą ludzką do ciała ludzkiego utworzonego w łonie św. Panny; odrodzenia oczekuje się po tymczasowej karze grzeszników. Co więcej, anatemę rzuca się na opinię Orygenesa, że ​​moc Boża nie jest nieograniczona i Bóg stworzył tyle stworzeń, ile wystarczyło Jego opatrzności. Wreszcie klątwa skierowana jest bezpośrednio przeciwko Orygenesowi i jego niegodziwym dogmatom. A cała wiadomość jako całość jest cudowna. Najbardziej ponury jest pogląd cesarza na Orygenesa: jego zdaniem, wychowany na baśniach pogańskich, Orygenes świadomie próbował wprowadzić te błędy do Kościoła chrześcijańskiego, zasłaniając je, aby niedoświadczonych zwieść interpretacjami Pisma Świętego; złośliwie propagował poglądy pogańskie, manichejskie i ariańskie. „Kto przede wszystkim ośmielił się bluźnić Trójcy Świętej, mówiąc, że Ojciec jest większy od Syna, Syn jest większy od Ducha Świętego, Duch Święty jest większy od innych duchów, że ani Syn nie może widzieć Ojca, ani Duch Święty Syna, że Sam Syn i Duch Święty są stworzeniami, że w stosunku do Ojca Syn jest tym samym, czym my jesteśmy w stosunku do Syna?... Wymyślił różne stopnie w Trójcy Świętej, chcąc przez to wprowadzić politeizm; wyraził potworną myśl (τερατευόμενος), że sama moc Boga jest ograniczona (περιγραπτή).” Następnie cesarz przystępuje do przedstawienia antropologii Orygenesa z jej konsekwencjami chrystologicznymi i eschatologicznymi oraz szczegółowo obala te poglądy, przeciwstawiając je świadectwom św. ojców. Na koniec, jako kilka przykładów licznych i niezmierzonych bluźnierstw (ἀμέτρων βλασφημιῶν) Orygenesa, załączono dwadzieścia cztery cytaty z ksiąg „O zasadach”, z czego sześć odnosi się do nauki o Trójcy Świętej. Wreszcie następują anatematyzmy, z których żaden nie jest skierowany przeciwko poglądom Orygenesa w obszarze tego dogmatu. Znaczenie drugiej i ostatniej fazy ruchu antyorygenistycznego, jego strony czysto teologicznej, jest takie samo jak pod koniec IV wieku. Należało potępić antropologię Orygenesa wraz z związanymi z nią punktami jego teologii, gdyż tylko ta strona jego systemu była w tamtym czasie, 981 r., interesująca i nie da się wykazać, że choćby jeden ówczesny Orygenista w nauce o Trójcy Świętej w ścisłym tego słowa znaczeniu wyznawał jakiekolwiek poglądy nieortodoksyjne: zarówno Orygeniści, jak i ich przeciwnicy w tym względzie byli równie wiernymi zwolennikami Soboru Nicejskiego. W istocie Justynian nie miał potrzeby dotykać tej strony nauczania Orygenesa: sama w sobie była dla niego tak mało interesująca, że ​​uznał za niepotrzebne nawet żądanie na nią klątwy. A jeśli te opinie wprowadzał w krąg swoich polemik, to właśnie dlatego, że musiały działać jak najbardziej efektownie: nie było potrzeby ich szczegółowo obalać; wystarczyło pozostawić je bez wyjaśnienia, a swoim wyglądem, ariańskimi odcieniami treści, wywierały wrażenie harmonizujące z ponurą kolorystyką ogólnego poglądu cesarza na Orygenesa. Tym samym ciemna strona nauczania Orygenesa o Trójcy Świętej w okresie dogmatycznych sporów o orygenizm nigdy nie stanowiła przekonania religijnego samych Orygenistów, nigdy nie była rozpatrywana przez ich przeciwników z choćby oznaką bezstronności, lecz zawsze stanowiła silną broń w ich rękach w walce z innymi działami teologii Orygenesa. Przegląd historii orygenizmu kończy się zwykle pytaniem: czy Orygenes został potępiony na V Soborze Ekumenicznym? Faktem jest, że jedenasty anatematyzm tego soboru brzmi następująco: „Jeśli ktoś nie nałoży klątwy na Ariusza, Eunomiusza, Macedoniusza, Apolinarego, Nestoriusza, Eutychesa i Orygenesa z ich niegodziwymi pismami oraz wszystkich innych heretyków potępionych i wyklętych przez święty, soborowy i apostolski Kościół oraz wspomniane cztery święte sobory i wszystkich podobnych do tych wymienionych powyżej heretykom, którzy myśleli lub myślą i pozostali do końca we własnej niegodziwości: niech tacy będą wyklęci” 982. Odnosząc się do tej anatematyzmu, należy dokładnie zauważyć, że imię Orygenes jest tu zupełnie nie na miejscu – po Eutychesie; że prawdopodobnie stało tu imię Dioskorusa; że żaden z czterech soborów ekumenicznych nie położył klątwy na Orygenesa; że sobór piąty nawet nie zadał pytania w tej sprawie; że papież Grzegorz w liście uznającym Sobór V nie rzuca klątwy na Orygenesa 983. Wszystko to nasuwa myśl, że do tekstu anatematyzmu wkradł się błąd. Ale od strony kanonicznej nie prowadzi to do poważnych konsekwencji: sobory szósty i siódmy niewątpliwie rzucają klątwę na Orygenesa 984. Wyroki naukowców na temat doktryny Orygenesa Pytanie o sens nauczania Orygenesa o Trójcy Świętej przesunęło się z podstaw sporów teologicznych na naukowe. Oprócz nieprzychylnych ocen Orygenesa pojawiały się także te bardziej umiarkowane: istnieje aż dwadzieścia pięć nazwisk mniej lub bardziej wybitnych teologów VII-XVII w., którzy mniej lub bardziej przychylnie oceniali Orygenesa 985. Znaczenie tych recenzji nie jest duże: w czasach, gdy dzieła Orygenesa nie były publikowane w większej lub mniejszej kompletności, trudno było wyrobić o nim w pełni rzetelny sąd. Większe znaczenie mają prace naukowe dotyczące Orygenesa, które ukazały się około połowy XVII wieku. Impulsem do zbadania kwestii Orygenesa stały się dwa dzieła: były to „Annales ecclesiastici” kardynała Cezara Baroniusa (Romae. 1588 n.) i „De theologicis dogmatibus” jezuity Dionizego Petaviusa (Paryż. 1644–1650). Obaj uczeni katoliccy wypowiadają się wyjątkowo nieprzychylnie o Orygenesie; jego nauczanie wydaje im się być doskonałym arianizmem. W obronie nauki i charakteru moralnego Orygenesa wystąpił littych jezuita Piotr Galloa (P. Halloix (Halloxius) leodiensis), który w 1648 roku opublikował swoje dzieło „Origenes defensus”, „Orygenes broniony, czyli życie, cnoty i nauki Orygenesa adamantusa, prezbitera, miłośnika Jezusa”. Dzieło to ma swoje znaczenie dla wyjaśnienia charakteru moralnego Orygenesa i losów jego nauczania; ale jako doświadczenie w obronie nauczania Orygenesa o Trójcy Świętej nie ma ono żadnej wartości: autor mógł posługiwać się dziełami Orygenesa jedynie w przekładach łacińskich, a jego uwagi umknął różny stopień ich wiarygodności. W swojej obronie Orygenesa w tym względzie ogranicza się do wypisania szesnastu fragmentów swoich rozmów w tłumaczeniach Rufina czy Hieronima o treści przeciwnej do poglądów, jakie Petawiusz przypisywał Orygenesowi 986. Galloa nie próbuje dociekać, jaki związek powinny mieć te cytaty z tymi, na których Petawiusz oparł swój osąd i dlaczego to właśnie te fragmenty, a nie te ostatnie, powinny stanowić podstawę oceny nauk Orygenesa, a mimo to uważa swoje stanowisko za tak stanowcze, że nieprzychylne recenzje Justyniana dotyczące nauczania Orygenesa o Trójcy Świętej, oparte na literze tekstu ksiąg „O żywiołach”, bez żadnego uzasadnienia nazywają kłamliwymi (mendacia). W 1679 roku ukazała się „Origeniana” Piotra Daniela Hueta, biskupa Avranches (P. D. Huetius abrincensis), słynnego wydawcy greckiego tekstu dzieł egzegetycznych Orygenesa. Ta niezwykła monografia szczegółowo opisuje życie Orygenesa, jego nauczanie oraz losy jego i jego pism. W części poświęconej nauczaniu Orygenesa o Trójcy Huet porusza jedynie punkty kontrowersyjne i nie wchodząc w szerokie uogólnienia, z głęboką erudycją zbiera, zarówno z dzieł Orygenesa, jak i innych pisarzy, wszystko, co mogłoby wyjaśnić dosłowne znaczenie tego fragmentu. Pogląd Hue na naukę Orygenesa jest umiarkowany: nie uzasadniając jej we wszystkich punktach, uznając, że jego zdaniem różnica w Hipostazach Trójcy Świętej zawiera także pewną różnicę w ich istocie, że przedstawiał Syna jako mniejszego od Ojca nie tylko w sensie zależności od Niego, ale także w sensie ograniczenia dobroci i poznania Syna, udowadnia, że te poglądy Orygenesa nie mają znaczenia ariańskiego, czego on np. Synu stworzenia, że pewne podrzędne idee są wspólne dla Orygenesa i innych pisarzy. Ta umiarkowana ocena nie zadowoliła kolejnych naukowców, którzy stanęli po stronie punktu widzenia Galloi. George Bull (Bullus), ksiądz anglikański, a później biskup św. Dawida, w swoim „Defensio fidei nicaenae” (Defensio fidei nicaenae. Oxf. 1865) udowadnia, że ​​Orygenes myśli o Trójcy Świętej w całkowitej zgodzie z nauką ojców Soboru Nicejskiego. Techniki Bulla są bardziej naukowe niż Galloa; nie uważa już za możliwe oparcia osądu na tłumaczeniach łacińskich, lecz wybiera swoje księgi wbrew Celsusowi jako normę dla poglądów Orygenesa, jako dzieło wolne od podejrzeń o jakąkolwiek celową korupcję. W wyniku tego wyboru znaczna część fragmentów rzucających cień na nauki Orygenesa nie została uwzględniona w recenzji Bulla. Odniósł się do niektórych komentarzy Hue, inne pozostawił bez rozpatrzenia. I tak na przykład nie mówi nic na temat poznania Syna. W miejscach, które bada, wykorzystuje każdy rys wskazujący, że pogląd Orygenesa był wzniosły, jako dowód, że uznał Syna za całkowicie równego Ojcu, a tam, gdzie ujawnia się podporządkowanie Orygenesa, Bull widzi jedynie zależność Syna od Ojca poprzez hipostazę. – Wreszcie w dziele „O boskości Chrystusa” (De divinitate Christi) benedyktyńskiego Prudentiusa Marana (z pierwszej połowy XVIII w.) tendencja apologetyczna osiąga swój skrajny kres. W swoich uwagach przeciwko Huetowi Marant szczegółowo bada każdy kontrowersyjny punkt i broni Orygenesa we wszystkich punktach. Rozważmy kilka badań na temat nauk Orygenesa, które pojawiły się w tym stuleciu. Neander. Ogólna historia religii i kościoła chrześcijańskiego (August Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Hamburg. 1828). W skondensowanym eseju Neandera zgrupowano jedynie najważniejsze punkty nauczania Orygenesa o Słowie. Neander przyjmuje w systemie Orygenesa podrzędne rozróżnienie między Ojcem i Synem jako dane, odziedziczone z filozofii neoplatońskiej i wzmocnione pod wpływem monarchizmu. Neander nie jest zainteresowany badaniem punktu wyjścia tego subordynacjonizmu. Syn jest pośrednikiem pomiędzy Bogiem absolutnym a istotami przebóstwionymi. W konieczności obiektywnego istnienia prawdy zawarta jest także logiczna konieczność istnienia Słowa. Rodzi się wiecznie, a nie w czasie, ponieważ Bóg jest ponad czasem, nie z istoty Ojca, ale zgodnie ze swoją wolą. Ideę tę przyjął Orygenes, aby uniknąć emanatyzmu. Neoplatoński element systemu Orygenesa, nieskończona wyższość istnienia (ὄν) nad umysłem (νοῦς), - z góry określiła jego stosunek do doktryny o współistotności Ojca i Syna: dla kontrastu monarchów wystarcza hipostatyczna różnica między Ojcem i Synem z jednością Ich istoty, a Orygenes nie jest nieświadomy takiego rozwiązania tej kwestii 987, ale całego wewnętrznego powiązania jego systemu, idea nieporównywalności Boga absolutnego z kimkolwiek innym prowadzi Orygenesa do poglądu, że Ojciec i Syn różnią się w istocie, a pogląd, że tylko Ojciec powinien się modlić, jest z tego jedynie praktycznym wnioskiem. Tomaszius. Orygenes. O historii dogmatów. (G. Thomasius, Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte. Nürnberg. 1837). Tomaszius podał najbardziej szczegółowe porównanie nauk Orygenesa z filozofią neoplatońską, co nie pozostało niezauważone w jego wystąpieniu. Bardzo ważny punkt różnicy między Ojcem a Synem, bezwarunkowa prostota i jedność pierwszego oraz idealna mnogość drugiego, Tomaszius stawia jako podstawę relacji między Nimi: istnienie Syna jest koniecznie zakładane przez samą jedność Ojca, który jako żywy Bóg jest pojmowany jedynie jako objawiający; tak więc w Synu objawia się pełnia boskości Ojca: On jest Bogiem tylko przez Syna 988. Równie ścisła jest relacja między Ojcem a Synem, zgodnie z ich inną definicją: Bóg jest najczystszym duchem, a Jego życie jest czystym myśleniem, a Syn jest Jego hipostatyczną Mądrością, systemem Jego idei. Zatem relacja między Ojcem i Synem jest istotna, a Orygenes uznaje je za współistotne, a jeśli zaprzecza narodzinom Syna z istoty Ojca, to tylko po to, aby odrzucić jakąkolwiek ideę zmysłową. W tym celu wprowadza się ponadto porównanie narodzin Syna do pochodzenia woli z umysłu w ten sposób, że Syna pojmuje się jako samą uprzedmiotawiającą wolę Ojca, a porównanie to uzupełnia istotny związek blasku w świetle. Jeżeli Orygenes przyznaje, że narodziny, podobnie jak stworzenie, są aktem wszechmocnej woli Ojca, to tylko w tym sensie, że Bóg rodzi Syna nie w wyniku fizycznej, wymuszonej konieczności. Narodziny Syna dały znak zarówno Jego całkowitej jedności z Ojcem, jak i Jego podporządkowania Ojcu. Syn jest Bogiem z Boga, jest istotą prawdziwie boską, a Jego zależność od Ojca jest jedynym punktem Jego zbliżenia z bytami stworzonymi i jednocześnie jedynym momentem wyższości Ojca nad Nim. Na pierwszy rzut oka widać różnicę między przedstawieniem Neandera i Tomasza: w pierwszym słabo objawia się jedność Ojca i Syna, a podporządkowanie Syna jawi się jako istotne i wspólne jako myśl główna systemu Orygenesa; zdaniem Tomasziusa wręcz przeciwnie, dominują w nim elementy ustanawiające jedność Ojca i Syna, a subordynacjonizm, który ma jednak w nim znaczenie jedynie drugorzędne, ma charakter jedynie hipostatyczny. Ale sam Tomaszius przyznaje, że jego przedstawienie jest nieco jednostronne, że pomija te dane, które nie zgadzają się z podstawowym elementem systemu Orygenesa, jak na przykład jego opinia, że ​​tylko Ojciec jest dobry po prostu i we właściwym sensie; że On jest pierwotnym światłem, które jest wyższe od prawdziwego światła; że jest On wyższy od samej prawdy; że Jego samoświadomość jest czystsza i przewyższa wiedzę Syna. „Wszystkie próby obrońców Orygenesa mające na celu wyeliminowanie oczywistej niezgodności między tymi fragmentami a innymi jego poglądami są wyrafinowane i napięte (gezwungen). Musimy zatem uznać fakt, że Orygenes sobie tutaj zaprzecza, a sprzeczność ta ma swoje źródło w niewystarczalności jego poglądu na relację Ojca z Synem: przedstawiając pierwszego wyłącznie jako absolut, istniejącego dla siebie (für sich), drugiego jako pochodną, ​​pierwszego jako prototyp, drugiego jako odbicie, Orygenes z łatwością mógł dojść do tego, że zaczął uznawać Syna za mniejszego pod każdym względem. W tych słowach Tomaszius pozwala na prawidłową ocenę kierunku, w jakim podążał w wykładaniu doktryny Orygenesa: jest oczywiste, że synteza nie może mieć dużej wartości logicznej, aby do jej przeprowadzenia konieczne było wyeliminowanie tak wielu szczegółów. Z drugiej strony słowa te są interesujące jako autorytatywne uznanie, w jakim stopniu materiał, z którego zbudowana jest nauka Orygenesa, jest buntowniczy, jeśli w celu jego uporządkowania konieczne jest przeniesienie zagadnienia z gruntu logicznego na psychologiczny. Baura. Chrześcijańska nauka o Trójcy i Wcieleniu w jej rozwoju historycznym. (Ferd. Christ. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tubingen. 1841 Bd. I). Zdaniem Baura nauka Orygenesa o Trójcy pełna jest nierozwiązywalnych sprzeczności, które nie ograniczają, lecz wzajemnie się niszczą. Z jednej strony do Syna przywiązane są takie definicje absolutne, jak Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία, które można w Nim pojąć jedynie pod warunkiem Jego hipostatycznej tożsamości z Ojcem; z drugiej strony głównym zadaniem Orygenesa było utrzymanie hipostatycznej różnicy między Nimi, która jego zdaniem może nastąpić jedynie wraz z podporządkowaniem Syna Ojcu. Stąd bierze się porządek myśli, który kończy się stanowiskiem, że Ojciec jest ponad mądrością, co pozbawia pojęcia Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία ich absolutnego znaczenia. Dalej, uzasadniając istnienie Syna w bycie Ojca, Orygenes wyciąga wniosek, że Syn narodził się z wieczności; jednak wyjaśniając obraz Jego pochodzenia od Ojca, aby wyeliminować idee emanacyjne, Orygenes zwraca się ku idei narodzin zgodnie z wolą Ojca, ale wraz z tą ideą pozwala także na porównanie niewolnego od emanatyzmu aktu narodzin z pochodzeniem blasku ze światła, a nawet samą wolę uważa za emanację z istoty Ojca. Tutaj najwyraźniej wyraża się głęboka myśl, że immanentna relacja Ojca i Syna opiera się na fakcie, że Bóg wyróżnia się jako chcący od siebie. Ponieważ jednak nie ma solidnych podstaw, aby twierdzić, że takie wyobrażenie woli dla Orygenesa oznacza coś więcej niż proste porównanie, to w idei narodzin z woli wyraźnie pojawia się konotacja, że ​​wola jest przyczyną istnienia Syna. I w tym przypadku nie jest jasne, dlaczego narodziny Syna miałyby być wieczne. Zatem ten jedyny cenny punkt w teologii Orygenesa nie ma całkowicie solidnych podstaw. Do takiego wniosku można dojść jedynie poprzez wyeliminowanie wszelkich korelacji pomiędzy rozważanymi poglądami Orygenesa. W rzeczywistości żadne z przeciwieństw Baura nie ma tak ostrego charakteru, jaki im się przypisuje. Zatem określenie Syna jako Αὐτολόγος, nadając Mu znaczenie źródła, jednocześnie wyznacza Go jako szczególną hipostazę, gdyż według Orygenesa Sam Ojciec jest ponad Słowem i dlatego nie jest Słowem. Wyrażenie: Syn narodził się z woli Ojca, jest u Orygenesa tak rzadkie, że nie może naruszyć nauki o wieczności Słowa, która jest organicznie zespolona z całym jego systemem, a ponadto poprzez ideę pochodzenia woli z umysłu zostaje zbyt ściśle powiązana ze stosunkiem blasku do światła, aby można było sądzić, że pod tymi formami kryją się myśli tak innego porządku. Wszystkie sympatie Baura kierują się jednak w stronę innego, jedynie rzekomego punktu nauczania Orygenesa, najsłabszego punktu w całym systemie, a zarazem – zdaniem Baura – najgłębszego poglądu. Uważa, że ​​Orygenes nie może utrzymać w logicznej konsekwencji rozróżnienia między Synem a światem, że ten drugi musi zająć miejsce pierwszego; i z wielkim znaczeniem, jakie Orygenes przypisywał skończoności, wierząc, że sam Bóg nie jest nieograniczony – w przeciwnym razie byłby dla siebie niepoznawalny – immanentny związek Boga absolutnego ze skończonym światem staje się warunkiem koniecznym boskiej samoświadomości. Ten heglowski komentarz do nauk Orygenesa nie ma w sobie żadnego solidnego oparcia. Idea rozwijania samoświadomości poprzez odróżnianie się od przeciwieństw jest obca epoce Orygenesa; Co więcej, jeśli Bóg według Orygenesa jest konkretny, to nie ma potrzeby, aby ten różny od Niego przedmiot był skończonym, ograniczonym światem: aby rozjaśnić Boską samoświadomość nawet z tego punktu widzenia, wystarczy ożywiona Mądrość hipostatyczna, Syn. Meyera. Doktryna o Trójcy w jej rozwoju historycznym. (Georg August Meier. Die Lehre von der Trinität in ihrer historischen Entwickelung. Hamburg und Gotha. 1844. Bd. I). Znaczenie nauczania Orygenesa o Trójcy, według Meyera, polega na uporządkowaniu, a częściowo na wyeliminowaniu obcych elementów, których w jego systemie jest wciąż wiele. Podjął próbę rozwinięcia swojego systemu w oparciu o to, co było dane w świadomości chrześcijańskiej. Wierzący uznaje siebie za istniejącego, racjonalnego i uświęconego w Kościele: Orygenes, podążając w tym przypadku metodą zachodnich myślicieli chrześcijańskich, obiektywnej podstawy dla tego faktu świadomości religijnej szuka w istnieniu trzech hipostaz: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Orygenes stanowczo podtrzymuje rozróżnienie między Nimi, choć w sensie subordynacjonistycznym, i ujawnia naukę o trzech sferach specyficznego działania każdej z Osób. Jednak nie do końca uwolniony od resztek filozofii pogańskiej Orygenes nie mógł osiągnąć w pełni zadowalającego rezultatu: Orygenes nie rozumie samego punktu wyjścia swojego poglądu w sensie czysto chrześcijańskim, tak że Syn jest nie tyle Bogiem Zbawicielem, ile pośrednikiem w przekazywaniu prawdy. Te obce elementy ujawniają się jeszcze silniej przez to, że spychają myśl Orygenesa na drogę wytyczoną przez filozofię, która wiodła od abstrakcji do konkretu. W rezultacie w nauczaniu Orygenesa o Trójcy można zaobserwować dwa sposoby widzenia: w jednym przypadku myślenie wychodzi od koncepcji Boga samego w sobie, w drugim – od koncepcji Jego stosunku do świata. W pierwszym przypadku Bóg jest Bytem, ​​Syn jest Logosem. Jednak zarówno bycie, jak i myślenie są orzeczeniami jednej boskiej istoty i dlatego Orygenes tylko z wysiłkiem utrzymuje hipostatyczne rozróżnienie Syna. Z tego punktu widzenia Syn jest pojmowany jako Słowo, Mądrość, Życie – integralne definicje bytu Ojca – i dlatego narodziny Syna są wieczne i ciągłe. W drugim przypadku różnica hipostatyczna pojawia się z całą mocą: Bóg nie jest indywidualną właściwością boskiej natury, ale całą jej pełnią, a Syn jest pośrednikiem między Bogiem a światem. Rozróżnienie Syna i Ojca zostaje podane tym pełniej, że w przeciwieństwie do idei emanatywnych Orygenes zaprzecza narodzinom z bytu i zastępuje je koncepcją pochodzenia woli z umysłu. W tym oświetleniu nauczania Orygenesa jest wiele arbitralności. Nie da się udowodnić, że ten fakt świadomości chrześcijańskiej był punktem wyjścia Orygenesa w jego nauce o Trójcy. Równie trudno przyznać, że istnieje tak znacząca różnica pomiędzy dwoma wskazanymi przez Meyera sposobami patrzenia. Wręcz przeciwnie, myśli obu porządków pozostają ze sobą w interakcji: nawet rozróżnienie między Trójcą immanentną a Trójcą objawioną u Orygenesa nie jest jasno zarysowane, a w Mądrości moment odniesienia do świata jest już bardzo wyraźnie podany, tak jak Orygenes wyjaśnia hipostatyczną różnicę między Ojcem a Synem, głównie w pojęciach Mądrości i Słowa. Dornera. Historia rozwoju nauki o Obliczu Chrystusa. (Isaak A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Stuttgart. 1845. Bd. I). Orygenes miał przed sobą dwa zadania: wyrazić w swoim nauczaniu prawdziwą boskość Chrystusa i zachować w całej swej mocy Jego hipostatyczną odmienność od Ojca. Najwyraźniej u Orygenesa obie strony są maksymalnie rozwinięte: Syn ma wszystko, co jest w Ojcu, a jednak podporządkowanie jest tak silne, że jedność Boskości zostaje zachowana tylko dlatego, że najwyższym Bogiem nie jest Syn, ale tylko jeden Ojciec. Dorner udowadnia, że ​​pomiędzy tymi dwoma przeciwieństwami istnieje środek, który całkowicie je godzi: jest nim sama koncepcja Boga Orygenesa. Bóg jest absolutnie jeden, monada, jedność bezwarunkowo prosta, wolna od orzeczeń, a jednocześnie Bóg jest żywy i aktywny; dlatego ta jedność musi się w pełni objawić w Synu. Najbardziej naturalną reprezentacją tego objawienia są narodziny Syna z istoty Ojca. Aby jednak zachować ideę osobowej różnicy pomiędzy Ojcem a Synem, konieczne wydawało się myślenie o Nim jako o portio ex summa. Biorąc pod uwagę koncepcję Boga rozwiniętą przez Orygenesa, taki pogląd był dla niego niemożliwy: Bóg jest absolutnie jeden; nie można sobie wyobrazić w Nim żadnych relacji ilościowych. Najwyraźniej Orygenes mógł jedynie umieścić Syna w porządku stworzeń. Wskazał jednak obraz, który całkowicie rozwiązał tę trudność: w sferze fizycznej komunia jest możliwa jedynie poprzez redukcję danego przedmiotu; Inaczej jest w sferze duchowej: wielu może przyswoić sobie naukę w całości; obiekt duchowy może być odtwarzany kilka razy, ale pozostaje całkowicie taki sam. W ten sposób w Synu objawia się pełnia boskości, a Ojciec pozostaje sobie całkowicie równy. Można zatem powiedzieć, że wszystko, co ma Ojciec, jest także w Synu. Orygenes proponuje taką ideę narodzin Syna pod obrazem wypływu woli z umysłu. Nie jest to początek z woli czy przez wolę: wola, pragnienie, jako pojedynczy moment życia Bożego, z najwyższą prostotą bytu Ojca, jest w Nim niepojęte. Wola jest samą pełnią Bóstwa Ojca κατ ’ ἐνέργειαν, poczętą w swej rzeczywistości i urzeczywistniającą się hipostatycznie w Synu. Cały ten porządek idei wyjaśnia relację pomiędzy Ojcem i Synem w sensie ich współistotności i równości; istnieje jednak druga strona tego samego poglądu, na której opiera się subordynacjonizm w systemie Orygenesa. Bóg według jego nauczania nie jest prostą abstrakcją, pozbawioną treści, jak pierwsza zasada filozofii neoplatońskiej: jest On jednością zawierającą wszystko i nie można powiedzieć, że sama jest uprzedmiotowiona w Synu; powtarza się w Nim, ale pozostaje także pełna w Ojcu. Dlatego w Synu Ojciec nie jest świadomy siebie, ale kontempluje swój obraz, tak że samoświadomość Ojca i Syna nie jest tożsama. Jest pewna strona istnienia Boga, która jest dla Syna niezrozumiała: jest to definicja Boga jako pierwszej zasady, jako Tego, który jest ponad bytem i mądrością. Syn posiada całkowicie pełnię boskości, lecz właściwości boskie mają w Nim swoją określoność: posiada je jako energię, zakładając istnienie najwyższej zasady – jako obrazu, ale bynajmniej nie jako samego początku – Ojca. Zatem podporządkowanie w nauczaniu Orygenesa wcale nie oznacza, że ​​cała pełnia boskości nie jest dana w Synu, a jedynie to, że Syn nie jest pierwszą zasadą. A jeśli subordynacjonizm mocno zaznacza się w systemie Orygenesa, Dorner wyjaśnia to jednym istotnym błędem w swojej koncepcji Boga: jest on bliski neoplatońskiej koncepcji „bytu” (ὄν); Przeważają w nim właściwości nieduchowe, takie jak miłość i dobroć, ale fizyczna kategoria absolutu i w tym atrybucie Orygenes wierzy w Boga najwyższego i najgłębszego. Tak więc w Synu jest cała pełnia boskości, wszelka chwała, lecz najwyższa definicja w Bogu nie jest przekazywana Synowi. Dlatego też kwestia współistotności Ojca i Syna u Orygenesa może mieć jedynie sformułowanie warunkowe: jeśli byt w Bogu jest pełnią Jego właściwości, to Syn jest współistotny Ojcu; jeśli przez bycie rozumieć to ὄν, to Syn jest bytem innym niż Ojciec. Dorner zrobił wiele, aby wyjaśnić jasną stronę nauk Orygenesa. W swojej teorii duplikacji (Verdoppelung) bóstwa, której podstawa tkwi w doktrynie Orygenesa, chociaż tam nie jest ona wcale rozwinięta z taką jasnością, Dorner stworzył silną przeciwwagę dla niewątpliwie negatywnego stosunku Orygenesa do doktryny narodzin z bytu. Co więcej, po wyjaśnieniu momentu energii, istotności w orygenesowej koncepcji woli, Dorner naświetlił doktrynę narodzin z woli czy narodzin woli w taki sposób, że ten pogląd Orygenesa przestaje być wsparciem dla ściśle subordynacjonistycznej interpretacji jego doktryny. Wreszcie związek Ojca z Synem z ich różnicą jako początkiem, obrazem i jednością w całkowitym posiadaniu bóstwa Dorner opisuje z taką kompletnością, że wiele subordynacjonistycznych opinii Orygenesa zostaje przez to najwyraźniej rozwiązanych do perfekcji. Ale czy Dorner naprawdę zaproponował nową, niesprawdzoną metodę wyjaśnienia systemu Orygenesa, zgodności jego heterogenicznych elementów? Jego główną ideą jest różnica w Bogu pomiędzy ὄν a Jego chwałą, jakby pomiędzy centrum a jego peryferiami. W tłumaczeniu na zwykłą terminologię dogmatyczną, ten ὄν, nosiciel wszelkich boskich właściwości, jest tym, co Orygenes nazywa ὑποκείμενον, czymś pomiędzy hipostazą a esencją. W konsekwencji, jeśli według Dornera subordynacjonizm Orygenesa ma swoją podstawę w tym, że ὄν w Bogu jest nieprzekazywalny, to oznacza to, że subordynacjonizm Orygenesa ma charakter czysto hipostatyczny, polegający na tym, że Bóg nie mógł przekazać Synowi swoich osobowych właściwości; i rzeczywiście, świadomość Boga jako najwyższej zasady jest świadomością Ojca jako hipostazą. I w tym przypadku Dorner nie opuszcza sfery tych koncepcji, w których krążą Tomaszius, a nawet tacy apologeci Orygenesa, jak Bull i Maran; Zmieniła się forma, ale nie sama treść teorii. Trudności, których Tomaszjusz nie był w stanie rozwiązać, nie zostały przez Dornera rozwiązane, to znaczy opinie Orygenesa, ograniczające doskonałości Syna w sferze tego, co Dorner nazywa chwałą lub pełnią bóstwa, nie zostały przez niego wyeliminowane i w większości pozostały całkowicie nienaruszone. Ponowne pogłębianie. Orygenes. Relacja z jego życia i nauk. (Ernst Rud. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn. 1846. Bd. II). Niniejsza monografia zawiera wyjaśnienie nauczania Orygenesa na temat Trójcy Świętej, które jest ogólnie podobne do tego podanego przez Dornera. Główną wadą poglądu Orygenesa, zdaniem Redepeninga, jest to, że zbyt stanowczo przedstawił on hipostatyczną różnicę między Ojcem a Synem przed swoim wcieleniem: Orygenes postrzega ich jako dwie osoby i tylko to może wyjaśnić jego pogląd, że Ojciec jest o tyle wyższy od Syna, o ile Syn jest wyższy od świata. Z powodu takiej pewności Ich hipostatycznej różnicy, Ojciec jako Osoba absolutna, Unpersönlichkeit, z konieczności wznosi się ponad Syna, jako zależnego od Niego w Jego osobowym istnieniu. W związku z tą zależnością Odkupienie podnosi kwestię współistotności Syna. Orygenes nie zaprzeczył temu, ale nigdy nie rozpoznał tego w jego pełnym znaczeniu: przez współistotny rozumie pełne uczestnictwo Syna we wszystkim, co posiada Ojciec, a nie równość w postaci posiadania 990. Syn ma doskonałą komunię z Ojcem w całej pełni boskości (Gottesfülle), ale nie równość w swojej boskości (im Gottsein) – nie współistotny. Zatem Syn, według Orygenesa, jest zarówno współistotny, jak i niewspółistotny Ojcu. Te dwie koncepcje są w prezentacji Redepeninga traktowane jako równorzędne. Współistotność Syna wyraża się w tym, że rodzi się On odwiecznie z woli Ojca, ale w pewnym sensie zbliżającym się do narodzin z bytu, jest naturalnym Synem Ojca; ponieważ jednak Syn jest drugim Bogiem, ponieważ różni się od Ojca zarówno w istocie, jak i jako jednostka, i nie posiada ani swojej absolutnej nieśmiertelności, ani swojej absolutnej dobroci, to jest inną istotą niż Ojciec. Z punktu widzenia stworzeń Syn jest nieporównanie wywyższony ponad wszystko i uważany jest za będącego w doskonałej jedności z Bogiem; lecz w porównaniu z Ojcem Syn jest Mu głęboko podporządkowany. Oceniając naukę Orygenesa, Redependent nie przyjmuje kościelnego punktu widzenia: chciałby, aby hipostatyczna różnica między Ojcem a Synem była mniej realna, niż przedstawia to Orygenes; Z rzeczywistej różnicy hipostaz Odkupienie prowadzi do różnicy istot. Z kościelnego dogmatycznego punktu widzenia wniosek ten jest niesprawiedliwy; ale ten przeskok logiczny jest jedynym sposobem wyjaśnienia niektórych poglądów Orygenesa faktem różnicy pomiędzy Ojcem i Synem jako dwiema hipostazami. Jest to technika, którą w interpretacji Orygenesa wyraźnie zastosował dopiero Redepenning, ale do której nieświadomie musieli się posłużyć wszyscy, którzy starali się wyjaśnić wszystkie poglądy Orygenesa z koncepcji różnicy między nienarodzonym a zrodzonym. Podjąwszy tak zły krok, Redepening może dowiedzieć się o Orygenesie więcej niż bardziej konsekwentny Dorner. Co prawda Redepenning nie wyciągnął jeszcze wszystkich możliwych wniosków ze swojego stanowiska – poprzestał na wyjaśnieniu nieistnienia w sensie różnicy między początkiem a tym, co od niego zależy – ale jego koncepcja, że ​​Ojciec i Syn posiadają tę samą pełnię doskonałości, ale nie w takiej formie, z tą różnicą im Gottsein – może oczywiście mieć szersze zastosowanie: może uogólnić wszystkie te szczegółowe poglądy Orygenesa, z których wynika, że ​​w Ojcu właściwości boskie są bardziej istotne niż w Synu. Nauka Orygenesa przedstawiona przez Redepeninga nie jest już tak czysta, jak u Dornera: ten drugi w sposób dorozumiany przyznaje dwoistość poglądów Orygenesa, pierwszy wyraźnie ją rozpoznaje. Według Redepenninga Orygenes reprezentował Syna zarówno jako współistotnego, jak i niewspółistotnego Ojcu. Ale Redepenning dopuszcza to pierwsze z takimi ograniczeniami, że różnica między rzeczami współistotnymi i nieistniejącymi okazuje się daleka od decydującej, a wyraźna przewaga pojęć, w których dana jest nieistnienie nad ich przeciwieństwami, a także fakt, że współistotny Syn pojawia się w całym świecie tylko przy porównaniu Go z bytami stworzonymi, pokazuje, że ta dwoistość reprezentacji w przedstawieniu Redepenninga nie ma dostatecznie solidnej podstawy i rozwiązuje się niemal w takiej jedności, że wyniki badań Redepenninga stają się niemal przeciwieństwem prezentacji Thomasiusa. Kuhna. Chrześcijańska nauka o Trójcy Bożej. (J. Kuhn, Die christliche Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit Tübingen. 1857). Ten teolog katolicki uważa zasadnicze podporządkowanie za główną ideę systemu Orygenesa. Ojciec, Syn i Duch Święty różnią się od siebie nie tylko hipostazami, ale także różnymi bytami. Nie zaprzecza to, że Syn i Duch Święty mają rzeczywiście boską naturę, lecz zakłada jedynie, że różnią się od Ojca nie tylko hipostatycznie. Spekulatywną podstawą tego podporządkowania jest koncepcja Boga Ojca, który wznosi się ponad wszystko, co istnieje, ponad wszystkie wzniosłe definicje Syna; stąd wynika Jego całkowita nieporównywalność z Ojcem. Ogólny pogląd Kuhna jest w zasadzie podobny do tego, który wyraził Dorner: Kuhn nadał jedynie inną nazwę specyficznej pewności, z jaką pełnia boskości objawia się w Synu i Duchu Świętym, i uzasadnił tę nazwę szeregiem fragmentów pism Orygenesa. Stanowczość, z jaką Kuhn prowadzi ogólną prezentację, odróżnia go od Schwane (Jos. Schwane, Dogmengeschichte der vor Nicänischen Zeit. Münster. 1862), który porównuje różne poglądy Orygenesa bez pośrednictwa między nimi, a obiektywność tego poglądu stawia Kuhna wysoko ponad apologetycznie tendencyjną prezentacją niektórych innych teologów katolickich, takich jak Moehler (Moehler, Athanase le Grand et l'église de son temps en lutte avec l'arianisme. Paris. 1840). Boehringera. Kościół Chrystusowy i jego świadkowie. Orygenes. (Friedrich Böhringer. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Stuttgart. 1874. Bd. V. Origenes). Celem Boehringera jest przywrócenie systemu Orygenesa w postaci podanej w jego dziełach, z zachowaniem w miarę możliwości nawet zewnętrznych cech jego przedstawienia. Zadanie to wyklucza ścisłe rozróżnienie między doktryną o Trójcy immanentnej a Trójcą objawioną, a główny pogląd Beringera na Syna zgodnie z naukami Orygenesa ustanawia jeszcze ściślejsze powiązanie między tymi działami dogmatycznymi. Boehringer widzi w Synu pośrednika między Bogiem a światem i stąd wyjaśnia heterogeniczne elementy nauczania Orygenesa. Filozofia współczesna nie dopuszczała możliwości bezpośrednich relacji Boga ze światem, pomiędzy tym, co proste i niezmienne – a mnogością przedmiotów zmiennych. Pośrednik miał być istotą prawdziwie boską, aby za jego pośrednictwem możliwa była rzeczywista komunikacja z Bogiem – ale z drugiej strony boska nie w sensie absolutnym, ale w takim stopniu, jaki jest dostępny ludzkiej postrzegalności. Zatem w samej koncepcji pośrednika dany jest znak zarówno jego jedności, jak i odrębności od Boga, jego koordynacji z Nim i podporządkowania się Jemu. W systemie Orygenesa rozwinięte są obie strony koncepcji Syna: w nauce o Jego wiecznym hipostatycznym istnieniu podany jest najwyższy wyraz Jego jedności z Ojcem, choć wieczne istnienie Syna jako hipostazy wyjaśnia się bardziej z koncepcji Jego jako Mądrości niż z Jego relacji do Ojca jako Syna; ale z kolei subordynacjonizm jest głęboko zakorzeniony w systemie Orygenesa. Dlatego zarówno Ariusz, jak i Atanazy Wielki mogli później z równym prawem się do niego odnosić. Sam Boehringer nie przywiązuje dużej wagi do rezultatów zastosowania idei pośrednika do doktryny o Synu Bożym w znaczeniu tamtej epoki: koncepcja boskości niższej lub średniej jest wewnętrznie nie do utrzymania; idea ograniczonego bóstwa jest sprzeczna z koncepcją Boga. Podobnie, zdaniem Boehringera, samo istnienie Syna w Jego odmienności od świata nie ma solidnych podstaw spekulatywnych w systemie Orygenesa. – Punkt widzenia Boehringera jest nowatorski: podczas gdy inni pisarze próbowali wyjaśnić heterogeniczne elementy nauk Orygenesa na podstawie ich przyczyny, opierając się na fakcie narodzin Syna, Boehringer naświetla je z punktu widzenia ich przeznaczenia, zastępując w ten sposób podstawę obiektywną podstawą subiektywną. Ale czy nowa zasada ma przewagę nad powszechnie stosowaną? Jest szersze niż pojęcia nienarodzonego i narodzin w ścisłym tego słowa znaczeniu, dlatego też można objąć nim większą ilość danych; ale jednocześnie jest sprężysty aż do punktu nieoznaczoności. Z koncepcji pośrednika nie wynika jasno, w jakim stopniu i w jaki dokładnie sposób należy ograniczyć boską naturę pośrednika. Co więcej, w systemie Orygenesa istnieje jeden pogląd, który może doprowadzić do całkowitego wyeliminowania subordynacjonizmu z tej koncepcji. Logos, pozostając w istocie taki sam, jako idealnie mnogi, może być zastosowany do różnych potrzeb istot stworzonych. W konsekwencji Logos w swojej istocie może być absolutnie doskonały, jak Ojciec, a mimo to pośredniczyć między Nim a światem. Tym samym idea Słowa jako pośrednika odsłania raczej koloryt, jaki współczesna epoka Orygenesowi narzuciła jego teologii, niż logiczne powiązanie jej treści. W związku z tym nie ma solidnych podstaw do podziału danych Orygenesa na dwa różne porządki, jak to zrobił Boehringer. W ciągu obecnego stulecia zachodnia nauka teologiczna testowała różne sposoby interpretacji doktryny o Synu Bożym w systemie Orygenesa i doszła do dalekich od tych samych wyników. Widzą w tym nauczaniu albo dwoistość, albo jedność, czasem pod dominacją poglądów subordynacjonistycznych, czasem z kierunkiem w duchu prawosławia nicejskiego. W zasadzie nauczania Orygenesa wierzy się albo w koncepcję Ojca i Syna jako hipostatycznie odmiennych od siebie, następnie w koncepcję Syna jako pośrednika, albo w pogląd, że Ojciec jest ponad wszystkim, co istnieje, niestety pozostawione w cieniu w najważniejszych zjawiskach literatury teologicznej. Jeśli w heterogenicznych ideach Orygenesa można dostrzec coś wspólnego, jest to umiarkowany osąd w duchu Hue: skrajne poglądy w duchu Petaviusa i Marana nie mają znaczących przedstawicieli. Takie opracowanie, w którym uwzględnione zostaną wszystkie opinie Orygenesa na temat relacji Osób św. Bogata zachodnia literatura teologiczna nie reprezentuje Trójcy, a przyczyną tego nie jest dowolność badaczy, ale przede wszystkim same dane Orygenesa, które zdaniem jednego z najbardziej ostrożnych naukowców nie dają się logicznie uogólnić. Euzeba. H. Z. 6, 36. πλείστοις ἄρχουσιν ἐκκλησιῶν , περὶ τῆς κατ ’ αὐτὸν ὀρθοδοξίας . Poślubić. przypis nr 427. Był to Dionizjusz († 265) w latach 233–248. (Eus. h. s. 6, 29. ε ἷ ς καὶ ο ὗ τος τῶν Ὀριγένους γενόμενος φοιτητῶν), następnie Pieriusz i Teognostus (s. 282). Poślubić. Schaffa, S. 423. Fot. dorsz. 119. φιλοπονίας καὶ εὐφυ ΐ ας καὶ τῆς ἐν πλήθεσιν ὁμιλίας τέρψιν παρέχειν σύν ὠ φελεί ᾳ, ὥ στε καὶ νέον ἐπονομασθῆναι Ὠ ριγένην [Hieron. katal. Z. 76. Origenes junior]˙ ἦ ν γὰρ τότε ἐν τοῖς ἀξιολογωτάτοις Ὠ ριγένης . Atanasz. de dekr. nic. syn. N. 26. θεούς τρόπον τινὰ κηρύττουσιν , εἰς τρεῖς ὑποστάσεις ξένας ἀλλήλων παντάπασιν κεχωρισμένας μεμερισμένας ὑποστάσεις καὶ θεότητας τρεῖς ) διαιροῦντες τὴν ἁ γίαν μονάδα ... Atanasz. jeleń. nic. syn. N. 25. ώμης ˙ "...ὃ προφέρουσιν ἔγκλημα κατ ' ἐμοῦ ψεῦδος ὄν , ὡ ς οὐ ? ὄνομα τοῦτό φημι μὴ εὑρηκέναι που τῶν ἁ γ ί ων γραφῶν , ἀλλὰ γε τὰ ἐπιχειρήματά μου τὰ ἑξῆς, ἃ σεσιωπήκασι, τῆς διανοίας ταύτης οὐκ ἀπ ᾴ δει ... τερον ε ἶ ναι τοῦ ὅ θεν ἐβλάστησε , καὶ πάντως ἐκείν ῳ καθέστηκεν ὁμοφυές”. wysłane. Dionys. › „” de dekr. N. 26. μέγιστον μὲν ο ὖ ν, ( πλάσιν τινὰ καὶ ποίησιν ) λέγειν τὸν Κύριον. ? ... σαι τοῦ Θεοῦ τυγχάνουσιν. Εἰ τοίνυν γέγονεν ὁ Yἱ ό ς, ἦ ν ὅ τε οὐκ ἦ ν ταῦτα ˙ ἦ ν ἄρα καιρός, ὅ τε χωρὶς τοῦτων ἦ ν ὁ Θε ό ς. Ἀτοπώτατον δὲ τοῦτο. wysłane. D.n. 13. τὰ βιβλία (n. 23. δ ’) Ἐλέγχου καὶ Ἀπολογίας . tam. N. 17. ... πλησίον. Πατέρα ε ἶ πον, καὶ πρὶν ἐπαγάγω τὸν Yἱὸν ἐσήμανα καὶ τοῦτον ἐν τῷ Πατρί ... μήτε ἀπηλλοτρίωται Πατὴρ Yἱοῦ ᾗ Πατὴρ . tam. N. 23. τερος λοιποῦ κεχωρισμένον εἰληχ ὼ ς τόπον , ὁ μὲν ἐν τ ῇ καρδί ᾳ, ὁ δὲ ἐπὶ τῆς γλώττης καὶ τοῦ στόματος οἰκῶν τε καὶ κινούμενος ˙ οὐ μὴν διεστήκασιν , οὐδὲ καθάπαξ ἀλλήλων στέρονται , οὐδέ ... ... οὐ δὲ ἔξωθέν ποθεν συν ἐκείν ῳ (τῷ νῷ) γενόμενος, βλαστήσας δὲ ἀπ ’ αὐτοῦ. tam. N. 18. παραδείγματα ... ε ἶ τα τοῖς ... προσφυεστέροις ἐνδιέτριψα . tam. N. 20. λέγοιτο. Παρ ’ ἕ λλησι γὰρ ποιηταὶ καὶ τῶν ἰδίων λόγων οἱ σοφοί ˙ n. 21. [n. 23... οὐ ποιητήν, ἀλλὰ Πατέρα τὸν Θεὸν αὐτοῦ λέγω. tam. N. 15. οὐ γὰρ ἦ ν , ὅ τε ὁ Θεὸς οὐκ ἦ ν Πατ ή ρ ... ἀεὶ τὸν Χριστὸν ε ἶ ναι, Λόγον ὄντα καὶ Σοφίαν καὶ δύναμιν. Οὐ γὰρ δὴ τοῦτων ἄγονος ὢ ν ὁ Θε ό ς, ε ἶ τα ἐπαιδοποιήσατο. Ἀλλ ’ ὅ τι μὴ παρ ’ ἑαυτοῦ ὁ Yἱ ό ς, ἀλλ ’ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἔχει τὸ ε ἶ ναι ... Ἀπαύγασμα δὲ ὢ ν φωτὸς ἀϊδίου, πάντως καὶ αὐτὸς ἀ ΐ διός ἐστιν ... τοῦτῳ γὰρ καὶ ὅ τι φῶς ἐστι τῷ καταυγάζειν νοεῖται φῶς οὐ δύναται μὴ φωτίζον ε ἶ ναι . Εἰ ἔστιν ἥ λιος, ἔστιν αὐγή, ἔστιν ἡμέρα ... Ὁ δὲ γε Θεὸς αἰώνιόν ἐστι φῶς ο ὔ τε ἀρξάμενον ο ὔ τε λῆξόν ποτε ˙ οὐκοῦν αἰώνιον πρόκειται , καὶ σύνεστιν αὐτῷ τὸ ἀπαύγασμα ἂ ναρχον καὶ , ἔστι καὶ τέκνον ... Ἀλλ ’ εἰσὶν ἄμφω , καὶ εἰσὶν ἀε ί. Μόνος δὲ ὁ Yἱὸς ἀεὶ συν ὼ ν τῷ Πατρί ... n. 16. Ἀεὶ ὁ Θεὸς Πατὴρ ἦ ν, καὶ ὁ Yἱὸς οὐχ ἁ πλῶς ἀ ΐ διός ἐστιν , , καὶ σύνεστιν αὐτῷ ὡ ς τῷ φωτὶ τὸ ἀπαύγασμα . tam. N. 25. ἐν ἀρχ ῇ ἦ ν ὁ Λόγος ˙ ἀλλ ’ οὐκ ἦ ν Λόγος ὁ τὸν Λόγον προέμενος ˙ ἦ ν γὰρ ὁ Λόγος πρὸς τὸν Θε ό ν . Σοφία γεγένηται ὁ Κύριος ˙ οὐκ ἦ ν ο ὖ ν σοφία ὁ τὴν σοφίαν ἀνείς. (3 Ezdr. 4:4) ὁ Θεὸς τῆς ἀληθείας. tam. N. 18. καὶ ποταμόν, ἀπὸ πηγῆς ῥ έοντα ἕ τερον σχῆμα καὶ ὄνομα μετειληφέναι ˙ μήτε γὰρ τὴν πηγὴν ποταμόν , μήτε τὸν ποταμὸν πηγὴν λέγεσθαι, καὶ ἀμφότερα ὑπάρχειν. Przypis nr 884 i przypis nr 887. Fot. dorsz. 119. εὐσεβῶς πρεσβεύει ˙ πλὴν ὅ τι οὐσίας δύο καὶ φύσεις δύο λέγε ˙ τῷ τῆς οὐσίας καὶ φύσεως ὀνόματι , ὡ ς δῆλον ἔκ τε τῶν ἐπομένων καὶ προηγουμένων τοῦ χωρίου , ἀντὶ τῆς ὑποστάσεως καὶ οὐχ ὡ ς οἱ Ἀρεί ῳ προσανακείμενοι χρώμενος . de dekr. nic. S. N. 25. ἐκ μὴ ὄντων ἐπεισήχθη , ἀλλ ’ ἐκ τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας ἔφυ ὡ ? (ἐστιν), ο ὔ τε ἀλλότριον, ἀλλὰ ἀπό ῤῥ οια τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας. Fot. dorsz. 106. ἐπιστατεῖν , καὶ ἄλλ ’ ἄττα , ὥ σπερ Ὠ ριγένης , ἐπιφέρει τῷ Yἱῷ ... λόγ ῳ καὶ οὐ δόξης ταῦτα προτιθείς . Fot. dorsz. 119. δογματίζει (Πιέριος). ὑποβεβηκέναι γὰρ αὐτὸ τῆς τοῦ Πατρὸς καὶ Yἱοῦ ἀποφάσκει δόξης . dorsz. 106. τίθησι μὲν ( Θεόγνωστος ) ἐπιχειρήματα , τὴν τοῦ ἁ γίου ἀποπειρώμενος, τὰ δ ἄλλα ὥ σπερ Ὠ ριγένης ἐν τῷ περὶ ἀρχῶν, ο ὕ τω καὶ αὐτὸς ἐνταῦθα παραληρεῖ. Bazylia. M. odc. 9, 2. Διονύσιος ), ἥ κιστα πρεπούσας τῷ Πνευματι , τῆς προσκυνουμένης αὐτὸ θεότητος ἐξορίζων, καὶ κάτω που τ ῇ κτιστ ῇ καὶ λειτουργῷ φύσει συναριθμῶν. W swoich przeprosinach Dionizjusz napisał (de send. D. nr 17): ... καὶ τοῦ Yἱοῦ ) ἐστι τὸ Πνεῦμα , μήτε τοῦ πέμποντος , μήτε τοῦ φέροντος δυνάμενον στέρεσθαι. Najwyraźniej nie mówimy tu o zesłaniu Ducha Świętego w wąskim znaczeniu, ale o procesji; w tym przypadku pogląd Dionizjusza jest bliższy „per Filium” Tertuliana niż „διὰ τοῦ Λόγου” Orygenesa. Epif. H. 64, 11. Fot. dorsz. 235. Migne, s. gr. T. 17 kol. 578. Prima (criminatio) illa est, quod aiunt eum innatum dicere Filium Dei. Secunda... per prolationem, secundum Valentini fabulas, in subsistentiam venisse Filium Dei... Tertia, quae jego omnibus valde contraria est... secundum Arteman vel Paulum samosatenum, purum hominem, id est non etiam Deum dicere Filium Dei. tamże. przełęcz. 546. Pamfa. apol. praeterea etiam illud est invenire, quod nunquam opowieści sunt excusatores ejus, qui nec graecam noverint linguam: alii omnimodis imperitï ... aut si wypadek ut etiam legerint (libros ejus), non continuo etiam tantae eruditionis fuerint, ut altitudinem sensus ejus assequi Quiverint... Multos invenias, quos si interroges in quibus libris, aut in quibus locis dicta sint haec quae arguunt, confitentur se quidem nescire ea de quibus potwierdzający, nec legisse unquam, audisse autem alios dicentes. Ex quo cuivis plena ridiculi sententia eorum videbitur, cum de his judicant, atque ea potuerunt, quae nec discere quidem prius ac nosse potuerunt. tamże. ut eorum praejudicata vesania facilius deklartur, accidere solet... ut nomine in codice non praetitulato legatur aliquid ipsius quasi alterius tractatoris. Quod tamdiu placet et laudatur, et omni admiratione habetur, quamdiu nomen non fuerit indicatum. At ubi Origenis cognita fuerint esse quae placebant, statim displicent, statim haeretica esse dicuntur: et... usque ad inferos demerguntur. Sokr. H. mi. 4, 26. οἰκουμένης ἐφήπλωτο ˙ ὧ ν ἀσκηθέντες κ . τ. λ. Epifan. H. 69, 6. odc. Ari do Eus. nic. συλλουκιανιστὰ ἀληθῶς Ἐυσέβιε . Dla scharakteryzowania arianizmu w pierwszej fazie jego rozwoju ważne są: a) list Ariusza do Euzebiusza z Nikomedii (Epif. h. 69, 6. Teodoret. h. 1, 5) o jego zerwaniu z Aleksandrem Aleksandryjskim oraz b) list Ariusza i jego zwolenników do Aleksandra (Athanas. de Synod, n. 16. Epif. h. 69, 7) - o pojednawczy charakter. Aby przedstawić poglądy Ariusza w ich dalszym rozwoju, źródłem są: a) fragmenty jego „Θάλεια” u Atanazego V; b) list Euzebiusza z Nikomedii do Paulina z Tyru (Teod. h. e. 1, 6); c) List okręgowy Aleksandra Aleksandryjskiego do biskupów (Socr. h. e. 1, 6) oraz d) do biskupa bizantyjskiego Aleksandra (Teod. 1, 4). Ari do Euseba. ? ἅ μα Πατ ή ρ, ἅ μα Yἱ ό ς. Συνυπάρχει ὁ Yἱὸς ἀγεννήτως τῷ Θεῷ, ἀειγενής, ἀγεννητογενής ˙ ο ὔ τ ' ἐπινοί ᾳ, ο ὔ τ ' ἀτόμ ῳ τινὶ προάγει ὁ Θεὸς τοῦ Yἱοῦ ... ἐξ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ ὁ Yἱ ό ς. Ἀγεννήτως i ἀγεννητογενής raczej nie należą do Aleksandra. Dorner, I, 813. das ist natürlich arianische Consequenzmacherei. Alex, reklama Alex. odc. τέλειον Yἱ ό ν, ἐμφερῆ τῷ Πατρὶ ... μόν ῳ τῷ ἀγεννήτ ῳ ... ... λαμβανέτω ο ὔ τε γὰρ τὸ ἦ ν, ο ὔ τε τὸ ἀεὶ ... ταὐτόν ἐστι τῷ ( τὸ ἀγέννητον δίωμα ) φυλακτέον , μηδένα τοῦ ε ἶ ναι αὐτῷ τὸν αἴτιον ?? ... ἀλλ ’ ἐκ τοῦ ὄντος Πατρὸς οὐ κατὰ τάς τῶν σωμάτων ὁμοιότητας ταῖς τομαῖς ἢ ταῖς ἐκ διαιρέσεων ἀπο ῤῥ οίαις . Ari do Euseba. eee. ?? τοῦ Yἱοῦ ἀνάρχως ... tamże. πρὶν γεννηθ ῇ, ἤ τοι κτισθ ῇ, ἤ τοι ὁρισθ ῇ, ἢ τα θεμελιωθ ῇ, οὐκ ἦ ν ˙ Ἀγέννητος γὰρ οὐκ ἦ ν . Διωκόμεθα δὲ, ὅ τι εἴπομεν ˙ Ἀρχὴν ἔχει ὁ Yἱ ό ς, ὁ δὲ Θεὸς ἄναρχός ἐστι. Ar. odc. ad Alex, οὐ δὲ γάρ ἐστιν ἀ ΐ διος ἢ συνα ΐ διος , ἢ συναγέννητος τῷ Πατρί ˙ οὐ δὲ ἅ μα τῷ Πατρὶ τὸ ε ἶ ναι ἔχει , ὥ ς λέγουσι τὰ πρ ό ς τι, δύο ἀγεννήτους ἀρχὰς εἰσηγούμενοι. Ar. odc. ad Α l. γεννήσαντα δὲ οὐ δοκήσει , ἀλλ ’ ἀληθεί ᾳ... οὐδ ’ ὡ ς " ὡ ς Σαβέλλιος ὁ τὴν μονάδα διαιρῶν υἱοπάτορα ε ἶ πεν . tamże. οὐδὲ τὸν ὄντα πρότερον ὕ στερον γεννηθέντα ἢ ἐπικτισθέντα εἰς Yἱόν ... καὶ εἰ τὸ Ἐκ Πατρὸς ἐξῆλθον (Jn 15:28), ὡ ς μέρος τοῦ ὁμοουσίου [powyżej ὡ ς Μανιχαῖος μέρος ὁμοούσιον τοῦ Πατρὸς τὸ γέννημα εἰσηγήσατο ] καὶ ὡ ς προβολὴ ὑπ ό τινων νοεῖται , ? αὐτούς ... τὰ ἀκόλουθα σῶματι πάσχων ὁ ἀσῶματος Θε ό ς . śr. przypis nr. 566. tamże. ὥ στε τρεῖς εἰσιν ὑποστάσεις, Πατ ή ρ, Yἱ ό ς, καὶ ἅ γιον Πνεῦμα. Καὶ ὁ μὲν Θεὸς [ὡ ς μονὰς καὶ ἀρχὴ τῶν πάντων ] αἴτιος τῶν ναρχος μόνον ἀληθινὸν ]˙ ὁ δὲ Yἱ ό ς , ἀχρόνως γεννηθεὶς ὑπὸ τοῦ Πατρὸς ... μόνος ὑπὸ μόνου. Ar. odc. reklama Eus. ὅ τι ὁ Yἱὸς οὐκ ἔστιν ἀγέννητος , οὐδὲ μέρος ἀγεννήτου , κατ ’ οὐδένα τρόπον [Eus. reklama Paulina. odc. ἢ ὑπ ’ αὐτοῦ ἢ θεμελιωτὸν οὐκ ἂ ν εἴη , ἐξ ἀρχῆς ἀγέννητον ὑπάρχον ]˙ ἀλλ ’ ο ὔ τε ἐξ ὑποκειμένου τινός ˙ ἀλλ ’ ὅ τι θελήματι καὶ βουλ ῇ ὑπέστη πρὸ χρόνων καὶ πρὸ ανων ἀναλλοίωτος ... ἐστίν. Ο ὕ τως δὲ εἴπομεν, καθότι οὐδὲ μέρος Θεοῦ ἐστιν, οὐδὲ ἐξ ὑποκειμένου τινός. Ar. odc. ad Α l. , ?? γέννημα , ἀλλ ’ οὐχ ὡ ς ἓ ν τῶν γεννημάτων ... τὸ ζ ῇ ν καὶ τὸ ε ἶ ναι παρὰ τοῦ Πατρὸς εἰληφότα , καὶ τάς δόξας συνυποστήσαντος αὐτῷ τοῦ Πατρὸς ˙ οὐ γὰρὁ Πατὴρ δούς αὐτῷ ?? ἐν ἐαυτῷ ˙ πηγὴ γὰρ ἐστι πάντων . Atan. Z. ar. Lub. 1, 22... ὄντος πεποίηκεν, ἢ τὸν ὄντα; ὄντα ο ὖ ν αὐτὸν πεποίηκεν ἢ μὴ ὄντα . Ath. episkop reklamowy. eg. i Lib. N. 12. φασί ˙... καὶ αὐτὸς ... οὐκ ὢ ν πρότερον γέγονεν. ὁ γὰρ ὢ ν Θεὸς τὸν μὴ ὄντα Yἱὸν πεποίηκε τ ῇ βουλ ῇ, ἐν ᾗ καὶ τὰ πάντα πεποίηκε. Por. Aleks. odc. episkop reklamowy. kot. Sokr. H. mi. 1, 6. Atanasz. de syn. N. 31. Sokr. H. mi. 2, 45. Atan. reklama. eg. i Lib. N. 12. προστιθέασι δὲ καὶ τοῦτο, ὅ τι "Οὐκ ἔστιν αὐτὸς ὁ ἐν τῷ ?? καὶ ἄλλη ἡ ἐν τῷ Πατρὶ ἰδία αὐτοῦ σοφία , ἐν ᾗ σοφί ᾳ καὶ τοῦτον τὸν Λόγον πεποίηκεν. Atan. Z. ar. Lub. 1, 6. ἀπεξενωμέναι καὶ ἀπεσχοινισμέναι [Alex, ad kat. ξένος τε καὶ ἀλλότριος καὶ ἀπεσχοινισμένος ἐστὶν ὁ Λόγος τῆς τοῦ Θεοῦ οὐσίας ], καὶ ἀλλότριοι , καὶ ἀμέτοχοί εἰσιν ἀλλήλων αἱ οὐσίαι τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Yἱοῦ καὶ τοῦ ἁ γίου Πνεύματος , καὶ, ὡ ς αὐτὸς ἐφθέγξατο , ἁ νόμοιοι πάμπαν ἀλλήλων ταῖς τε οὐσίαις καὶ δόξαις εἰσὶν ἐπ ’ ἄπειρον ... ὁ Λόγος ἀλλότριος μὲν καὶ ἀνόμοιος κατὰ πάντα τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας ἰδιότητός ἐστι τῶν δὲ γενητῶν καὶ κτισμάτων ἴδιος καὶ ε ἷ ς αὐτῶν τυγχάνει. Atan. de syn. N. 17. πρὸς δὲ τοῦς ἀρειανούς ἔγραψε („ Τί μέμφεσθε Ἀλεξάνδρ ῳ τῷ πάπ ᾳ λέγοντι ἐκ τοῦ Πατρὸς τὸν Yἱ ό ν ;... μὴ φοβηθῆτε ... λεχθείη ἂ ν καὶ ὁ Yἱὸς ἐκ τοῦ Θεοῦ, ο ὕ τως ὥ σπερ καὶ τὰ πάντα λέγεται (1 Kor. 11:12) ἐκ τοῦ Θεοῦ "Euseb ad. Paul. ἐστιν ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ ... πάντα δι ' ἐκ τοῦ Θεοῦ ( αὐτοῦ). Euzeba. Ad Paul ἂ ν ἐκ τῆς οὐσίας τῆς πατρικῆς αὐτὸν γεγονότα καὶ ἔχειν ἐκ τοῦτου ταυτότητα τῆς φύσεως, γινώσκομεν ὡ ς οὐ περὶ αὐτοῦ μόνου τὸ γεννητὸν ε ἶ ναί ψησιν ἡ γραψή, ἀλλὰ κ. τ. λ. Jo. 38:28. Isai. 1:2. Ath. wysłane. D.n. 23. ?? καὶ ὗ τος Yἱ ό ς, ὡ ς κτίσμα. C. ar. Lub. 1, 9 ex Thal, ὀνόματι μόνον λέγεται Λόγος καὶ σοφία καὶ χάριτι λέγεται Yἱὸς καὶ δύναμις . de synod, rz. 15. ex Thaliä ἤ νεγκεν εἰς Yἱὸν ἑαυτῷ τόνδε τεκνοποιήσας . odc. reklama odc. eg. N. 12. αὐτὸς δὲ ο ὗ τος ὁ Κύριος κατ ’ ἐπίνοιαν λέγεται Λόγος διὰ τὰ λογικά, καὶ κατ ’ ἐπίνοιαν λέγεται Σοφία διὰ τὰ σοφιζόμενα. Alex, do katolicyzmu. καταχρηστικῶς δὲ Λόγος καὶ Σοφία, de syn. N. 15. s. ar. Lub. 1, 5. ex Thal, σοφὸς δὲ ἐστιν ὁ Θε ό ς , ὅ τι τῆς σοφίας διδάσκαλος αὐτ ό ... ἰδίας σοφίας ) μετέχοντα ὠ νομάσθαι μόνον Σοφίαν καὶ Λόγον . C. ar. Lub. 1, 5. ? δύναμις τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ μία τῶν λεγομένων δυνάμεών καὶ αὐτ? [de syn. N. 18. verba Asteriï αἱ καθ ’ ἕ καστον ὑπ ’ αὐτοῦ ( τοῦ Θεοῦ ) κτισθεῖσαι , ὧ ν πρωτότοκος καὶ μονογενὴς ὁ Χριστός ] καὶ ὅ μοιαί εἰσι τῷ Yἱῷ περὶ ὧ ν καὶ Δαυὶδ ψάλλει (Ps. 23:10). Por. odc. ogłoszenie. odc. eg. N. 12. Por. Orygenes. w Joh. T. 1, 42 (przypis nr 659). To miejsce w Kodeksie Barberiniego ma następującą notatkę: αὐτ ό ς ἐστιν ἡ σοφία , οὐκ ἄλλη ἡ σοφία καὶ αὐτὸς ἐν αὐτ ῇ˙ ο ὔ? ὕ τως ἕ λλην ὑπάρχεις. C. ar. Lub. 1, 9. ex Thal, οὐκ ἔστιν ἀληθινὸς Θεὸς ὁ Χριστός , ἀλλὰ μετοχ ῇ καὶ αὐτὸς ἐθεοποιήθη. tam. N. 6. μετοχ ῇ χάριτος, ὥ σπερ καὶ οἱ ἄλλοι πάντες, ο ὕ τω καὶ αὐτὸς λέγεται ὀνόματι μόνον Θε ό ς . de syn. N. 15. ex Thal, ἴδιον οὐδὲν ἔχει τοῦ Θεοῦ καθ ’ ὑπόστασιν ἰδιότητος ˙ οὐ δὲ γάρ ἐστιν ἴσος, ἀλλ ’ οὐδὲ ὁμοούσιος αὐτῷ. C. ar. Lub. 1, 6. Πατρὸς τὸν Yἱόν. Z. ar. Lub. 1, 9 ex Thal, οὐκ ἔστιν ἄτρεπτος ὡ ς ὁ Πατ ή ρ , ἄλλὰ τρεπτός ἐστι φύσει ὡ ς τὰ χτίσματα, rz. 5. ?? ἐστὶ τρεπτός, τῷ δὲ ἰδί ῳ αὐτεξουσί ῳ, ἕ ως βούλεται, μένει καλός ˙ ὅ τε μέντοι θέλει , δύναται τρέπεσθαι καὶ αὐτὸς ὥ σπερ καὶ ἡμεῖς, τρεπτῆς ὢ ν φύσεως. Alex, kot reklamowy. ἠ ρώτησε γοῦν τις αὐτοῦς, εἰ δύναται ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος τραπῆναι ὡ ς ὁ διάβολος ἐτράπη ˙ καὶ οὐκ ἐφοβήθησαν εἰπεῖν ˙ ναὶ δύναται ˙ τρεπτής γὰρ φύσεώς ἐστι, γεννητὸς καὶ τρεπτὸς ὑπάρχων. Istnieją dwie próby pogodzenia tej opinii Ariusza z jego własnym nauczaniem o niezmienności Syna: a) Jest on niezmienny w swojej egzystencji przedziemnej, ale zmienny w swojej egzystencji doczesnej po wcieleniu (Kuhn, II, 362. unveränderlich nach seinem vorzeitlichen Sein... und veränderlich nach seinem zeitlichen Sein inwiefern er als Geschöpf (was er als Gott nicht konnte) Mensch geworden ist); b) Jest niezmienny w sensie moralnym i zmienny w sensie fizycznym (Schaff, S. 944. Dieser Widerpruch lasst sich indes allenfalls lösen durch die Unterscheidung zwischen moralischer und physischer Unveränderlichkeit). Litera tekstu nie potwierdza pierwszego wyjaśnienia, a obala drugie: Ariusz (przypis nr 907) nie mówił, że Syn stał się niezmienny, lecz że Bóg Go takim stworzył (ὑποστήσαντα). de syn. N. 15 ex Thal, ὁ Θεὸς ἀόρατος ἄπασι , τοῖς τε διὰ Yἱοῦ καὶ αὐτῷ τῷ Yἱῷ ἀόρατος ὁ αὐτ ό ς. Ῥ ητῶς δὲ λέξω , πῶς τῷ Yἱῷ ὁρ ᾶ ται ὁ ἀόρατος ˙ Τ ῇ δυνάμει ᾗ δύναται ὁ Θεὸς ἰδεῖν ἰδίοις τε μέτροις ὑπομένει ὁ Yἱὸς ἰδείν τὸν Πατέρα, ὡ ς θέμις ἐστίν [str. ar. Lub. 1,6 ex Th. ο ὔ τε ὁρ ᾷ ν ο ὔ τε γινώσκειν τελείως καὶ ἀκριβῶς δύναται ὁ Λόγος τὸν ἐαυτοῦ Πατέρα, ἀλλὰ καὶ ὃ γινώσκει καὶ ὃ βλέπει ἀναλόγως τοῖς ἰδίοις μέτροις ο ἶ δε καὶ βλέπει, ὥ σπερ καὶ ... τὸν κρείττονα ἐκ μέρους ὑμνεῖ. Συνελόντι εἰπεῖν , τῷ Yἱῷ ὁ Θεὸς ἄ ῤῥ ητος ὑπάρχει ˙ ἔστι ? λεγομένων κατὰ τε κατάληψιν συνίει ἐξειπεῖν ὁ Yἱ ό ς . Ἀδύνατα γὰρ αὐτῷ τὸν Πατέρα τε ἐξιχνιάσαι ὅ ς ἐστιν ἐφ ’ ἑαυτοῦ (καθό ἐστιν). [Alex, kot reklamowy. ὡ ς ἔστιν]... Τίς γοῦν λόγος συγχωρεῖ τὸν ἐκ Πατρὸς ὄντα αὑτὸν τὸν γεννήσαντα γνῶναι ἐν καταλήψει; δῶλον γὰρ ὅ τι τὸ ἀρχὴν ἔχον τὸν ἂ ναρ χον, ὡ ς ἔστιν, ἐμπερινοῆσαι, ἢ ἐμπεριδράξασθαι οὐχ ο ἷ όν τέ ἐστιν. Por. Z. ar. Lub. 1, 9. odc. reklama odc. eg. N. 12. syn. N. 15. ἀνεπίμικτοι ἑαυταῖς εἰσιν αἱ ὑποστάσεις αὐῶών ˙ μία τῆς μι ᾶ ς ἐνδοξοτέρα δόξαις ἐπ ’ ἄπειρον. reklama odc. eg. N. 12. Por. C. ar. Lub. 1, 5 ex Thal, οὐχ ἡμ ᾶ ς ἔκτισε δι ’ ἐκεῖνον , ἀλλ ’ ἐκεῖνον δι ’ ἡμ ᾶ ς . [Aleks. odc. reklamowy kot. καὶ οὐκ ἂ ν ὑπέστη, εἰ μὴ ἡμ ᾶ ς ὁ Θεὸς ἤ θελεν ποιῆσαι ]. C. ar. Lub. 2, 24. δυναμένην αὐτὴν μετασχεῖν τῆς τοῦ Πατρὸς ἀκράτου χειρὸς καὶ? ἕ να καὶ καλεῖ τοῦτον Yἱὸν καὶ Λόγον, ἵ να, τούτου μέσου γενομένου, ο ὕ τω λοιπὸν καὶ τὰ πάντα δι ' αὐτοῦ γενέσθαι δυνηθ ῇ. odc. reklama odc. eg. N. 12. s. ar. Lub. 1, 5. (przypis nr 920). διὰ τοῦτο γὰρ καὶ προγινώσκων ὁ Θεὸς ἔσεσθαι καλὸν αὐτ ό ν, ?? τῆς ἀρετῆς ἔσχε μετὰ ταῦτα, ὥ στε ἐξ ἔργων αὐτοῦ, ὧ ν προέγνω ὁ Θε ό ς, τοιοῦτον αὐτὸν νὐν γεγονέναι πεποίηκε. Z. ar. Lub. 1, 37... μισθὸν τῆς προαιρέσεως [n. 38. τῶν ἔργων ἔπαθλον καὶ προκοπῆς ] ἔλαβε . Aleks. odc. reklama Alex. (Izaj. 1:2) ), ἐξειλέχθαι αὑτὸν ἀπὸ πάντων , οὐ γὰρ φύσει καὶ κατ ’ ἐξαίρετόν ... φύσεως (ἀρετῆς τε καὶ κακίας ἐπιδεκτικόν), διὰ τρόπων ἐπιμέλειαν καὶ ἄσκησιν μὴ τρεπόμενον ἐπὶ τὸ χεῖρον, ἐξελέξατο ˙ ὡ ς εἰ καὶ Παῦλο τοῦτο βιάσαιτο καὶ Πέτρος, μηδὲν διαφέρειν τούτων τὴν ἐκείνου υἱότητα . C. ar. Lub. 3. 10. τοῖς νοήμασιν ο ὔ τε τοῖς κρίμασιν ἀντίκειταί ἐστι σύμφωνος αὐτῷ, τὴν ταὐτότητα τῶν δογμάτων καὶ τὸν ἀκόλουθον καὶ συνηρτημένον ῇ τοῦ Πατρὸς διδασκαλί ᾳ ἀποδιδούς λόγον ˙ διὰ τοῦτο αὐτὸς καὶ ὁ Πατὴρ ἕ ν εἰσιν . τὸ συνταγμάτιον τοῦ ἀνομοίου Ἀετίου (Epiph. haer. 76, 11) s. 13-13. 9.? Yἱοῦ εἰδοποίησιν. Z. 7. εἰ δὲ ὅ λος ( ὁ Θεὸς ) ἐστὶν ἀγέννητος , οὐκ οὐσιωδῶς εἰς γένεσιν διέστη, ἐξουσί ᾳ δὲ ὑπέστησε γέννημα. Z. 11. ?? τὴν γέννησιν ἔξωθεν προσλαβ ὼ ν ἠ νδρώθη . ἐστιν ὁ προσέλαβε. Z. 12. μέρους ἐπὶ Θεοῦ βλασφημίας τύπον καὶ ὕ βριν ἐπέχοντος ], γέννημά ἐστι, καὶ οὐκ ἐξ ὧ ν ὁ ἀγέννητος αὐτὸ ἐγέννησεν. Z. 13. γεννητῆς φύσεως οὐκ ο ἶ δεν ἑαυτόν, ὁ δὲ Yἱ ό ς, γεννητῆς ?? ἂ ν εἴη τὸ ὁμοούσιον ψεῦδος, τοῦ μὲν γινώσκοντος ἐαυτὸν ἀγέννητον, τοῦ δὲ γεννητόν; Z. 39. οὐσίαν παρατείνειν περιαγόμενος ὑπὸ γενέσεως καὶ ἀγεννησίας . Z. 40. δὲ γεννητοῦ φύσει ἀτελευτήτως διαμένειε , εἰ μὲν δὴ ατελῆ φύσει γινώσκει αὐτ όν, ἀγνοῶν δηλονότι τὴν ἀγέννητον μετουσίαν. οὐ γὰρ ο ἷ όν τε αὐτὸν περὶ ἑαυτοῦ καὶ ἀγεννήτου οὐσίας γνῶσιν ἔχειν καὶ γεννητῆς. Pomnikami wiary półarian, oprócz a) symboli Soboru w Antiochii w 241 r. (Athanas. de syn. n. 22–26; drugi z nich – n. 22; por. Epif. h.73, 2. 25), są następujące: b) przesłanie Soboru w Ancyrze w 358 r. (Epif. h. 73, 2–11); c) przesłanie biskupów półaryjskich z 358 r. (Epif. h. 73, 12–22); d) trzecia formuła Sirmianowa 358g. (Ath. de syn. n. 8; Epiph. h. 72, 22); e) wyznanie wiary Soboru w Seleucji w 359 r. (Ath. de syn. n. 29; Epiph. h. 73, 25) oraz e) rozmowa Melecjusza z Antiochii 361. (Epiph. h. 73, 29–33). Epif. H. 73, 25. ... τινων τὸ ἀνόμοιον Yἱοῦ πρὸς Πατέρα ˙ τοῦτου χάριν τὸ ὁμοούσιον ὡ ς ἀλλότριον τῶν γραφῶν ἐκβάλλομεν ˙ τὸ δὲ ἀνόμοιον ἀναθεματίζομεν. N. 22. Yἱὸν τῷ Πατρὶ κατὰ πάντα . Κατὰ πάντα δὲ οὐ μόνον κατὰ τὴν βούλησιν , ἀλλὰ κατὰ τὴν ὑπόστασιν, καὶ κατὰ τὴν ὕ παρξιν, καὶ κατὰ τὸ ε ἶ ναι, ὡ ς Yἱὸν κατὰ τάς θείας γραφάς. Epif. H. 73, 12. Epif. H. 79, 9. The ῤῥ ητον ἐξ αὐτοῦ ἀπαθῶς γνησιότητα, n. 11. , ἀνάθεμα ἔστω. Na temat różnicy pomiędzy ὅ μοιος i ταυτοούσιος zob. 15. Πατέρα, μήτε τὸν Yἱὸν αὐτὸν ἑαυτῷ ε ἶ ναι ὅ μοιον, ἀλλὰ Yἱὸν ε ἶ ναι ὅ μοιον τῷ Πατρὶ, καὶ ἐν τῷ κατὰ πάντα ὁμοιον ε ἶ ναι τῷ Πατρὶ Yἱὸν ὄντα, καὶ οὐ Πατέρα, ἐξ ο ὗ κ. τ. λ. (Ath. de syn. n. 23): τῆς θεότητος, οὐσίας τε καὶ βουλῆς καὶ δυνάμεως, καὶ δόξης τοῦ Πατρὸς ἀπαράλλακτον εἰκόνα . Epif. H. 73, 11. Yἱοῦ, καὶ μὴ ὑπὲρ χρόνους, καὶ κατὰ (f. παρὰ) πάσας ἀνθρωπίνας ἐννο ί ας ... ἀ . ἔ. N. 15. (patrz przypis nr 935) καὶ πάντων λογισμῶν , καὶ χρόνων , καὶ αἰώνων ἐκ τοῦ Πατρὸς ὁμοιότητος (ἐξ αὐτοῦ) γεννηθείς. Epifan. H. 73, 11. Tak ὡ ς μόνην τὴν ἐξουσίαν λαμβάνων καὶ κοινοποιῶν αὐτὸν πρὸς τὰ λοιπὰ ποιήματα, καὶ οὐ λέγων ἀληθῶς ἐκ Πατρὸς γνήσιον Yἱ ό ν, ἀνάθεμα ἔστω. Poślubić. przypis nr. 928. rz. 4. ὡ ς γὰρ ἀπὸ τοῦ κτίσματος, πάντων ἐκβεβλημένων [n. 3. τοῦ τε ἔξωθεν ὑφεστῶτος καὶ τοῦ ὑλικοῦ ], παρελήφθη ἡ ἀπαθὴς μὲν τοῦ κτίζοντος, τελεία καὶ ο ὅ αν ἠ βούλετο καὶ ἡ παγία ?? ἐκβεβλημένων τῶν σωματικῶν πάντων , παραληφθήσεται μόνη ἡ ὁμο ί ου καὶ κατ ’ οὐσίαν ζ ῴ ου γενεσιουργία [n. 20. εὐσεβὴς γνησιότης τοῦ Θεοῦ]. Por. N. 7. rz. 4. πολλὰς γὰρ ἐνεργείας ἔχων ὁ Θεὸς ... n. 5. νοεῖται , ἀλλὰ καὶ ἰδίως , καὶ μονογενῶς γεννητικήν , καθ ’ ἣ ν Πατὴρ Μονογενοῦς ἡμῖν νοεῖται . N. 11. (przypis nr 937) rz. 6. Πατέρα μὲν ἐξ ἑαυτοῦ γεγεννηκότα... οὐσίαν ἐκ τοῦ Πατρ ό ς [n. 5. οὐσιωδῶς ] μονογενῆ ὑποστάντα . Por. N. 5. N. 12.? ... ... ἐνέργειαι ˙ ὁ δὲ Yἱὸς Λόγος ὤ ν , οὐχὶ ἐνέργεια λεκτική ἐστι τοῦ Θεοῦ, ἀλλ ’ Yἱὸς ὢ ν οὐσία ἐστίν. N. 6. νοεῖται , ἀλλ ’ ἀσυνθέτως αὐτὸς ἐστι σοφὸς οὐσί ᾳ˙ ο ὔ τε μήτε ἡ σοφία ἐστὶν ὁ Yἱὸς ἕ ξις νοεῖται [n. 30.ex serm. Meletii. ἐνθύμημα τοῦ Πατρὸς ]˙ ἀλλὰ ἡ σοφία οὐσία ἐστὶν ἀπὸ σοφοῦ οὐσίας. N. 5. λεγομένων Yἱῶν ἔννοια τῷ Μονογενεῖ ἁ ρμόζειν ... ὁ Μονογενὴς νοηθήσεται ... κυρίως (Yἱὸς), rz. 12. ὡ ς ἐκ τοῦ Θεοῦ ἔχων γνησίως [n. 18. κατὰ φύσιν ] τὸ ε ἶ ναι . N. 30.ex serm. Mel. Λόγος καὶ σοφία καὶ δύναμις τοῦ ὑπέρ σοφίαν καὶ δύναμιν. N. 16.? N. 17. Jo. 5:19. ὁ γὰρ Πατ ή ρ, πνεῦμα ὤ ν, αὐθεντικῶς ποιεῖ ˙ ὁ δὲ Yἱ ό ς, ? ἐν ὁμοιώματι κινήσεως ὁ Yἱ ό ς, ὑπουργικῶς, καὶ οὐ ταυτόν, ὡ ς ὁ Πατὴρ αὐθεντικῶς. N. 9. ὅ μοιος τῷ Πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα ... μὴ μέντοι τὸν αὐτὸν ε ἶ ναι, καθὸ Θεὸς ὤ ν, ο ὔ τε μορφή ἐστι τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ Θεοῦ ˙ ο ὔ τε ἴσα ἐστὶ τῷ Θεῷ, ἀλλὰ Θεῷ ˙ ο ὔ τε αὐθεντικῶς ὡ ς ὁ Πατ ή ρ. N. 16. ὁμολογοῦσι γὰρ ( οἱ ἀνατολικοί ) μίαν ε ἶ ναι θεότητα , καὶ μίαν ἀρχὴν. Epif. H. 69, 18. ο ὗ τοι δὲ βούλονται αὐτὸ ε ἶ ναι [n. 17. ὑποδεέστερον, καὶ ] κτίσμα κτίσματος [n. 52. ὑπὸ ἄρα, φασί, καὶ τὸ Πνεῦμα ἐκ τῶν ποιημάτων ὑπάρχει. Bazylia. M. przysł. Eu. 3, 5. ἐνεργεί ᾳ δέ τοῦ Yἱοῦ γενόμενον , τρίτ ῃ χώρ ᾳ τιμώμενον ὡ ς πρῶτον καὶ μεῖζον ἁ πάντων , καὶ μόνον τοιοῦτον τοῦ Μονογενοῦς ποίημα , θεότητος καὶ δημιουργικῆς δυνάμεως ἀπολειπόμενον. Epif. H. 73, 16. γνωρίζοντες. tam. N. 1. Πατρὸς καὶ Yἱοῦ ὑπάρχον. Soz. H. mi. 6, 22. ὁμοιούσιον τὸν Yἱὸν ε ἶ ναι λέγοντες ˙ ἀμφότεροι γὰρ διακξει καὶ τ ῇ τιμ ῇ, καὶ τ ῇ οὐσί ᾳ ἀλλοῖον τὸ Πνεῦμα ἰσχυρίζοντο. Sokr. H. mi. 4, 26 (przypis nr 898). ὧ ν ἀσκηθέντες δυνατῶς ἀπήντων πρὸς τούς ἀρειανίζοντας, καίτοι τῶν ἀρειανῶν τὰ Ὠ ριγένους βιβλία εἰς μαρτυρίαν , ὡ ς ᾤ οντο, τοῦ ἰδίου καλοῦντων δόγματος, αὐτοὶ ἐξήλεγχον καὶ ἐδείκνυον μὴ νοήσαντας τὴν Ὠ ριγένους σύνεσιν. Następnie porozmawiamy o Eunomii. Por. Sozom. H. mi. 6, 17. τὰς Ὠ ριγένους δόξας, α ἷ ς μάλιστα ἐπηρείδοντο (Arianie). Sokr. H. mi. 2, 35. ὁ Ἀέτιος ... πολλὰ χαίρειν φράσας (prorsus aspernaretur) τοῖς περὶ Κλήμεντα, καὶ Ἀφρικανόν, καὶ Ὠ ριγένην. Sokr. H. mi. 7, 6.? Sokr. H. mi. 4, 25; Środa przypis nr 432. Epif. H. 64. Zobacz przypis nr 453; przypis nr 569; przypis nr 576. Naukę Orygenesa omawia się w 69 rozdziałach (nn. 4–72; kol. 1065–1198); analiza błędnych przekonań dotyczących dogmatu o Trójcy Świętej zajmuje zaledwie 6 rozdziałów (4–9; kol. 1075–1086). Hier. eee. 84 (65) n. 4 quomodo, inquit, cholerabimus, quos synodus nicaena non tetigit? Quae enim choleravit Arium, cholerasset utique et Origenem... Quanquam latenter Origenem Fontem Arii percusserunt. Hierona. odc. 84 (65) do Pamm. i Oc. N. 7. „dicite eum male sensisse de Filio, pejus de Spiritus”. (por. przypis nr 443); b) że głosił niegodziwą opinię o upadku dusz z nieba; c) że tylko werbalnie uznał zmartwychwstanie ciała, lecz w rzeczywistości je odrzucił; d) że wierzył, że po wielu stuleciach nastąpi przywrócenie wszystkich do jednego stanu, tak że Gabriel będzie tym samym, co diabeł, a Paweł – tym samym, co Kajfasz.” W lib. Z. Joann, cześć. rz. 7 Hieronim wymienia osiem następujących błędów Orygenesa: a) nauczał, że Syn nie może widzieć Ojca ani Duch Syna (przypis nr 463); b) że dusze są uwięzione w ciałach jak w więzieniu i zanim człowiek zamieszkał w raju, zamieszkiwał z mocami niebieskimi; c) że diabeł i demony pewnego dnia pokutują i w końcu będą królować ze świętymi; d) że przez ubranie skórzane rozumie ciała ludzkie, w które przyodziani byli Adam i Ewa po Upadku i wygnaniu z raju; e) że najbardziej otwarcie zaprzecza zmartwychwstaniu ciała i organizmu cielesnego oraz różnicy między płciami; f) że w interpretacji raju dopuszcza tyle alegorii, że podważa to autentyczność historyczną opowieści: przez drzewa ma na myśli anioły, przez rzeki – siły niebiańskie; g) że przez wodę nad firmamentem rozumie siły święte na wysokościach, a pod wodą na ziemi i pod ziemią - ciemne siły demoniczne (przypis nr 863); h) że twierdzi, że po upadku człowiek całkowicie utracił obraz i podobieństwo Boga, na jaki został stworzony. Sokr. H. mi. 6, 17. Porównania tego użył sam Teofil, gdy dowiedział się, że po obaleniu Chryzostoma czytał dzieła Orygenesa, które sam wcześniej potępiał. Powód, dla którego Teofil zaatakował antyorygenistów, zob. Socr. H. mi. 6, 7. Sozom. H. mi. 8, 11. 12. Aby zapoznać się z listami wielkanocnymi Teofila, zobacz Hieron . eee. 96 (ap. 401), 98 (ap. 402) i 100 (ap. 404). Pierwsza litera wymienia następujące błędy Orygenesa: a) Chrystus nie będzie królował na zawsze; b) pewnego dnia diabeł zostanie przywrócony do godności; c) dusze mogą wielokrotnie zamieszkiwać ciała; d) Chrystus pewnego dnia zostanie ukrzyżowany, aby odpokutować za demony; e) Syn nie powinien się modlić; f) magia nie jest zła. W drugiej wiadomości: a) ciała powstały w wyniku upadku dusz; b) szeregi aniołów powstały w wyniku osłabienia moralnego niektórych z nich; c) Duch Święty nie ma wpływu na to, co nie jest obdarzone rozumem; d) dusze są zimnymi duchami; e) ludzka dusza Chrystusa wyczerpała się i wcieliła, a nie Syna Bożego; f) jest tak ściśle zjednoczona z Synem, jak Syn z Ojcem; g) Bóg stworzył tyle stworzeń, ile mógł kontrolować. Kp. Halloix, obrona Orygenesa. Leodii. 1648. s. 335. Huet., Orygenes. 1. 2, 3, 18. (Migne. t. 17 kol. 1109). Schaff, K. G. S. 989. Niechęć mnichów-eremów do Orygenesa była, można by rzec, dziedziczna: jeden pobożny opat Pachomiusz uważał Orygenesa za prekursora nie tylko arianizmu, ale nawet schizmy meletiańskiej – i zapisał swoim uczniom, aby nie czytali dzieł Orygenesa. On sam, znalazłszy część swoich pism, natychmiast wrzucił je do wody. „Gdybym nie wiedział” – powiedział Pachomiusz – „że w księgach Orygenesa występuje imię Boże, spaliłbym je w ogniu”. Hierona. Z. Jo. cześć. nn. 8. 9. Rufini apologia ad Anastas, n. 6. Mansi, pojednanie. T. 15:00 979 mkw. Socr. H. mi. 6, 7. 9. 10. 12. Soz. H. mi. 8, 11. 14. Sokr. H. mi. 6, 15. Sozom. H. mi. 8, 17. Mansi, t. 15:00 981 (przypis nr 599; przypis nr 815; przypis nr 830). Sulpit. Sever, zadzwoń. 1 s. 3. 1. s. ar. Byk. (kol. 1327). locus ille [ostatni punkt] vel maximam parabat invidiam. Hier. eee. 84 (65) ad Pam. i Os. N. 6. qui verbo tenus resurrectionem fatales, animo negant. Solent enim mulierculae eorum mammas tenere, ventri applaudere... et dicerë Quid nobis prodest resurrectio, czy kruche ciało odradza się? Fot. dorsz. 117 (przypis nr 394; przypis nr 430; przypis nr 599; przypis nr 788). Nawet Gue nie mógł się dowiedzieć, na czym opiera się to oskarżenie. Oryg. 1.2, 2, 5, 37 kol. 892. Fot. dorsz. 117. ὡ ς ἐπὶ πλεῖστον, ἀλλὰ συνηγορία τῆς κατηγορίας. To w przybliżeniu wyznacza terminus ad quem pojawienia się przeprosin: jest niewiarygodne, że tę wolną opinię miał autor żyjący po Justynianie. Dokumenty związane z tą historią są następujące: a) List Justyniana do Miny, zawierający 9 przekleństw pod adresem Orygenesa (Migne, s. gr. t. 86 kol. 945–990); b) list Justyniana do soboru z propozycją potępienia orygenistów palestyńskich i zarysem ich nauczania (ib. kol. 991–994); c) 15 anatematyzmów sporządzonych na podstawie tego przesłania, błędnie przypisywanych V Soborowi Powszechnemu (Mansi, t. 9, s. 396–399); d) libellus dawnego Orygenisty, biskupa Teodora ze Scythopolis, przekazany cesarzowi około 553 r., zawierający 12 anatematyzmów przeciwko Orygenesowi, z czego 9 jest dosłownie skopiowanych z listu do Menasa, a 3 wykazują jedynie pewne podobieństwo do anatematyzmów katedralnych. Ewagriusz (tj. 4, 38) przypisuje już potępienie Orygenesowi piątemu soborowi powszechnemu; ale Valesius (nota ad h. 1) udowadnia, że ​​zostało to ogłoszone wcześniej na radzie lokalnej. Por. Mansi, t. 21:00 121 kw. Schaff, K. G. S. 998. Z biografii św. Sawy, opracowanej przez Cyryla ze Scytopolis, wynika, że ​​prawosławni mnisi przedstawili kilka punktów zaczerpniętych z pism Orygenesa, prosząc cesarza o ich potępienie (Mansi, t. 9 s. 703–708), co nastąpiło na soborze w Mina. Zgadza się z tym świadectwo Liberatusa (breviar. s. 23 I. ar. Mansi s. 657). Zatem wiadomość do Miny została opracowana na podstawie tej notatki od mnichów palestyńskich. Cyryl jednak ze Scytopolis podaje, że po tym wydarzeniu do Konstantynopola przybyła delegacja pod przewodnictwem abba Conona i wręczyła cesarzowi notatkę, w której obnażona została niegodziwość orygenistów. Cesarz nakazał rozpatrzenie go na piątym soborze powszechnym. Świadectwo Ewagriusza (tj. 4, 38) całkowicie zgadza się z tymi danymi. Wtedy i do dziś zachował się list cesarza do soboru i jego anatematyzmy wobec orygenistów. Okazuje się zatem, że należą oni do soboru, który nie jest tożsamy ani z piątym soborem powszechnym z 553 r., ani z soborem lokalnym z 544 r. Por. anat. 9. ὁ παρ ’ αὐτοῖς λεγόμενος νοῦς , ὃ ν ἀσεβοῦντες λεγουσι κυρίως Χριστ ό ν . Zatem Cyryl ze Scythopolis mówi wprost, że na piątym soborze powszechnym potępiono niegodziwe nauki o preegzystencji dusz i zmartwychwstaniu (Orygenes 1. 2, 4, 2, 14 kol. 1711). Eutyches, patriarcha Konstantynopola, sam kiedyś podzielał opinię orygenistów na temat zmartwychwstania (Mansi, t. 9 s. 647. Huet. Orig. 1. supra cit. n. 16 kol. 1175). Św. Barsanufiusz (ok. 540 r.) jeden z braci pyta o naukę Orygenesa o preegzystencji dusz i powszechnym odrodzeniu (Migne, s. gr. t. 86 kol. 892). Leoncjusz z Bizancjum (ok. 600 r.) uważa błędy Orygenesa za swój subordynacjonizm (de sect. akt. 10 n. 4. Migne, t. 86 kol. 1264. ὑπόβασιν ἔλεγε τοῦ Yἱοῦ ), naukę o preegzystencji dusz i powszechnego odnowienia, przy czym dwa ostatnie punkty mówią bardziej szczegółowo niż pierwszy. Halloix, oryg. def. P. 377. 373. Schaff, K. G. S. 1046. Zobacz Akt 18 Szóstego i Akt 7 Siódmego Soboru Ekumenicznego. Huet. Oryg. 1. 2, 4, 3, 18–21 kol. 1177–1182. Niektóre z tych fragmentów zob. przypis nr 474 i nast., przypis nr 481 i nast. Neander wspomina w Joh. T. 10, 21 (patrz przypis nr 686). S. 110. Denn Vater ist Gott nur durch den Sohn. S. 283. 284. in jeder Beziehung als geringer. II, 90. in der Art es zu besitzen.