III. Историческая судьба учения Оригена о Св. Троице

Во 231 година, Ориген морал засекогаш да ја напушти Александрија. Еден Александриски собор го осудил на протерување од овој град, друг - на лишување од свештенството 872. Не е јасно како отците на соборите ја мотивирале својата пресуда; Несомнено е дека дури и за време на животот на Ориген било поставено прашањето за неговото православие, а тој му пишувал за тоа на римскиот епископ Фабијан и многу други, 873 година, но не е познато дали чистотата на доктрината на Ориген за Света Троица била доведена во прашање, како и дали прашањето за неговото православие на Александрискиот собор било ра. Целата оваа бура што се појави против Ориген, сепак, немаше важни последици за славата на неговото име. Во самата Александрија, позицијата на катехист во катехетичкото училиште последователно ја заземаат учениците на Ориген - директни или просечни 874 година, а неговото име е опкружено со таква брилијантна аура што за вредниот, надарениот Пиериј не можат да најдат почесно име од „помладиот Ориген“ 875 година. Наследници на догматското гледиште на Ориген биле неговите наследници во рангот на катехети, Дионисиј Велики, Пиериј и Теогност. Времето на дејствување на Дионисиј Велики, веќе во ранг на епископ Александриски, се совпаѓа со ерата на посебната преродба и успешната пропаганда на сабелизмот, борбата против која му дала голема слава. Својата полемика ја водеше со повеќе енергија отколку со такт и разумност: откако си постави задача да ја осветли со сета можна сила разликата меѓу Таткото и Синот, Дионисиј мислеше да ја постигне својата цел како оној неискусниот градинар кој, исправајќи го криво младо дрво, го свиткува во спротивна насока 876. се случило Тој по природа не е Самиот Син на Отецот и по својата суштина се разликува од Него како лоза од лозар, или брод од корабски столар, Тој не бил пред да настане“ 877. Острите изрази на Дионисиј станале познати во Рим и предизвикале приговор кај епископот на тој град Дионисиј. Наследникот на цврстиот и решителен теолошки јазик на Тертулијан, во посебно писмо тој зборува против Сабелјаните, но не помалку силно против оние кои стојат во дијаметрална спротивставеност со нив и ја делат Светата Троица на три ипостаси туѓи една на друга, како во три посебни божества 878 и бара Божјиот Син да биде конверен. Дионисиј со сета своја енергија се бунтува против мешањето на раѓањето на Синот Божји со создавањето, гледајќи во последното гледиште негирање на вечното постоење на Словото. „Не е неважно, туку најголемо богохулење да се нарече Господ направен од рака во која било смисла. Но, ако Синот настанал, тогаш немало време кога не постоел. Но Тој секогаш бил, ако Тој е Словото, Мудроста и Силата. И сето тоа се Божји својства, затоа, ако Синот настанал, тогаш овие својства некогаш не постоеле, што значи дека постоел времето без нив. Дионисиј Александриски му одговорил на Римјанецот со делото „Објаснување и одбрана“ 881. Тој вели дека неговите ставови му биле пренесени на римскиот епископ во еднострана, лажна светлина. Точно, тој не го користеше името „консуштински“; но тоа го нема ни во Светото Писмо. Меѓутоа, тој нема ништо против значењето на овој израз и веќе ја докажал својата согласност со него споредувајќи го односот на Синот Божји кон Отецот со природниот човечки однос на синот кон неговиот татко, како и со односот на растението со коренот, реката со изворот; и таткото и синот се природно хомогени, а растението и коренот се суштински едни со други 882. Тој не само што не верува дека постои остра поделба меѓу Таткото и Синот, туку напротив, тој е убеден дека Таткото, како Татко, е неразделен од Синот, дека тие се обединети еден со друг толку блиску што значи 8 веќе да се спомене неговото име. Отецот никогаш не може да биде без Синот, ниту Синот без Таткото, како што човечкиот ум не може да биде за миг без збор и зборот без умот, но умот е, како да се каже, скриен збор и зборот е пројавен ум 884. Дионисиј само попатно го нарекол создавањето на Синот и со посебно внимание се фокусирал на оние имиња кои попрецизно го изразуваат односот на Отецот и Синот како едносуштински 885; Згора на тоа, тој не мислеше на посебниот однос на Создателот кон суштеството, туку на општата - причина за ефект, комбинирајќи го со името „создател“ она широко значење што ни овозможува да го наречеме мудрецот творец на сопствениот збор, а човекот творец на сопствените внатрешни дејства 886. За Дионисиј, вечното постоење на Синот Божји не е сомнеж. Сонцето и денот се современи со појавата на сонцето, и оваа врска меѓу нив не е надворешна, туку врз основа на самата нивна природа: светлината не може а да не свети; Затоа се смета за светлина, затоа што свети. Значи, Синот е совечен со Отецот. Никогаш немало време кога Бог не бил Татко; како Слово, Мудрост и Сила, Христос вечно коегзистира со Отецот, затоа што е невозможно да се мисли дека Бог на почетокот ги немал овие особини, не ги извадил од своето битие, бил, како да се каже, неплоден (ἄγονος), а потоа ги родил или ги усвоил (ἐπαιδοποιήσατο). Синот е совечен со Отецот: бидејќи постои родителот, постои и роденото; но и двајцата постојат без да се спојат со Себе, а Таткото е логично пред Синот. „Синот е вечен, но има постоење не од Себе, туку од Отецот. Бог е секогаш Отецот, а Синот не е само вечен, туку бидејќи Отецот е вечен, Синот е исто така вечен и коегзистира со Него како зрачење на светлината“ 888. Во своето извинување, Дионисиј Александриски се согласува по форма да ја прифати доктрината за едносупстанцијалност, со која, според него, тој никогаш не се согласувал по дух. Сепак, не наоѓа пристап до теологијата на Пиериј. Тој зборува за Отецот и Синот како две природи, две суштества. Дури и оние кои имаа неповолно гледиште за Ориген не најдоа ариевско значење во овие зборови на Пиериј 889 година; но, во секој случај, тие се карактеристични затоа што покажуваат дека рамнодушноста на Ориген во изборот на зборовите „битие“ и „ипостас“ продолжува и во александриската теологија; дека „помладиот Ориген“ целосно не ја напуштил идејата за разликата меѓу Отецот и Синот и во суштина, претпоставена од Ориген и преувеличена од Дионисиј. Во лицето на Теогност, александриската теологија, очигледно, конечно стои на теренот на кој укажа Дионисиј Римски. Теогност директно го нарекува Синот суштество кое не дошло однадвор, не од нешто што не постои, туку што дошло од битието на Отецот 890 година. Меѓутоа, во неговата теологија имало многу елементи кои во него откриле ученик на Ориген: во системот на Теогност имало нешто што изгледало како доктрина за создавањето на Синот; како Ориген, тој ја ограничи областа на посебната активност на Синот само на рационални суштества 891. Постои и цела област во која зависноста на Дионисиј, Пиериј и Теогност од теологијата на Ориген е несомнена: сите тие го потчинуваат Светиот Дух на Синот 892 година. Кон крајот на 3 век. и почетокот на IV век. повторно се откриваат знаци на анти-оригинално движење. Свети Методиј Тирски полемизира против учењето на Ориген за создавањето и воскресението 893. Памфил и Евсебиј Кесариски, длабоки обожаватели на Ориген, пишуваат извинување во одбрана на него од различни критики. Во извинувањето се наведени девет обвиненија за догматски грешки изнесени против Ориген: беше речено дека тој поучувал: а) дека Синот Божји е нероден; б) дека Тој дојде од Отецот во еманативна (гностичка) смисла; в) дека Тој не е Бог, туку прост човек - во смисла во која монархиските динамисти го тврдеа ова 894 година; г) дека Ориген го претставувал воплотувањето на Божјиот Син доцетички; д) дека проповедал два Христови; ѓ) дека го отфрлил буквалното историско значење на библиските настани; е) дека ги негирал идните казни за грешниците и имал неточни идеи за воскресението на мртвите, з) нивно преместување во други органи. Од овој список јасно се гледа дека космолошките и есхатолошките идеи на Ориген, против кои бил вооружен Методиј, обезбедуваат многу храна за другите обвинувачи на Ориген; напротив, овде само слабо се допира неговото учење за Света Троица. А, внатрешната контрадикторност во критиките позајмени од оваа област покажува колку е ниска догматската компетентност на средината од која дошле. А всушност, Ориген бил обвинет од многумина кои не само што никогаш не ги читале неговите дела, туку не можеле ниту да ги читаат ниту правилно да ги разберат 895. Таквите луѓе го формирале своето гледиште за учењето на Ориген не врз основа на какви било внатрешни недостатоци во самата содржина на неговите ставови, туку го оценувале според некоја неточна и нејасна фраза. Затоа, не може да се мисли дека при припишувањето на идеите на динамистите на Ориген дека Христос не е Бог, туку едноставен човек, овие луѓе се засноваат на длабоко проучување на значењето на гледиштето на Ориген за божественоста на Синот или на реално постоечката формална сличност на неговото предложено решение на прашањето за монархијата со теориите на динамистите. Позитивното значење на обвинението дека Ориген го нарекува Божјиот Син нероден е очигледно дека Синот, според Ориген, е создаден и, како таков, не може да биде син на Таткото. Како одговор на ова обвинување, Памфил првенствено докажува дека Синот Божји е природен Син, а не посвоен син 896. Но, изразувајќи такво обвинение против Ориген, неговите противници едвај излегоа од јасно признаеното барање - да го мислат Синот како истосуштински со Отецот; барем Памфил, поставувајќи ја позитивната содржина на догматското учење на Ориген за божественоста на Синот, не се труди да докаже дека Синот, според Ориген, е истосуштински со Отецот. Сите овие карактеристики на антиоригенистичкото движење во оваа ера го лишуваат од интерес за историјата на учењето на Ориген за Света Троица. И ако појавата на такви противници на Ориген како оние со кои Памфил полемизира не е без историско значење, тогаш, од друга страна, од нивниот однос кон Ориген е јасно каков неповолен став за него се формирал во главите на луѓето од одреден ред и колку силна била нивната несаканост кон Ориген. Тој беше обвинет од многумина кои беа запознаени со содржината на неговите учења само со гласини; Немаше недостиг од оние што беа подготвени да воздигнат некои негови гледишта до небото, но само додека не го дознаат името на нивниот автор: доволно беше да знаат дека тоа се ставовите на Ориген, бидејќи веќе ги препознаваа како еретички и не најдоа доволно зборови за да ги осудат 897. Очигледно, добро позната класа на луѓе беше онаа сомнеж која веќе не беше формирана за неа. Тие беа подготвени да се приврзат на секое антиоригенистичко движење и со бројна супериорност да ги задушат гласовите на оригенистите. Меѓутоа, во првата половина на IV век. името на Ориген сè уште беше опкружено со неговата традиционална слава: тој беше прославен низ целиот универзум 898. Но, овој светол ореол му припаѓаше на минатото - не на иднината. Времето на интегралното влијание на догматскиот систем на Ориген врз главите на теолозите веќе помина и отстапи место за претпазливо користење на истиот. Очигледна причина за ова е појавата на аријанизмот. По своето потекло, аријанизмот не стои во причинско-последична врска со оригенизмот: Ариј се нарекува себеси луцијанист, односно, тој призна дека своето теолошко образование не го должи на александриската, туку на антиохиската школа; Евсевиј Никомедиски исто така бил лукијанист 899. Меѓутоа, оригенизмот не останал надвор од каков било историски контакт со аријанизмот; неговиот афинитет со вториот може да се следи во сите фази од неговиот развој 900. Најпрво, аријанството се појавува во форма на полемичко спротивставување на учењето на Александар, епископ Александриски. „Секогаш Бог“, рече тој, „секогаш Синот; заедно Таткото, заедно Синот... Синот коегзистира со Бога; Ниту еден најкраток момент што човечката мисла може да го замисли, Таткото не му претходи на Синот (во битието). причинско-последична зависност на Синот од Отецот - и раѓањето на Синот од самото постоење на Отецот - без никаква примеса на какви било емантивни идеи 902. Ариј погрешно ја разбрал првата мисла и преку тенденциозни заклучоци го искривува значењето на втората. Александар учи дека Таткото не му претходи на Синот ни за миг: тоа не е, мислеше Ариј, она што го проповедаат сите источни теолози: тие велат дека Отецот му претходи на Синот без почеток 903. Во доктрината за вечноста на Синот, Ариј го гледа Него признавањето како беспочетно, и тоа води кон ненародното. Од оваа гледна точка, учењето на Александар му се појавило на Ариј во многу чудно светло: тоа водело или до претпоставка за две неродени, т.е. два принципа 904, или, ако само еден Бог Отецот му се исповеда на нероденото, до негирање на реалноста на раѓањето на Синот, а во исто време неговата разлика од Ф. Во првиот случај тоа беше негирање на монархијата, во вториот беше модификација на Сабеловата идеја за Синот-Татко 905. Не помалку погрешна му се чинеше на Ариј идејата дека Синот е од Самиот Отец, т.е., како што тој сосема правилно разбра, од суштината на Отецот. Ако Синот е од Самиот Бог, тогаш пред неговото раѓање Тој бил дел од битието на Отецот, или спојувајќи се со Него до точка на рамнодушност, како дел со целото, или во моментот што му претходи на Неговото раѓање, задржувајќи некои специфични карактеристики што го разликуваат од Отецот, т.е. постоеле пред Неговото раѓање. Во двата случаи, наједноставното Божјо битие се чини дека е сложено, деливо при раѓањето на Синот и, според првата претпоставка, исто така променливо. Со таков концепт, природно е дека Ариј претпочита да го нарече чинот врз основа на кој Синот има свое битие не раѓање - овој збор многу лесно може да предизвика емантивни идеи - туку создавање. „Пред сите времиња и векови, Бог создал едно единствено, создавајќи го со Својата волја непроменливото и непроменливото, совршеното Божјо создание, но не како едно од созданијата, раѓањето, но не како едно од раѓањата, и во самата комуникација на постоењето со Него, Му ја пренесе сета божествена слава. во Себе, зашто Тој е изворот на сè, но Синот е совршен (полн) Бог, Единороден. Ова беше оригиналната содржина на Аријанскиот поглед. И во својот полемичен и позитивен дел, половина ги повторува ставовите на Ориген, а половина ги негира. Се чини дека целата полемика на Ариј против раѓањето од суштество е само дополнителен развој и подобрување на приговорот што Ориген го упати против оваа доктрина во негово време. Како и вториот, Ариј не гледа ништо друго освен најгруб еманатизам во идејата за раѓање од суштество и полемизира против тоа користејќи ги истите средства како Ориген, дополнувајќи го својот аргумент само со уште еден апсурд, идејата дека Синот е роден веќе постоечка пред Неговото раѓање. Позитивниот резултат на оваа полемика кај Ариј, како и кај Ориген, е идејата за раѓањето на Синот, што го доближува овој чин до создавањето, но не до точка на целосно идентификување на нив: Синот не се раѓа од битието на Отецот, Таткото Го доведува во битие според Неговата волја, туку го создава само Него; како резултат на овој божествен чин, се раѓа суштество, за разлика од другите суштества: Синот е совршено Божјо создание, по својата природа што не е подложно на промени, совршен Бог, кој заедно со животот ја примил од Отецот сета божествена слава, освен онаа определба што претставува неотуѓива сопственост на Отецот, недостапна за никој друг - освен за неговата неродена сопственост: тој не можеше да престане да биде прва причина за сите нешта. И двајцата негираат дека Синот е роден од битието на Отецот, а ниту едниот ниту другиот не мислат дека Синот е создаден од претходно постоечка материја: меѓутоа, според Ариј, Синот доаѓа од непостоечки, Ориген не го мисли тоа; за Ариј, меѓу битието на Отецот и надворешниот свет, кој во моментот на раѓањето на Синот сè уште не постои, или тоа „ништо“ од кое сè е создадено, нема ништо помеѓу; за Ориген, овој просек е замислив: тоа е моќта или волјата на Самиот Отец. Точно, Ариј исто така препозна дека Синот е создаден по волјата на Отецот; но фактот дека, и покрај ова, Синот потекнува од непостоечки, покажува дека сличноста на ставовите на Ариј и Ориген во овој момент е чисто илузорна: Ориген може да каже дека Синот е од Отецот или од (ἐκ) Неговата волја - во смисла во која Ариј никогаш не би се согласил да ги повтори овие зборови, признавајќи само дека волјата на Отецот е. Оваа волја за Ориген е нешто постоечко, ὄν, за Ариј е οὐκ ὄν; за првото е реалност, за второто е едноставно држава. Постоењето на родениот Син за Ариј е сосема нов факт, без основи, без корени во претходниот; за Ориген и сите други тоа е, така да се каже, модификација на она што е веќе (логично) претходно дадено, појаснување на она што е нужно претпоставено, актуелност тесно и длабоко поврзана со потенцијалот што го одредува. Според нивното малку мистично, не сосема јасно гледиште, Бог е мудар, но ја нема мудроста во Себе како особина, иако не можеме да замислиме без неа, и затоа Тој е секако Таткото на хипостатската Мудрост, Синот. Бог е сесовршен, но Неговата дефиниција како Отец сочинува интегрален момент во концептот за Него како совршен: концептот за Бог би немал содржина, тој би се разрешил во едноставна идеја за Битието, доколку Тој не бил Таткото на Синот. Последиците од таквиот концепт за Бога за учењето на Синот се сосема јасни: колку и да биле неточни изразите на античките писатели за Синот, дури и ако го нарекувале создаден и Неговото постоење не е изведено од суштината, туку од волјата на Отецот: доколку тие го претставувале Бога како мудар и Синот како Неговата Мудрост свеста за неопходноста од раѓањето на Словото и уверувањето дека Словото е негов сопствен, природен Син Татко и, како таков, не може да биде суштество. Напротив, концептот на Ариј за Бог беше поедноставен, рационално јасен и значаен: Бог е сесовршен, дури и може да се замисли без никаква врска со Синот, како μονώτατος; Мудроста и зборот и сите други дефиниции за Неговата суштина се веќе содржани во Него. Постоењето на Синот во никој случај не е предодредено од суштината на Отецот, не е предодредено во Него, барем со поголема јасност од постоењето на самиот свет; во таквиот концепт на Бог нема мотив за Неговото внатрешно самооткривање во Троица. „Синот по природа не е во Отецот: Тој има друг, Свој збор за Неговото битие и друг Негова сопствена мудрост, со која го создаде светот и ова Слово“, односно Синот 911. Ова гледиште ги раскина сите нишки што го поврзуваат Синот со самата суштина на Отецот: Таткото и Синот не само што се различни, туку и суштински едни од други, туку и суштински едни од други. 912. Немаше доволно основи за разликување на Синот од голем број други суштества. Така, концептот за Синот како потекнува од неносењето, како што е откриено во Ариевото „Θάλεια“, требало да доведе до различни измени на ставот што првично го изразил Ариј, и промена на тонот на понизок. Најпрво, Аријаните се обидуваат да ги отстранат сите оние изрази на Светото Писмо кои даваат увид во посебниот однос на Синот кон Бога. Тој дојде од Бога, но во истата смисла во која сè доаѓа од Бога 913. Тој е роден, но напишано е: „Кој ги роди капките роса? Ако се вика Син, тогаш се вели и: „Родив и подигнав синови“. Значи, од ова име не треба да се заклучи единството на суштината на Отецот и Синот 914: Тој не е сопствен, природен Син на Таткото; Тој е само создание усвоено од Бога, Син по име само 915. Понатаму, Тој се нарекува Слово и Мудрост, но само во неправилна смисла, καταχρηστικῶς, κατ ’ ἐπίνοιαν, според Неговиот однос кон говорните суштества и мудрите преку Него; но вистинската реч и вистинската мудрост Божја не е Синот, туку таа сопственост со која е создаден Синот 916. Не може да се заклучи никаков природен однос на Синот со Отецот од фактот дека Тој се нарекува сила Божја: дури и скакулецот во Светото писмо се нарекува голема сила Божја, а Синот е само првиот меѓу многуте создадени сили 917. Отецот е Бог невидлив за секого, и за оние кои настанале преку Синот, и за Самиот Син, и ако за него се каже дека го гледа Отецот, тогаш тоа не е во целосна и строга смисла, туку „само колку што е можно“. Тој го познава Отецот, но само делумно, пропорционално на средствата што ги поседува Неговата природа, која не е истосуштинска и не е вклучена во Отецот. И бидејќи спознанието за Синот во ниту една област не е апсолутно, а Тој не го познава ни сопственото битие совршено, тогаш, нормално, ако сето она што Синот ни објавува за Бога е несоодветно за самите поими 921. Се разбира, не може да има единство на славата меѓу Отецот и Синот 922. Така, оваа идеја за Синот остава простор за следново постоење: постои и не било претпоставено од самото битие на Отецот? На што се заснова истакнатата позиција што му е дадена на Синот? Конечно, што може да воспостави единство помеѓу толку различни суштества како што се Таткото и Синот? На првото прашање Аријаните одговориле со дуалистичка спротивставеност меѓу Бога и светот. Овде немаше посебен избор на Синот: ако Петар и Павле достигнаа иста висина на морално совршенство како Христос, тогаш тие ќе беа синови Божји во извесна смисла не помалку одлични од Христос. – Така, теоријата на Аријан во чудна светлина го прикажува целото постоење на Синот Божји пред Неговото воплотување. Тој е најизбраниот од созданијата, единствениот кој произлезе директно од едното, Словото и Мудроста, иако во неправилна смисла, посредникот во создавањето на светот; но ниту една од овие предности не Му припаѓа во целосна смисла: по својата суштина Тој нема позитивно право на нив, сè уште не ги заслужил со Својата слободна активност; возвишен над сè, Тој нема силна потпора за Неговата големина, а воплотувањето - уште пред да се појави гревот - е веќе неопходно, пред сè, на Самиот Син. – Единството на таков Син со Отецот, очигледно, може да биде само слабо. Првата мисла дека Синот го познава Отецот најдобро од способностите на Неговата природа, толку ограничена, сепак, што Тој дури и не го познава совршено сопственото битие, а Неговото спознание за Бог никогаш не се издигнува до соодветни поими; Ориген не зборува за такво ограничување на самоспознанието на Синот; Тој го познава Таткото адекватно, и, сепак, Отецот се препознава себеси повисоко, посовршено, појасно отколку што Го познава Синот, па дури и планот на светската влада не го познава Синот во сите негови детали со висината што го карактеризира апсолутното спознание на Отецот. Не може да има единство на славата меѓу Отецот и Синот, според учењето на Ариј; не постои во строга смисла во учењето на Ориген: да се прослави Синот на ист начин како што Отецот би значело ὑπερδοξάξειν на првиот; да Му се принесува молитва во истата висока смисла на зборот како и на Отецот би значело паѓање во грев од незнаење. Единството на Отецот и Синот, и Ариј и Ориген, веруваат во Нивното истомислење и идентитетот на Нивната волја, иако овие зборови во второто имаат значење што е несомнено подлабоко отколку во првото. Според Ариј, Синот е посредник меѓу светот и Бога; Надвор од оваа цел, Неговото постоење нема цел. Општо земено, идејата на Ариј за Синот како посредник е толку ниска што во „Логосот“ на Фило и во „умот“ на Плотин - во нивната врска со првиот принцип - може да се види повеќе христијански отколку во овој систем. Учењето на Ориген за Синот, кој сам во себе ја има целта на Неговото постоење, е толку возвишено што од оваа страна не е можна споредба со аријанството; но колку во доктрината на божествениот посредник Ориген самиот Ориген се доближува до Филон и Плотин, до кој степен не е ослободен од субординационистичката идеја дека во самата суштина на Синот лежи можноста Тој да се открие во светот, додека Отецот се чини дека е трансцендентален во најмала мерка, па затоа се смета за супериорност во оваа мерка на неговата безусловна смисла, и оваа се смета за супериорност во однос на неговата безусловна смисла: во контакт со оригенизмот. Конечно, според Ариј, божествената слава со која е вложен Синот е награда за Неговиот добродетелен живот на земјата. Ова е став кој, дури и од гледна точка на Ориген, може да се нарече монструозно; но ако го земеме предвид не во оваа специфична манифестација на истата, туку во нејзината основа, тогаш неговото значење е дека божественоста на Синот зависи од Неговата сопствена волја, од неговите активни пројави. И самиот Ориген едвај бил целосно ослободен од таквата идеја: и според неговите зборови, Синот „не би бил Бог ако не останел во постојано размислување за длабочината на Отецот“. Општо земено, гледиштето на Ариус ја изразува, од позитивната страна, истата идеја што Ориген ја истакна на негативната страна. Аријанството во формата во која се појавува во „Θάλεια“ ја достигнува крајната граница на својот развој, аномаизмот. Ниту Аетиј, ниту Евномиј, очигледно, не можеа да додадат нешто во содржината на идејата дека „Синот во сите погледи е за разлика од Отецот“; можеа само да му дадат нова форма. Во личноста на овие претставници на аријанизмот, тој е заклучен во дијалектичката спротивставеност на нероденото и роденото. Сè што рекоа Аетиј и Евномиј почива на petitio principii, претставува конзистентен заклучок од недокажаната и непризната претпоставка дека неродена е суштината на Отецот, а родена е суштината на Синот 926. Непроменливо во Неговата суштина, очигледно не може да се претвори во нероден, Бог. на Синот од Неговата суштина 927. Во највисок степен едноставен и неделив, Отецот е целосно нероден, со целото свое битие, 928 така што нема ниту еден дел во Него што потенцијално би се родил 929 или всушност 930 година, затоа, во битието на Отецот не постои ниту еден елемент што би можел, како што се родил, да стане без промена. Постепеното разјаснување на начелата на аријанизмот во смисла на екстремен аномаизам доведе до одвојување од редовите на строгите Аријанци на посебна партија, која, имајќи негативен став кон двете спротивставени гледишта - и на фактот дека Синот е истосуштински со Таткото, и на фактот дека Тој е за разлика од Таткото во сите погледи на средината и формулата: Таткото, е сличен на Него 932. Овие умерени Аријанци, ПолуАријанци или Хомиуси имаа многу заедничко со бранителите на симболот Никеј; првиот ги гледаше како браќа кои, иако се согласуваат со нив во содржината на нивната доктрина, се разликуваат од нив по формата на изразот 933 и само поради недостаток на доследност не го прифаќаат зборот „консуштински“. За Омиусите, разликата помеѓу битието и ипостасот не била јасна 934 година, а против зборот ὁμοούσιος тие поддржувале полемики главно затоа што се плашеле дека тоа може да доведе до ταυτοουσία, до идентитетот на суштината на Отецот или Синот во смисла на Сабеловото спојување на Нив во една ипостас 935 . Но, полуаријанците ја препознаа целосната сличност меѓу Отецот и Синот: за нив Синот е совршена и непроменлива (ἀπαράλλακτος) слика на Отецот - Неговото божество и битие, Неговиот совет, моќ и слава 936. Против ариевското учење дека имало момент кога немало Син, полуариевците се побуниле со сите нивни моќи. Бог“, напишаа тие 937, „е Таткото не во времето, туку над времето и секоја човечка идеја, а Синот е роден од Отецот, совршен од совршеното, пред сите времиња и векови, пред секој ментално замислив момент. Зборувајќи против раѓањето од суштество, бидејќи тие примиле материјална конотација во ова гледиште, тие во исто време искажувале анатема против оние кои мислеле дека Синот е создаден во вообичаената смисла на зборот 938 година. Тие веруваа 939 година дека ниту концептот на раѓање, ниту концептот на создавање, земени одделно, не даваат правилна и целосна идеја за чинот поради кој Синот има постоење: секој од нив е едностран; Затоа Светото Писмо ги користи една до друга; на пример: „Господ ме создаде... најнапред ме раѓа мене“ или „Првороден од сето создание“. За најцелосно разбирање на овој божествен чин, неопходно е да се апстрахира од концептот на раѓање знакот на страста и процесот на еманација - поделбата на суштината, и од концептот на создавањето - моментот на формирање од некоја супстанција објективно дадена надвор од самиот Создател - и потоа да се комбинираат во еден преостанатите знаци на двата концепта, имено помеѓу нетрпеливоста, неподготвеноста и непроменливоста на отецот и сличноста. син. Оваа неопходност од комбинирање на два концепта, раѓање и создавање, не е само субјективна по природа, туку и објективна; Ова обединување го бараат не само ограничувањата и фрагментацијата на човековото разбирање, туку и самата суштина на божествениот чин 940. Во Бога се замислуваат различни видови активност, различни енергии. Од една страна, во Него има сила, ἐξουσία, - таа енергија по чија сила Тој е творец на суштествата - и има, од друга страна, посебна енергија по чија сила Тој е Татко на Синот. Во раѓањето на Синот не се манифестира само творечката енергија, туку и не само генеративната енергија: тоа е чин од сложена природа; ги комбинира двете активности, меѓутоа, со доминација на втората. Разликата меѓу овие енергии е во тоа што креативното има повеќе надворешен карактер во однос на самата Божја суштина (ἐξ – ουσία), а раѓањето му е поиманентно. Затоа, полуаријците рекоа дека Бог е Татко на Синот не само по силата на Неговата моќ, не само ἐξουσί ᾳ μόν ῃ, туку и по Неговата суштина, οὐσί ᾳ, а Синот е од Отецот во суштина, κατ ’ οὐσίαν 941. Така, полу-артистите заземаат строга гледна точка помеѓу ортоксите. Аријан: Синот, според нив, не е од суштината на Отецот, туку од (од) Отецот по суштина. Тие исто така заземаат средна позиција во друго прашање за односот меѓу Отецот и Синот. Полу-Аријците го разликуваат во Бог Неговиот сопствен збор, како ἐνέργειαν λεκτικήν, од Неговото хипостатичко Слово, Синот, и веруваат дека Синот не може да се разбере со секој збор Божји: тоа би довело до заклучок дека Бог има многу синови 942. Ова ја одразува конвергенцијата на полу-Аријците со рационалното гледиште на Ариј. Но, од друга страна, тие веруваат дека Бог е едноставно мудар, немајќи мудрост како особина во Себе - инаку би бил сложен - и ја раѓа Мудроста од Себе не како особина, туку како ипостас на Синот 943 година. Тие мислат дека Аријанците тргнале по погрешен пат, почнувајќи во нивниот концепт за Синот Божји од концептот на синови по благодат: тоа значи да се суди за правилното значење на зборот според неговата неправилна употреба. Тоа се синови само по име и чест; а Единородниот е самиот природен Син на Отецот, Синот во суштина од Отецот, единствениот Син на кого ова име се применува во точната смисла 944. Синот не е еднаков на Отецот: семудриот Бог е повисок од Мудроста на Синот 945; Сите дефиниции за Отецот се карактеризираат со момент на оригиналност и оригиналност; во Синот сè е означено со карактерот на сличност, зависност, подреденост 946. Се чини дека полуаријанците односот на Отецот и Синот го означувале со божественост со помош на разликата и Θεὸς ὁ Θεὸς 947 . Едниот Бог е всушност Отецот, но во Неговото божество се претпоставува божество на Синот и Духот: Полуаријците „признаваат дека постои едно Божество, опфаќајќи сè преку Синот во Светиот Дух - исповедаат едно божество, едно царство и еден почеток“ 948 година. Полуаријанската догматика има непобитен афинитет со Оригеновата: таа може да се забележи и во нејзиниот општ тон, неверојатно издигнат во споредба со строгиот аријанизам, и во многу детали. Исто како и Ориген, збунувајќи ги ипостасот и битието, исто како него, полемизирајќи против раѓањето од битие, тие доаѓаат до гледиштето на Ориген за овој божествен чин како оној во кој раѓањето и создавањето доаѓаат во контакт. Појдовните точки на Полуаријанците и Ориген веројатно биле различни: првите претпоставувале мноштво енергии во Бога, вторите веројатно тргнале од идејата за Бога како безусловно едноставна и обединета; но оваа разлика не се рефлектира во самиот резултат. Извонредната идеја за раѓањето како чин на постоењето на Таткото потсетува на гледиштето на Ориген за раѓањето на Синот како активност на целата моќ на Таткото. Идејата дека Синот во суштина е од Отецот, иако не е од суштината на Отецот, може да се препознае како точна формула на учењето на Ориген. Не е познато дали Полуаријанците ја задржале доктрината за непрестајното раѓање на Синот Божји, но, како и Ориген, учеле за раѓањето од вечноста, тие го претставувале Синот како природен Син на Отецот, ипостасната Мудрост Божја, која е над мудроста; и конечно, разликата меѓу Отецот и Синот како ὁ Θεὸς и Θεὸς, ако не и случајна, се чини дека е директно позајмување од догматиката на Ориген. Духот има постоење преку Синот и во редот на созданијата и затоа значително се разликува не само од Отецот, туку и од Синот. Аријаните рекоа: „ако сè настана преку Него (Словото) и без Него ништо не почне да постои, тогаш, следствено, Духот е од суштествата“ 949. „Во сè држејќи го учењето на светиите“, напиша Евномиј 950, „и знаејќи од нив дека Тој (Светиот Дух, ние веруваме во природата, дека е трет по постоење) е трет. по заповед на Отецот и дејството на Синот, се удостои на трето место, како прво и поголемо од сите, единствено создание на Единородниот, но нема божество и творечка моќ“. Исто така, полуаријанците тврдат дека „Свети Дух, кого божественото писмо го нарекува утешител, дојде од Отецот преку Синот“ 951; и кога се појавија спорови за Светиот Дух, Хомиусите, заедно со Аномејците, Го препознаа како официјален, трет по ранг и различен по суштина 952 година. – Не е тешко да се забележи дека во учењето за Светиот Дух, Аријаните се блиски до Ориген: Аријанците ја засноваат својата идеја дека Светиот Дух дошол на истото место на Св. посочи на; и погледот дека св. Духот е подреден на Отецот и Синот и останал со извонредна истрајност во училиштето на Ориген. Од аријанството до Јустинијан Така, во содржината на Аријанската доктрина имало допирни точки со доктрината на Ориген, но не сите аријански партии стојат во ист однос кон неа; можеме да кажеме дека погледот на екстремните Аријани е подалеку од оној на Ориген колку што е блиско учењето на умерените Аријани. Веројатно, оваа логичка сличност на нивните ставови го определила и вистинскиот однос на Аријанците кон Ориген: Хомиусите можеле да ги користат неговите дела со поголем успех од Аномејците. Историските информации за односот на Аријаните кон Ориген се многу оскудни, но тие делумно ја потврдуваат оваа претпоставка. Eunomians исто така се осврнале на списите на Ориген 953; но Аетиј се однесувал со презир кон него 954. А умерениот претставник на Аријаните на почетокот на V век се одликувал со посебна посветеност на Ориген. Презвитер Тимотеј, кој многу придонел за прочистување на Аријанската доктрина од нејзините груби крајности. Овој надарен толкувач на св. Писмото, одликувано со неговата извонредна теолошка ерудиција, запознаена дури и со хебрејскиот јазик, „го дишеше Ориген“ и постојано го нарекуваше авторитет во потврда на неговите ставови, така што за некои изгледаше крајно чудно како може да остане Аријан со таква љубов кон Ориген, кој насекаде поучува за вечното раѓање на Синот Божји 955 година. Ваквиот однос на Аријанците кон Ориген немал никакво влијание врз расудувањето на највпечатливите претставници на православието за него. За Атанасиј Велики, Ориген останува древен сведок на Никејската вистина 956. За Василиј Велики и Григориј Богослов, проучувањето на егзегетичките дела на Ориген било подготвителна школа за борба против Аријанците, очигледно од аномејска насока. Користејќи ги записите на Ориген, тие дадоа силен одговор на приговорите на Аријанците, а кога овој се осврна на Ориген, тие им докажаа дека погрешно ја разбрале неговата доктрина 957. Но, може да се помисли дека не сите бранители на никејската доктрина го имале овој став за Ориген. Вистина е дека во учењето на Ориген имало многу такви елементи кои биле лесни за употреба против Аријанците; Ова е доктрината за вечното раѓање на Словото, Неговиот најблизок однос со Отецот, па дури и самиот поглед на Мудроста како создадена, далеку од значењето што Аријанците му го дале на ова име. Но, од друга страна, во системот на Ориген имало многу точки кои очигледно биле поволни за Аријанците. И еден од православните кој сакаше да го искористи Ориген мораше да започне со одбрана од оваа страна од нападите на Аријан, чиј резултат може да биде само откритието дека тој поучуваше не како Аријанците, туку и не сосема како татковците на Никејскиот собор. Затоа, за многу бранители на Православието, поважно било да се отфрли авторитетот на Ориген во контроверзните прашања меѓу нив и Аријанците, отколку да се искористат некои од неговите податоци. Меѓутоа, дури и оние православни христијани кои го користеле Ориген не биле далеку од одбрана на неговото учење за Троица во сите детали. Да, свети Атанасиј воопшто не го крие фактот дека во делата на Ориген има делови поволни за Аријанците: Тој само верува дека овие вториве не ги изразуваат вистинските ставови на самиот Ориген, дека во нив тој зборува од гледна точка на неговите противници, дека, конечно, во нив треба да се видат само полемички експерименти, а не догматското учење на Ориген. Василиј Велики исто толку малку ги игнорирал неточните мислења на Ориген, препознавајќи ги неговите идеи за Светиот Дух како не сосема здрави 958 година. Евстатиј Антиохиски, Марцел од Анкира и Аполинарис од Лаодикија, ревносни борци против Аријанците, познати се како полемичари против Ориген; Навистина, тие не ги упатуваа своите приговори против неговото учење за Света Троица, 959 година, но тешко е да се очекува дека тие се однесуваа поволно со него во нивните спорови со Аријанците, и, можеби, фактот дека Атанасиј V. едноставно се повикува на Ориген како сведок на вистината, а познатиот Дидим Александриски (†394 за апологетскиот почеток на sch 960. Така, славата на Ориген почнува да се затемнува во самиот период на борбата против аријанството. Во подоцнежната ера, оваа ситуација не се менува на подобро. Крајот на практичната борба со Аријанците не доведе до умерен и непристрасен однос кон Ориген; напротив, неговите директни последици, комплицирани од некои необични околности, предизвикаа силно движење против Ориген. Во историјата на теологијата, аријанските спорови биле од големо значење. Повеќе од половина век борба со различни аријански фракции ја одржуваа теолошката мисла во најинтензивна состојба. Неговата засилена активност даде толку значајни резултати што оваа ера може да се смета за последен момент во историјата на догмата за Света Троица: нејзините суштински аспекти беа разјаснети со задоволителна комплетност и изразени во прецизни формули, како непроменливи граници во кои треба да се чува последователниот развој на теолошката мисла. Преку ова, надворешниот карактер на теологијата значително се промени: колебливите, нејасни изрази на теолозите од предникејската ера отстапија место на цврстиот и јасен јазик. Генерацијата на теолози што ги заменија водачите на никејската ера беше ставена од самата историја во повисока фаза од развојот на догматиката од онаа чиј брилијантен претставник беше Ориген: второто учење за Троица за нив го изгуби своето витално и практично значење; немаше поттик да се врати на сцената веќе искусена од највисоката форма на гледиштето на отците од IV век, во секој случај, поразбирливо за теолозите од V век од онаа на која се придржувал Ориген. Така, поради едноставниот тек на историските настани, таков светилник од минатото како Ориген мораше да избледи пред величествените и уште посветли слики на татковците од IV век; тоа ќе се случеше дури и ако погледот на Ориген во својата содржина беше во сè идентичен со учењето на татковците од никејската ера, ако ова последново не се разликуваше од него во ништо, освен по повисокиот развој на формата и поголемото осветлување на содржината на догмата. Навистина не беше така. Оригенизмот, очигледно, имал многу допирни точки со аријанизмот - и тоа не само во фразата, туку и во самото значење, и тоа ја направи уште поостра границата што го дели Ориген од следните теолози. Има една страна во која аријанизмот стои во ист однос со оригенизмот како учењето на татковците од Никејскиот период: тоа е дефинитивноста на теолошките концепти на ариевската догматика за разлика од неодлучниот јазик на Ориген, и во овој аспект аријанизмот имаше особено неповолно влијание врз судбината на догматските догми на Ориген. Пред свеста на теолозите од V век. стоеше како факт кој сè уште беше премногу жив, сè уште не оддалечен во доменот на историското минато и толку неодамна полн со огромно значење, така што за многумина од нив беше возможен објективен став кон учењата на Ориген: мнозинството, веројатно, можеше да го погледне само низ призмата на аријанизмот, заменувајќи одредени и јасни концепти на ариевските системи на местото на сродни, но далеку од значењето на изразување. Ова, во суштина, не беше проучување на гледиштата на Ориген, туку неговото поистоветување со готовите податоци на Аријанската доктрина и оваа сенка што сеништето на аријанизмот ја фрли врз учењето на Ориген за Света Троица имаше фатално значење за целиот негов систем и за славата на неговото име. Тоа го потврдува и историјата на оригенистичките спорови. Првата фаза од овие спорови започнала во 394. во Палестина и завршила во 404. депонирањето на свети Јован Златоуст. Ликовите во оваа приказна биле Јован, Ерусалимскиот епископ, Руфин и нитриските монаси како поддржувачи на Ориген, а противници на оригенистите биле Епифаниј Кипарски, Јероним, Теофил Александриски и монасите од манастирот. Епифаниј Кипарски цел живот бил искрен противник на Ориген, во кој го гледал претходникот на Ариј. На чело на догматските грешки на Ориген, Епифаниј ја става доктрината дека Синот не го гледа Отецот, а Светиот Дух не го гледа Синот, дека и Синот и Светиот Дух се суштества и не се истосуштински со Отецот. Потоа следи презентација на антрополошките и есхатолошките погледи на Ориген. Во исто време, се привлекува вниманието на значајниот факт дека Епифаниј дава само неколку страници во своето дело на побивањето на првите грешки на Ориген во врска со неговото учење за Света Троица; напротив, тој ги побива антропологијата и есхатологијата со сите детали 961 година. Јероним, порано обожавател на Ориген, подоцна им се придружил на неговите противници и водел полемики против Јован Ерусалимски и Руфин со сета жар на преобратеник. Според него, Ориген е татко на аријанството и заедно со Ариј бил осуден на Никејскиот вселенски собор. Тоа што татковците на соборот не изречеа формална осуда против него и не го спомнаа ни неговото име, ова, според Јероним, воопшто не ја менува суштината на работата: отците на соборот го осудија, се разбира, Ариј, но заедно со него и сите оние кои мислат дека Синот не е од суштината на Отецот; пресудата е изречена за аријанството, но имплицитно и за неговиот извор, учењето на Ориген. Да се ​​мисли поинаку значи да се претпостави дека никејските отци не ги осудиле ниту Маркионитите, ниту Валентинците, ниту Манихејците, бидејќи формално овие ереси не биле спомнати на овој собор 962. На чело на грешките на Ориген, Јероним го става фактот дека „тој мислел лошо за Синот, уште полошо за Светиот. Дух“, а потоа ги истакнува своите антрополошки и есхатолошки ставови, како и фактот дека со прекумерната употреба на алегорискиот метод во објаснувањето на Светото писмо, тој ја ослабува историската автентичност на настаните пренесени таму 963. Вреди да се одбележи дека Јероним, како и Епифаниј, го става Оригеновото учење за тоа, но навистина во основата на лаконска краткост: не постои ни најмал обид да се разјасни барем најмала разлика помеѓу ставовите на Ориген и ариевските без да навлегува во натамошно расудување, Џером ги идентификува и двете; Напротив, тој станува дарежлив со деталите кога преминува кон другите грешки на Ориген; Презентацијата на Џером за нив изгледа прилично кохерентна; Самиот напад на алегорискиот метод е направен од страната на која тој доаѓа во допир со антропологијата на Ориген, а во директен интерес да се разјасни оваа втора: всушност, само со помош на таквите алегории Ориген можел барем делумно да се согласи со неговиот христијански поглед, а неговата есхатологија претставува логичен заклучок од антропологијата. Теофил Александриски се приклучил на анти-оригенистичкото движење од причини целосно неповрзани со прашањето за учењето на Ориген. Поседувајќи премногу суптилно разбирање за да не се чувствува дека делата на Ориген претставуваат таква луксузна ливада, во која ако има трње, тогаш има многу убави цвеќиња 964 - Теофил бил најмалку искрениот антиоригенист, но, и покрај тоа, или можеби поради тоа, тој дејствувал со особена енергија против записите на Ориген. Доследно, во три велигденски пораки, тој го предупредуваше христијанскиот свет да не биде занесен од ставовите на Ориген, оваа хидра на ереси, овој егзегет, кој со своите алегории го заматуваше и искривува буквалното значење на Светото Писмо. Меѓу многуте заблуди на Ориген, во првото послание Теофил истакнува и дека, според него, треба да се моли само на Отецот, но не и на Синот, а во второто, Светиот Дух да не влијае на неразумните суштества; но ниту едната ниту другата заблуда не се ставаат во преден план. Теофил особено детално зборува за антрополошките погледи на Ориген и христолошките и есхатолошките погледи што произлегуваат од нив 965. Третата порака зборува исклучиво за потеклото на телата според Ориген. Еден дел од египетското монаштво беше особено непријателски настроен кон Ориген, монасите испосници 966, кои беа подготвени да дејствуваат со брутална сила против се што се нарекува оригенистичко. Сепак, треба да се забележи дека делата на Ориген ги мразеле не затоа што содржеле неправославни идеи за Света Троица, туку затоа што го проповедале православното учење за Бога како најчист бестелесен дух, додека овие монаси Го претставувале антропоморфно. Што се однесува до оригенистите, не е јасно дека тие ги бранеле грешките на Ориген во областа на доктрината за Троица. Нитриските монаси се разликувале од монасите, колку што е познато, само по тоа што го препознале Бога како бестелесен. Јован Ерусалимски не ни помислил да го одбрани мислењето на Ориген дека Синот не го гледа Отецот, а Светиот Дух не го гледа Синот: тој на овие зборови на Ориген им го дал значењето дека Светата Троица е невидлива 967. Руфин немал ставови што не се во согласност со учењата на Соборот во Никеја, а тој не ја признал само својата вера убедувања за прашањето за потеклото на душите 968; затоа, ако делел некое од мислењата на Ориген, тоа биле токму антрополошките. Во овој период на спор во 969 година, Ориген, неговите ученици и неговите списи биле осудени на соборот во Александрија во 399 година. под претседателство на Теофил. Одлуката на Александрискиот собор беше прифатена од отците на Ерусалимскиот собор и Римската црква во лицето на папата Анастасиј. Свети Епифаниј, осудувајќи ги делата на Ориген на Кипарскиот собор, се појавил во Константинопол за да го убеди Јован Златоуст на слична одлука. Тој се согласил да стапи во комуникација со Златоуст дури откако тој ги осудил книгите на Ориген. Епифаниј успеа да убеди некои од епископите кои беа во Константинопол на таква одлука со моќта на своето морално влијание, но мнозинството одби да потпише таква дефиниција, а Теотим, епископот од Томск, му се спротивстави на Епифаниј дека претпочита да не го навредува споменот на оние кои одамна умреле во побожност, дека на оние што не му се чинеле непристојно (βλάσφημ) осудени. Потоа прочитал еден пасус од делата на Ориген, кој сите го препознале како корисен за црквата и нималку достоен за осуда. Така, обидот на Епифаниј не бил успешен во Константинопол; и кога Теофил пристигнал таму и лично водел интрига против свети Златоуст, работата на Оригеновите книги била целосно заборавена 970 г. Иницијативата за осуда на делата на Ориген му припадна на Александрискиот собор; други ја прифатија неговата одлука како свршен факт; Затоа, разбирливо е важноста на прашањето за основата на која е донесена таква одлука од страна на татковците на Александрискиот собор. Пораката на соборот 971 ги наведува различните мислења на Ориген, како на пример, дека телата еден ден ќе се претворат во ништо, а луѓето ќе постојат како чисти духови; дека различните редови на ангелите не биле создадени од Бога, туку се појавиле како резултат на нивното поголемо и помало морално совршенство; дека астрологијата овозможува да се предвиди иднината; таа магија, ако постои, не е зло; дека за време на воплотувањето на Спасителот со Него слезе и Неговата безгрешна човечка душа; дека еден ден Господ ќе претрпи искупителни страдања за злите духови 972. Но, карактеристично е што сите овие мислења се наведени - така да се каже - по составувањето на одлуката на советот. „Во присуство на многу отци од речиси цел Египет“, се вели во пораката, „книгите на Ориген беа читани и осудени со заедничка согласност. Зашто, кога се читаше од делото „За принципите“ дека Синот во споредба само со нас е вистина, но во споредба со Отецот тоа е лага; дека, понатаму, колку што Петар и Павле се разликуваат од Савиот; Царството Христово еден ден ќе заврши, а ѓаволот, исчистен од секаква грешна нечистотија, ќе биде украсен со еднаква чест и ќе се потчини на Христа - а од друга книга „За молитвата“: „не треба да се молиме ниту на Синот, ниту на Отецот заедно со Синот, туку само на Отецот“: тогаш ги запревме ушите и необично ги осудивме и Ориген и неговиот ученик. Следниве се наведени мислењата на Ориген веќе цитирани погоре. Догматската страна на целото ова движење е сосема јасна. Ниту еден оригенист не ги брани погрешните мислења на Ориген за Светата Троица; Противниците на Ориген во своите полемички списи се задржуваат првенствено на неговите антрополошки и есхатолошки погледи; Згора на тоа, од зборовите на Јероним станува јасно дека токму есхатологијата на Ориген, идејата за целосно ослободување на душата од товарот на телото, ги разбудила најживите симпатии кај масите на приврзаниците на оригенизмот, дека токму од оваа страна тој станал популарен во 973 година. Троица. Неговите слаби точки, кои беа толку лесно да се толкуваат во чисто ариевска смисла, очигледно претставуваа силно и практично оружје за борба против оригенизмот во неговата содржина од интерес за масите. Наместо да се борат против лажните основи на целата антропологија на Ориген, противниците на оригенизмот избираат поедноставен пат кој попрецизно води до целта: тие прибегнуваат кон авторитетот на првиот вселенски собор. Наместо да тврдат дека познатиот есхатолошки заклучок на Ориген е лажен, антиоригенистите претпочитаат аргумент кој е поразбирлив за масите и затоа е попривлечен: Ориген е еретик бидејќи неговото учење е Аријан; затоа, сите негови книги се за осуда, а неговата антропологија е лажна. Со оглед на ваквата состојба на прашањето, очигледно беше невозможно да се очекува детална анализа на ставовите на Ориген во нивните сличности и разлики од оние на Аријан. Во интервалот помеѓу првата и последната фаза на антиоригенистичкото движење, возбудата на умовите по прашањето за Ориген не престана целосно. Доказ за тоа е појавата на петтомно дело од непознат автор во одбрана на Ориген што не стигнало до нас, кое го прочитал Фотиј 974. Петтиот том собра критики од различни писатели во корист на Ориген; четвртиот том се состоел од цитати од неговите сопствени дела, со кои авторот ја докажал неоснованоста на жалбите против Ориген. Бројот на овие обвиненија (κεφάλαια) се зголемува на петнаесет. Рекоа дека Ориген поучувал а) да не се моли на Синот; б) дека Тој не е само добар; в) дека Тој не го познава Отецот како што се познава себеси; г) дека интелигентните суштества можат да живеат во телата на неми; д) дека е можно преселување на душите; ѓ) дека душата на Спасителот порано била душата на Адам; е) дека казните на грешниците не се вечни; ж) дека нема да има воскресение на телото; з) дека магијата не е зло; з) дека текот на настаните зависи од положбата на ѕвездите; ѕ) дека Единородниот еден ден ќе престане да владее; и) дека ангелите се појавиле во светот како резултат на падот, а не за да им служат на другите; ј) дека Отецот е невидлив за Синот; м) дека херувимите се поими (ἐπίνοιαι) на Синот 975 и о) дека (Тој, како) образот Божји, во однос на Оној чиј лик е, поради фактот што Тој е образ, не е вистина. Високата важност на овој том за нашето прашање е очигледна. Од петнаесетте точки, најмалку пет се директно преземени од доктрината за Троица, и очигледно обвиненијата се изготвени со вешта рака: така што тие не се слични на оние со кои се занимавал Памфил. Во секој од нив се забележуваат специфични карактеристики на оригенизмот, доловени со толкава длабочина што антиоригенистите од претходниот период не ја допреле: нема ни упатување на фактот дека Ориген го нарекува Божјиот Син создадено или службено суштество - вообичаено обвинување против Ориген, кое ја губи својата острина поради несомнената разлика во значењето на овие зборови Origen. Прашањата за спознанието на Синот, за разликата помеѓу Неговата добрина и добрината на Отецот, за Неговиот однос со Отецот како слика на вистината - овде се формулирани на начин што ниту еден противник на Ориген не ги поставил во полемички дела. Апологетичките методи на авторот, очигледно, биле понаучни од оние на Памфил: Фотиј вели дека неговата одбрана во најголем дел не се состои во побивање на обвинувањата, туку во нивно потврдување 976, што веројатно значи дека тој не се придржувал до методот на Памфил - против обвинението, презентира цитати од Ориген со спротивна содржина, но воопшто не се појавила цитатот. на кој се заснова. Неговата одбрана, барем во некои точки, беше доста успешна. Неговото општо гледиште за Ориген е дека во доктрината за Троица тој е целосно православен и само во борбата против Сабелјаните не бил доволно внимателен во изразите, а во некои други догматски точки неговите списи биле оштетени од еретиците - Фотиј го става православието на самиот апологет во доктрината за тројството договорено со прашањето за предегзистирањето на душата, но тој се обидел да го докаже своето гледиште, како и преселувањето на душите, со библиски и светоотечки сведоштва 977. Така, овој оригенист не ги делел погрешните мислења на Ориген за св. Троица, но сочувствувал со неговата антропологија. Осудата на оригенизмот кај императорот Јустинијан, како историски факт, е крајно нејасна и не е детално објаснета 978. Признаено е само дека тоа се случило не на петтиот вселенски собор од 553 година, туку на локалниот (σύνοδος ἐνδημοῦσα) Константинополски собор во 544 година, во 544 година. е даден во две форми: едниот тип е претставен со девет анатематизми формулирани од Јустинијан во неговото писмо против Ориген, упатено до цариградскиот патријарх Мина и испратено до сите други патријарси и епископи на потпис; Петнаесетте анатематизми против оригенистите, кои му се припишуваат на петтиот вселенски собор, но не му припаѓаат, се одликуваат со малку поинаков карактер. Во катедралните анатематизми името на Ориген не се спомнува, а сите се насочени кон неговите следбеници, палестинските монаси 979. Ставовите што ги осуди соборот претставуваат екстремен заклучок од антропологијата и есхатологијата на Ориген и имаат изглед на една целосна целина: предегзистирање на душите и општиот круг на овие точки. ставови. Првично, мислеа оригенистите, постоеше анада на бестелесни умови, кои не се разликуваат еден од друг ниту по суштина, ниту по енергија, ниту во нивното единство со Бог Словото. Но, имајќи доста од божественото размислување, оваа монада се сврте кон полошо: се распадна на посебни поединци со сета нивна различност: се појавија херувими и серафими и сите редови на ангели; се појавија сонцето, месечината и ѕвездите, овие интелигентни суштества од највисок ред. Но, со тоа не заврши распадот: кај некои духовни суштества огнот на божествената љубов се олади (ἀποψυγέντα) до тој степен што тие станаа души (ψυχαί), за што се потребни погруби тела; се појавија луѓе. Но, ова не е последната граница на моралниот пад; луѓето се претворија во демони. Но, еден чист дух не беше вклучен во овој универзален пад: од целиот енад, само тој ја сочува првобитната божествена љубов и не беше заситен со божествено созерцание; само тој остана умот. Тој се нарекува Христос и Цар и со својата творечка моќ ги наредил веќе постоечките елементи на материјалниот свет. Овој ум, по образот Божји и соединет со Бог Словото пред сите векови, е Христос во правилна смисла и Бог во неправилна смисла - поради неговото единство со Бог Словото, кој е Христос во неправилна смисла според Неговото единство со умот. Овој ум-Христос, од својата милост кон човечкиот род, се исцрпи во последните денови и на секого му стана сè: облече различни тела, носеше различни имиња; за херувимите стана херувим, за ангелите ангел, за луѓето човек 980. Последица на оваа искупителна исцрпеност на умот ќе биде општа обнова. По воскресението, Христос имал етерично и сфероидно тело: истото ќе биде и за сите тела. Но, процесот на спиритуализација оди уште повисоко: Христос беше првиот што го остави настрана своето материјално тело; на ист начин нема време и сите ќе ги положат своите тела. Конечниот суд ќе биде уништување на материјалната природа; телата ќе се претворат во ништо, а сите ќе станат чисти духови. Но, тогаш сè - небесните сили, луѓето, самите духови на злото - ќе се соединат со Бога Словото непроменливо како што умот - Христос се соединил со Него; тогаш ќе заврши поделбата на поединците по име и број: сè ќе се спои во неделивото и рамнодушно единство на енад, во единството на суштината, битието, моќта, знаењето. Но, тогаш на царството Христово ќе му дојде крајот, бидејќи сите, како Христос, ќе бидат од десната страна на Бога. Така, конечната цел на светот е да го врати поредокот што постоел на почетокот. – Ова е учењето што го осудија отците на соборот: тоа е искривување на антропологијата, христологијата и есхатологијата на Ориген со примеси на некој полупантеистички елемент. Јустинијановите анатематизми се од друга природа. Тие се насочени против овие делови од учењето на Ориген во неговата чиста форма: не се зборува за енад со отсуство на каков било знак на индивидуалност; Самиот Бог Словото се воплоти, движејќи се заедно со човечката душа во човечкото тело формирано во утробата на Света Девица; се очекува реставрација по привременото казнување на грешниците. Згора на тоа, анатема е објавена на мислењето на Ориген дека Божјата моќ не е неограничена и Бог создал толку суштества колку што биле доволни за Неговата промисла. Конечно, анатемата е насочена директно против Ориген и неговите зли догми. И целата порака во целина е прилично прекрасна. Ставот на императорот за Ориген е најмрачен: според неговото мислење, израснат на пагански басни, Ориген намерно се обидел да ги внесе овие грешки во христијанската црква, прикривајќи ги за да ги заведе неискусните со толкувања на Светото писмо; тој злонамерно пропагираше паганско, манихејско и ариевско мислење. „Кој, пред сè, се осмели да ја хули на Светата Троица - да каже дека Отецот е поголем од Синот, Синот е поголем од Светиот Дух, Светиот Дух е поголем од другите духови; дека ниту Синот може да го види Отецот, ниту Светиот Дух Синот; дека Самиот Син е Отецот, а тоа е повторното создание на Светото; исто како и ние во однос на Синот?... Тој измислил различни степени во Светата Троица, сакајќи преку тоа да воведе многубоштво изразил монструозна мисла (τερατευόμενος) дека самата сила Божја е ограничена (περιγραπτή). Царот потоа продолжува да ја презентира антропологијата на Ориген со нејзините христолошки и есхатолошки последици и детално ги побива овие ставови, спротивставувајќи ги со сведочењето на св. Конечно, како неколку примери за многуте и неизмерни богохулства (ἀμέτρων βλασφημιῶν) на Ориген, се приложени дваесет и четири цитати од книгите „За принципите“, а шест од нив се однесуваат на учењето за Света Троица. Конечно, следат анатематизми, од кои ниту еден не е насочен против ставовите на Ориген во областа на оваа догма. Значењето на втората и последна фаза на антиоригенистичкото движење, неговата чисто теолошка страна, е исто како и на крајот на IV век. Беше неопходно да се осуди антропологијата на Ориген со точките од неговата теологија поврзани со неа, бидејќи само оваа страна од неговиот систем беше интересна во тоа време, 981 година и невозможно е да се докаже дека дури и еден оригенист од тоа време во доктрината за Света Троица во блиска смисла имал какви било неправославни гледишта: и оригенистите беа еднакви противници на овој Собор. Всушност, Јустинијан немаше потреба да ја допира оваа страна на учењето на Ориген: само по себе тоа беше толку мал интерес за него што сметаше дека е непотребно дури и да бара анатема против неа. И ако ги внесе овие мислења во кругот на својата полемика, тоа беше токму затоа што тие мораа да дејствуваат на највпечатлив начин: немаше потреба детално да се побиваат; Доволно беше да ги оставиме без објаснување, а со нивниот изглед, ариевските нијанси на нивната содржина, ќе остават впечаток во склад со мрачното обојување на општиот поглед на царот за Ориген. Така, сенката на учењето на Ориген за Света Троица за време на периодот на догматски расправии за оригенизмот никогаш не го сочинувала религиозното убедување на самите оригенисти, нивните противници никогаш не ја разгледувале барем со некаков знак на непристрасност, туку секогаш била силно оружје во нивните раце во нивната борба со другите оддели на теологијата на Ориген. Прегледот на историјата на оригенизмот обично завршува со прашањето: дали Ориген бил осуден на петтиот вселенски собор? Факт е дека единаесеттиот анатематизам на овој собор гласи вака: „Ако некој не ги анатемизира Ариј, Евномиј, Македониј, Аполинарис, Несториј, Евтихиј и Ориген со нивните зли списи и сите други еретици осудени и анатемизирани од светиот, апомостровниот и четвороповедничкиот собор, црквата и четворицата. како и горенаведените на еретиците кои мислеле или размислуваат и останале до крај во сопствената злоба: таквите нека бидат анатема“ 982. Во врска со овој анатематизам, темелно е забележано дека името на Ориген овде не е сосема на место - по Евтих; дека, веројатно, тука стоело името на Диоскор; дека ниту еден од четирите вселенски собори не го анатемисил Ориген; дека петтиот совет не го ни поставил прашањето за тоа; дека папата Григориј, во писмото во кое го признава петтиот собор, не искажува анатема против Ориген 983. Сето ова наведува да се мисли дека во текстот на анатематизмот се вовлекла грешка. Но, од канонска страна, тоа не води до важни последици: шестиот и седмиот вселенски собор несомнено го анатемисуваат Ориген 984 година. Пресуди на научниците за доктрината на Ориген Прашањето за значењето на учењето на Ориген за Света Троица се префрли од основата на теолошките спорови кон научните. Заедно со неповолните судови за Ориген, беа искажани и поумерени: има до дваесет и пет имиња на повеќе или помалку извонредни теолози од 7-17 век, кои имале повеќе или помалку поволно мислење за Ориген 985. Значењето на овие прегледи не е големо, во време кога биле објавени големите или помалку тешки дела. формираат сосема цврста проценка за него. Поголемо значење се научните трудови за Ориген, кои се појавиле околу средината на 17 век. Поттик за истражување на прашањето за Ориген дадоа две дела: тоа беа „Annales ecclesiastici“ од кардиналот Цезар Барониј (Ромски 1588 кв.) и „De theologicis dogmatibus“ од језуитот Дионисиј Петавиус (Париз. 1644-1616). И двајцата католички научници зборуваат крајно неповолно за Ориген; неговото учење им изгледа како совршен аријанизам. Литихот језуит Питер Галоа (P. Halloix (Halloxius) leodiensis) излезе да ги брани учењата и моралниот карактер на Ориген, кој во 1648 година го објави своето дело „Origenes defensus“, „Origen Defended, или животот, доблестите и учењата на Ориген адамантус, љубовник на Исус, презвитер“. Ова дело има свое значење за разјаснување на моралниот карактер на Ориген и судбината на неговото учење; но, како искуство во одбраната на учењето на Ориген за Света Троица, тоа нема никаква вредност: авторот можел да ги користи делата на Ориген само во латински преводи, а различните степени на нивната веродостојност го избегнале неговото внимание. Во својата одбрана на Ориген во овој поглед, тој се ограничува да напише шеснаесет пасуси од неговите разговори во преводите на Руфин или Џером со содржина спротивна на ставовите што Петавиус му ги припишува на Ориген 986. Галоа не се обидува да дознае каква врска треба да имаат овие цитати со оние на кои Петавиус ги засновал неговите последни пасуси, зошто тие не треба да се засноваат на неговите последни пасуси. учењата на Ориген, а сепак ја смета неговата позиција толку цврста што неповолните осврти на Јустинијан за учењето на Ориген за Света Троица, засновани на буквата од текстот на книгите „За елементите“, без никакво резонирање ги нарекуваат измамнички (mendacia). Во 1679 година е објавена „Оригенијана“ од Питер Даниел Хует, епископ од Авранчес (P. D. Huetius abrincensis), познатиот издавач на грчкиот текст на егзегетичките дела на Ориген. Оваа извонредна монографија детално го разгледува животот на Ориген, неговото учење и судбината на него и неговите дела. Во делот посветен на учењето на Ориген за Троица, Хует допира само контроверзни точки и, без да навлегува во широки генерализации, со длабока ерудиција собира, како од делата на Ориген, така и од другите писатели, сè што може да го објасни буквалното значење на овој пасус. Гледањето на Хју за учењето на Ориген е умерено: без да го оправдува во сите точки, признавајќи дека според него разликата во Ипостасите на Света Троица содржи и одредена разлика во нивната суштина, дека тој го претставувал Синот како помал од Отецот не само во смисла на зависност од Него, туку и во смисла на знаење и ограничување на доброто. немаат аријанско значење, дека тој, на пример, не го смета Синот на создаденото, дека некои подредени идеи се заеднички меѓу Ориген и другите писатели. Оваа умерена проценка не ги задоволи следните научници и тие застанаа на страната на гледиштето на Галоа. Џорџ Бул (Булус), англикански свештеник и последователен бискуп на Свети Давид, во својата „Defensio fidei nicaenae“ (Defensio fidei nicaenae. Oxf. 1865) докажува дека Ориген размислува за Света Троица во целосна согласност со учењата на отците на Никаскиот собор. Техниките на Бул се понаучни од оние на Галоа; тој повеќе не смета дека е можно да се заснова пресудата на латински преводи, туку ги избира неговите книги против Целзус како норма за гледиштата на Ориген, како дело што е ослободено од сомневање за каква било намерна корупција. Како резултат на овој избор, значителен дел од пасусите што фрлаат сенка на учењата на Ориген не беа вклучени во прегледот на Бул. Тој допре до некои од коментарите на Хуе, но остави други без размислување. Така, на пример, тој не кажува ништо за прашањето за спознанието на Синот. На местата што ги испитува, тој ја користи секоја карактеристика што покажува дека погледот на Ориген бил возвишен како доказ дека тој го препознал Синот како целосно еднаков на Отецот, и каде што се открива подреденоста на Ориген, Бул ја гледа само зависноста на Синот од Отецот преку ипостас. – Конечно, во делото „За Христовата божественост“ (De divinitate Christi) од бенедиктинецот Прудентиус Маран (во првата половина на 18 век), апологетската тенденција ја достигнува својата крајна граница. Во своите забелешки против Хует, Марант детално ја испитува секоја контроверзна точка и го брани Ориген по сите точки. Да разгледаме некои студии за учењата на Ориген што се појавиле во овој век. Неандер. Општа историја на христијанската религија и црква (August Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Hamburg. 1828). Во кондензираниот есеј на Неандер се групирани само најважните точки од учењето на Ориген за Словото. Неандер ја прифаќа подредената разлика меѓу Таткото и Синот во системот на Ориген како што е дадена, наследена од неоплатонската филозофија и зајакната под влијание на монархизмот. Неандер не е заинтересиран да ја истражи почетната точка на овој подреденост. Синот е посредник помеѓу апсолутниот Бог и обожените суштества. Во неопходноста од објективното постоење на вистината е дадена и логичката неопходност од постоењето на Словото. Се раѓа вечно, а не во времето, бидејќи Бог е над времето, не од битието на Отецот, туку според Неговата волја. Оваа идеја била усвоена од Ориген за да се избегне еманатизмот. Неоплатонскиот елемент на системот на Ориген, бесконечната супериорност на постоењето (ὄν) над умот (νοῦς), - однапред го одреди неговиот однос кон доктрината за истосуштиноста на Отецот и Синот: за да се спротивстават на монархијците, хипостатската разлика меѓу Таткото и Синот со единството на нивното прашање не е доволна за таквото решение и свесноста за нивното прашање. 987 година, но целата внатрешна поврзаност на неговиот систем, идејата за неспоредливоста на апсолутниот Бог со кој било друг го наведува Ориген до идејата дека Отецот и Синот се различни по суштина, а мислењето дека само Отецот треба да се моли е само практичен заклучок од тоа. Томасиј. Ориген. За историјата на догмите. (Г. Томасиус, Оригенес. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte. Нирнберг. 1837). Томасиј даде најдетална споредба на учењето на Ориген со неоплатонската филозофија и тоа не остана незабележано во неговото излагање. Многу важна точка во разликата меѓу Отецот и Синот, безусловната едноставност и единство на првото и идеалната плуралност на второто, Томасиј ја поставува како основа на односот меѓу нив: постоењето на Синот е нужно претпоставено од самото единство на Отецот, кој, како жив Бог, се замислува само како што открива; така во Синот се открива полнотата на Божественоста на Отецот: Тој е Бог само преку Синот 988. Односот меѓу Отецот и Синот е исто толку близок според нивната друга дефиниција: Бог е најчистиот дух, а Неговиот живот е чисто размислување, а Синот е Неговата хипостатичка Мудрост, системот на Неговите идеи. Така, односот меѓу Отецот и Синот е суштински, а Ориген ги препознава како едносуштински, а ако го негира раѓањето на Синот од суштината на Отецот, тоа е само за да отфрли каква било сетилна идеја. За таа цел, споредувањето на раѓањето на Синот со потеклото на волјата од умот е воведено, згора на тоа, на таков начин што Синот е замислен како самата опредметувачка волја на Отецот, а оваа споредба е надополнета со суштинскиот однос на зрачењето во светлината. Ако Ориген признае дека раѓањето, како и создавањето, е чин на семоќната волја на Отецот, тогаш само во смисла дека Бог го раѓа Синот не како резултат на физичка, принудна неопходност. При раѓањето на Синот, беше даден знак и за Неговото целосно единство со Отецот и за Неговото потчинување на Отецот. Синот е Бог од Бога, Тој е навистина божествено битие, а Неговата зависност од Отецот е единствената точка на Неговото зближување со создадените суштества и во исто време единствениот момент на супериорност на Отецот над Него. Разликата помеѓу претставувањето на Неандер и Томасиј е видлива на прв поглед: на првиот е слабо откриено единството на Отецот и Синот, а потчинетоста на Синот е претставена како суштинска и заедно како главната мисла на системот на Ориген; според Томасиј, напротив, во него доминираат елементи кои го воспоставуваат единството на Отецот и Синот, а подреденоста, која, сепак, има само споредно значење во себе, е само ипостас. Но, самиот Томас признава дека неговата презентација е донекаде еднострана, дека ги исклучува оние податоци што не се согласуваат со основниот елемент на системот на Ориген, како што е, на пример, неговото мислење дека само Отецот е добар едноставно и во правилна смисла; дека Тој е примарната светлина, која е повисока од вистинската светлина; дека Тој е повисок од самата вистина; дека Неговата самосвест е почиста и посупериорна од познанието на Синот. „Сите обиди на бранителите на Ориген да го елиминираат очигледното несогласување помеѓу овие пасуси и другите негови ставови се рафинирани и затегнати (gezwungen). Затоа, мораме да го признаеме фактот дека Ориген овде се противречи на самиот себе, а оваа противречност има своја основа во недоволноста на неговото гледиште за односот меѓу Таткото и Синот: претставувајќи го првото исклучиво како апсолутна, за себе (für sich) постоечка, втората како дериват, првата како прототип, втората како рефлексија, така што Ориген лесно можеше да го препознае. почит. Со овие зборови Томасиј дава средство за правилна проценка на насоката што ја следел во изложувањето на доктрината на Ориген: очигледно е дека синтезата не може да има висока логичка вредност, за да се спроведе што е неопходно да се елиминираат толку многу детали. Од друга страна, овие зборови се интересни како авторитативно признавање на степенот до кој материјалот од кој е составено учењето на Ориген е бунтовен, ако за негово рационализирање е неопходно прашањето да се префрли од логичка на психолошка почва. Баур. Христијанската доктрина за Троица и Воплотување во нејзиниот историски развој. (Ferd. Christ. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tubingen. 1841 Bd. I). Според Баур, учењето на Ориген за Троица е полно со нерешливи противречности кои не се ограничуваат, туку меѓусебно се уништуваат. Од една страна, такви апсолутни дефиниции како Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία се прикачени на Синот, кои се замисливи во Него само под услов Неговиот хипостатички идентитет со Отецот; од друга страна, главната задача на Ориген била да ја одржи хипостатичката разлика меѓу нив, која, според него, може да се даде само заедно со потчинувањето на Синот на Отецот. Оттука потекнува редот на мислите, кој завршува со ставот дека Отецот е над мудроста, што ги лишува концептите на Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία од нивното апсолутно значење. Понатаму, поткрепувајќи го постоењето на Синот во битието на Отецот, Ориген донесува заклучок дека Синот се родил од вечноста; но, разјаснувајќи ја сликата за Неговото потекло од Отецот, за да ги елиминира еманативните идеи, Ориген се свртува кон идејата за раѓање според волјата на Отецот, но заедно со оваа идеја, тој дозволува и споредба на чинот на раѓање, кој не е ослободен од еманатизам, со потеклото на зрачењето од светлината, па дури и самата волја ја смета за еманација на Отецот. Овде, очигледно, се изразува длабока мисла дека иманентниот однос на Отецот и Синот се заснова на фактот дека Бог се разликува себеси како волен од Себе. Но, бидејќи нема цврсти основи да се тврди дека таквата идеја за волјата за Ориген значи повеќе од едноставна споредба, тогаш во идејата за раѓање по волја, јасно се појавува конотацијата дека волјата е причина за постоењето на Синот. И во овој случај, не е јасно зошто раѓањето на Синот треба да биде вечно. Така, оваа единствена вредна точка во теологијата на Ориген нема целосно цврсти основи. Може да се дојде до таков заклучок само со елиминирање на каква било корелација помеѓу ставовите на Ориген што се разгледуваат. Во реалноста, ниту една од спротивностите што ги прикажува Баур го нема акутниот карактер што им се припишува. Така, дефиницијата на Синот како Αὐτολόγος, давајќи Му значење на извор, истовремено го означува и како посебна ипостас, бидејќи, според Ориген, Самиот Отец е над Словото и затоа не е Словото. Изразот: Синот е роден по волјата на Таткото е толку редок во Ориген што не може да ја разниша доктрината за вечноста на Словото, која е органски споена со целиот негов систем, а згора на тоа, преку идејата за потеклото на волјата од умот, таа е ставена во претесна врска со односот на сјајот и светлината за да се мисли дека мислите за такви различни форми се скриени. Меѓутоа, сите симпатии на Баур се насочени кон друга, само наводна точка на учењето на Ориген, најслабата точка во целиот систем и во исто време, според Баур, најдлабокото гледиште. Тој верува дека Ориген не може со логична доследност да ја одржи разликата меѓу Синот и светот, дека вториот мора да го заземе местото на првиот; и со високото значење што Ориген му го припишува на конечното, кој верувал дека Самиот Бог не е неограничен - инаку би бил неспознат за Себе - иманентниот однос на апсолутниот Бог со конечниот свет станува неопходен услов за божествена самосвест. Овој Хегелов коментар на учењето на Ориген нема цврста точка на поддршка во него. Идејата за развивање на самосвест преку разликување од спротивното е туѓа за ерата на Ориген; Освен тоа, ако Бог, според Ориген, е конкретен, тогаш нема потреба овој предмет различен од Него да биде конечен, ограничен свет: за да се разјасни божествената самосвест дури и од оваа гледна точка, доволна е живата хипостатичка Мудрост, Синот. Мајер. Доктрината за Троица во нејзиниот историски развој. (Georg August Meier. Die Lehre von der Trinität in ihrer historischen Entwickelung. Hamburg und Gotha. 1844. Bd. I). Значењето на учењето на Ориген за Троица, според Мајер, лежи во уредувањето и делумно во елиминацијата на туѓите елементи, од кои сè уште има многу во неговиот систем. Тој направи обид да го развие својот систем од она што беше дадено во христијанската свест. Верникот се препознава себеси како постоечки, рационален и осветен во црквата: Ориген, следејќи го во овој случај методот на западните христијански мислители, бара објективна основа за овој факт на религиозна свест во постоењето на три ипостаси, Отецот, Синот и Светиот Дух. Ориген цврсто ја одржува разликата меѓу Нив, иако во субординанистичка смисла, и ја открива доктрината за три сфери на специфична активност на секоја од Личностите. Но, не целосно ослободен од остатоците на паганската филозофија, Ориген не можеше да постигне сосема задоволителен резултат: Ориген не ја разбира самата почетна точка на неговото гледиште во чисто христијанска смисла, така што Синот не е толку Бог Спасителот колку што е посредник во соопштувањето на вистината. Овие туѓи елементи уште посилно се декларираат со фактот што ја скршнуваат мислата на Ориген на патот што го трасира филозофијата, која тргнува од апстрактното кон посебното. Како резултат на тоа, во учењето на Ориген за Троица може да се набљудуваат два начина на гледање: во еден случај, мислата поаѓа од концептот на Бог во Него, во другиот, од концептот на Неговиот однос со светот. Во првиот случај, Бог е Битието, Синот е Логосот. Но, и битието и размислувањето се предикати на едно божествено битие, и затоа само со напор Ориген ја одржува хипостатичката разлика на Синот. Од оваа гледна точка, Синот е замислен како Слово, Мудрост, живот - интегрални дефиниции за битието на Отецот - и затоа раѓањето на Синот е вечно и континуирано. Во вториот случај, хипостатската разлика се јавува во полна сила: Бог не е индивидуална сопственост на божествената природа, туку целата нејзина полнота, а Синот е посредник меѓу Бога и светот. Разликата меѓу Синот и Отецот е дадена дотолку поцелосно затоа што, за разлика од еманативните идеи, Ориген го негира раѓањето од суштество и го заменува со концептот за потеклото на волјата од умот. Има многу што е произволно во ова просветлување на учењето на Ориген. Невозможно е да се докаже дека овој факт на христијанската свест бил почетна точка на Ориген во неговата доктрина за Троица. Подеднакво е тешко да се признае дека постои толку значајна разлика помеѓу двата методи на гледање наведени од Мајер. Напротив, мислите од двата реда стојат во интеракција една со друга: дури и разликата помеѓу иманентното Троица и Троицата на откровението во Ориген не е јасно нацртана, а во Мудроста моментот на врска со светот е веќе многу јасно даден, исто како што Ориген ја разјаснува хипостатската разлика помеѓу Отецот и Синот, главно во концептот на мудроста. Дорнер. Историја на развојот на доктрината за Лицето Христово. (Isaak A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Штутгарт. 1845. Bd. I). Ориген имал две задачи пред него: во своето учење да го изрази вистинското Христово божество и да ја одржува со сета своја сила Неговата хипостатична разлика од Отецот. Очигледно, двете страни се максимално развиени во Ориген: Синот има сè што е во Отецот, а сепак подреденоста е толку силен што единството на Божественото е зачувано само затоа што највисокиот Бог не е Синот, туку само еден Отец. Дорнер докажува дека меѓу овие две спротивности постои медиум кој целосно ги помирува: тоа е во самиот концепт на Ориген за Бога. Бог е апсолутно еден, монада, безусловно едноставно, без предикати единство, а во исто време Бог е жив и активен; затоа, ова единство мора целосно да се открие во Синот. Најприродната претстава на ова откровение е раѓањето на Синот од постоењето на Отецот. Но, за да се задржи идејата за лична разлика меѓу Отецот и Синот, се чинеше неопходно да се размислува за Него како дел од сумата. Со оглед на концептот за Бог што го развил Ориген, ова гледиште му било невозможно: Бог е апсолутно еден; во Него не се замисливи квантитативни односи. Очигледно, Ориген можел да го смести Синот само во редот на суштествата. Сепак, тој истакна слика што целосно ја разреши оваа тешкотија: во физичкото подрачје, заедништвото е можно само преку намалување на даден предмет; Ова не е случај во духовната област: науката може да биде асимилирана од многумина во целост; духовниот предмет може да се репродуцира неколку пати, но да остане целосно ист. Така, во Синот се открива полнотата на божественоста, а Отецот останува целосно еднаков на Себе. Затоа можеме да кажеме дека сè што има Отецот е и во Синот. Ориген нуди таква идеја за раѓањето на Синот под сликата на процесијата на волјата од умот. Ова не е потекло по волја или преку волја: волјата, желбата, како единствен момент од божествениот живот, со највисоката едноставност на битието на Отецот, е незамислива во Него. Волјата е самата полнота на божественоста на Отецот κατ’ ἐνέργειαν, зачнат во нејзината актуелност, и хипостатски се остварува во Синот. Целиот овој ред на идеи го разјаснува односот меѓу Отецот и Синот во смисла на нивната истосуштиност и еднаквост; но постои и страна на истото гледиште на кое се заснова подреденоста во системот на Ориген. Бог, според неговото учење, не е проста апстракција, лишена од содржина, како првиот принцип во неоплатонската филозофија: Тој е сеопфатно единство и не може да се каже дека самото тоа е објективизирано во Синот; се повторува во Него, но и останува целосна во Отецот. Затоа, во Синот, Отецот не е свесен за Себе, туку созерцава Својот лик, така што самосвеста на Отецот и Синот не е иста. Постои една страна во Божјото битие која е неразбирлива за Синот: ова е дефиницијата на Бога како прво начело, како Оној кој е над битието и мудроста. Синот целосно ја поседува полнотата на божественоста, но божествените својства имаат своја определеност во Него: Тој ги поседува како енергија, претпоставувајќи постоење на највисокото начело - како слика, но никако како самиот почеток, Отецот. Така, подреденоста во учењето на Ориген воопшто не го има значењето дека целата полнота на божественоста не е дадена во Синот, туку само значењето дека Синот не е првиот принцип. И ако субординанизмот силно се наметнува во системот на Ориген, Дорнер го објаснува тоа со една важна маана во неговиот концепт за Бог: тој е близок до неоплатонскиот концепт на „битие“ (ὄν); Во него преовладуваат недуховните својства, како што се љубовта и добрината, но физичката категорија на апсолутното, а во овој атрибут Ориген верува највисоко и највнатрешно во Бога. Така, во Синот е сета полнота на божественоста, сета слава, но највисоката дефиниција во Бога е незаопштена за Синот. Според тоа, прашањето за едносупстанцијалноста на Отецот и Синот во Ориген може да има само условна формулација: ако битието во Бога е полнотата на Неговите својства, тогаш Синот е истосуштински со Отецот; ако со тоа што е некој треба да го разбере ова ὄν, тогаш Синот е различно битие од Отецот. Дорнер направи многу за да ја разјасни светлата страна на учењата на Ориген. Во својата теорија за удвојување (Verdoppelung) на божеството, чија основа е во доктрината на Ориген, иако таму таа воопшто не е развиена со таква јасност, Дорнер создаде силна противтежа на несомнено негативниот став на Ориген кон доктрината за раѓање од суштество. Згора на тоа, откако го разјасни моментот на енергија, релевантност, во концептот на Ориген за волјата, Дорнер ја осветли доктрината за раѓање од волјата или раѓањето на волјата на таков начин што овој поглед на Ориген престанува да биде поддршка за строго субординациско толкување на неговата доктрина. Конечно, односот на Отецот кон Синот со нивната разлика како почеток и слика и единство во целосното поседување на божеството е опишан од Дорнер со таква комплетност што многу од субординационистичките мислења на Ориген се решени преку ова, очигледно, до совршенство. Но, дали Дорнер навистина предложил нов, непроверен метод за објаснување на системот на Ориген, за усогласување на неговите хетерогени елементи? Неговата главна идеја е разликата во Бога помеѓу ὄν и Неговата слава, како помеѓу центарот и неговата периферија. Преведено во обична догматска терминологија, овој ὄν, овој носител на сите божествени својства, е она што Ориген го нарекува ὑποκείμενον, нешто помеѓу ипостас и суштина. Следствено, ако, според Дорнер, подреденоста на Ориген ја има својата основа во фактот дека ὄν во Бога е незаопштувано, тогаш тоа значи дека подреденоста на Ориген е чисто хипостатички, заснован на фактот дека Бог не можел да му ги соопшти Своите лични својства на Синот; и навистина, свеста за Бога како врвен принцип е свеста на Отецот како ипостас. И во овој случај, Дорнер не ја напушта областа на оние концепти во кои се вртат Томасиј, па дури и таквите апологети на Ориген како Бул и Маран; Формата, но не и самата содржина на теоријата е променета. Оние тешкотии што Томасиј не можеше да ги реши не се решени од Дорнер, односно мислењата на Ориген, ограничувајќи ги совршенствата на Синот во сферата на она што Дорнер го нарекува слава или полнота на божеството, не беа елиминирани од него и во најголем дел останаа целосно незасегнати. Обновување. Ориген. Приказ на неговиот живот и неговите учења. (Ernst Rud. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn. 1846. Bd. II). Оваа монографија нуди објаснување за учењето на Ориген за Светата Троица, кое е генерално слично на она што го дава Дорнер. Главната маана во гледиштето на Ориген, според Редипенинг, е тоа што тој премногу решително ја претстави ипостасната разлика меѓу Таткото и Синот пред Неговото инкарнација: Ориген ги замислува како две индивидуи, и само тоа може да го објасни неговиот став дека Таткото е толку повисок од Синот колку што Синот е повисок од светот. Поради таквата сигурност на Нивната хипостатична разлика, Отецот, како апсолутна Личност, Unpersönlichkeit, нужно се издигнува над Синот, како зависен од Него во Неговото лично постоење. Во врска со оваа зависност, Redepening го поставува прашањето за истосуштиноста на Синот. Ориген не го негирал, но никогаш не го препознал во неговото целосно значење: под едносуштинско, тој подразбира целосно учество на Синот во сè што има Таткото, но не и еднаквост во облик на поседување 990. Синот има совршена заедница со Отецот во сета полнота на божественоста (Gottesfülle), но не и еднаквост (не Gotttubstantial). Така, Синот, според Ориген, е и едносуштински и несодржински со Отецот. Овие два концепта во презентацијата на Redepening се сметаат за еднакви. Едноставноста на Синот се изразува во фактот дека Тој е вечно роден преку волјата на Отецот, но во извесна смисла приближувајќи се кон раѓањето од суштество, Тој е природниот Син на Отецот; но бидејќи Синот е вториот Бог, бидејќи Тој е различен од Отецот и по суштина и како индивидуа, и не ја поседува ниту Неговата апсолутна бесмртност, ниту Неговата апсолутна добрина, тогаш Тој е различно битие од Отецот. Гледано од гледна точка на суштествата, Синот е неизмерно возвишен над сè и се смета за совршено единство со Бога; но кога се споредува со Отецот, Синот е длабоко подреден на Него. При оценувањето на учењата на Ориген, Редепендинг не ја зазема црковната гледна точка: тој би сакал хипостатската разлика меѓу Отецот и Синот да биде помалку реална отколку како што е претставена од Ориген; Од вистинската разлика на ипостасите, Redepening заклучува до разликата на суштествата. Од црковно-догматска гледна точка, овој заклучок е неправеден; но овој логичен скок е единствениот начин да се објаснат некои од гледиштата на Ориген од фактот за разликата меѓу Отецот и Синот како две ипостаси. Ова е техника која само Redepenning јасно ја применила на толкувањето на Ориген, но кон која мора несвесно да прибегнале сите оние кои се нафатиле да ги објаснат сите мислења на Ориген од концептот на разликата помеѓу нероденото и роденото. Преземајќи таков погрешен чекор, Redepening може да дознае повеќе за Ориген отколку поконзистентниот Дорнер. Навистина, Редипенинг сè уште ги нема извлечено сите можни заклучоци од својата позиција - тој застана на објаснувањето на непостоењето во смисла на разликата помеѓу почетокот и она што зависи од него - но неговата идеја дека Таткото и Синот поседуваат иста полнота на совршенства, но не во таа форма, со разликата во Готсајн - очигледно може да има поширока примена: може да ги генерализира сите оние гледишта или особено. божествените својства се посуштински отколку кај Синот. Учењето за Ориген како што е претставено од Редипенинг повеќе ја нема чистотата во која се појавува кај Дорнер: вториот ја признава двојноста на ставовите на Ориген имплицитна, а првиот јасно ја препознава. Според Редепенинг, Ориген го претставувал Синот и како истосуштински и како несоставен со Таткото. Кун. Христијанска доктрина за Божествената Троица. (J. Kuhn, Die christliche Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit Tübingen. 1857). Овој католички теолог смета дека суштинскиот субординанизам е главната идеја во системот на Ориген. Отецот, Синот и Светиот Дух се разликуваат еден од друг не само како ипостаси, туку и како различни суштества. Ова не негира дека Синот и Светиот Дух се навистина од божествена природа, туку само претпоставува дека Тие се разликуваат од Отецот повеќе отколку само хипостатички. Шпекулативната основа на овој подреденизам е концептот на Бог Отецот, кој се издигнува над сè што постои, над сите возвишени дефиниции за Синот; оттука следи Неговата целосна неспоредливост со Отецот. Општото гледиште на Кун во основа е слично на она што го изразил Дорнер: Кун дал само друго име за специфичната сигурност со која се открива полнотата на божественоста во Синот и Светиот Дух, и го оправдал ова име со голем број пасуси од списите на Ориген. Цврстината со која се изведува општата презентација на Кун го разликува од Шване (Jos. Schwane, Dogmengeschichte der vor Nicänischen Zeit. Münster. 1862), кој ги споредува различните гледишта на Ориген без никакво посредништво меѓу нив, а објективноста на ставот го става Кун високо над апологетично тенденциозното претставување на некои други католички теолози, како што е Moehler (Moehler, Athanase le Grand et l'église de son temps en lutte avec l'arianism.8). Борингер. Црквата Христова и нејзините сведоци. Ориген. (Friedrich Böhringer. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Stuttgart. 1874. Bd. V. Origenes). Целта на Боерингер е да го врати системот на Ориген како што е даден во неговите дела, зачувувајќи ги, колку што е можно, дури и надворешните карактеристики на неговата презентација. Оваа задача исклучува строга разлика помеѓу доктрината за иманентното тројство и откриеното тројство, а главното гледиште на Берингер за Синот според учењето на Ориген воспоставува уште поблиска врска помеѓу овие догматски оддели. Боерингер во Синот гледа посредник меѓу Бога и светот и оттука ги разјаснува хетерогените елементи на учењето на Ориген. Современата филозофија не дозволуваше можност за директни односи меѓу Бога и светот, помеѓу едноставното и непроменливото - и мноштвото променливи предмети. Посредникот требаше да биде навистина божествено битие, за преку него да биде возможна вистинската комуникација со Бога - но, од друга страна, божествена не во апсолутна смисла, туку до степен до кој е достапно за човековата перцепција. Така, во самиот концепт на посредник се дава знак и за неговото единство и за неговата разлика од Бога, за неговата координација со Него и за потчинетоста на Него. Во системот на Ориген, двете страни на концептот на Синот се развиени: во доктрината за Неговото вечно хипостатичко постоење е даден највисокиот израз на Неговото единство со Отецот, иако вечното постоење на Синот како ипостас е појасно повеќе од концептот за Него како Мудрост отколку од Неговиот однос со Отецот како Син; но, за возврат, подреденоста е длабоко вкоренет во системот на Ориген. Затоа, и Ариј и Атанасиј Велики последователно можеле да се однесуваат на тоа со еднакво право. Самиот Бохрингер не им дава голема вредност на резултатите од примената на идејата за посредник во доктрината на Синот Божји во смисла на таа ера: концептот на пониско или средно божествено е внатрешно неодржливо; идејата за ограничено божество е во спротивност со концептот на Бог. Исто така, според Борингер, самото постоење на Синот во Неговата разлика од светот нема цврсти шпекулативни основи во системот на Ориген. – Погледот на Борингер е нов: додека другите писатели се обидуваа да ги објаснат хетерогените компоненти во учењата на Ориген од нивната кауза, ставајќи го во фактот на раѓањето на Синот, Борингер ги осветлува од гледна точка на нивната цел, со што ја замени објективната основа со субјективна. Но, дали новиот принцип има предност во однос на општо користениот? Тој е поширок од концептите на нероденост и раѓање, земени во строга смисла, и, според тоа, под него може да се внесат поголем број податоци; но во исто време е еластичен до степен на неодреденост. Колку и на кој начин точно треба да се ограничи божествената природа на посредникот не е јасно од концептот за него. Згора на тоа, во системот на Ориген постои едно гледиште што може да доведе до целосно отстранување на подреденоста од овој концепт. Логосот, иако останува ист во суштина, како идеално множина, може да се примени на различните потреби на создадените суштества. Следствено, Логосот во Неговата суштина може да биде апсолутно совршен, како Отецот, и, сепак, да посредува меѓу Него и светот. Така, идејата за Словото како посредник повеќе ја открива бојата што ерата современа со Ориген ја наметнала на неговата теологија, отколку логичното поврзување на нејзината содржина. После ова, нема цврста основа за дистрибуција на податоците на Ориген во два различни реда, како што беше направено од Boehringer. Атанас. deсr. ник. син. n. 26. θεούς τρόπον τινὰ κηρύττουσιν , εἰς τρεῖς ὑποστάσεις ξένας ἀλλήλων παντάπασιν κεχωρισμένας μεμερισμένας ὑποστάσεις καὶ θεότητας τρεῖς ) διαιροῦντες τὴν ἁ γίαν μονάδα ... Атанас. елен. ник. син. n. 25. ώμης ˙ "...ὃ προφέρουσιν ἔγκλημα κατ ’ ἐμοῦ ψεῦδος ὄν , ὡ ς οὐ ? ὄνομα τοῦτό φημι μὴ εὑρηκέναι που τῶν ἁ γ ί ων γραφῶν , ἀλλὰ γεχειρἃ τὰ ἐὰ σεσιωπήκασι, τῆς διανοίας ταύτης ἀπ ᾴ δει ... τερον ε ἶ ναι τοῦ ὅ θεν ἐβλάστησε , καὶ πάντως ἐκείν ῳ καθέστηκεν ὁμοφυές. де испрати. Дионис. › "" deсr. n. 26. μέγιστον μὲν ο ὖ ν, ( πλάσιν τινὰ καὶ ποίησιν ) λέγειν τὸν Κύριον. ? ... σαι τοῦ Θεοῦ τυγχάνουσιν. Εἰ τοίνυν γέγονεν ὁ Yἱ ό ς, ἦ ν ὅ τε οὐκ ἦ ν ταῦτα ˙ ἦ ν ἄρα καιρός, ὅ τε χωρὶς τοῦτων ἦ ν ὁ Θε ό ς. Ἀτοπώτατον δὲ τοῦτο. де испрати. Д.н. 13. τὰ βιβλία (n. 23. δ ’) Ἐλέγχου καὶ Ἀπολογίας . ib. n. 17. ... πλησίον. Πατέρα ε ἶ πον, καὶ πρὶν ἐπαγάγω τὸν Yἱὸν ἐσήμανα καὶ τοῦτον ἐν τῷ Πατρί ... μήτε ἀπηλλοτρίωται Πατὴρ Yἱοῦ ᾗ Πατὴρ. ib. n. 15. οὐ γὰρ ἦ ν , ὅ τε ὁ Θεὸς οὐκ ἦ ν Πατ ή ρ ... ἀεὶ τὸν Χριστὸν ε ἶ ναι, Λόγον ὄντα καὶ Σοφίαν καὶ δύναμιν. Οὐ γὰρ δὴ τοῦτων ἄγονος ὢ ν ὁ Θε ό ς, ε ἶ τα ἐπαιδοποιήσατο. Ἀλλ ’ ὅ τι μὴ παρ ’ ἑαυτοῦ ὁ Yἱ ό ς , ἀλλ ’ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἔχει τὸ ε ἶ ναι ... Ἀπαύγαμα δὲ ὢ ν φωτὸς ἀϊδίου, πάντως καὶ αὐτὸς ἀ ΐ διός ἐστιν ... τοῦτῳ καταυγᾷ φεῖ καὶ ἐστι τῳ γὰρ οὐ δύναται μὴ φωτίζον ε ἶ ναι . Εἰ ἔστιν ἥ λιος , ἔστιν αὐγή , ἔστιν ἡμέρα ... Ὁ δὲ γε Θεὸς αἰώνιόν ἐστι φῶς ο ὔ τε ἀρξάμενον ο ὔ τε λῆξόν ποτε ˙ οὐκοῦν ἀπορχήν αἰώνιον αὐτῷ καὶ σύνῷ τὸ φῶς , , ἔστι καὶ τέκνον ... Ἀλλ ’ εἰσὶν ἄμφω , καὶ εἰσὶν ἀε ί. Μόνος δὲ ὁ Yἱὸς ἀεὶ συν ὼ ν τῷ Πατρί ... н. 16. Ἀεὶ ὁ Θεὸς Πατὴρ ἦ ν, καὶ ὁ Yἱὸς οὐχ ἁ πλῶς ἀ ΐ διός ἐστιν , , καὶ σύνεστιν αὐτῷ ὡ ς τῷ φωτὶ τὸ ἀπαύγασμα . ib. n. 25. ἐν ἀρχ ῇ ἦ ν ὁ Λόγος ˙ ἀλλ ’ οὐκ ἦ ν Λόγος ὁ τὸν Λόγον προέμενος ˙ ἦ ν γὰρ ὁ Λόγος πρὸς τὸν Θε ό ν . Σοφία γεγένηται ὁ Κύριος ˙ οὐκ ἦ ν ο ὖ ν σοφία ὁ τὴν σοφίαν ἀνείς. (3 Есдр. 4:4) ὁ Θεὸς τῆς ἀληθείας. ib. n. 18. καὶ ποταμόν, ἀπὸ πηγῆς ῥ έοντα ἕ τερον σχῆμα καὶ ὄνομα μετειληφέναι ˙ μήτε γὰρ τὴν πηγὴν ποταμόν , μήτε τὸν ποταμὸν πηγὴν λέγεσθαι, καὶ ἀμφότερα ὑπάρχειν. Фуснота бр.884 и фуснота бр.887. Фотографија. треска. 119. εὐσεβῶς πρεσβεύει ˙ πλὴν ὅ τι οὐσίας δύο καὶ φύσεις δύο λέγε ˙ τῷ τῆς οὐσίας καὶ φύσεως ὀνόματι , ὡ ς δῆλον ἔκ τε τῶν ἐπομένων καὶ προηγουμένων τοῦ χωρίου , ἀντὶ τῆς ἱρ. ῳ προσανακείμενοι χρώμενος . deсr. ник. с. n. 25. ἐκ μὴ ὄντων ἐπεισήχθη , ἀλλ ’ ἐκ τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας ἔφυ ὡ ? (ἐστιν), ο ὔ τε ἀλλότριον, ἀλλὰ ἀπό ῤῥ οια τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας. Ари ад Еузеб. ? ἅ μα Πατ ή ρ, ἅ μα Yἱ ό ς. Συνυπάρχει ὁ Yἱὸς ἀγεννήτως τῷ Θεῷ, ἀειγενής, ἀγεννητογενής ˙ ο ὔ τ ' ἐπινοί ᾳ, ο ὔ τ ' ἀτόμ ῳ τινὶ προάγει ὁ Θεὸς τοῦ Yἱοῦ ... ἐξ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ ὁ Yἱ ό. Ἀγεννήτως и ἀγεννητογενής тешко дека навистина му припаѓаат на Александар. Dorner, I, 813. das ist natürlich arianische Consequenzmacherei. Алекс, реклама Алекс. еп. τέλειον Yἱ ό ν, ἐμφερῆ τῷ Πατρὶ ... μόν ῳ τῷ ἀγεννήτ ῳ ... ... λαμβανέτω ο ὔ τε γὰρ τὸ ἦ ν, ο ὔ τε τὸ ἀεὶ ... ταὐτόν ἐστι τῷ ( τὸ ἀδγέννητον ῷ τὸ ἀγέννητον ῷ αὐτένα φυλακον. αἴτιον ?? ... ἀλλ ’ ἐκ τοῦ ὄντος Πατρὸς οὐ κατὰ τάς τῶν σωμάτων ὁμοιότητας ταῖς τομαῖς ἢ ταῖς ἐκ διαιρέσεων ἀπο ῤῥ οίαις . исто. ὥ στε τρεῖς εἰσιν ὑποστάσεις, Πατ ή ρ, Yἱ ό ς, καὶ ἅ γιον Πνεῦμα. Καὶ ὁ μὲν Θεὸς [ὡ ς μονὰς καὶ ἀρχὴ τῶν πάντων ] αἴτιος τῶν ναρχος μόνον ἀληθινὸν ]˙ ὁ δὲ Yἱ ό ς , ἀχρόνως γεννηθεὶς ὑπὸ τοῦ Πατρὸς ... μόνος ὑπὸ μόνου. Ар. еп. реклама Eus. ὅ τι ὁ Yἱὸς οὐκ ἔστιν ἀγέννητος , οὐδὲ μέρος ἀγεννήτου , κατ ’ οὐδένα τρόπον [Eus. реклама Паулин. еп. ἢ ὑπ ’ αὐτοῦ ἢ θεμελιωτὸν οὐκ ἂ ν εἴη , ἐξ ἀρχῆς ἀγέννητον ὑπάρχον ]˙ ἀλλ ’ ο ὔ τε ἐξ ὑποκειμένου τινός ˙ ἀλλ ’ αν ὅ τι θελήματι καὶ βουλάστηω πρὸς ... ἐστίν. Ο ὕ τως δὲ εἴπομεν , καθότι οὐδὲ μέρος Θεοῦ ἐστιν , οὐδὲ ἐξ ὑποκειμένου τινός. Ар. еп. реклама Α l. , ?? γέννημα , ἀλλ ’ οὐχ ὡ ς ἓ ν τῶν γεννημάτων ... Еузеб. Реклама Павле ἂ ν ἐκ τῆς οὐσίας τῆς πατρικῆς αὐτὸν настани καὶ ἔχειν ἐκ τοῦτου ταυτότητα τῆς φύσεως, γινώσκομεν ὡ ς οὐ περὶ αὐτοῦ μόνου τὸ γεννητὸν ε ἶ ναί ψησιν ἡ γραψή, ἀλλὰ κ. τ. λ. Џон. 38:28. Исаи. 1:2. Ат. де испрати. Д.н. 23. ?? καὶ ὗ τος Yἱ ό ς, ὡ ς κτίσμα. в. ар. или. 1, 9 ex Thal, ὀνόματι μόνον λέγεται Λόγος καὶ σοφία καὶ χάριτι λέγεται Yἱὸς καὶ δύναμις . де синод, n. 15. ex Thaliä ἤ νεγκεν εἰς Yἱὸν ἑαυτῷ τόνδε τεκνοποιήσας . еп. реклама еп. Aeg. n. 12. αὐτὸς δὲ ο ὗ τος ὁ Κύριος κατ ’ ἐπίνοιαν λέγεται Λόγος διὰ τὰ λογικά, καὶ κατ ’ ἐπίνοιαν λέγεται Σοφία διὰ τὰ σοφιζόμενα. Алекс, ад катол. καταχρηστικῶς δὲ Λόγος καὶ Σοφία, de syn. n. 15. стр. ар. или. 1, 5. ex Thal, σοφὸς δὲ ἐστιν ὁ Θε ό ς , ὅ τι τῆς σοφίας διδάσκαλος αὐτ ό ... ἰδίας σοφίας ) μετέχοντα ὠ νομάσθαι μόνον Σοφίαν καὶ Λόγον . де син. n. 15. ex Thal, ἴδιον οὐδὲν ἔχει τοῦ Θεοῦ καθ ’ ὑπόστασιν ἰδιότητος ˙ οὐ δὲ γάρ ἐστιν ἴσος, ἀλλ ’ οὐδὲ ὁμοούσιος αὐτῷ. в. ар. или. 1, 6. Πατρὸς τὸν Yἱόν. де син. n. 15 ex Thal, ὁ Θεὸς ἀόρατος ἄπασι , τοῖς τε διὰ Yἱοῦ καὶ αὐτῷ τῷ Yἱῷ ἀόρατος ὁ αὐτ ό ς . Ῥ ητῶς δὲ λέξω , πῶς τῷ Yἱῷ ὁρ ᾶ ται ὁ ἀόρατος ˙ Τ ῇ δυνάμει ᾗ δύναται ὁ Θεὸς ἰδεῖν ἰδίοις τε μέτροις ὑπομένει ὁ Yἱὸς ἰδείν ὁ ἀόρατος ˙ Τ ῇ δυνάμει ᾗ δύναται ὁ Θεὸς ἰδεῖν ἰδίοις τε μέτροις ὑπομένει ὁ Yἱὸς ἰδείν ὁ ὡρ. ар. или. 1,6 ex Th. ο ὔ τε ὁρ ᾷ ν ο ὔ τε γινώσκειν τελείως καὶ ἀκριβῶς δύναται ὁ Λόγος τὸν ἐαυτοῦ Πατέρα, ἀλλὰ καὶ ὃ γινώσκει καὶ ὃ βλέπει ἀναλόγως τοῖς ἰδίοις μέτροις ο ἶ δε καὶ μέρους βλέπει, ὑμνεῖ. Συνελόντι εἰπεῖν , τῷ Yἱῷ ὁ Θεὸς ἄ ῤῥ ητος ὑπάρχει ˙ ἔστι ? λεγομένων κατὰ τε κατάληψιν συνίει ἐξειπεῖν ὁ Yἱ ό ς . Ἀδύνατα γὰρ αὐτῷ τὸν Πατέρα τε ἐξιχνιάσαι ὅ ς ἐστιν ἐφ ’ ἑαυτοῦ (καθό ἐστιν). [Алекс, реклама мачка. ὡ ς ἔστιν]... Τίς γοῦν λόγος συγχωρεῖ τὸν ἐκ Πατρὸς ὄντα αὑτὸν τὸν γεννήσαντα γνῶναι ἐν καταλήψει; δῶλον γὰρ ὅ τι τὸ ἀρχὴν ἔχον τὸν ἂ ναρ χον, ὡ ς ἔστιν, ἐμπερινοῆσαι, ἢ ἐμπεριδράξασθαι οὐχ ο ἷ όν τέ ἐστιν. Cfr. Со. ар. или. 1, 9. еп. реклама еп. Aeg. n. 12. син. n. 15. ἀνεπίμικτοι ἑαυταῖς εἰσιν αἱ ὑποστάσεις αὐῶών ˙ μία τῆς μι ᾶ ς ἐνδοξοτέρα δόξαις ἐπ ’ ἄπειρον. реклама еп. Aeg. n. 12.Cfr. в. ар. или. 1, 5 ex Thal, οὐχ ἡμ ᾶ ς ἔκτισε δι ’ ἐκεῖνον , ἀλλ ’ ἐκεῖνον δι ’ ἡμ ᾶ ς . [Алекс. еп. реклама мачка. καὶ οὐκ ἂ ν ὑπέστη, εἰ μὴ ἡμ ᾶ ς ὁ Θεὸς ἤ θελεν ποιῆσαι ]. в. ар. или. 2, 24. δυναμένην αὐτὴν μετασχεῖν τῆς τοῦ Πατρὸς ἀκράτου χειρὸς καὶ ? ἕ να καὶ καλεῖ τοῦτον Yἱὸν καὶ Λόγον, ἵ να, τούτου μέσου γενομένου, ο ὕ τω λοιπὸν καὶ τὰ πάντα δι ' αὐτοῦ γενέσθαι δυνηθ ῇ. в. ар. или. 3. 10. τοῖς νοήμασιν ο ὔ τε τοῖς κρίμασιν ἀντίκειταί ἐστι σύμφωνος αὐτῷ, τὴν ταὐτότητα τῶν δογμάτων καὶ τὸν ἀκόλουθον καὶ συνηρτημένον ῇ τοῦ Πατρὸς διδασκαλί ᾳ ἀποδιδούς τοῦτοὴν αὐτῷ. εἰσιν . τὸ συνταγμάτιον τοῦ ἀνομοίου Ἀετίου (Epiph. haer. 76, 11) стр. 9. ? Yἱοῦ εἰδοποίησιν. Со. 7. εἰ δὲ ὅ λος ( ὁ Θεὸς ) ἐστὶν ἀγέννητος , οὐκ οὐσιωδῶς εἰς γένεσιν διέστη, ἐξουσί ᾳ δὲ ὑπέστησε γέννημα. Со. 11. ?? τὴν γέννησιν ἔξωθεν προσλαβ ὼ ν ἠ νδρώθη . ἐστιν ὁ προσέλαβε. Со. 12. μέρους ἐπὶ Θεοῦ βλασφημίας τύπον καὶ ὕ βριν ἐπέχοντος ], γέννημά ἐστι, καὶ οὐκ ἐξ ὧ ν ὁ ἀγέννητος αὐτὸ ἐγέννησεν. n. 16. ? n. 17. Џ. 5:19. ὁ γὰρ Πατ ή ρ, πνεῦμα ὤ ν, αὐθεντικῶς ποιεῖ ˙ ὁ δὲ Yἱ ό ς, ? ἐν ὁμοιώματι κινήσεως ὁ Yἱ ό ς , ὑπουργικῶς , καὶ οὐ ταυτόν , ὡ ς ὁ Πατὴρ αὐθεντικῶς. n. 9. ὅ μοιος τῷ Πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα ... μὴ μέντοι τὸν αὐτὸν ε ἶ ναι, καθὸ Θεὸς ὤ ν, ο ὔ τε μορφή ἐστι τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ Θεοῦ ˙ ο ὔ τε ἴσα ἐστὶ τῷ ἀλλὰ Θεῷ, αὐθεντικῶς ὡ ς ὁ Πατ ή ρ. n. 16. ὁμολογοῦσι γὰρ ( οἱ ἀνατολικοί ) μίαν ε ἶ ναι θεότητα , καὶ μίαν ἀρχὴν. Епиф. ч. 69, 18. ο ὗ τοι δὲ βούλονται αὐτὸ ε ἶ ναι [n. 17. ὑποδεέστερον, καὶ ] κτίσμα κτίσματος [n. 52. ὑπὸ ἄρα, φασί, καὶ τὸ Πνεῦμα ἐκ τῶν ποιημάτων ὑπάρχει. Василиј. M. adv. Еун. 3, 5. ἐνεργεί ᾳ δέ τοῦ Yἱοῦ γενόμενον , τρίτ ῃ χώρ ᾳ τιμώμενον ὡ ς πρῶτον καὶ μεῖζον ἁ πάντων , καὶ μόνον τοιοῦτον τοῦ Μονογενοῦς ποίημα , θεότητος καὶ δημιουργικῆς δυνάμεως. Епиф. ч. 73, 16. γνωρίζοντες. ib. n. 1. Πατρὸς καὶ Yἱοῦ ὑπάρχον. Соз. ч. д. 6, 22. ὁμοιούσιον τὸν Yἱὸν ε ἶ ναι λέγοντες ˙ ἀμφότεροι γὰρ διακξει καὶ τ ῇ τιμ ῇ, καὶ τ ῇ οὐσί ᾳ ἀλλοῖον τὸ Πνεῦμα ἰσχυρίζοντο. Сокр. ч. д. 4, 26 (фуснота бр. 898). ὧ ν ἀσκηθέντες δυνατῶς ἀπήντων πρὸς τούς ἀρειανίζοντας, καίτοι τῶν ἀρειανῶν τὰ Ὠ ριγένους βιβλία εἰς μαρτυρίαν , ὡ ς ᾤ οντο, τοῦ ἰδίου καλοῦντων δόγματος, αὐτοὶ ἐξήλεγχον καὶ ἐδείκὴσανυον καὶ ἐδείκὴνυον σύνεσιν. Следно зборуваме за Еуномија. Cfr. Созом. ч. д. 6, 17. τὰς Ὠ ριγένους δόξας, α ἷ ς μάλιστα ἐπηρείδοντο (Аријанци). Сокр. ч. д. 2, 35. ὁ Ἀέτιος ... πολλὰ χαίρειν φράσας (prorsus aspernaretur) τοῖς περὶ Κλήμεντα, καὶ Ἀφρικανόν, καὶ Ὠ ριγένην. Сокр. ч. д. 7, 6. ? Сокр. ч. д. 4, 25; Сре фуснота бр.432. Епиф. ч. 64. Види фуснота бр. 453; фуснота бр.569; фуснота бр. 576. Учењата на Ориген се дискутирани во 69 поглавја (нн. 4–72; колон. 1065–1198); анализата на погрешните сфаќања во однос на догмата за Света Троица трае само 6 поглавја (4–9; колон. 1075–1086). Хиер. ер. 84 (65) n. 4 quomodo, inquit, damnabimus, quos synodus nicaena non tetigit? Quae enim damnavit Arium, damnasset utique et Origenem... Quanquam latenter Origenem fontem Arii percusserunt. Хиерон. еп. 84 (65) оглас Памм. и ок. n. 7. „dicite eum male sensisse de Filio, pejus de Spiritu s“. (сп. фуснота бр. 443); б) дека го проповедал злобното мислење за падот на душите од небото; в) дека тој само вербално го признал воскресението на телото, но всушност го отфрлил; г) дека верувал дека по многу векови ќе има враќање на сите во една состојба, така што Гаврил ќе биде ист како ѓаволот, Павле - ист како Кајафа“. Во lib. Со. Јована, јерои. n. 7 Џером ги наведува следните осум грешки на Ориген: а) поучуваше дека Синот не може да го види Отецот, ниту Духот на Синот (фуснота бр. 463); б) дека душите се затворени во тела, како во затвор, и пред човекот да живее во рајот, тие живееле со небесни сили; в) дека ѓаволот и демоните еден ден ќе се покајат и конечно ќе царуваат со светителите; г) дека под кожна облека ги подразбира човечките тела со кои се облечени Адам и Ева по Падот и протерувањето од рајот; д) дека најотворено го негира воскресението на телото и телесниот организам и разликата меѓу половите; ѓ) дека во толкувањето на рајот дозволува толку многу алегорично што ја поткопува историската автентичност на приказната: под дрвја мисли ангели, под реки - небесни сили; е) дека под вода над сводот подразбира свети сили на високо, а под вода на земја и под земја - темни демонски (фуснота бр. 863); ж) дека тврди дека по падот човекот целосно го изгубил образот и подобие Божји во кои е создаден. Сокр. ч. д. 6, 17. Оваа споредба ја искористил и самиот Теофил кога дознале дека по соборувањето на Златоуст ги читал делата на Ориген, кои и самиот ги осудил претходно. За причината зошто Теофил ги нападнал антиоригенистите, види Сокр. ч. д. 6, 7. Созом. ч. д. 8, 11. 12. За Велигденските посланија на Теофил, види Хиерон. ер. 96 (ап. 401) 98 (ап. 402) и 100 (ап. 404). Првата буква ги наведува следните грешки на Ориген: а) Христос нема да владее вечно; б) на ѓаволот еден ден ќе му се врати достоинството; в) душите можат постојано да живеат во тела; г) Христос еден ден ќе биде распнат за да се искупи за демоните; д) Синот не треба да се моли; ѓ) магијата не е зло. Во втората порака: а) телата се создадени како резултат на падот на душите; б) редовите на ангелите настанале како резултат на моралното слабеење на некои од нив; в) Светиот Дух не влијае на она што не е обдарено со разум; г) душите се ладни духови; д) Христовата човечка душа се исцрпила и се воплотила, а не Синот Божји; ѓ) таа е тесно соединета со Синот како што Синот е со Отецот; е) Бог создал онолку суштества колку што можел да контролира. Така, Кирил Скитополиски директно вели дека на петтиот вселенски собор биле анатемизирани злобните учења за претходно постоење на душите и воскресението (Ориген. 1. 2, 4, 2, 14 col. 1711). Евтихиј, патријархот на Константинопол, еднаш и самиот го делел мислењето на оригенистите за воскресението (Mansi, t. 9 стр. 647. Huet. Orig. 1. supra cit. n. 16 col. 1175). Свети Варсануфиј (околу 540 година) еден брат прашува за учењето на Ориген за претходно постоењето на душите и универзалното обновување (Migne, s. gr. t. 86 col. 892). Леонтиј Византиски (околу 600 г.) ги смета грешките на Ориген за негов подреденост (de sect. act. 10 n. 4. Migne, t. 86 col. 1264. ὑπόβασιν ἔλεγε τοῦ Yἱοῦ ), доктрината за предегзистирањето на душите зборува и повеќе од универзалното постоење. прво. Halloix, Orig. деф. стр. 377. 373. Шаф, К. Г. С. 1046 година. Види чин 18 од Шестиот и чин 7 од Седмиот Вселенски Собор. Хует. Ориг. 1. 2, 4, 3, 18-21 кол. 1177–1182 година. За некои од овие пасуси види фуснота став бр. 474 и понатаму, фуснота став бр. 481 и понатаму. Неандер се однесува во Џ. т. 10, 21 (види фуснота бр. 686). S. 110. Denn Vater ist Gott nur durch den Sohn. S. 283. 284. во jeder Beziehung als geringer. II, 90. in der Art es zu besitzen.