III. Историческая судьба учения Оригена о Св. Троице

En 231 Orígenes tuvo que abandonar Alejandría para siempre. Un concilio alejandrino lo condenó a la expulsión de esta ciudad, otro, a la privación del sacerdocio en 872. No está claro cómo los padres de los concilios motivaron su veredicto; No hay duda de que incluso durante la vida de Orígenes se planteó la cuestión de su ortodoxia, y él escribió sobre esto a Fabián, obispo de Roma, y ​​a muchos otros, 873, pero no se sabe si la pureza de la doctrina de Orígenes sobre la Santísima Trinidad fue cuestionada, así como si la cuestión de su ortodoxia se planteó en los concilios alejandrinos. Toda esta tormenta que se levantó contra Orígenes, sin embargo, no tuvo consecuencias importantes para la gloria de su nombre. En la propia Alejandría, el puesto de catequista en la escuela catequética lo ocupan sucesivamente los estudiantes de Orígenes, directos o mediocres 874, y su nombre está rodeado de un aura tan brillante que para el trabajador y talentoso Pierius no pueden encontrar un nombre más honorable que "Orígenes más joven" 875. Los sucesores de la visión dogmática de Orígenes fueron sus sucesores en el rango de catequesis, Dionisio el Grande, Pierio y Teognosto. El tiempo de actividad de Dionisio el Grande, ya en el rango de obispo de Alejandría, coincide con la era de especial resurgimiento y exitosa propaganda del sabelianismo, cuya lucha le dio gran fama. Dirigió sus polémicas con más energía que tacto y prudencia: habiéndose propuesto iluminar con todas las fuerzas posibles la diferencia entre el Padre y el Hijo, Dionisio pensó alcanzar su objetivo como aquel jardinero inexperto que, enderezando un árbol joven torcido, lo dobla en dirección opuesta 876. En una de sus cartas, Dionisio hizo las siguientes expresiones: "El Hijo de Dios es una creación y una cosa que sucedió. No es el Hijo del Padre". por naturaleza y es tan diferente de Él en Su esencia como una vid de un viticultor, o un barco de un carpintero de barco. Como creación, Él no era antes de nacer” 877. Esta carta causó gran entusiasmo. Las duras expresiones de Dionisio se hicieron conocidas en Roma y despertaron la objeción del obispo de esa ciudad, Dionisio. Heredero del lenguaje teológico firme y decisivo de Tertuliano, en una carta especial se pronuncia contra los sabelianos, pero no menos fuertemente contra quienes se oponen diametralmente a ellos y dividen la Santísima Trinidad en tres hipóstasis ajenas entre sí, como en tres deidades especiales 878, y exige que se confiese que el Hijo de Dios es consustancial al Padre 879. Dionisio con todas sus energías se rebela contra confundir el nacimiento del Hijo de Dios con creación, viendo en esta última visión una negación de la existencia eterna del Verbo. "No es insignificante, sino la mayor blasfemia, llamar al Señor hecho por manos en cualquier sentido. Pero si el Hijo nació, entonces no hubo tiempo en que no existió. Pero Él siempre existió, si Él es la Palabra, la Sabiduría y el Poder. Y todas estas son propiedades de Dios, por lo tanto, si el Hijo nació, entonces estas propiedades una vez no existieron; por lo tanto, hubo un tiempo en que Dios estuvo sin ellas, lo cual es completamente absurdo" 880. Dionisio de Alejandría respondió al romano con la obra "Explicación y defensa" de 881. Dice que sus puntos de vista fueron transmitidos al obispo de Roma de forma unilateral y falsa. Es cierto que no utilizó el nombre de “consustancial”; pero ni siquiera está en las Sagradas Escrituras. Sin embargo, no tiene nada en contra del significado de esta expresión y ya ha demostrado su acuerdo con ella comparando la relación del Hijo de Dios con el Padre con la relación humana natural del hijo con su padre, así como con la relación de una planta con una raíz, un río con una fuente; y padre e hijo son naturalmente homogéneos, y planta y raíz son coesenciales entre sí 882. No sólo no cree que haya una división tajante entre el Padre y el Hijo, sino que, al contrario, está convencido de que el Padre, como Padre, es inseparable del Hijo, que están tan unidos entre sí que llamar al Padre significa mencionar ya al Hijo, sin mencionar siquiera su nombre 883. El Padre nunca puede estar sin el Hijo, ni el Hijo sin el Padre, así como la mente humana no puede estar ni por un momento sin una palabra y la palabra sin la mente, pero la mente es, por así decirlo, una palabra oculta y la palabra es la mente manifestada 884. Dionisio llamó creación al Hijo sólo de pasada y se centró con especial atención en aquellos nombres que expresan con mayor precisión la relación del Padre y el Hijo como consustancial 885; Además, no se refería a la relación especial del creador con la criatura, sino a la general: causa a efecto, combinando con el nombre "creador" ese significado amplio que nos permite llamar tanto al sabio creador de su propia palabra como al hombre creador de sus propias acciones internas 886. Para Dionisio, la existencia eterna del Hijo de Dios está fuera de toda duda. El sol y el día son contemporáneos de la aparición del sol, y esta conexión entre ellos no es externa, sino basada en su propia naturaleza: la luz no puede dejar de brillar; Por eso se piensa que es luz, porque brilla. Entonces el Hijo es coeterno con el Padre. Nunca hubo un tiempo en que Dios no fuera el Padre; como Palabra, Sabiduría y Poder, Cristo coexiste eternamente con el Padre, porque es imposible pensar que Dios al principio no tuvo estas cualidades, no las sacó de Su ser, fue como estéril (ἄγονος), y luego las dio a luz o las adoptó (ἐπαιδοποιήσατο). Dios es luz eterna, no ha comenzado y nunca cesará. De Él procede y coexiste con Él el resplandor eterno, sin principio y siempre presente, su Hijo 887. Y si Dionisio llamó al Padre y al Hijo esencialmente extraños el uno al otro, si dijo que el Hijo no existía antes de nacer: entonces quiso señalar el hecho de una diferencia real e indiscutible entre Ellos. "En el principio existía el Verbo, pero el que hablaba el Verbo no era el Verbo, porque el Verbo estaba con Dios. El Señor es Sabiduría; por tanto, el que produjo la Sabiduría no era Sabiduría. Cristo es la verdad; pero escrito está: "Bendito el Dios de verdad". Un río fluye de una fuente; sin embargo, ni la fuente se llama río, ni el río fuente; Ambos tienen nombres diferentes y en realidad existen en formas diferentes. La palabra se desarrolla desde la mente y no llega a ella desde fuera; pero ambos tienen su lugar y significado especial en la vida espiritual de una persona: la mente existe de manera inmanente en el corazón de una persona; la palabra tiene un elemento de movimiento, energía: abre la mente a través de los órganos del habla. El Hijo es coeterno con el Padre: puesto que existe el padre, también existe el engendrado; sin embargo, ambos existen sin fusionarse entre sí, y el Padre lógicamente está antes que el Hijo. "El Hijo es eterno, pero no existe por sí mismo, sino por el Padre. Dios es siempre Padre, y el Hijo no es sólo eterno, sino que como el Padre es eterno, el Hijo también es eterno y coexiste con Él como resplandor de luz" 888. En las opiniones de Dionisio no es difícil notar la influencia de Orígenes. Es cierto que en su epístola Dionisio, al definir la diferencia entre el Padre y el Hijo, llega tan lejos como nunca llegó Orígenes: “no había Hijo antes de que él naciera”, es una expresión tan desafortunada, que en su sentido literal pone en duda la existencia eterna del Verbo, y aunque sólo indica la primacía lógica de la existencia del Padre, se aleja demasiado notablemente de la forma sutil y cuidadosa de la presentación de Orígenes. Pero, a pesar de ello, en general Dionisio es fiel al sistema de su maestro tanto en sus aspectos luminosos como en sus sombras. Así, la existencia del Hijo, según Dionisio, está presupuesta por la existencia misma del Padre; el Hijo aparece no sólo coeterno con el Padre, sino también ἀειγενής, es decir, eternamente ocurriendo, siempre naciendo. Pero, junto con esto, se puede notar el mismo predominio de la idea de la diferencia entre el Padre y el Hijo sobre el pensamiento de su unidad, el mismo punto de partida en la visión - la doctrina del Hijo engendrado - y la misma agudeza de la conclusión, inexplicable por el significado exacto de esta premisa - es decir. las mismas características que vimos en el sistema de Origen. Incluso cuando Dionisio, aparentemente, se dirige tan firme y rápidamente hacia la doctrina de la consustancialidad, la visión origeniana permanece con toda claridad en su conciencia de que el Padre de la Sabiduría no es Sabiduría, y las propiedades divinas en el Padre y en el Hijo aparecen con esa certeza específica, en virtud de la cual son concebidos como dos formas diferentes de ser. Finalmente, el nombre “creación”, con su significado elástico, no fue elegido por casualidad para expresar la relación entre el Padre y el Hijo. En su apología, Dionisio de Alejandría coincide formalmente en aceptar la doctrina de la consustancialidad, con la que, según él, nunca estuvo en desacuerdo en espíritu. Sin embargo, no encuentra acceso a la teología de Pierius. Habla del Padre y del Hijo como dos naturalezas, dos seres. Incluso aquellos que tenían una opinión desfavorable de Orígenes no encontraron un significado arriano en estas palabras de Pierius 889; pero, en cualquier caso, son característicos porque muestran que la indiferencia de Orígenes en la elección de las palabras “ser” e “hipóstasis” continúa en la teología alejandrina; que el “joven Orígenes” no abandonó por completo la idea de la diferencia entre el Padre y el Hijo y, en esencia, asumida por Orígenes y exagerada por Dionisio. En la persona de Teognosto, la teología alejandrina aparentemente finalmente se encuentra en el terreno señalado por Dionisio de Roma. Teognosto llama directamente al Hijo un ser que no vino de afuera, no de algo que no existe, sino que vino del ser del Padre 890. Sin embargo, en su teología había muchos elementos que revelaban en él a un discípulo de Orígenes: en el sistema de Teognosto había algo que parecía ser una doctrina de la creación del Hijo; al igual que Orígenes, limitó el área de actividad especial del Hijo sólo a los seres racionales 891. Hay también toda una zona en la que la dependencia de Dionisio, Pierio y Teognosto de la teología de Orígenes está fuera de toda duda: todos subordinan el Espíritu Santo al Hijo 892. A finales del siglo III. y principios del siglo IV. Se revelan nuevamente signos de un movimiento antioriginista. San Metodio de Tiro polemiza contra las enseñanzas de Orígenes sobre la creación y la resurrección 893. Pánfilo y Eusebio de Cesarea, profundos admiradores de Orígenes, escriben una apología en defensa de él frente a diversas críticas. La disculpa enumera nueve cargos de errores dogmáticos formulados contra Orígenes: se dijo que enseñó: a) que el Hijo de Dios no ha nacido; b) que vino del Padre en sentido emanativo (gnóstico); c) que Él no es Dios, sino un simple hombre - en el sentido en que los dinamistas monárquicos afirmaban esto 894; d) que Orígenes representó doceticamente la encarnación del Hijo de Dios; e) que predicó dos Cristos; f) que rechazó el significado histórico literal de los acontecimientos bíblicos; g) que negó castigos futuros para los pecadores y sostuvo ideas incorrectas sobre la resurrección de los muertos, i) reubicarlos en otros organismos. De esta lista se desprende claramente que las ideas cosmológicas y escatológicas de Orígenes, contra las cuales estaba armado Metodio, dan mucho alimento a otros acusadores de Orígenes; por el contrario, aquí sólo se aborda débilmente su enseñanza sobre la Santísima Trinidad. Y la contradicción interna en las críticas tomadas de este ámbito muestra cuán baja es la competencia dogmática del entorno del que provienen. Y de hecho, Orígenes fue acusado por muchos que no sólo nunca leyeron sus obras, sino que no pudieron leerlas ni comprenderlas correctamente 895. Estas personas formaron su opinión sobre las enseñanzas de Orígenes no sobre la base de deficiencias internas en el contenido mismo de sus opiniones, sino que lo juzgaron por alguna frase inexacta y oscura. Por lo tanto, no se puede pensar que al atribuir a Orígenes las ideas de los dinamistas de que Cristo no es Dios, sino un hombre simple, estas personas se basen en un estudio profundo del significado de la visión de Orígenes sobre la divinidad del Hijo o en la similitud formal realmente existente de su propuesta de solución a la cuestión de la monarquía con las teorías de los dinamistas. El significado positivo de la acusación de que Orígenes llama al Hijo de Dios no nacido es aparentemente que el Hijo, según Orígenes, fue creado y, como tal, no puede ser el propio Hijo del Padre. En respuesta a esta acusación, Pánfilo demuestra en primer lugar que el Hijo de Dios es un Hijo natural y no un hijo adoptivo 896. Pero al expresar tal acusación contra Orígenes, sus oponentes difícilmente partieron de una exigencia claramente reconocida: pensar en el Hijo como consustancial al Padre; al menos Pánfilo, al exponer el contenido positivo de la enseñanza dogmática de Orígenes sobre la divinidad del Hijo, no se toma la molestia de demostrar que el Hijo, según Orígenes, es consustancial al Padre. Todas estas características del movimiento antiorigenista de esta época lo privan de interés para la historia de las enseñanzas de Orígenes sobre la Santísima Trinidad. Y si la aparición de oponentes de Orígenes como aquellos con quienes Pánfilo polemiza no carece de importancia histórica, entonces, por otro lado, por su actitud hacia Orígenes se desprende claramente qué visión desfavorable de él se formó en la mente de las personas de un cierto orden, y cuán fuerte era su aversión hacia Orígenes. Fue acusado por muchos que estaban familiarizados con el contenido de sus enseñanzas sólo de oídas; No faltaron los que estaban dispuestos a ensalzar al cielo algunas de sus opiniones, pero sólo hasta que conocieran el nombre de su autor: les bastaba saber que eran las opiniones de Orígenes, pues ya las reconocían como heréticas y no encontraban palabras suficientes para condenarlas 897. Evidentemente, ya se había formado una clase muy conocida de personas para quienes la opinión de que Orígenes era un hereje no estaba sujeta a ninguna duda. Estaban dispuestos a unirse a cualquier movimiento antiorigenista y, con superioridad numérica, ahogar las voces de los origenistas. Sin embargo, en la primera mitad del siglo IV. el nombre de Orígenes todavía estaba rodeado por su gloria tradicional: fue glorificado en todo el universo 898. Pero este halo brillante pertenecía al pasado, no al futuro. La época de la influencia integral del sistema dogmático de Orígenes en la mente de los teólogos ya pasó y dio paso a un uso cauteloso del mismo. La razón aparente de esto es el surgimiento del arrianismo. Por su origen, el arrianismo no tiene una conexión causal con el origenismo: Arrio se llamó a sí mismo lucianista, es decir, reconoció que debía su educación teológica no a la escuela alejandrina, sino a la escuela de Antioquía; Eusebio de Nicomedia también fue lucianista en 899. Sin embargo, el origenismo no quedó fuera de cualquier contacto histórico con el arrianismo; su afinidad con este último se puede rastrear en todas las fases de su desarrollo 900. Al principio, el arrianismo aparece en forma de oposición polémica a las enseñanzas de Alejandro, obispo de Alejandría. "Siempre Dios", dijo, "siempre el Hijo; juntos el Padre, juntos el Hijo... El Hijo coexiste con Dios; ni por el más breve momento que el pensamiento humano pueda imaginar, el Padre precede al Hijo (en el ser). El Hijo es de Dios mismo" 901. Estas palabras contienen dos pensamientos: la coeternidad del Hijo con el Padre - sin la menor sombra de negar la dependencia causal del Hijo respecto del Padre - y el nacimiento del Hijo desde el ser mismo del Padre - sin ninguna mezcla de ideas emanativas 902. Arrio malinterpretó el primer pensamiento y, mediante conclusiones tendenciosas, distorsionó el significado del segundo. Alejandro enseña que el Padre no precede al Hijo ni por un momento: esto no es, pensó Arrio, lo que predican todos los teólogos orientales: dicen que el Padre precede al Hijo sin comienzo 903. En la doctrina de la eternidad del Hijo, Arrio ve el reconocimiento de Él como sin principio, y esto lleva a suponer que el Hijo no ha nacido. Desde este punto de vista, la enseñanza de Alejandro le pareció a Arrio bajo una luz muy extraña: conducía a la suposición de dos no nacidos, es decir, dos principios 904, o, si se confiesa un solo Dios Padre a los no nacidos, a la negación de la realidad del nacimiento del Hijo y, al mismo tiempo, de su diferencia con el Padre. En el primer caso fue una negación de la monarquía, en el segundo fue una modificación de la idea sabeliana del Hijo-Padre 905. No menos errónea le pareció a Arrio la idea de que el Hijo proviene del Padre mismo, es decir, como él entendió correctamente, de la esencia del Padre. Si el Hijo proviene de Dios mismo, entonces antes de Su nacimiento Él era parte del ser del Padre, ya sea fusionándose con Él hasta el punto de la indiferencia, como parte del todo, o en el momento anterior a Su nacimiento, conservando algunas características específicas que Lo distinguen del Padre, es decir, existiendo antes de Su nacimiento. En ambos casos, el ser más simple de Dios parece complejo, divisible en el nacimiento del Hijo y, según el primer supuesto, también cambiante. En una palabra, la doctrina del nacimiento de un ser no está exenta de connotaciones emanativas y conduce a la idea de la materialidad del ser de Dios 906. En contraste con una enseñanza como la que le parecía a Arrio la visión de Alejandro, él desarrolló su propio 907. Dios es un ser incondicionalmente simple y espiritual, el único creador sin principio de todo lo que existe, inmutable e inmutable. El Hijo nació realmente del Padre, y no sólo de manera imaginaria; El Padre es verdaderamente el principio del Hijo y, por tanto, no es innato; Él no carece de principio y, por tanto, no es coeterno con el Padre. Es cierto que nació antes de los tiempos del Padre, fue creado y fundado antes de los siglos, pero antes de nacer no existía. No se puede decir que antes de Su nacimiento Él existía en el Padre y luego nació, ni que llegó a existir a través de una modificación de una parte del ser del Padre, ni, finalmente, que vino de algún otro material ya hecho. En consecuencia, su nacimiento es el primer momento de su existencia: nació sin haber existido previamente, no nació del ser del Padre, vino de la nada. Con tal concepto, es natural que Arrio prefiera llamar al acto en virtud del cual el Hijo nace no nacimiento - esta palabra podría fácilmente evocar ideas emanativas - sino creación. "Antes de todos los tiempos y siglos, Dios creó a uno solo, creando por su propia voluntad lo inmutable e inmutable, la creación perfecta de Dios, pero no como una de las creaciones, el nacimiento, pero no como uno de los nacimientos, y en la misma comunicación de la existencia a Él, le comunicó toda la gloria divina. Pero habiéndole dado posesión de todo, el Padre no se privó de su innacimiento: lo tiene en sí mismo, porque Él es la fuente de todo. Pero el Hijo es Dios perfecto (pleno), el unigénito”. Éste era el contenido original de la visión arriana. Tanto en su parte polémica como en su parte positiva, repite a medias las opiniones de Orígenes y a medias las niega. Toda la polémica de Arrio contra el nacimiento de un ser parece ser sólo un desarrollo y una mejora de la objeción hecha contra esta doctrina en su tiempo por Orígenes. Al igual que este último, Arrio no ve más que el más crudo emanatismo en la idea del nacimiento de un ser y polemiza contra ella utilizando los mismos medios que Orígenes, complementando su argumento con sólo un absurdo más: la idea de que el Hijo nació ya existiendo antes de Su nacimiento. El resultado positivo de esta polémica en Arrio, como en Orígenes, es la idea del nacimiento del Hijo, que acerca este acto a la creación, pero no hasta el punto de identificarlos por completo: el Hijo no nace del ser del Padre, el Padre lo crea según su voluntad, sino que lo crea solo; como resultado de este acto divino nace una criatura, a diferencia de las demás criaturas: el Hijo es creación perfecta de Dios, por su misma naturaleza inmutable, un Dios perfecto, que junto con la vida recibió del Padre toda la gloria divina, salvo aquella determinación que constituye una propiedad inalienable del Padre, incomunicable a cualquier otro - excepto a su innacimiento: el Padre no podía comunicar esta propiedad suya al Hijo, así como no podía dejar de ser la causa primera de todas las cosas. Pero, por otro lado, el arrianismo representa una completa negación del origenismo. Arrio no pudo comprender el doble significado de la idea del comienzo: la diferencia entre el principio como principio, como causa y el comienzo como el primer momento del ser, como punto de partida, y, negando la falta de origen del Hijo en el sentido de independencia de la causa o innacimiento, llegó a la idea de que el Hijo no es coeterno con el Padre, que existe, por así decirlo, una diferencia cronológica en la existencia entre el Padre y el Hijo. En lugar de la sublime doctrina del nacimiento del Hijo sin principio y siempre presente, Arrio ofrece la doctrina del único nacimiento pretemporal del Hijo. El Hijo nació antes del mundo, antes de todos los siglos y tiempos, pero no desde la eternidad; Él no estaba allí antes de nacer y, por lo tanto, no hubo ningún momento en el que no estuviera. Aparentemente, partiendo del origen del origenismo, Arrio se adhiere aquí a la opinión de los escritores cristianos más antiguos, que creían que el Hijo nació del Padre antes de la creación del mundo, y al expresar la idea de que una vez no hubo Hijo, Arrio tiene un precedente completamente satisfactorio en una expresión similar de Dionisio de Alejandría o incluso Tertuliano. Pero en realidad difiere de todos los escritores antiguos. Ninguno de ellos diría que el Hijo no existía antes de nacer; no existía en el sentido en el que creía Arrio. A la famosa pregunta arriana: ¿Dios dio a luz un Hijo que ya existe o no existe? 908 Los escritores antiguos habrían respondido: sí, existiendo; porque antes del Hijo, el Verbo existe en el Padre, y el nacimiento no es el primer momento de la existencia de la segunda Persona. Por el contrario, Arrio niega esta diferencia entre el Verbo y el Hijo, entre Λόγος ἐνδιάθετος y Λόγος προφορικός, no menos decisivamente que Orígenes y, como este último, cree que la existencia del Hijo se revela por su nacimiento del Padre; según Arrio, el Hijo en este momento no sólo nace o es creado, sino también fundado: antes de esto, en el sentido estricto del instante primario, no había garantía de la existencia del Hijo: Dios le dio a luz inexistente 909. Es más: nació en el sentido más pleno y absoluto de inexistentes, ἐξ οὐκ ὄντων. Los contemporáneos, con una notable comprensión de la esencia del asunto, convirtieron esta expresión en un nombre para los estrictos arrianos “ἐξουκόντιοι” 910. Esta expresión no sólo niega la preexistencia del Verbo al Hijo, no sólo introduce un momento de inexistencia en Su existencia, sino que, lo que es más importante, muestra la diferencia en toda la estructura de la visión, en el suelo mismo sobre el que, por un lado, Por un lado, están los arrianos, por el otro, todos sus oponentes, y con ellos todos los escritores antiguos. Comparemos, por ejemplo, las opiniones de Arrio y Orígenes. Ambos niegan que el Hijo nazca del ser del Padre, y ni uno ni otro piensan que el Hijo haya sido creado a partir de materia preexistente: sin embargo, según Arrio, el Hijo proviene de inexistentes, Orígenes no piensa así; para Arrio, entre el ser del Padre y el mundo exterior, que en el momento del nacimiento del Hijo aún no existe, o esa “nada” de la que todo está creado, no hay nada intermedio; para Orígenes, este promedio es concebible: este es el poder o la voluntad del Padre mismo. Es cierto que Arrio también reconoció que el Hijo fue creado por voluntad del Padre; pero el hecho de que, a pesar de esto, el Hijo vino de inexistentes muestra que la similitud de las opiniones de Arrio y Orígenes en este punto es puramente ilusoria: Orígenes podría decir que el Hijo es del Padre o de (ἐκ) Su voluntad - en un sentido en el que Arrio nunca aceptaría repetir estas palabras, admitiendo sólo que el Hijo es por voluntad del Padre. Esta voluntad para Orígenes es algo existente, ὄν, para Arrio es οὐκ ὄν; para los primeros es la realidad, para los segundos es simplemente un estado. La existencia del Hijo unigénito para Arrio es un hecho completamente nuevo, sin fundamento ni raíces en el anterior; para Orígenes y para todos los demás es, por así decirlo, una modificación de lo que ya (lógicamente) está previamente dado, una clarificación de lo que necesariamente se presupone, una actualidad íntima y profundamente ligada a la potencialidad que la determina. Según su visión un tanto mística, no del todo clara, Dios es sabio, pero no tiene la sabiduría en sí mismo como cualidad, aunque no podemos imaginarnos sin ella, y por tanto es ciertamente el Padre de la Sabiduría hipostática, el Hijo. Dios es todo perfecto, pero su definición como Padre constituye un momento integral en el concepto de Él como perfecto: el concepto de Dios carecería de contenido, se resolvería en una simple idea de Ser, si no fuera el Padre del Hijo. Las consecuencias de tal concepto de Dios para la doctrina del Hijo son bastante claras: por inexactas que fueran las expresiones de los escritores antiguos sobre el Hijo, incluso si lo llamaron creado y su existencia se derivaba no de la esencia, sino de la voluntad del Padre: en la medida en que representaban a Dios como sabio y al Hijo como su Sabiduría, en su concepto de Dios hubo un momento, cuya revelación debería haber llevado a la conciencia de la necesidad del nacimiento del Verbo y a la convicción de que el Verbo es su propio Hijo Padre natural y, como tal, no puede ser una criatura. Por el contrario, el concepto de Dios de Arrio era más simple, racionalmente claro y significativo: Dios es todo perfecto, incluso concebible sin ninguna relación con el Hijo, como μονώτατος; La sabiduría, la palabra y todas las demás definiciones de Su esencia ya están contenidas en Él mismo. La existencia del Hijo de ninguna manera está predeterminada por la esencia del Padre, no está predestinada en Él, al menos con mayor claridad que la existencia del mundo mismo; en tal concepto de Dios no hay motivo para Su autorrevelación interna en la Trinidad. “El Hijo no está en el Padre por naturaleza: tiene otra, la propia palabra de su ser y otra, la propia sabiduría, con la que creó el mundo y este Verbo”, es decir, el Hijo 911. Esta visión rompió todos los hilos que unían al Hijo con la esencia misma del Padre: el Padre y el Hijo no sólo no son consustanciales, sino también ajenos entre sí, seres claramente diferenciados entre sí 912. No había motivos suficientes para distinguir al Hijo de muchos otros. seres. Por lo tanto, el concepto del Hijo como originado por lo que no produce, como se revela en el "Θάλεια" de Arrio, debería haber llevado a varias enmiendas a la opinión que Arrio expresó originalmente, y a un cambio de tono a uno más bajo. En primer lugar, los arrianos intentan eliminar todas aquellas expresiones de las Santas Escrituras que dan una idea de la relación especial del Hijo con Dios. Él vino de Dios, pero en el mismo sentido en que todo viene de Dios 913. Él nace, pero está escrito: “¿Quién dio a luz las gotas de rocío?” Si se le llama Hijo, entonces también se dice: “Yo engendré y levanté hijos”. Así, de este nombre no se debe concluir la unidad de la esencia del Padre y del Hijo 914: Él no es el Hijo natural del Padre; Él es sólo una creación adoptada por Dios, un Hijo sólo de nombre 915. Además, se le llama Verbo y Sabiduría, pero sólo en un sentido impropio, καταχρηστικῶς, κατ ’ ἐπίνοιαν, según Su relación con los seres verbales y sabios a través de Él; pero la verdadera palabra y la verdadera sabiduría de Dios no es el Hijo, sino aquella propiedad por la cual el Hijo fue creado 916. No se puede concluir ninguna relación natural del Hijo con el Padre del hecho de que se le llame poder de Dios: incluso la langosta es llamada en las Escrituras el gran poder de Dios, y el Hijo es sólo el primero entre muchos poderes creados 917. Anteriormente, Arrio llamaba al Hijo el Dios unigénito perfecto: ahora se contenta con expresiones menos exaltadas sobre la divinidad del Hijo. Él no es el Dios verdadero, sino Dios sólo de nombre. Él, como otros dioses, es sólo una creación deificada, y la fuente de su divinidad es la misma que la de los demás: la comunión de la deidad del Padre; pero debido a la estricta distinción entre la esencia del Hijo y la esencia del Padre, esta comunión no puede ser la comunión de la esencia misma del Padre: el Hijo participa de la deidad sólo por gracia 918. Ajeno a la esencia del Padre, el Hijo naturalmente no sólo no es igual a Él, sino que también es diferente a Él en todos los aspectos, tanto en esencia como en sus propiedades 919. El Padre es completamente inmutable: no se puede decir lo mismo del Hijo: por su naturaleza es cambiante, como todos nosotros; Es el mismo ser racional-moral que todos los demás, por tanto, libre, con capacidad de elegir entre el bien y el mal, y si permanece como es, entonces por su libre albedrío, y mientras quiera 920. El conocimiento del Hijo no es absoluto: no conoce perfectamente al Padre, no puede comprenderlo en sí mismo. El Padre es Dios invisible para todos, tanto para los que nacieron por el Hijo como para el Hijo mismo, y si se dice de él que ve al Padre, entonces no es en el sentido pleno y estricto, sino “sólo en la medida de lo posible”. Conoce al Padre, pero sólo en parte, en proporción a los medios que posee su naturaleza, que no es consustancial ni está involucrada en el Padre. Y como el conocimiento del Hijo en ningún ámbito es absoluto, y ni siquiera conoce perfectamente su propio ser, entonces, naturalmente, si todo lo que el Hijo nos anuncia acerca de Dios es inadecuado a los conceptos mismos 921. Por supuesto, no puede haber unidad de gloria entre el Padre y el Hijo 922. Esta idea del Hijo deja lugar a las siguientes preguntas: ¿cuál es el propósito de hacer existir tal Hijo, que no existió y no fue presupuesto por el ser mismo del Padre? ¿En qué se basa la posición preeminente concedida al Hijo? Finalmente, ¿qué puede establecer la unidad entre seres tan diferentes como el Padre y el Hijo? Los arrianos respondieron a la primera pregunta con una oposición dualista entre Dios y el mundo. El propósito de Su existencia no está en la esencia misma del Hijo, sino en el mundo 923. “Dios no nos creó para el Hijo, sino Él para nosotros”. “Queriendo producir la naturaleza creada y viendo que no puede soportar la influencia de la mano del Padre mismo, la creación directa de Él mismo, Dios primero crea y crea uno solo y lo llama Hijo y Verbo, para que luego por su mediación fuera posible crear todo lo demás”. Por tanto, el Hijo es una creación, pero no como una de las creaciones. La base de tal diferencia no reside, sin embargo, en la esencia del Hijo - por este lado Él es una creación, como las demás - y ni siquiera en la voluntad absoluta de Dios mismo, sino en la voluntad moralmente libre del Hijo. Esa gloria, que, según la visión original de Arrio, se da en la hipóstasis misma, en el ser mismo del Hijo, es en realidad merecida por Él, y constituye sólo una recompensa por su hazaña libre y perfección moral 924. “Dios previó cuán moralmente alto (καλός) sería el Hijo, y le dio de antemano la gloria que más tarde ganó como hombre por su vida virtuosa en la tierra”. Aquí no hubo una elección especial del Hijo: si Pedro y Pablo hubieran alcanzado la misma altura de perfección moral que Cristo, entonces habrían sido hijos de Dios en un sentido no menos excelente que Cristo. – Así, la teoría arriana presenta bajo una luz extraña toda la existencia del Hijo de Dios antes de su encarnación. Él es la más elegida de las creaciones, el único que vino directamente de Aquel, el Verbo y la Sabiduría, aunque en sentido impropio, el mediador en la creación del mundo; pero ninguna de estas ventajas le pertenece en el sentido pleno: por su esencia no tiene ningún derecho positivo sobre ellas, todavía no las ha ganado con su libre actividad; exaltado sobre todo, no tiene un fuerte apoyo para su grandeza, y la encarnación, incluso antes de que apareciera el pecado, ya es necesaria, ante todo, para el Hijo mismo. – La unidad de tal Hijo con el Padre, evidentemente, sólo puede ser débil. “Dado que el Hijo”, decían los arrianos 925, “quiere lo mismo que el Padre, y no difiere de Él ni en conceptos ni en decisiones (ni en el campo del conocimiento ni en el campo de la actividad), entonces Él y el Padre son uno”. Pero, dada la posibilidad de cambiar el libre albedrío del Hijo, tal unidad de Él con el Padre no tiene un soporte inquebrantable: es más un accidente que un hecho necesario. La visión de Orígenes es muy brillante y sublime al compararla con la enseñanza de Arrio: la diferencia entre ellos es radical y esencial. Con todo esto, no faltan puntos en los que el arrianismo aparentemente entra en contacto con el origenismo y parece ser un desarrollo ulterior del mismo. Así, los arrianos niegan con toda determinación la verdadera deidad del Hijo: Él es Dios sólo de nombre, divinizado por el sacramento de la gracia. Orígenes estuvo lejos de una negación tan tajante, pero también admitió que el Hijo es Dios deificado por la participación de la divinidad del Padre, que sólo el Padre es el Dios verdadero. Si Arrio afirma que el Hijo es en todos los aspectos diferente al Padre, entonces Orígenes también dice que el Hijo no es en ningún aspecto comparable al Padre; Por supuesto, esta visión de Arrio se lleva a cabo de manera más consistente en su sistema que en Orígenes. Si, según Arrio, el Padre es invisible para el Hijo, Orígenes también sostuvo esta opinión. El primer pensamiento es que el Hijo conoce al Padre lo mejor que puede su naturaleza, tan limitado, sin embargo, que ni siquiera conoce perfectamente su propio ser, y su conocimiento de Dios nunca llega a conceptos adecuados; Orígenes no habla de tal limitación del autoconocimiento del Hijo; Él conoce al Padre adecuadamente y, sin embargo, el Padre se reconoce más alto, más perfecto y más claramente de lo que el Hijo lo conoce, e incluso el plan de gobierno mundial no es conocido por el Hijo en todos sus detalles con la altura que caracteriza el conocimiento absoluto del Padre. No puede haber unidad de gloria entre el Padre y el Hijo, según las enseñanzas de Arrio; no existe en sentido estricto en las enseñanzas de Orígenes: glorificar al Hijo exactamente de la misma manera que el Padre significaría ὑπερδοξάξειν del primero; ofrecerle oración en el mismo sentido elevado de la palabra que al Padre significaría caer en pecado por ignorancia. La unidad del Padre y el Hijo, tanto Arrio como Orígenes, creen en su afinidad y en la identidad de su voluntad, aunque estas palabras en el último tienen un significado sin duda más profundo que en el primero. Según Arrio, el Hijo es el mediador entre el mundo y Dios; Fuera de este propósito, Su existencia no tiene ningún propósito. En general, la idea de Arrio sobre el Hijo como mediador es tan baja que en el "Logos" de Filón y en la "mente" de Plotino, en su relación con el primer principio, se puede ver más cristiano que en este sistema. La enseñanza de Orígenes sobre el Hijo, que en sí mismo tiene el fin de su existencia, es tan sublime que por este lado no es posible comparación con el arrianismo; pero hasta qué punto en la doctrina del mediador divino el propio Orígenes se acerca a Filón y Plotino, hasta qué punto no está libre de la idea subordinacionista de que en la esencia misma del Hijo reside la posibilidad de revelarse en el mundo, mientras que el Padre aparece trascendental en el sentido más incondicional, y esto se considera como un rasgo de su superioridad sobre el Hijo: en esta medida el arrianismo entra en contacto con el origenismo. Finalmente, según Arrio, la gloria divina de la que está investido el Hijo es una recompensa por su vida virtuosa en la tierra. Esta es una visión que, incluso desde el punto de vista de Orígenes, puede calificarse de monstruosa; pero si lo consideramos no en esta manifestación específica, sino en su base, entonces su significado es que la divinidad del Hijo depende de su propia voluntad, de sus manifestaciones activas. Y el propio Orígenes no estaba completamente libre de tal idea: y según sus palabras, el Hijo “no habría sido Dios si no hubiera permanecido en constante contemplación de la profundidad del Padre”. En general, la visión de Arrio expresa, en el lado positivo, la misma idea que Orígenes señaló en el lado negativo. El arrianismo en la forma en que aparece en “Θάλεια” alcanza el límite extremo de su desarrollo, el anomaeísmo. Ni Aecio ni Eunomio, obviamente, pudieron añadir nada de contenido a la idea de que “el Hijo es diferente al Padre en todos los aspectos”; sólo podían darle una nueva forma. En la persona de estos representantes del arrianismo, está encerrado en la oposición dialéctica entre lo no nacido y lo nacido. Todo lo que dijeron Aecio y Eunomio se basa en la petitio principii, constituye una conclusión consistente de la suposición no probada y no reconocida de que no engendrado es la esencia del Padre, y engendrado es la esencia del Hijo 926. Inmutable en Su esencia, Dios obviamente no pudo transformarse de lo no nacido en engendrado, es decir, dar a luz al Hijo de Su esencia 927. En el más alto grado simple e indivisible, el Padre es completamente innacido, con todo Su ser, 928 de modo que no hay una sola parte en Él que potencialmente 929 o realmente 930 nazca, por lo tanto, en el ser del Padre no hay un solo elemento que pueda, siendo engendrado, sin cambiar su esencia, convertirse en Hijo. El Padre siempre se reconoce como el no nacido; Por consiguiente, si hubiera nacido en cualquier lado, no habría tenido conciencia de sí mismo. Asimismo, el Hijo, en cuanto engendrado, no podría ser consciente de partes de su ser si estuviera esencialmente involucrado en el Padre no nacido. En consecuencia, tanto el nacimiento de un ser como la consustancialidad del Hijo con el Padre son igualmente impensables 931. La base de todos estos argumentos es la idea de que hipóstasis y ser en Dios son indistinguibles, de modo que la existencia no nacida del Padre determina su ser mismo. Sólo en esta mezcla de conceptos teológicos y en la oposición dialéctica entre no nacidos y nacidos, sin parangón en Orígenes, aunque en este último esté lejos de la conciencia con la que los anomeos lo toman como base de su razonamiento, se pueden ver los puntos de contacto entre origenismo y anomeanismo. La clarificación gradual de los principios del arrianismo en el sentido de anomaeísmo extremo llevó a la separación de las filas de los arrianos estrictos de un partido especial que, teniendo una actitud negativa hacia ambos puntos de vista opuestos, tanto hacia el hecho de que el Hijo es consustancial con el Padre como hacia el hecho de que es diferente al Padre en todos los aspectos, eligió el camino medio y se decidió por la fórmula: el Hijo es en todo como el Padre, es similar a Él 932. Estos arrianos moderados, Los semiarrianos u homiusianos tenían mucho en común con los defensores del símbolo de Nicea; los primeros los miraban como hermanos que, si bien concuerdan con ellos en el contenido de su doctrina, difieren de ellos en la forma de su expresión 933 y sólo por falta de coherencia no aceptan la palabra “consustancial”. Para los omiusianos, la diferencia entre ser e hipóstasis no estaba clara 934, y contra la palabra ὁμοούσιος apoyaban la polémica principalmente porque temían que pudiera conducir a ταυτοουσία, a la identidad de la esencia del Padre o del Hijo en el sentido de la fusión sabeliana de Ellos en una hipóstasis 935 . Pero los semiarrianos reconocieron la completa semejanza entre el Padre y el Hijo: para ellos el Hijo es la imagen perfecta e inmutable (ἀπαράλλακτος) del Padre: su divinidad y ser, su consejo, poder y gloria 936. Contra la enseñanza arriana de que hubo un momento en el que no había Hijo, los semiarrianos se rebelaron con todas sus fuerzas. Dios”, escribieron 937, “es el Padre no en el tiempo, sino por encima del tiempo y de todo concepto humano, y el Hijo nace del Padre, perfecto de lo perfecto, antes de todos los tiempos y edades, antes de todo momento mentalmente imaginable. Mientras hablaban en contra del nacimiento de un ser, porque asumían una connotación material en esta visión, al mismo tiempo pronunciaban anatema contra aquellos que pensaban que el Hijo era creado en el sentido habitual de la palabra 938. Creían 939 que ni el concepto de nacimiento ni el concepto de creación, tomados por separado, dan una idea correcta y completa del acto por el cual el Hijo tiene existencia: cada uno de ellos es unilateral; Por eso la Santa Escritura los usa uno al lado del otro; por ejemplo: “El Señor me creó... primero que nada, Él me engendra”, o “El primogénito de toda la creación”. Para una comprensión más completa de este acto divino, es necesario abstraer del concepto de nacimiento el signo de la pasión y el proceso de emanación - la división de la esencia, y del concepto de creación - el momento de la formación a partir de alguna sustancia objetivamente dada fuera del creador mismo - y luego combinar en uno los signos restantes de ambos conceptos, a saber, la impasibilidad e inmutabilidad del creador y la semejanza, la similitud en esencia entre padre e hijo. Esta necesidad de combinar dos conceptos, nacimiento y creación, no es sólo de naturaleza subjetiva, sino también objetiva; Esta unificación es requerida no sólo por las limitaciones y fragmentación del entendimiento humano, sino también por la esencia misma del acto divino 940. En Dios son concebibles diferentes tipos de actividad, diferentes energías. Por un lado, en Él hay poder, ἐξουσία, -esa energía en virtud de la cual Él es el creador de las criaturas- y hay, por otro lado, una energía especial en virtud de la cual Él es el Padre del Hijo. En el nacimiento del Hijo no sólo se manifiesta la energía creadora, sino también la energía generativa: es un acto de naturaleza compleja; combina ambas actividades, sin embargo, con predominio de la segunda. La diferencia entre estas energías es que la creativa tiene un carácter más externo en relación con la esencia misma de Dios (ἐξ – ουσία), y el dar a luz es más inmanente a ella. Por lo tanto, los semiarrianos decían que Dios es el Padre del Hijo no sólo en virtud de su poder, no sólo ἐξουσί ᾳ μόν ῃ, sino también por su esencia, οὐσί ᾳ, y el Hijo es del Padre en esencia, κατ ’ οὐσίαν 941. Así, los semiarrianos Adoptemos un punto de vista intermedio entre los ortodoxos y los estrictamente arrianos: el Hijo, en su opinión, no proviene de la esencia del Padre, sino del Padre en esencia. También ocupan una posición intermedia en otra cuestión sobre la relación entre el Padre y el Hijo. Los semiarrianos distinguen en Dios su propia palabra, como ἐνέργειαν λεκτικήν, de su Palabra hipostática, el Hijo, y creen que el Hijo no puede ser comprendido por toda palabra de Dios: esto llevaría a la conclusión de que Dios tiene muchos hijos 942. Esto refleja la convergencia de los semiarrianos con el punto de vista racional de Arrio. Pero, por otra parte, creen que Dios es simplemente sabio, al no tener la sabiduría como una cualidad en sí mismo - de lo contrario sería complejo - y da a luz la Sabiduría de sí mismo no como una cualidad, sino como una hipóstasis del Hijo 943. – De todo lo dicho, está claro que los semiarrianos no podían, junto con los arrianos, reconocer al Hijo de Dios como ajeno al Padre. Piensan que los arrianos tomaron el camino equivocado, partiendo en su concepto del Hijo de Dios del concepto de hijos por gracia: esto significa juzgar el significado propio de una palabra por su uso indebido. Éstos son hijos sólo de nombre y honor; y el Unigénito es el Hijo natural del Padre, el Hijo esencialmente del Padre, el único Hijo a quien se aplica este nombre en el sentido exacto 944. El Hijo no es igual al Padre: el Dios omnisapiente es superior a la Sabiduría del Hijo 945; Todas las definiciones del Padre se caracterizan por un momento de originalidad y originalidad; en el Hijo todo está marcado por el carácter de semejanza, dependencia, subordinación 946. Parece que los semiarrianos denotaban la relación del Padre y el Hijo por divinidad mediante diferencia y Θεὸς ὁ Θεὸς 947 . El Dios Único es en realidad el Padre, pero en Su deidad se asume la deidad del Hijo y del Espíritu: los semiarrianos “confiesan que hay una Divinidad, que lo abarca todo por el Hijo en el Espíritu Santo; profesan una deidad, un reino y un principio” 948. La dogmática semiarriana tiene una innegable afinidad con la de Orígenes: se puede observar tanto en su tono general, notablemente elevado en comparación con el arrianismo estricto, como en muchos detalles. Al igual que Orígenes, confundiendo hipóstasis y ser, al igual que él, polemizando contra el nacimiento a partir del ser, llegan a la visión de Orígenes de este acto divino como aquel en el que nacimiento y creación entran en contacto. Los puntos de partida de los semiarrianos y de Orígenes probablemente fueron diferentes: los primeros asumieron una pluralidad de energías en Dios, el segundo probablemente partió de la idea de Dios como incondicionalmente simple y unificado; pero esta diferencia no se refleja en el resultado en sí. La notable idea del nacimiento como un acto del ser del Padre recuerda la visión de Orígenes del nacimiento del Hijo como la actividad de todo el poder del Padre. La idea de que el Hijo proviene del Padre en esencia, aunque no de la esencia del Padre, puede reconocerse como la fórmula exacta de las enseñanzas de Orígenes. No se sabe si los semiarrianos mantuvieron la doctrina del nacimiento incesante del Hijo de Dios, pero, como Orígenes, enseñaron sobre el nacimiento desde la eternidad, representaron al Hijo como el Hijo natural del Padre, la Sabiduría hipostática de Dios, que está por encima de la sabiduría; y finalmente, la distinción entre Padre e Hijo como ὁ Θεὸς y Θεὸς, si no accidental, parece ser un préstamo directo de la dogmática de Orígenes. Los arrianos estrictos y los semiarrianos obviamente diferían muy seriamente entre sí en su doctrina; Los unía sólo una actitud negativa hacia la doctrina del nacimiento de un ser y la consustancialidad del Hijo con el Padre. Pero había una cuestión más, estrechamente relacionada con este terreno común entre ellos, sobre la cual todos los arrianos de todas las facciones hablaban con notable acuerdo: esta es la cuestión del Espíritu Santo. Todos los arrianos, permaneciendo fieles a la base subordinada de su visión, subordinaron decisivamente la tercera Persona de la Santísima Trinidad a las dos primeras y derivaron Su existencia del Padre a través del Hijo. Ambos lados de esta doctrina constituyen una simple conclusión a partir de su supuesto básico: si el Padre y el Hijo son esencialmente diferentes entre sí; si la única ventaja del Hijo sobre las demás criaturas es que el Padre lo crea sólo a Él, Él mismo directamente, para luego crear todo por Él: entonces el Espíritu Santo, evidentemente, no pertenece al número de los que recibieron el ser directamente del Padre, no tiene esta ventaja, que es la única que distingue al Hijo de todos los demás. Por lo tanto, St. El Espíritu existe a través del Hijo y en el orden de las criaturas y, por tanto, difiere significativamente no sólo del Padre, sino también del Hijo. Los arrianos decían: “si todo surgió por Él (el Verbo) y sin Él nada comenzó a ser, entonces, en consecuencia, el Espíritu es de entre las criaturas” 949. “Manteniendo en todo la enseñanza de los santos”, escribió Eunomio 950, “y sabiendo por ellos que Él (el Espíritu Santo) es tercero en dignidad y rango, creemos que Él es tercero en naturaleza, nació por mandato del Padre y acción del Hijo, es honrado en tercer lugar, como el primero y mayor que todo, la única creación del Unigénito, pero no tiene deidad ni poder creativo”. Asimismo, los semiarrianos afirman que “San El Espíritu, a quien la divina Escritura llama consolador, vino del Padre por el Hijo” 951; y cuando surgieron disputas sobre el Espíritu Santo, los homiusianos, junto con los anomeos, lo reconocieron como oficial, tercero en rango y diferente en esencia 952. – No es difícil notar que en la doctrina del Espíritu Santo, los arrianos están cerca de Orígenes: los arrianos basan su idea de que el Espíritu Santo vino a través del Hijo en el mismo lugar de la Santa Escritura, que también señaló Orígenes; y la mirada que St. El Espíritu está subordinado al Padre y al Hijo, y permaneció con notable tenacidad en la escuela de Orígenes. Del arrianismo a Justiniano Así, en el contenido de la doctrina arriana había puntos de contacto con la doctrina de Orígenes, pero no todos los partidos arrianos mantienen la misma relación con ella; podemos decir que la visión de los arrianos extremos está tan alejada de la de Orígenes como se acerca a ella la enseñanza de los arrianos moderados. Probablemente, esta similitud lógica de sus puntos de vista también determinó la actitud real de los arrianos hacia Orígenes: los homiusianos pudieron utilizar sus obras con mayor éxito que los anomeos. La información histórica sobre la actitud de los arrianos hacia Orígenes es muy escasa, pero confirma en parte esta suposición. Los eunomianos también se refirieron a los escritos de Orígenes 953; pero Aecio lo trató con desdén en 954. Y el representante moderado de los arrianos a principios del siglo V se distinguió por su especial compromiso con Orígenes. Presbítero Timoteo, quien contribuyó en gran medida a la purificación de la doctrina arriana de sus extremos crudos. Este talentoso intérprete de St. Las Escrituras, distinguidas por su notable erudición teológica, familiarizadas incluso con el idioma hebreo, “respiraban a Orígenes” y constantemente se referían a él como una autoridad para confirmar sus puntos de vista, de modo que a algunos les parecía extremadamente extraño cómo podía seguir siendo arriano con tanto amor por Orígenes, quien en todas partes enseña sobre el nacimiento eterno del Hijo de Dios 955. Esta actitud de los arrianos hacia Orígenes no influyó en el juicio que los representantes más notables de la ortodoxia tenían sobre él. Para Atanasio el Grande, Orígenes sigue siendo un antiguo testigo de la verdad nicena del año 956. Para Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo, el estudio de las obras exegéticas de Orígenes fue una escuela preparatoria para la lucha contra los arrianos, aparentemente de dirección anomiana. Utilizando los escritos de Orígenes, dieron una respuesta contundente a las objeciones de los arrianos, y cuando estos últimos se refirieron a Orígenes, les demostraron que habían entendido mal su doctrina 957. Pero se podría pensar que no todos los defensores de la doctrina nicena sostenían esta opinión de Orígenes. Es cierto que en las enseñanzas de Orígenes había muchos elementos que eran fáciles de usar contra los arrianos; Ésta es la doctrina del nacimiento eterno del Verbo, su relación más estrecha con el Padre e incluso la visión misma de la Sabiduría creada, lejos del significado que los arrianos daban a este nombre. Pero, por otra parte, en el sistema de Orígenes había muchos puntos aparentemente favorables a los arrianos. Y uno de los ortodoxos que quisiera utilizar a Orígenes tuvo que empezar por defenderlo desde este lado contra los ataques arrianos, cuyo resultado sólo pudo ser el descubrimiento de que él enseñaba no como los arrianos, pero tampoco como los padres del Concilio de Nicea. Por lo tanto, para muchos de los defensores de la ortodoxia, era más importante rechazar la autoridad de Orígenes en asuntos controvertidos entre ellos y los arrianos que aprovechar algunos de sus datos. Sin embargo, incluso aquellos cristianos ortodoxos que utilizaron a Orígenes estaban lejos de defender sus enseñanzas sobre la Trinidad en todos los detalles. Sí, San Atanasio no oculta en absoluto el hecho de que en los escritos de Orígenes hay pasajes favorables a los arrianos: sólo cree que estos últimos no expresan las verdaderas opiniones del propio Orígenes, que en ellos habla desde el punto de vista de sus oponentes, que, finalmente, en ellos sólo se deben ver experimentos polémicos y no las enseñanzas dogmáticas de Orígenes. Basilio el Grande tampoco ignoró las opiniones erróneas de Orígenes, reconociendo que sus ideas sobre el Espíritu Santo no eran del todo sólidas 958. Eustacio de Antioquía, Marcelo de Ancira y Apolinar de Laodicea, celosos luchadores contra los arrianos, son conocidos como polemistas contra Orígenes; Es cierto que no dirigieron sus objeciones contra sus enseñanzas sobre la Santísima Trinidad, 959, pero es difícil esperar que lo trataran muy favorablemente en sus disputas con los arrianos, y, tal vez, el hecho de que Atanasio V. simplemente se refiere a Orígenes como un testigo de la verdad, y el famoso Dídimo de Alejandría (†394) ya debería haber escrito escolios apologéticos para la obra "Sobre los comienzos" 960. Así, la gloria de Orígenes comienza a oscurecerse durante el mismo período de la lucha contra el arrianismo. En la era posterior, esta situación no mejora. El fin de la lucha práctica con los arrianos no condujo a una actitud moderada e imparcial hacia Orígenes; por el contrario, sus consecuencias directas, complicadas por algunas circunstancias extrañas, despertaron un fuerte movimiento contra Orígenes. En la historia de la teología, las disputas arrianas fueron de gran importancia. Más de medio siglo de lucha con diversas facciones arrianas mantuvo el pensamiento teológico en su estado más intenso. Su intensa actividad produjo resultados tan importantes que esta época puede considerarse el momento final en la historia del dogma de la Santísima Trinidad: sus aspectos esenciales fueron aclarados con satisfactoria plenitud y expresados ​​en fórmulas precisas, como límites inmutables dentro de los cuales debía mantenerse el desarrollo posterior del pensamiento teológico. De este modo, el carácter externo de la teología cambió significativamente: las expresiones vacilantes y vagas de los teólogos de la época anterior a Nicea dieron paso a un lenguaje firme y claro. La generación de teólogos que reemplazó a los líderes de la era nicena fue colocada por la historia misma en una fase superior del desarrollo de la dogmática que aquella de la cual Orígenes fue un brillante representante: la doctrina de este último sobre la Trinidad perdió para ellos su significado vital y práctico; no había ningún incentivo para volver a la etapa ya experimentada desde la forma más elevada de la visión de los padres del siglo IV, en cualquier caso, más comprensible para los teólogos del siglo V que aquella a la que se adhirió Orígenes. Así, debido al simple curso de los acontecimientos históricos, una luminaria del pasado como Orígenes tuvo que desvanecerse ante las imágenes majestuosas y aún más brillantes de los padres del siglo IV; Esto habría sucedido incluso si la visión de Orígenes en su contenido fuera idéntica en todo a la enseñanza de los padres de la época de Nicea, si estos últimos no se diferenciaran de él en nada, excepto en el mayor desarrollo de la forma y la mayor iluminación del contenido del dogma. Realmente no fue así. El origenismo, obviamente, tenía muchos puntos de contacto con el arrianismo, y no sólo en la frase, sino también en el significado mismo, y esto hizo aún más clara la frontera que separaba a Orígenes de los teólogos posteriores. Hay un aspecto en el que el arrianismo mantiene con el origenismo la misma relación que las enseñanzas de los padres del período niceno: es la precisión de los conceptos teológicos de la dogmática arriana en contraste con el lenguaje indeciso de Orígenes, y en este aspecto el arrianismo tuvo una influencia particularmente desfavorable en el destino de la dogmática de Orígenes. Ante la conciencia de los teólogos del siglo V. se presentaba como un hecho todavía demasiado vivo, aún no muy alejado del reino del pasado histórico y tan recientemente lleno de un significado formidable, de modo que para muchos de ellos era posible una actitud objetiva hacia las enseñanzas de Orígenes: la mayoría, probablemente, sólo podía mirarlo a través del prisma del arrianismo, sustituyendo ciertos y claros conceptos de los sistemas arrianos en lugar de expresiones relacionadas, pero lejos de ser idénticas en significado, de Orígenes. Esto no fue, en esencia, un estudio de las opiniones de Orígenes, sino su identificación con los datos ya preparados de la doctrina arriana, y esta sombra que el espectro del arrianismo arrojó sobre la enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad tuvo un significado fatal para todo su sistema y para la gloria de su nombre. Esto lo confirma la historia de las disputas origenistas. La primera fase de estas disputas comenzó en 394. en Palestina y terminó en 404. con la deposición de San Juan Crisóstomo. Los personajes de esta historia fueron Juan, el obispo de Jerusalén, Rufino y los monjes nitrianos como partidarios de Orígenes, y los oponentes de los origenistas fueron Epifanio de Chipre, Jerónimo, Teófilo de Alejandría y los monjes del monasterio. Epifanio de Chipre fue toda su vida un sincero oponente de Orígenes, en quien vio al predecesor de Arrio. A la cabeza de los errores dogmáticos de Orígenes, Epifanio sitúa la doctrina de que el Hijo no ve al Padre y el Espíritu Santo no ve al Hijo, que tanto el Hijo como el Espíritu Santo son criaturas y no son consustanciales al Padre. A esto le sigue una presentación de los puntos de vista antropológicos y escatológicos de Orígenes. Al mismo tiempo, se llama la atención sobre el hecho significativo de que Epifanio dedica sólo unas pocas páginas en su obra a refutar los primeros errores de Orígenes relacionados con su enseñanza sobre la Santísima Trinidad; por el contrario, refuta la antropología y la escatología en todos los detalles 961. Jerónimo, anteriormente admirador de Orígenes, se unió posteriormente a sus oponentes y llevó a cabo polémicas contra Juan de Jerusalén y Rufino con todo el fervor de un converso. En su opinión, Orígenes es el padre del arrianismo y, junto con Arrio, fue condenado en el Concilio Ecuménico de Nicea. Que los padres del concilio no pronunciaron una condena formal contra él y ni siquiera mencionaron su nombre, esto, según Jerónimo, no cambia en absoluto la esencia del asunto: los padres del concilio condenaron, por supuesto, a Arrio, pero junto con él a todos los que piensan que el Hijo no es de la esencia del Padre; el veredicto se pronuncia sobre el arrianismo, pero implícito y sobre su fuente, las enseñanzas de Orígenes. Pensar de otra manera significa suponer que los padres de Nicea no condenaron ni a los marcionitas, ni a los valentinianos, ni a los maniqueos, porque formalmente estas herejías no fueron mencionadas en este concilio de 962. A la cabeza de los errores de Orígenes, Jerónimo pone el hecho de que “pensaba mal del Hijo, peor aún del Santo. Espíritu”, y luego señala sus puntos de vista antropológicos y escatológicos, así como el hecho de que el uso excesivo del método alegórico al explicar las Escrituras debilita la autenticidad histórica de los eventos allí transmitidos 963. Es de destacar que Jerónimo, como Epifanio, pone en primer plano la enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad, pero habla de ello con una brevedad verdaderamente lacónica: no hay el más mínimo intento de aclarar al menos la más mínima diferencia entre Los puntos de vista de Orígenes y los arrianos; sin entrar en más razonamientos, Jerónimo identifica ambos. Por el contrario, se vuelve generoso en los detalles cuando pasa a otros errores de Orígenes; La presentación que Jerome hace de ellos parece bastante coherente; El ataque mismo al método alegórico se hizo desde el lado en el que entra en contacto con la antropología de Orígenes, y con el interés directo de aclarar esta última: de hecho, sólo con la ayuda de tales alegorías pudo Orígenes estar al menos parcialmente de acuerdo con su visión cristiana, y su escatología constituye una conclusión lógica de la antropología. Teófilo de Alejandría se unió al movimiento antiorigenista por razones completamente ajenas a la cuestión de las enseñanzas de Orígenes. Poseyendo un entendimiento demasiado sutil para no sentir que las obras de Orígenes representan un prado tan lujoso, en el que si hay espinas, entonces hay muchas flores hermosas 964, Teófilo fue el antiorigenista menos sincero, pero, a pesar de esto, o quizás debido a esto, actuó con particular energía contra los escritos de Orígenes. Consecuentemente en tres mensajes pascuales advirtió al mundo cristiano que no se dejara llevar por las opiniones de Orígenes, esta hidra de herejías, este exégeta, que con sus alegorías oscureció y distorsionó el significado literal de las Sagradas Escrituras. Entre los muchos conceptos erróneos de Orígenes, en la primera epístola, Teófilo también señala que, en su opinión, se debe orar sólo al Padre, pero no al Hijo, y en la segunda, que el Espíritu Santo no afecta a los seres irracionales; pero ni uno ni otro concepto erróneo se ponen en primer plano. Teófilo habla con particular detalle de las concepciones antropológicas de Orígenes y de las concepciones cristológicas y escatológicas que se derivan de ellas 965. El tercer mensaje habla exclusivamente del origen de los cuerpos según Orígenes. Una parte del monaquismo egipcio era especialmente hostil contra Orígenes, los monjes del ermitaño 966, que estaban dispuestos a actuar con fuerza bruta contra todo lo que se llama origenista. Cabe señalar, sin embargo, que las obras de Orígenes fueron odiadas por ellos no porque contenían ideas no ortodoxas sobre la Santísima Trinidad, sino porque predicaban la enseñanza ortodoxa sobre Dios como el espíritu incorpóreo más puro, mientras que estos monjes lo representaban antropomórficamente. En cuanto a los origenistas, no está claro que defendieran los errores de Orígenes en el campo de la doctrina de la Trinidad. Los monjes nitrianos se diferenciaban de los monjes, hasta donde se sabe, sólo en que reconocían a Dios como incorpóreo. Juan de Jerusalén ni siquiera pensó en defender la opinión de Orígenes de que el Hijo no ve al Padre y el Espíritu Santo no ve al Hijo: dio a estas palabras de Orígenes el significado de que la Santísima Trinidad es invisible 967. Rufino no sostuvo ninguna opinión incompatible con las enseñanzas del Concilio de Nicea, y en su confesión de fe sólo admitió que no tenía convicciones definidas sobre la cuestión del origen de las almas 968; por tanto, si compartía alguna de las opiniones de Orígenes, eran precisamente las antropológicas. Durante este período de disputa en 969, Orígenes, sus discípulos y sus escritos fueron condenados en el Concilio de Alejandría en 399, bajo la presidencia de Teófilo. La decisión del Concilio de Alejandría fue aceptada por los padres del Concilio de Jerusalén y la Iglesia Romana en la persona del Papa Anastasio. San Epifanio, después de haber condenado las obras de Orígenes en el Concilio de Chipre, apareció en Constantinopla para persuadir a Juan Crisóstomo de que tomara una decisión similar. Aceptó entablar comunicación con Crisóstomo sólo después de que este último hubiera condenado los libros de Orígenes. Epifanio logró persuadir a algunos de los obispos que estaban en Constantinopla a tal decisión por el poder de su influencia moral, pero la mayoría se negó a firmar tal definición, y Teótimo, obispo de Tomsk, objetó a Epifanio que prefería no insultar la memoria de aquellos que habían muerto hacía mucho tiempo en piedad, que le parecía impío (βλάσφημον) condenar a aquellos a quienes sus padres no habían condenado. Luego leyó un pasaje de las obras de Orígenes, que todos reconocieron como útil para la iglesia y nada digno de condenación. Así, el intento de Epifanio no tuvo éxito en Constantinopla; y cuando Teófilo llegó allí y dirigió personalmente una intriga contra San Crisóstomo, el asunto de los libros de Orígenes quedó completamente olvidado en 970. La iniciativa de condenar las obras de Orígenes perteneció al Concilio de Alejandría; otros aceptaron su decisión como un hecho consumado; Por tanto, es comprensible la importancia de la cuestión de los motivos por los que los padres del Concilio de Alejandría tomaron tal decisión. El mensaje del concilio 971 enumera las diversas opiniones de Orígenes, como, por ejemplo, que un día los cuerpos se convertirán en nada y las personas existirán como espíritus puros; que los diversos órdenes de ángeles no fueron creados por Dios, sino que aparecieron como resultado de su mayor y menor perfección moral; que la astrología permite predecir el futuro; que la magia, si existe, no es mala; que durante la encarnación del Salvador, Su alma humana sin pecado descendió con Él; que un día el Señor sufrirá sufrimientos redentores por los espíritus malignos 972. Pero es característico que todas estas opiniones se enumeran, por así decirlo, después de que se haya redactado la decisión del concilio. "En presencia de muchos padres de casi todo Egipto", dice el mensaje, "los libros de Orígenes fueron leídos y condenados de común acuerdo. Porque cuando se leyó en la obra "Sobre los principios" que el Hijo en comparación sólo con nosotros es verdad, pero en comparación con el Padre es mentira; que, además, en la medida en que Pedro y Pablo difieren del Salvador, tanto menos es el Salvador que el Padre; entonces, que el reino de Cristo un día terminará, y el diablo, limpio de todo inmundicia pecaminosa, serán adornados con igual honor y se someterán a Cristo - y de otro libro "Sobre la oración": "no debemos orar ni al Hijo ni al Padre junto con el Hijo, sino sólo al Padre": entonces nos tapamos los oídos y condenamos por unanimidad tanto a Orígenes como a sus discípulos". A continuación se enumeran las opiniones de Orígenes ya citadas anteriormente. El lado dogmático de todo este movimiento es bastante claro. Ningún origenista defiende las opiniones erróneas de Orígenes sobre la Santísima Trinidad; Los oponentes de Orígenes en sus escritos polémicos se centran principalmente en sus puntos de vista antropológicos y escatológicos; Además, de las palabras de Jerónimo queda claro que fue la escatología de Orígenes, la idea de la liberación completa del alma de la carga del cuerpo, la que despertó las simpatías más vivas entre las masas de los seguidores del origenismo, que fue de este lado que se hizo popular en 973. Pero la definición conciliar se pronunció principalmente sobre la base de las enseñanzas de Orígenes sobre la Santísima Trinidad. Sus puntos débiles, tan fáciles de interpretar en un sentido puramente arriano, aparentemente representaban un arma poderosa y conveniente para combatir el origenismo en su contenido de interés para las masas. En lugar de luchar contra los falsos fundamentos de toda la antropología de Orígenes, los oponentes del origenismo eligen un camino más simple que conduce con mayor precisión a la meta: recurren a la autoridad del primer concilio ecuménico. En lugar de argumentar que la conocida conclusión escatológica de Orígenes es falsa, los antiorigenistas prefieren un argumento que sea más comprensible para las masas y, por lo tanto, más convincente: Orígenes es un hereje porque su enseñanza es arriana; por tanto, todos sus libros son condenables y su antropología es falsa. Dado este estado de la cuestión, era obviamente imposible esperar un análisis detallado de las opiniones de Orígenes en sus similitudes y diferencias con las arrianas. En el intervalo entre la primera y la última fase del movimiento antiorigenista, la excitación de los espíritus sobre la cuestión de Orígenes no cesó por completo. Prueba de ello es la aparición de una obra en cinco volúmenes de un autor desconocido en defensa de Orígenes que no ha llegado hasta nosotros, que fue leída por Focio en 974. El quinto volumen recogió reseñas de varios escritores a favor de Orígenes; el cuarto volumen constaba de citas de sus propios escritos, con las que el autor demostró la infundación de las quejas contra Orígenes. El número de estas acusaciones (κεφάλαια) aumenta a quince. Dijeron que Orígenes enseñó a) que no se debe rezar al Hijo; b) que Él no es sólo bueno; c) que no conoce al Padre como se conoce a sí mismo; d) que los seres inteligentes pueden habitar los cuerpos de los mudos; e) que la transmigración de las almas es posible; f) que el alma del Salvador era antes el alma de Adán; g) que los castigos de los pecadores no son eternos; h) que no habrá resurrección de la carne; i) que la magia no es mala; i) que el curso de los acontecimientos depende de la posición de las estrellas; j) que el Unigénito algún día dejará de reinar; k) que los ángeles aparecieron en el mundo como consecuencia de la caída, y no para servir a los demás; l) que el Padre es invisible para el Hijo; m) que los querubines son conceptos (ἐπίνοιαι) del Hijo 975 y o) que (Él, como) imagen de Dios, en relación con Aquel cuya imagen es, por el hecho de ser imagen, no es la verdad. La gran importancia de este volumen para nuestra pregunta es obvia. De los quince puntos, al menos cinco están tomados directamente de la doctrina de la Trinidad, y aparentemente las acusaciones fueron redactadas con mano hábil: por lo tanto, no son similares a aquellas de las que trató Pánfilo. En cada uno de ellos se notan rasgos específicos del origenismo, captados con tal profundidad que los antiorigenistas del período anterior no alcanzaron: ni siquiera hay una referencia al hecho de que Orígenes llama al Hijo de Dios un ser creado o sirviente, una acusación común contra Orígenes, que pierde su agudeza debido a la indudable diferencia en el significado de estas palabras entre Orígenes y los arrianos. Las preguntas sobre el conocimiento del Hijo, sobre la diferencia entre Su bondad y la bondad del Padre, sobre Su relación con el Padre como imagen de la verdad, están formuladas aquí de una manera que ni un solo oponente de Orígenes las planteó en obras polémicas. Los métodos apologéticos del autor, aparentemente, eran más científicos que los de Pánfilo: Focio dice que su defensa en su mayor parte consiste no en refutar las acusaciones, sino en confirmarlas 976, lo que probablemente significa que no se adhirió al método de Pánfilo - contra la acusación, presenta citas de Orígenes con el contenido opuesto, sin descubrir en absoluto qué dio lugar a la acusación misma - pero citó los mismos pasajes en los que se basa. Su defensa, al menos en algunos puntos, fue bastante exitosa. Su opinión general sobre Orígenes es que en la doctrina de la Trinidad es completamente ortodoxo, y solo en la lucha contra los sabelianos no fue lo suficientemente cuidadoso en las expresiones, y en algunos otros puntos dogmáticos sus escritos fueron dañados por herejes: Focio pone la ortodoxia del propio apologista en la doctrina de la Trinidad fuera de toda duda, pero estuvo de acuerdo con Orígenes en la cuestión de la preexistencia de las almas y trató de probar su opinión, así como la transmigración de las almas, mediante testimonios bíblicos y patrísticos 977. Así, este origenista no compartía las opiniones erróneas de Orígenes sobre San Pedro. Trinity, pero simpatizaba con su antropología. La condena del origenismo bajo el emperador Justiniano, como hecho histórico, es extremadamente oscura y no se explica en detalle en 978. Sólo se reconoce que no tuvo lugar en el quinto concilio ecuménico de 553, sino en el concilio local (σύνοδος ἐνδημοῦσα) de Constantinopla en 544. En los monumentos que nos han llegado, la condena del Origenismo se da en dos formas: un tipo está representado por nueve anatematismos formulados por Justiniano en su carta contra Orígenes, dirigida al Patriarca de Constantinopla Mina y enviada a todos los demás patriarcas y obispos para su firma; Los quince anatematismos contra los origenistas, atribuidos al quinto concilio ecuménico, pero que no pertenecen a él, se distinguen por un carácter ligeramente diferente. En los anatematismos de la catedral no se menciona el nombre de Orígenes y todos están dirigidos a sus seguidores, los monjes palestinos 979. Las opiniones condenadas por el concilio representan una conclusión extrema de la antropología y escatología de Orígenes y tienen la apariencia de un todo completo: la preexistencia de las almas y la restauración general (ἀποκατάστασις): estos son los puntos extremos de este círculo de vistas. Originalmente, pensaban los origenistas, había una enada de mentes incorpóreas, indistinguibles entre sí ni en esencia, ni en energía, ni en su unidad con Dios el Verbo. Pero harta de la contemplación divina, esta mónada empeoró: se desintegró en individuos separados con toda su diversidad: aparecieron querubines y serafines y todas las órdenes de ángeles; Aparecieron el sol, la luna y las estrellas, estos seres inteligentes del más alto orden. Pero esto no acabó con la desintegración: en algunos seres espirituales el fuego del amor divino se enfrió (ἀποψυγέντα) hasta tal punto que se convirtieron en almas (ψυχαί), para las cuales se necesitan cuerpos más toscos; apareció gente. Pero éste no es el último límite del declive moral; la gente se convirtió en demonios. Pero un espíritu puro no participó en esta caída universal: de toda la enada, sólo él conservó el amor divino original y no se sació de la contemplación divina; sólo él siguió siendo la mente. Se le llama Cristo y Rey y con su poder creativo ordenó los elementos ya existentes del mundo material. Esta mente, siendo a imagen de Dios y unida con Dios Verbo antes de todos los siglos, es Cristo en el sentido propio y Dios en el sentido impropio, debido a su unidad con Dios el Verbo, quien es Cristo en el sentido impropio según Su unidad con la mente. Esta mente-Cristo, por su misericordia para con el género humano, se agotó en los últimos días y se hizo todo para todos: se vistió de diferentes cuerpos, llevó diferentes nombres; para los querubines se convirtió en querubín, para los ángeles en ángel, para las personas en hombre 980. La consecuencia de este agotamiento redentor de la mente será una restauración general. Después de la resurrección, Cristo tuvo un cuerpo etéreo y esferoidal: lo mismo ocurrirá con todos los cuerpos. Pero el proceso de espiritualización va aún más allá: Cristo fue el primero en dejar su cuerpo material; de la misma manera, no hay tiempo y todos entregarán sus cuerpos. El juicio final será la destrucción de la naturaleza material; Los cuerpos se convertirán en nada y todos se convertirán en espíritus puros. Pero entonces todo (los poderes celestiales, las personas, los mismos espíritus del mal) se unirán a Dios el Verbo tan inmutablemente como la mente: Cristo estaba unido a Él; entonces terminará la división de los individuos por nombre y número: todo se fusionará en la unidad indivisible e indiferente de enad, en la unidad de esencia, ser, poder, conocimiento. Pero entonces el reino de Cristo llegará a su fin, porque todos, como Cristo, estarán a la diestra de Dios. Por tanto, el objetivo final del mundo es restaurar el orden que existía en el principio. – Ésta es la enseñanza condenada por los padres del concilio: es una distorsión de la antropología, la cristología y la escatología de Orígenes con una mezcla de algún elemento semipanteísta. Los anatematismos de Justiniano son de otra naturaleza. Están dirigidos contra estas secciones de la enseñanza de Orígenes en su forma pura: no se habla de enad con ausencia de cualquier signo de individualidad; Dios el Verbo mismo se encarna, moviéndose junto con el alma humana hacia el cuerpo humano formado en el vientre de San Virgo; Se espera la restauración después del castigo temporal de los pecadores. Además, se declara anatema la opinión de Orígenes de que el poder de Dios no es ilimitado y Dios creó tantas criaturas como fueron suficientes para su providencia. Finalmente, el anatema está dirigido directamente contra Orígenes y sus malvados dogmas. Y todo el mensaje en su conjunto es bastante maravilloso. La opinión del emperador sobre Orígenes es la más sombría: en su opinión, criado en fábulas paganas, Orígenes intentó deliberadamente introducir estos errores en la iglesia cristiana, encubriéndolos para seducir a los inexpertos con interpretaciones de las Sagradas Escrituras; propagó maliciosamente opiniones paganas, maniqueas y arrianas. “¿Quién, en primer lugar, se atrevió a blasfemar contra la Santísima Trinidad, a decir que el Padre es mayor que el Hijo, el Hijo es mayor que el Espíritu Santo, el Espíritu Santo es mayor que los otros espíritus; que ni el Hijo puede ver al Padre, ni el Espíritu Santo al Hijo; que el Hijo mismo y el Espíritu Santo son criaturas; que el Hijo es en relación con el Padre lo mismo que nosotros somos en relación con el Hijo?... Inventó varios grados en la Santísima Trinidad, deseando mediante esto introducir politeísmo; expresó un pensamiento monstruoso (τερατευόμενος) de que el poder mismo de Dios es limitado (περιγραπτή)”. Luego, el emperador procede a presentar la antropología de Orígenes con sus consecuencias cristológicas y escatológicas y refuta en detalle estas opiniones, contrastándolas con el testimonio de los santos padres. Finalmente, como algunos ejemplos de las muchas e inconmensurables blasfemias (ἀμέτρων βλασφημιῶν) de Orígenes, se adjuntan veinticuatro citas de los libros “Sobre los principios”, y seis de ellas se relacionan con la doctrina de la Santísima Trinidad. Finalmente, siguen anatematismos, ninguno de los cuales está dirigido contra las opiniones de Orígenes en el área de este dogma. El significado de la segunda y última fase del movimiento antiorigenista, su vertiente puramente teológica, es el mismo que a finales del siglo IV. Era necesario condenar la antropología de Orígenes con los puntos de su teología relacionados con ella, porque sólo este lado de su sistema era de interés en ese momento, 981 y es imposible probar que incluso un origenista de esa época en la doctrina de la Santísima Trinidad en sentido estricto tuviera puntos de vista no ortodoxos: tanto los origenistas como sus oponentes en este sentido eran igualmente fieles seguidores del Concilio de Nicea. De hecho, Justiniano no tenía necesidad de abordar este aspecto de la enseñanza de Orígenes: en sí mismo le interesaba tan poco que consideró innecesario incluso exigir un anatema contra ella. Y si introdujo estas opiniones en el círculo de sus polémicas, fue precisamente porque debían actuar de la manera más impresionante: no era necesario refutarlas en detalle; bastaba con dejarlos sin explicación, y con su apariencia, los matices arrianos de su contenido, causarían una impresión en armonía con el color sombrío de la visión general que el emperador tenía de Orígenes. Así, el lado oscuro de la enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad durante el período de disputas dogmáticas sobre el origenismo nunca constituyó la convicción religiosa de los propios origenistas, nunca fue considerado por sus oponentes con al menos algún signo de imparcialidad, sino que siempre fue un arma poderosa en sus manos en su lucha con otros departamentos de la teología de Orígenes. Una revisión de la historia del origenismo suele terminar con la pregunta: ¿Fue Orígenes condenado en el quinto concilio ecuménico? El hecho es que el undécimo anatematismo de este concilio dice lo siguiente: “Si alguno no anatematiza a Arrio, Eunomio, Macedonio, Apolinar, Nestorio, Eutiques y Orígenes, con sus malvados escritos, y a todos los demás herejes condenados y anatematizados por la santa iglesia, conciliar y apostólica y los cuatro santos concilios antes mencionados, y todos los mencionados anteriormente a los herejes que pensaron o están pensando y permanecieron hasta el fin en su propia maldad: tales sean anatema" 982. Respecto a este anatematismo, se observa minuciosamente que el nombre de Orígenes está completamente fuera de lugar aquí - después de Eutiques; que, probablemente, aquí se encontraba el nombre de Dióscoro; que ninguno de los cuatro concilios ecuménicos anatematizó a Orígenes; que el quinto concilio ni siquiera hizo la pregunta al respecto; que el Papa Gregorio, en la carta en la que reconoce el quinto concilio, no pronuncia un anatema contra Orígenes 983. Todo esto lleva a pensar que se ha deslizado un error en el texto del anatema. Pero desde el punto de vista canónico, esto no conduce a consecuencias importantes: los concilios ecuménicos sexto y séptimo sin duda anatematizan a Orígenes 984. Juicios de los científicos sobre la doctrina de Orígenes. La cuestión del significado de las enseñanzas de Orígenes sobre la Santísima Trinidad pasó de la base de las disputas teológicas a las científicas. Junto a los juicios desfavorables sobre Orígenes, también se expresaron otros más moderados: hay hasta veinticinco nombres de teólogos más o menos notables de los siglos VII-XVII que tenían una opinión más o menos favorable sobre Orígenes 985. La importancia de estas críticas no es alta: en una época en la que las obras de Orígenes no se publicaban de forma más o menos completa, era difícil formarse un juicio completamente sólido sobre él. De mayor importancia son los trabajos científicos sobre Orígenes, que aparecieron a mediados del siglo XVII. El impulso para la investigación de la cuestión de Orígenes lo dieron dos obras: "Annales ecclesiastici" del cardenal César Baronio (Romae. 1588 ss.) y "De theologicis dogmatibus" del jesuita Dionisio Petavius ​​​​(París. 1644-1650). Ambos eruditos católicos hablan extremadamente desfavorablemente de Orígenes; su enseñanza les parece un arrianismo perfecto. El jesuita Littych Pedro Galloa (P. Halloix (Halloxius) leodiensis) salió a defender las enseñanzas y el carácter moral de Orígenes, quien en 1648 publicó su obra “Origenes defensus”, “Origen Defended, o la vida, virtudes y enseñanzas de Orígenes adamantus, presbítero, amante de Jesús”. Esta obra tiene la importancia de aclarar el carácter moral de Orígenes y el destino de su enseñanza; pero como experiencia en la defensa de la enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad, no tiene valor: el autor sólo podía utilizar las obras de Orígenes en traducciones latinas, y los distintos grados de su confiabilidad escaparon a su atención. En su defensa de Orígenes a este respecto, se limita a escribir dieciséis pasajes de sus conversaciones en las traducciones de Rufino o Jerónimo con un contenido opuesto a las opiniones que Petavius atribuyó a Orígenes en 986. Galloa no intenta averiguar qué relación deberían tener estas citas con aquellas en las que Petavius basó su juicio, y por qué esos pasajes, y no estos últimos, deberían ser la base para evaluar las enseñanzas de Orígenes, y sin embargo considera su posición tan firme que Justiniano Las críticas desfavorables a las enseñanzas de Orígenes sobre la Santísima Trinidad, basadas en la letra del texto de los libros “Sobre los Elementos”, sin ningún razonamiento las califican de engañosas (mendacia). En 1679 se publicó “Origeniana” de Peter Daniel Huet, obispo de Avranches (P. D. Huetius abrincensis), el famoso editor del texto griego de las obras exegéticas de Orígenes. Esta notable monografía examina en detalle la vida de Orígenes, sus enseñanzas y el destino de él y sus escritos. En la sección dedicada a la enseñanza de Orígenes sobre la Trinidad, Huet toca sólo puntos controvertidos y, sin entrar en grandes generalizaciones, con profunda erudición recopila, tanto de las obras de Orígenes como de otros escritores, todo lo que podría explicar el significado literal de este pasaje. La opinión de Hue sobre las enseñanzas de Orígenes es moderada: sin justificarla en todos los puntos, reconociendo que en su opinión la diferencia en las hipóstasis de la Santísima Trinidad también contiene alguna diferencia en su esencia, que representó al Hijo como menos que el Padre no solo en el sentido de dependencia de Él, sino también en el sentido de limitar la bondad y el conocimiento del Hijo, demuestra que estas opiniones de Orígenes no tienen un significado arriano, que él, por ejemplo, no considera Hijo de lo creado, que algún subordinado Las ideas son comunes entre Orígenes y otros escritores. Este juicio moderado no satisfizo a los científicos posteriores, que se pusieron del lado del punto de vista de Galloa. George Bull (Bullus), sacerdote anglicano y posteriormente obispo de San David, en su “Defensio fidei nicaenae” (Defensio fidei nicaenae. Oxf. 1865) demuestra que Orígenes piensa sobre la Santísima Trinidad en total acuerdo con las enseñanzas de los padres del Concilio de Nicea. Las técnicas de Bull son más científicas que las de Galloa; ya no considera posible basar un juicio en traducciones latinas, sino que elige sus libros contra Celso como norma para las opiniones de Orígenes, como una obra libre de sospecha de corrupción deliberada. Como resultado de esta elección, una parte importante de los pasajes que ensombrecen las enseñanzas de Orígenes no se incluyeron en la reseña de Bull. Se refirió a algunos de los comentarios de Hue, pero dejó otros sin considerar. Así, por ejemplo, no dice nada sobre la cuestión del conocimiento del Hijo. En los lugares que examina, utiliza todos los rasgos que muestran que la visión de Orígenes era sublime como evidencia de que reconoció al Hijo como completamente igual al Padre, y donde se revela el subordinacionismo de Orígenes, Toro sólo ve la dependencia del Hijo del Padre por hipóstasis. – Finalmente, en la obra “Sobre la divinidad de Cristo” (De divinitate Christi) del benedictino Prudencio Maran (en la primera mitad del siglo XVIII), la tendencia apologética alcanza su límite extremo. En sus declaraciones contra Huet, Marant examina en detalle cada punto controvertido y defiende a Origen en todos los puntos. Consideremos algunos estudios sobre las enseñanzas de Orígenes que han aparecido en este siglo. Neander. Historia general de la religión y la iglesia cristianas (August Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Hamburgo. 1828). En el ensayo condensado de Neander sólo se agrupan los puntos más importantes de la enseñanza de Orígenes sobre la Palabra. Neander acepta la distinción subordinada entre Padre e Hijo en el sistema de Orígenes como dada, heredada de la filosofía neoplatónica y fortalecida bajo la influencia del monárquico. Neander no está interesado en explorar el punto de partida de este subordinacionismo. El Hijo es el mediador entre el Dios absoluto y los seres divinizados. En la necesidad de la existencia objetiva de la verdad está dada también la necesidad lógica de la existencia del Verbo. Nace eternamente y no en el tiempo, porque Dios está por encima del tiempo, no por el ser del Padre, sino según su voluntad. Esta idea fue adoptada por Orígenes para evitar el emanatismo. El elemento neoplatónico del sistema de Orígenes, la infinita superioridad de la existencia (ὄν) sobre la mente (νοῦς), - predeterminó su actitud hacia la doctrina de la consustancialidad del Padre y del Hijo: para contrastar a los monárquicos, la diferencia hipostática entre el Padre y el Hijo con la unidad de su esencia es suficiente, y Orígenes no ignora tal solución a esta cuestión 987, pero toda la conexión interna de su sistema, la idea La incomparabilidad del Dios absoluto con cualquier otro lleva a Orígenes a la idea de que el Padre y el Hijo son diferentes en esencia, y la opinión de que sólo el Padre debe orar es sólo una conclusión práctica de ello. Tomásio. Orígenes. Sobre la historia de los dogmas. (G. Thomasius, Orígenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte. Núremberg. 1837). Thomasius hizo la comparación más detallada de las enseñanzas de Orígenes con la filosofía neoplatónica, y esto no pasó desapercibido en su presentación. Un punto muy importante en la diferencia entre el Padre y el Hijo, la incondicional sencillez y unidad del primero y la pluralidad ideal del segundo, lo postula Thomasius como base de la relación entre Ellos: la existencia del Hijo está necesariamente presupuesta por la unidad misma del Padre, quien, como Dios vivo, es concebido sólo como revelador; así en el Hijo se revela la plenitud de la divinidad del Padre: Él es Dios sólo a través del Hijo 988. La relación entre el Padre y el Hijo es igualmente estrecha según su otra definición: Dios es el espíritu purísimo, y Su vida es puro pensamiento, y el Hijo es Su Sabiduría hipostática, el sistema de Sus ideas. Así, la relación entre el Padre y el Hijo es esencial, y Orígenes los reconoce como consustanciales, y si niega el nacimiento del Hijo a partir de la esencia del Padre, es sólo para rechazar cualquier idea sensorial. Para ello se introduce además la asimilación del nacimiento del Hijo al origen de la voluntad del espíritu, de tal manera que se concibe al Hijo como la voluntad misma objetivante del Padre, y esta comparación se complementa con la relación esencial de irradiación en la luz. Si Orígenes admite que el nacimiento, como la creación, es un acto de la voluntad omnipotente del Padre, entonces sólo en el sentido de que Dios da a luz al Hijo no como resultado de una necesidad física y forzada. En el nacimiento del Hijo, se dio una señal tanto de Su completa unidad con el Padre como de Su subordinación al Padre. El Hijo es Dios de Dios, es un ser verdaderamente divino, y su dependencia del Padre es el único punto de su acercamiento con los seres creados y al mismo tiempo el único momento de superioridad del Padre sobre Él. La diferencia entre la presentación de Neander y Thomasius es visible a primera vista: en la primera es la unidad del Padre y el Hijo la que se revela pobremente, y la subordinación del Hijo se presenta como esencial y conjunta como el pensamiento principal del sistema de Orígenes; según Thomasius, por el contrario, está dominado por elementos que establecen la unidad del Padre y del Hijo, y el subordinacionismo, que, sin embargo, sólo tiene un significado secundario, es sólo hipostático. Pero el propio Thomasius admite que su presentación es un tanto unilateral, que excluye aquellos datos que no concuerdan con el elemento básico del sistema de Orígenes, como, por ejemplo, su opinión de que sólo el Padre es bueno de manera simple y en el sentido propio; que Él es la luz primordial, que es más elevada que la luz verdadera; que Él es más elevado que la verdad misma; que su autoconciencia es más pura y superior al conocimiento del Hijo. “Todos los intentos de los defensores de Orígenes de eliminar el desacuerdo obvio entre estos pasajes y sus otros puntos de vista son refinados y forzados (gezwungen). Por lo tanto, debemos reconocer el hecho de que Orígenes se contradice aquí, y esta contradicción tiene su base en la insuficiencia de su visión de la relación entre el Padre y el Hijo: representando al primero exclusivamente como un absoluto, para sí mismo (für sich) existente, al segundo como un derivado, el primero como un prototipo, el segundo como un reflejo, Orígenes pudo fácilmente llegar al punto de comenzar a reconocer al Hijo como menor en todos los aspectos. Con estas palabras Thomasius proporciona un medio para una evaluación correcta de la dirección que siguió en la exposición de la doctrina de Orígenes: es obvio que una síntesis no puede tener un alto valor lógico, para llevarla a cabo es necesario eliminar tantos detalles. Por otro lado, estas palabras son interesantes como reconocimiento autorizado de hasta qué punto el material del que se compone la enseñanza de Orígenes es rebelde, si para racionalizarlo es necesario trasladar la cuestión del terreno lógico al psicológico. Baur. La doctrina cristiana de la Trinidad y la Encarnación en su desarrollo histórico. (Ferd. Christ. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tubingen. 1841 Bd. I). Según Baur, la enseñanza de Orígenes sobre la Trinidad está llena de contradicciones insolubles que no se limitan, sino que se destruyen entre sí. Por un lado, al Hijo se le atribuyen definiciones absolutas como Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία, que son concebibles en Él sólo bajo la condición de su identidad hipostática con el Padre; Por otra parte, la tarea principal de Orígenes era mantener la diferencia hipostática entre Ellos, que, en su opinión, sólo puede darse junto con la subordinación del Hijo al Padre. De aquí se origina el orden de los pensamientos, que termina con la posición de que el Padre está por encima de la sabiduría, lo que priva a los conceptos de Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία de su significado absoluto. Además, al fundamentar la existencia del Hijo en el ser del Padre, Orígenes llega a la conclusión de que el Hijo nació de la eternidad; pero, aclarando la imagen de Su origen del Padre, para eliminar las ideas emanativas, Orígenes recurre a la idea del nacimiento según la voluntad del Padre, pero junto con esta idea también permite una comparación del acto de nacimiento, no libre de emanatismo, con el origen del resplandor de la luz, e incluso considera la voluntad misma como una emanación de la esencia del Padre. Aquí, aparentemente, se expresa un pensamiento profundo de que la relación inmanente del Padre y del Hijo se basa en el hecho de que Dios se distingue como dispuesto de Sí mismo. Pero como no hay bases sólidas para afirmar que tal idea de la voluntad para Orígenes signifique más que una simple comparación, entonces en la idea del nacimiento por voluntad aparece claramente la connotación de que la voluntad es la causa de la existencia del Hijo. Y en este caso, no está claro por qué el nacimiento del Hijo debería ser eterno. Por tanto, este único punto valioso de la teología de Orígenes no tiene fundamentos completamente sólidos. Sólo se puede llegar a tal conclusión eliminando cualquier correlación entre las opiniones de Orígenes bajo consideración. En realidad, ninguno de los opuestos expuestos por Baur tiene el carácter agudo que se les atribuye. Así, la definición del Hijo como Αὐτολόγος, dándole el significado de fuente, al mismo tiempo lo designa como una hipóstasis especial, porque, según Orígenes, el Padre mismo está por encima del Verbo y, por tanto, no es el Verbo. La expresión: El Hijo nació por voluntad del Padre es tan rara en Orígenes que no puede sacudir la doctrina de la eternidad del Verbo, que está orgánicamente fusionada con todo su sistema, y, además, por la idea del origen de la voluntad de la mente, se coloca en una conexión demasiado estrecha con la relación del resplandor con la luz para pensar que bajo estas formas se esconden pensamientos de un orden tan diferente. Todas las simpatías de Baur se dirigen, sin embargo, a otro supuesto único punto de la enseñanza de Orígenes, el punto más débil de todo el sistema y al mismo tiempo, según Baur, la visión más profunda. Cree que Orígenes no puede mantener con coherencia lógica la distinción entre el Hijo y el mundo, que este último debe ocupar el lugar del primero; y con el alto significado que Orígenes atribuyó a lo finito, que creía que Dios mismo no es ilimitado - de lo contrario sería incognoscible para sí mismo - la relación inmanente del Dios absoluto con el mundo finito se convierte en una condición necesaria para la autoconciencia divina. Este comentario hegeliano sobre las enseñanzas de Orígenes no tiene ningún punto sólido de apoyo. La idea de desarrollar la autoconciencia a través de distinguirse del contrario es ajena a la época de Orígenes; Además, si Dios, según Orígenes, es concreto, entonces no es necesario que este objeto diferente de Él sea un mundo finito y limitado: para aclarar la autoconciencia divina, incluso desde este punto de vista, basta la Sabiduría animada hipostática, el Hijo. Meyer. La doctrina de la Trinidad en su desarrollo histórico. (Georg August Meier. Die Lehre von der Trinität in ihrer historischen Entwickelung. Hamburg und Gotha. 1844. Bd. I). El significado de la enseñanza de Orígenes sobre la Trinidad, según Meyer, radica en ordenar y en parte en eliminar los elementos extraños, de los cuales todavía hay muchos en su sistema. Intentó desarrollar su sistema a partir de lo que le daba la conciencia cristiana. El creyente se reconoce existente, racional y santificado en la Iglesia: Orígenes, siguiendo en este caso el método de los pensadores cristianos occidentales, busca una base objetiva para este hecho de la conciencia religiosa en la existencia de tres hipóstasis, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Orígenes mantiene firmemente la distinción entre Ellos, aunque en un sentido subordinacionista, y revela la doctrina de tres esferas de actividad específica de cada una de las Personas. Pero, al no estar completamente liberado de los restos de la filosofía pagana, Orígenes no pudo lograr un resultado completamente satisfactorio: Orígenes no comprende el punto de partida mismo de su punto de vista en un sentido puramente cristiano, de modo que el Hijo no es tanto Dios Salvador como un mediador en la comunicación de la verdad. Estos elementos extraños se manifiestan con mayor fuerza aún en el hecho de que desvían el pensamiento de Orígenes hacia el camino trazado por la filosofía, que iba de lo abstracto a lo particular. Como resultado, en la enseñanza de Orígenes sobre la Trinidad se pueden observar dos métodos de visión: en un caso, el pensamiento parte del concepto de Dios en sí mismo, en el otro, del concepto de Su relación con el mundo. En el primer caso, Dios es el Ser, el Hijo es el Logos. Pero tanto el ser como el pensar son predicados de un ser divino y, por tanto, sólo con esfuerzo Orígenes mantiene la distinción hipostática del Hijo. Desde este punto de vista, el Hijo es concebido como Verbo, Sabiduría, vida -definiciones integrales del ser del Padre- y por tanto el nacimiento del Hijo es eterno y continuo. En el segundo caso, la diferencia hipostática aparece con toda su fuerza: Dios no es una propiedad individual de la naturaleza divina, sino toda su plenitud, y el Hijo es el mediador entre Dios y el mundo. La distinción entre el Hijo y el Padre se hace tanto más plenamente cuanto que, a diferencia de las ideas emanativas, Orígenes niega el nacimiento de un ser y lo reemplaza por el concepto del origen de la voluntad en la mente. Hay mucho de arbitrario en esta iluminación de las enseñanzas de Orígenes. Es imposible probar que este hecho de la conciencia cristiana fuera el punto de partida de Orígenes en su doctrina de la Trinidad. Es igualmente difícil admitir que exista una diferencia tan significativa entre los dos métodos de visión indicados por Meyer. Por el contrario, los pensamientos de ambos órdenes interactúan entre sí: ni siquiera la distinción entre la Trinidad inmanente y la Trinidad de la revelación en Orígenes está claramente trazada, y en la Sabiduría el momento de la relación con el mundo ya está muy claramente dado, así como Orígenes aclara la diferencia hipostática entre el Padre y el Hijo principalmente en los conceptos de Sabiduría y Palabra. Dorner. Historia del desarrollo de la doctrina del Rostro de Cristo. (Isaak A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Stuttgart. 1845. Bd. I). Orígenes tenía dos tareas por delante: expresar en su enseñanza la verdadera deidad de Cristo y mantener con toda su fuerza su diferencia hipostática del Padre. Aparentemente, ambos lados están desarrollados al máximo en Orígenes: el Hijo tiene todo lo que está en el Padre y, sin embargo, el subordinacionismo es tan fuerte que la unidad de lo Divino se conserva sólo porque el Dios supremo no es el Hijo, sino un solo Padre. Dorner demuestra que entre estos dos opuestos hay un medio que los reconcilia completamente: está en el concepto mismo de Dios de Orígenes. Dios es absolutamente uno, una mónada, una unidad incondicionalmente simple, libre de predicados, y al mismo tiempo Dios es vivo y activo; por tanto, esta unidad debe revelarse plenamente en el Hijo. La representación más natural de esta revelación es el nacimiento del Hijo del ser del Padre. Pero para conservar la idea de una diferencia personal entre el Padre y el Hijo, parecía necesario pensar en Él como una portio ex summa. Dado el concepto de Dios que desarrolló Orígenes, esta visión le resultaba imposible: Dios es absolutamente uno; en Él no son concebibles relaciones cuantitativas. Al parecer, Orígenes sólo pudo situar al Hijo en el orden de las criaturas. Sin embargo, señaló una imagen que resolvió completamente esta dificultad: en el ámbito físico, la comunión sólo es posible mediante la reducción de un objeto determinado; Este no es el caso en el ámbito espiritual: la ciencia puede ser asimilada por muchos en su totalidad; Un objeto espiritual puede reproducirse varias veces, pero permanecer enteramente igual. Así, en el Hijo se revela la plenitud de la divinidad y el Padre permanece enteramente igual a sí mismo. Por tanto podemos decir que todo lo que tiene el Padre está también en el Hijo. Orígenes ofrece tal idea del nacimiento del Hijo bajo la imagen de la procesión de la voluntad desde la mente. Este no es un origen por voluntad o por la voluntad: la voluntad, el deseo, como momento único de la vida divina, con la altísima sencillez del ser del Padre, es inconcebible en Él. La voluntad es la plenitud misma de la divinidad del Padre κατ ’ ἐνέργειαν, concebida en su actualidad, y hipostáticamente realizada en el Hijo. Todo este orden de ideas aclara la relación entre el Padre y el Hijo en el sentido de su consustancialidad e igualdad; pero hay un lado de la misma visión en el que se basa el subordinacionismo en el sistema de Orígenes. Dios, según sus enseñanzas, no es una simple abstracción, desprovista de contenido, como el primer principio de la filosofía neoplatónica: es una unidad que todo lo contiene, y no se puede decir que él mismo esté objetivado en el Hijo; se repite en Él, pero también permanece completa en el Padre. Por tanto, en el Hijo, el Padre no tiene conciencia de sí mismo, sino que contempla su imagen, de modo que la conciencia de sí mismo del Padre y del Hijo no es la misma. Hay un lado en el ser de Dios que es incomprensible para el Hijo: esta es la definición de Dios como primer principio, como Aquel que está por encima del ser y de la sabiduría. El Hijo posee completamente la plenitud de la divinidad, pero las propiedades divinas tienen en Él su propia precisión: las posee como energía, presuponiendo la existencia del principio supremo, como una imagen, pero de ninguna manera como el principio mismo, el Padre. Así, el subordinacionismo en las enseñanzas de Orígenes no significa en absoluto que toda la plenitud de la divinidad no está dada en el Hijo, sino sólo el significado de que el Hijo no es el primer principio. Y si el subordinacionismo se afirma fuertemente en el sistema de Orígenes, Dorner lo explica por un defecto importante en su concepto de Dios: está cerca del concepto neoplatónico de “ser” (ὄν); En él predominan propiedades no espirituales, como el amor y la bondad, sino la categoría física de lo absoluto, y en este atributo Orígenes cree lo más elevado e íntimo de Dios. Así, en el Hijo está toda la plenitud de la divinidad, toda la gloria, pero la definición más elevada en Dios es incomunicable al Hijo. Por tanto, la cuestión de la consustancialidad del Padre y del Hijo en Orígenes sólo puede tener una formulación condicional: si el ser en Dios es la plenitud de sus propiedades, entonces el Hijo es consustancial al Padre; si por ser se entiende esto ὄν, entonces el Hijo es un ser diferente al Padre. Dorner hizo mucho para aclarar el lado positivo de las enseñanzas de Orígenes. En su teoría de la duplicación (Verdoppelung) de la deidad, cuya base se encuentra en la doctrina de Orígenes, aunque allí no se desarrolla con tanta claridad, Dorner creó un fuerte contrapeso a la actitud indudablemente negativa de Orígenes hacia la doctrina del nacimiento de un ser. Además, habiendo aclarado el momento de la energía, de la relevancia, en el concepto de voluntad de Orígenes, Dorner iluminó la doctrina del nacimiento a partir de la voluntad o el nacimiento de la voluntad de tal manera que esta visión de Orígenes deja de ser un apoyo para una interpretación estrictamente subordinacionista de su doctrina. Finalmente, Dorner describe la relación del Padre con el Hijo con su diferencia como principio, imagen y unidad en la posesión completa de la deidad con tal plenitud que muchas de las opiniones subordinacionistas de Orígenes se resuelven con esto, aparentemente, a la perfección. Pero, ¿propuso realmente Dorner un método nuevo y no probado para explicar el sistema de Orígenes, para la concordancia de sus elementos heterogéneos? Su idea principal es la diferencia en Dios entre ὄν y Su gloria, como entre el centro y su periferia. Traducido a la terminología dogmática ordinaria, este ὄν, este portador de todas las propiedades divinas, es lo que Orígenes llama ὑποκείμενον, algo entre hipóstasis y esencia. En consecuencia, si, según Dorner, el subordinacionismo de Orígenes se basa en el hecho de que ὄν en Dios es incomunicable, entonces esto significa que el subordinacionismo de Orígenes es puramente hipostático, basado en el hecho de que Dios no podía comunicar sus propiedades personales al Hijo; y de hecho, la conciencia de Dios como principio supremo es la conciencia del Padre como hipóstasis. Y en este caso, Dorner no abandona el ámbito de aquellos conceptos en los que giran Thomasius e incluso apologistas de Orígenes como Bull y Maran; La forma ha cambiado, pero no el contenido mismo de la teoría. Aquellas dificultades que Thomasius no pudo resolver no son resueltas por Dorner, es decir, las opiniones de Orígenes, que limitan las perfecciones del Hijo en la esfera de lo que Dorner llama la gloria o plenitud de la deidad, no fueron eliminadas por él y en su mayor parte permanecieron completamente intactas. Redistribución. Orígenes. Un relato de su vida y sus enseñanzas. (Ernst Rud. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn. 1846. Bd. II). Esta monografía ofrece una explicación de las enseñanzas de Orígenes sobre la Santísima Trinidad que en general es similar a la dada por Dorner. El principal defecto de la visión de Orígenes, según Redepening, es que él también presentó de manera decisiva la diferencia hipostática entre el Padre y el Hijo antes de Su encarnación: Orígenes los concibe como dos individuos, y sólo esto puede explicar su visión de que el Padre es tanto más alto que el Hijo como el Hijo es más alto que el mundo. Debido a tal certeza de Su diferencia hipostática, el Padre, como Persona absoluta, Unpersönlichkeit, necesariamente se eleva por encima del Hijo, como dependiente de Él en Su existencia personal. En relación con esta dependencia, la Redepening plantea la cuestión de la consustancialidad del Hijo. Orígenes no lo negó, pero nunca lo reconoció en su pleno significado: por consustancial se entiende la plena participación del Hijo en todo lo que el Padre tiene, pero no la igualdad en la forma de posesión 990. El Hijo tiene perfecta comunión con el Padre en toda la plenitud de la divinidad (Gottesfülle), pero no igualdad en Su divinidad (im Gottsein), no consustancial. Así, el Hijo, según Orígenes, es a la vez consustancial y no consustancial con el Padre. Estos dos conceptos se consideran iguales en la presentación de Redepening. La consustancialidad del Hijo se expresa en el hecho de que nace eternamente por voluntad del Padre, pero en un sentido cercano al nacimiento de un ser, es el Hijo natural del Padre; pero como el Hijo es el segundo Dios, puesto que es diferente del Padre tanto en esencia como en individuo, y no posee ni su absoluta inmortalidad ni su absoluta bondad, entonces es un ser diferente del Padre. Visto desde el punto de vista de las criaturas, el Hijo es inmensamente exaltado sobre todo y es pensado en perfecta unidad con Dios; pero en comparación con el Padre, el Hijo está profundamente subordinado a Él. Al evaluar las enseñanzas de Orígenes, Redepending no adopta el punto de vista eclesiástico: le gustaría que la diferencia hipostática entre el Padre y el Hijo fuera menos real de lo que la presenta Orígenes; De la diferencia real de hipóstasis, Redepening concluye a la diferencia de entes. Desde un punto de vista dogmático eclesiástico, esta conclusión es injusta; pero este salto lógico es la única manera de explicar algunas de las opiniones de Orígenes a partir del hecho de la diferencia entre el Padre y el Hijo como dos hipóstasis. Se trata de una técnica que sólo Redepenning aplicó claramente a la interpretación de Orígenes, pero a la que debieron recurrir inconscientemente todos aquellos que se propusieron explicar todas las opiniones de Orígenes a partir del concepto de la diferencia entre lo no nacido y lo engendrado. Habiendo dado un paso tan en falso, Redepening puede descubrir más sobre Origen que el más consistente Dorner. Es cierto que Redepenning aún no ha sacado todas las conclusiones posibles de su posición - se detuvo en explicar la inexistencia en el sentido de la diferencia entre el principio y lo que depende de él - pero su idea de que el Padre y el Hijo poseen la misma plenitud de perfecciones, pero no en esa forma, con la diferencia im Gottsein - obviamente puede tener una aplicación más amplia: puede generalizar todas esas opiniones particulares de Orígenes, de las que se sigue que en el Padre las propiedades divinas son más sustanciales que en el Hijo. La enseñanza de Orígenes tal como la presenta Redepening ya no tiene la pureza con la que aparece en Dorner: este último admite la dualidad de las opiniones de Orígenes implícita, el primero la reconoce claramente. Según Redepenning, Orígenes representó al Hijo como consustancial y no consustancial al Padre. Pero Redepenning admite el primero con tales limitaciones que la diferencia entre cosas consustanciales e inexistentes resulta lejos de ser decisiva, y la evidente preponderancia de los conceptos en los que se da la no subsistencia sobre sus opuestos, así como el hecho de que el Hijo consustancial aparece en el mundo entero sólo cuando lo compara con los seres creados, muestra que esta dualidad de representación en la presentación de Redepenning no tiene una base suficientemente sólida y casi se resuelve en tal unidad que los resultados de La investigación de Redepening se convirtió en casi lo opuesto a la presentación de Thomasius. Kuhn. Doctrina cristiana de la Divina Trinidad. (J. Kuhn, Die christliche Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit Tübingen. 1857). Este teólogo católico considera que el subordinacionismo esencial es la idea principal del sistema de Orígenes. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se diferencian entre sí no sólo como hipóstasis, sino también como seres diferentes. Esto no niega que el Hijo y el Espíritu Santo sean verdaderamente de naturaleza divina, pero sólo supone que difieren del Padre más que hipostáticamente. La base especulativa de este subordinacionismo es el concepto de Dios Padre, que se eleva por encima de todo lo que existe, por encima de todas las definiciones sublimes del Hijo; de ahí se sigue su completa incomparabilidad con el Padre. La opinión general de Kuhn es básicamente similar a la expresada por Dorner: Kuhn sólo dio otro nombre a la certeza específica con la que se revela la plenitud de la divinidad en el Hijo y el Espíritu Santo, y justificó este nombre con una serie de pasajes de los escritos de Orígenes. La firmeza con la que se lleva a cabo la presentación general de Kuhn lo distingue de Schwane (Jos. Schwane, Dogmengeschichte der vor Nicänischen Zeit. Münster. 1862), que compara las diversas opiniones de Orígenes sin ninguna mediación entre ellas, y la objetividad de la opinión coloca a Kuhn muy por encima de la presentación apologéticamente tendenciosa de algunos otros teólogos católicos, como Moehler (Moehler, Athanase le Grand et l'église de son temps en lutte avec l'arianisme. Paris. 1840). Boehringer. Iglesia de Cristo y sus testigos. Orígenes. (Friedrich Böhringer. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Stuttgart. 1874. Bd. V. Orígenes). El objetivo de Boehringer es restaurar el sistema de Orígenes tal como se presenta en sus obras, preservando, en la medida de lo posible, incluso las características externas de su presentación. Esta tarea excluye una distinción estricta entre la doctrina de la Trinidad inmanente y la Trinidad revelada, y la visión principal de Beringer sobre el Hijo según las enseñanzas de Orígenes establece una conexión aún más estrecha entre estos departamentos dogmáticos. Boehringer ve en el Hijo un mediador entre Dios y el mundo y desde aquí aclara los elementos heterogéneos de la enseñanza de Orígenes. La filosofía contemporánea no permitía la posibilidad de relaciones directas entre Dios y el mundo, entre lo simple e inmutable y la multitud de objetos cambiantes. Se suponía que el mediador era un ser verdaderamente divino, de modo que a través de él sería posible una comunicación real con Dios; pero, por otra parte, divino no en el sentido absoluto, sino en la medida en que es accesible a la perceptibilidad humana. Así, en el concepto mismo de mediador, se da un signo tanto de su unidad como de su diferencia con Dios, de su coordinación con Él y de su subordinación a Él. En el sistema de Orígenes se desarrollan ambos lados del concepto del Hijo: en la doctrina de Su eterna existencia hipostática, se da la máxima expresión de Su unidad con el Padre, aunque la existencia eterna del Hijo como hipóstasis se aclara más a partir del concepto de Él como Sabiduría que de Su relación con el Padre como Hijo; pero, a su vez, el subordinacionismo está profundamente arraigado en el sistema de Orígenes. Por lo tanto, tanto Arrio como Atanasio el Grande podrían posteriormente referirse a él con igual derecho. El propio Boehringer no valora mucho los resultados de aplicar la idea de un mediador a la doctrina del Hijo de Dios en el sentido de esa época: el concepto de un divino medio o inferior es internamente insostenible; la idea de una deidad limitada contradice el concepto de Dios. Asimismo, según Boehringer, la existencia misma del Hijo en su diferencia con el mundo no tiene fundamentos especulativos sólidos en el sistema de Orígenes. – El punto de vista de Boehringer es novedoso: mientras otros escritores intentaron explicar los componentes heterogéneos de las enseñanzas de Orígenes a partir de su causa, situándolos en el hecho del nacimiento del Hijo, Boehringer los ilumina desde el punto de vista de su propósito, reemplazando así la base objetiva por una subjetiva. Pero, ¿tiene el nuevo principio alguna ventaja sobre el utilizado generalmente? Es más amplio que los conceptos de feto y nacimiento, tomados en sentido estricto y, por tanto, se pueden agrupar bajo él una mayor cantidad de datos; pero al mismo tiempo es elástico hasta el punto de la indeterminación. Cuánto y de qué manera exactamente debe limitarse la naturaleza divina del mediador no se desprende del concepto que se tiene de él. Además, en el sistema de Orígenes hay una visión que puede conducir a la eliminación completa del subordinacionismo de este concepto. El Logos, aunque sigue siendo el mismo en esencia, idealmente plural, puede aplicarse a las diversas necesidades de los seres creados. En consecuencia, el Logos en Su esencia puede ser absolutamente perfecto, como el Padre, y, sin embargo, mediar entre Él y el mundo. Así, la idea del Verbo como mediador revela más el colorido que la época contemporánea de Orígenes impuso a su teología, que la conexión lógica de su contenido. Después de esto, no existe una base firme para distribuir los datos de Orígenes en dos órdenes diferentes, como hizo Boehringer. A lo largo del presente siglo, la ciencia teológica occidental ha probado varias formas de interpretar la doctrina del Hijo de Dios en el sistema de Orígenes y ha llegado muy lejos de los mismos resultados. En esta enseñanza ven dualidad o unidad, esta última a veces bajo el predominio de puntos de vista subordinacionistas, a veces con una dirección en el espíritu de la ortodoxia nicena. El principio de la enseñanza de Orígenes se cree ya sea en el concepto del Padre y del Hijo como hipostáticamente diferentes entre sí, luego en el concepto del Hijo como mediador, o en la opinión de que el Padre está por encima de todo lo que existe, lamentablemente dejado en la sombra en los fenómenos más significativos de la literatura teológica. Si es posible discernir algo común en las ideas heterogéneas sobre Orígenes, entonces este es un juicio moderado en el espíritu de Hue: las opiniones extremas en el espíritu de Petavius ​​​​y Maran no tienen representantes significativos. Semejante estudio, en el que se tuvieran en cuenta todas las opiniones de Orígenes sobre la relación de las Personas de San. La rica literatura teológica occidental no representa la Trinidad, y la razón de esto no radica en la arbitrariedad de los investigadores, sino principalmente en los datos mismos de Orígenes, que, según uno de los científicos más cuidadosos, no se prestan a una generalización lógica. Euseb. h. Con. 6, 36. πλείστοις ἄρχουσιν ἐκκλησιῶν , περὶ τῆς κατ ’ αὐτὸν ὀρθοδοξίας . Casarse. nota a pie de página núm. 427. Fue Dionisio († 265) en 233-248. (Eus. h. p. 6, 29. ε ἷ ς καὶ ο ὗ τος τῶν Ὀριγένους γενόμενος φοιτητῶν), luego Pierius y Theognostus (p. 282). Casarse. Schaff, pág. 423. Foto. bacalao. 119. φιλοπονίας καὶ εὐφυ ΐ ας καὶ τῆς ἐν πλήθεσιν ὁμιλίας τέρψιν παρέχειν σύν ὠ φελεί ᾳ, ὥ στε καὶ νέον ἐπονομασθῆναι Ὠ ριγένην [Hieron. catal. Con. 76. Orígenes hijo]˙ ἦ ν γὰρ τότε ἐν τοῖς ἀξιολογωτάτοις Ὠ ριγένης . Atanas. de diciembre. nic. sin. norte. 26. θεούς τρόπον τινὰ κηρύττουσιν , εἰς τρεῖς ὑποστάσεις ξένας ἀλλήλων παντάπασιν κεχωρισμένας μεμερισμένας ὑποστάσεις καὶ θεότητας τρεῖς ) διαιροῦντες τὴν ἁ γίαν μονάδα ... Atanas. ciervo. nic. sin. norte. 25. ώμης ˙ "...ὃ προφέρουσιν ἔγκλημα κατ ’ ἐμοῦ ψεῦδος ὄν , ὡ ς οὐ ? ὄνομα τοῦτό φημι μὴ εὑρηκέναι που τῶν ἁ γ ί ων γραφῶν , ἀλλὰ γε τὰ ἐπιχειρήματά μου τὰ ἑξῆς, ἃ σεσιωπήκασι, τῆς διανοίας ταύτης οὐκ ἀπ ᾴ δει ... τερον ε ἶ ναι τοῦ ὅ θεν ἐβλάστησε , καὶ πάντως ἐκείν ῳ. καθέστηκεν ὁμοφυές ". de enviado. Dionisio. › "" de diciembre. norte. 26. μέγιστον μὲν ο ὖ ν, ( πλάσιν τινὰ καὶ ποίησιν ) λέγειν τὸν Κύριον. ? ... σαι τοῦ Θεοῦ τυγχάνουσιν. Εἰ τοίνυν γέγονεν ὁ Yἱ ό ς, ἦ ν ὅ τε οὐκ ἦ ν ταῦτα ˙ ἦ ν ἄρα καιρός, ὅ τε χωρὶς τοῦτων ἦ ν ὁ Θε ό ς. Ἀτοπώτατον δὲ τοῦτο. de enviado. D.n. 13. τὰ βιβλία (n. 23. δ’) Ἐλέγχου καὶ Ἀπολογίας. Ib. norte. 17. ... πλησίον. Πατέρα ε ἶ πον , καὶ πρὶν ἐπαγάγω τὸν Yἱὸν ἐσήμανα καὶ τοῦτον ἐν τῷ Πατρί ... μήτε ἀπηλλοτρίωται Πατὴρ Yἱοῦ ᾗ Πατὴρ . Ib. norte. 23. τερος λοιποῦ κεχωρισμένον εἰληχ ὼ ς τόπον , ὁ μὲν ἐν τ ῇ καρδί ᾳ, ὁ δὲ ἐπὶ τῆς γλώττης καὶ τοῦ στόματος οἰκῶν τε καὶ κινούμενος ˙ οὐ μὴν διεστήκασιν , οὐδὲ καθάπαξ ἀλλήλων στέρονται , οὐδέ ... ... οὐ δὲ ἔξωθέν ποθεν συν ἐκείν ῳ (τῷ νῷ) γενόμενος, βλαστήσας δὲ ἀπ ’ αὐτοῦ. Ib. norte. 18. παραδείγματα... ε ἶ τα τοῖς... προσφυεστέροις ἐνδιέτριψα . Ib. norte. 20. λέγοιτο. Παρ ’ ἕ λλησι γὰρ ποιηταὶ καὶ τῶν ἰδίων λόγων οἱ σοφοί ˙ n. 21. [n. 23... οὐ ποιητήν, ἀλλὰ Πατέρα τὸν Θεὸν αὐτοῦ λέγω. Ib. norte. 15. οὐ γὰρ ἦ ν , ὅ τε ὁ Θεὸς οὐκ ἦ ν Πατ ή ρ ... ἀεὶ τὸν Χριστὸν ε ἶ ναι, Λόγον ὄντα καὶ Σοφίαν καὶ δύναμιν. Οὐ γὰρ δὴ τοῦτων ἄγονος ὢ ν ὁ Θε ό ς, ε ἶ τα ἐπαιδοποιήσατο. Ἀλλ ’ ὅ τι μὴ παρ ’ ἑαυτοῦ ὁ Yἱ ό ς , ἀλλ ’ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἔχει τὸ ε ἶ ναι ... Ἀπαύγασμα δὲ ὢ ν φωτὸς ἀϊδίου, πάντως καὶ αὐτὸς ἀ ΐ διός ἐστιν ... τοῦτῳ γὰρ καὶ ὅ τι φῶς ἐστι τῷ καταυγάζειν νοεῖται φῶς οὐ δύναται μὴ φωτίζον ε ἶ ναι . Εἰ ἔστιν ἥ λιος , ἔστιν αὐγή , ἔστιν ἡμέρα ... Ὁ δὲ γε Θεὸς αἰώνιόν ἐστι φῶς ο ὔ τε ἀρξάμενον ο ὔ τε λῆξόν ποτε ˙ οὐκοῦν αἰώνιον πρόκειται, καὶ σύνεστιν αὐτῷ τὸ ἀπαύγασμα ἂ ναρχον καὶ, ἔστι καὶ τέκνον ... Ἀλλ ’ εἰσὶν ἄμφω , καὶ εἰσὶν ἀε ί. Μόνος δὲ ὁ Yἱὸς ἀεὶ συν ὼ ν τῷ Πατρί ... n. 16. Ἀεὶ ὁ Θεὸς Πατὴρ ἦ ν, καὶ ὁ Yἱὸς οὐχ ἁ πλῶς ἀ ΐ διός ἐστιν, , καὶ σύνεστιν αὐτῷ ὡ ς τῷ φωτὶ τὸ ἀπαύγασμα . Ib. norte. 25. ἐν ἀρχ ῇ ἦ ν ὁ Λόγος ˙ ἀλλ ’ οὐκ ἦ ν Λόγος ὁ τὸν Λόγον προέμενος ˙ ἦ ν γὰρ ὁ Λόγος πρὸς τὸν Θε ό ν . Σοφία γεγένηται ὁ Κύριος ˙ οὐκ ἦ ν ο ὖ ν σοφία ὁ τὴν σοφίαν ἀνείς. (3 Esdr. 4:4) ὁ Θεὸς τῆς ἀληθείας. Ib. norte. 18. καὶ ποταμόν, ἀπὸ πηγῆς ῥ έοντα ἕ τερον σχῆμα καὶ ὄνομα μετειληφέναι ˙ μήτε γὰρ τὴν πηγὴν ποταμόν , μήτε τὸν ποταμὸν πηγὴν λέγεσθαι, καὶ ἀμφότερα ὑπάρχειν. Nota al pie No. 884 y Nota al pie No. 887. Foto. bacalao. 119. εὐσεβῶς πρεσβεύει ˙ πλὴν ὅ τι οὐσίας δύο καὶ φύσεις δύο λέγε ˙ τῷ τῆς οὐσίας καὶ φύσεως ὀνόματι , ὡ ς δῆλον ἔκ τε τῶν ἐπομένων καὶ προηγουμένων τοῦ χωρίου, ἀντὶ τῆς ὑποστάσεως καὶ οὐχ ὡ ς οἱ Ἀρεί ῳ προσανακείμενοι χρώμενος. de diciembre. nic. s. norte. 25. ἐκ μὴ ὄντων ἐπεισήχθη , ἀλλ ’ ἐκ τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας ἔφυ ὡ ? (ἐστιν), ο ὔ τε ἀλλότριον, ἀλλὰ ἀπό ῤῥ οια τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας. Foto. bacalao. 106. ἐπιστατεῖν , καὶ ἄλλ ’ ἄττα , ὥ σπερ Ὠ ριγένης , ἐπιφέρει τῷ Yἱῷ... λόγ ῳ καὶ οὐ δόξης ταῦτα προτιθείς . Foto. bacalao. 119. δογματίζει (Πιέριος). ὑποβεβηκέναι γὰρ αὐτὸ τῆς τοῦ Πατρὸς καὶ Yἱοῦ ἀποφάσκει δόξης. bacalao. 106. τίθησι μὲν ( Θεόγνωστος ) ἐπιχειρήματα , τὴν τοῦ ἁ γίου ἀποπειρώμενος , τὰ δ ’ ἄλλα ὥ σπερ Ὠ ριγένης ἐν τῷ περὶ ἀρχῶν , ο ὕ τω καὶ αὐτὸς ἐνταῦθα παραληρεῖ. Albahaca. M. ep. 9, 2. Διονύσιος ), ἥ κιστα πρεπούσας τῷ Πνευματι , τῆς προσκυνουμένης αὐτὸ θεότητος ἐξορίζων, καὶ κάτω που τ ῇ κτιστ ῇ καὶ λειτουργῷ φύσει συναριθμῶν. En su apología, Dionisio escribió (de sent. D. no. 17): ... καὶ τοῦ Yἱοῦ ) ἐστι τὸ Πνεῦμα , μήτε τοῦ πέμποντος , μήτε τοῦ φέροντος δυνάμενον στέρεσθαι. Al parecer, aquí no estamos hablando del envío del Espíritu Santo en sentido estricto, sino de la procesión; en este caso, la visión de Dionisio está más cerca del "per Filium" de Tertuliano que del "διὰ τοῦ Λόγου" de Orígenes. Epifa. h. 64, 11. Foto. bacalao. 235. Migne, s. gramo. t. 17 columnas. 578. Prima (criminatio) illa est, quod aiunt eum innatum dicere Filium Dei. Secunda... per prolationem, secundum Valentini fabulas, in subsistentiam venisse Filium Dei... Tertia, quae his omnibus valde contraria est... secundum Arteman vel Paulum samosatenum, purum hominem, id est non etiam Deum dicere Filium Dei. ibídem. columna. 546. Pamph. apol. praeterea etiam illud est invenire, quod nunquam tales sunt excusatores ejus, qui nec graecam noverint linguam: alii omnimodis imperitï... aut si accident ut etiam legerint (libros ejus), non continuo etiam tantae eruditionis fuerint, ut altitudinem sensus ejus assequi Quiverint... Multos invenias, quos si interroges in quibus libris, aut in quibus locis dicta sint haec quae arguunt, confitentur se quidem nescire ea de quibus afirmant, nec legisse unquam, audisse autem alios dicentes. Ex quo cuivis plena ridiculi sententia eorum videbitur, cum de his judicant, atque ea condenant, quae nec discere quidem prius ac nosse potuerunt. ibídem. ut eorum praejudicata vesania facilius declaretur, accidere solet... ut nomine in codice non praetitulato legatur aliquid ipsius quasi alterius tractatoris. Quod tamdiu placet et laudatur, et omni admiratione habetur, quamdiu nomen non fuerit indicatum. At ubi Origenis cognita fuerint esse quae placebant, statim displicent, statim haeretica esse dicuntur: et... usque ad inferos demerguntur. Socr. h. mi. 4, 26. οἰκουμένης ἐφήπλωτο ˙ ὧ ν ἀσκηθέντες κ. τ. λ. Epífano. h. 69, 6.ep. Ari ad Eus. nic. συλλουκιανιστὰ ἀληθῶς Ἐυσέβιε. Para caracterizar el arrianismo en la primera etapa de su desarrollo, son importantes: a) la carta de Arrio a Eusebio de Nicomedia (Epiph. h. 69, 6. Theodoret. h.e. 1, 5) sobre su ruptura con Alejandro de Alejandría y b) la carta de Arrio y sus partidarios a Alejandro (Athanas. de Synod, n. 16. Epiph. h. 69, 7) - de un conciliador naturaleza. Para presentar las opiniones de Arrio en su desarrollo posterior, la fuente es: a) extractos de su “Θάλεια” en Atanasio V; b) la carta de Eusebio de Nicomedia a Paulino de Tiro (Theod. h. e. 1, 6); c) Carta distrital de Alejandro de Alejandría a los obispos (Socr. h. e. 1, 6) y d) al obispo bizantino Alejandro (Teod. 1, 4). Ari ad Euseb. ? ἅ μα Πατ ή ρ, ἅ μα Yἱ ό ς. Συνυπάρχει ὁ Yἱὸς ἀγεννήτως τῷ Θεῷ, ἀειγενής, ἀγεννητογενής ˙ ο ὔ τ ' ἐπινοί ᾳ, ο ὔ τ ' ἀτόμ ῳ τινὶ προάγει ὁ Θεὸς τοῦ Yἱοῦ ... ἐξ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ ὁ Yἱ ό ς . Ἀγεννήτως y ἀγεννητογενής difícilmente pertenecen realmente a Alejandro. Dorner, I, 813. das ist natürlich arianische Consequenzmacherei. Alex, y Alex. episodio τέλειον Yἱ ό ν, ἐμφερῆ τῷ Πατρὶ ... μόν ῳ τῷ ἀγεννήτ ῳ ... ... λαμβανέτω ο ὔ τε γὰρ τὸ ἦ ν, ο ὔ τε τὸ ἀεὶ ... ταὐτόν ἐστι τῷ ( τὸ ἀγέννητον δίωμα ) φυλακτέον , μηδένα τοῦ ε ἶ ναι αὐτῷ τὸν αἴτιον ?? ... ἀλλ ’ ἐκ τοῦ ὄντος Πατρὸς οὐ κατὰ τάς τῶν σωμάτων ὁμοιότητας ταῖς τομαῖς ἢ ταῖς ἐκ διαιρέσεων ἀπο ῤῥ οίαις . Ari ad Euseb. ejem. ?? τοῦ Yἱοῦ ἀνάρχως ... ibídem. πρὶν γεννηθ ῇ, ἤ τοι κτισθ ῇ, ἤ τοι ὁρισθ ῇ, ἢ τα θεμελιωθ ῇ, οὐκ ἦ ν ˙ Ἀγέννητος γὰρ οὐκ ἦ ν . Διωκόμεθα δὲ, ὅ τι εἴπομεν ˙ Ἀρχὴν ἔχει ὁ Yἱ ό ς, ὁ δὲ Θεὸς ἄναρχός ἐστι. Arkansas. episodio ad Alex, οὐ δὲ γάρ ἐστιν ἀ ΐ διος ἢ συνα ΐ διος , ἢ συναγέννητος τῷ Πατρί ˙ οὐ δὲ ἅ μα τῷ Πατρὶ τὸ ε ἶ ναι ἔχει , ὥ ς λέγουσι τὰ πρ ό ς τι, δύο ἀγεννήτους ἀρχὰς εἰσηγούμενοι. Arkansas. episodio anuncio Α l. γεννήσαντα δὲ οὐ δοκήσει , ἀλλ ’ ἀληθεί ᾳ... οὐδ ’ ὡ ς " ὡ ς Σαβέλλιος ὁ τὴν μονάδα διαιρῶν υἱοπάτορα ε ἶ πεν . ibídem. οὐδὲ τὸν ὄντα πρότερον ὕ στερον γεννηθέντα ἢ ἐπικτισθέντα εἰς Yἱόν ... καὶ εἰ τὸ Ἐκ Πατρὸς ἐξῆλθον (Juan 15:28), ὡ ς μέρος τοῦ ὁμοουσίου [suprä ὡ ς Μανιχαῖος μέρος ὁμοούσιον τοῦ Πατρὸς τὸ γέννημα εἰσηγήσατο ] καὶ ὡ ς προβολὴ ὑπ ό τινων νοεῖται , ? αὐτούς ... τὰ ἀκόλουθα σῶματι πάσχων ὁ ἀσῶματος Θε ό ς . Miércoles. nota a pie de página núm. 566. ibídem. ὥ στε τρεῖς εἰσιν ὑποστάσεις, Πατ ή ρ, Yἱ ό ς, καὶ ἅ γιον Πνεῦμα. Καὶ ὁ μὲν Θεὸς [ὡ ς μονὰς καὶ ἀρχὴ τῶν πάντων ] αἴτιος τῶν ναρχος μόνον ἀληθινὸν ]˙ ὁ δὲ Yἱ ό ς , ἀχρόνως γεννηθεὶς ὑπὸ τοῦ Πατρὸς ... μόνος ὑπὸ μόνου. Arkansas. episodio anuncio Eus. ὅ τι ὁ Yἱὸς οὐκ ἔστιν ἀγέννητος , οὐδὲ μέρος ἀγεννήτου , κατ ’ οὐδένα τρόπον [Eus. anuncio Paulin. episodio ἢ ὑπ ’ αὐτοῦ ἢ θεμελιωτὸν οὐκ ἂ ν εἴη , ἐξ ἀρχῆς ἀγέννητον ὑπάρχον ]˙ ἀλλ ’ ο ὔ τε ἐξ ὑποκειμένου τινός ˙ ἀλλ ’ ὅ τι θελήματι καὶ βουλ ῇ ὑπέστη πρὸ χρόνων καὶ πρὸ ανων ἀναλλοίωτος ... ἐστίν. Ο ὕ τως δὲ εἴπομεν , καθότι οὐδὲ μέρος Θεοῦ ἐστιν , οὐδὲ ἐξ ὑποκειμένου τινός. Arkansas. episodio anuncio Α l. , ?? γέννημα , ἀλλ ’ οὐχ ὡ ς ἓ ν τῶν γεννημάτων ... τὸ ζ ῇ ν καὶ τὸ ε ἶ ναι παρὰ τοῦ Πατρὸς εἰληφότα , καὶ τάς δόξας συνυποστήσαντος αὐτῷ τοῦ Πατρὸς ˙ οὐ γὰρὁ Πατὴρ δούς αὐτῷ ?? ἐν ἐαυτῷ˙ πηγὴ γὰρ ἐστι πάντων. Athan. Con. Arkansas. o. 1, 22... ὄντος πεποίηκεν, ἢ τὸν ὄντα; ὄντα ο ὖ ν αὐτὸν πεποίηκεν ἢ μὴ ὄντα . Atenas. anuncio episc. Ej. y Lib. norte. 12. φασί ˙... καὶ αὐτὸς ... οὐκ ὢ ν πρότερον γέγονεν. ὁ γὰρ ὢ ν Θεὸς τὸν μὴ ὄντα Yἱὸν πεποίηκε τ ῇ βουλ ῇ, ἐν ᾗ καὶ τὰ πάντα πεποίηκε. Cfr. Alex. episodio anuncio episc. gato. Socr. h. mi. 1, 6. Atanas. de sin. norte. 31. Socr. h. mi. 2, 45. Athan. ad er. Ej. y Lib. norte. 12. προστιθέασι δὲ καὶ τοῦτο, ὅ τι "Οὐκ ἔστιν αὐτὸς ὁ ἐν τῷ ?? καὶ ἄλλη ἡ ἐν τῷ Πατρὶ ἰδία αὐτοῦ σοφία, ἐν ᾗ σοφί ᾳ καὶ τοῦτον τὸν Λόγον πεποίηκεν. Athan. Con. Arkansas. o. 1, 6. ἀπεξενωμέναι καὶ ἀπεσχοινισμέναι [Alex, ad cat. ξένος τε καὶ ἀλλότριος καὶ ἀπεσχοινισμένος ἐστὶν ὁ Λόγος τῆς τοῦ Θεοῦ οὐσίας ], καὶ ἀλλότριοι , καὶ ἀμέτοχοί εἰσιν ἀλλήλων αἱ οὐσίαι τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Yἱοῦ καὶ τοῦ ἁ γίου Πνεύματος , καὶ , ὡ ς αὐτὸς ἐφθέγξατο , ἁ νόμοιοι πάμπαν ἀλλήλων ταῖς τε οὐσίαις καὶ δόξαις εἰσὶν ἐπ ’ ἄπειρον ... ὁ Λόγος ἀλλότριος μὲν καὶ ἀνόμοιος κατὰ πάντα τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας ἰδιότητός ἐστι τῶν δὲ γενητῶν καὶ κτισμάτων ἴδιος καὶ ε ἷ ς αὐτῶν τυγχάνει. Athan. de sin. norte. 17. πρὸς δὲ τοῦς ἀρειανούς ἔγραψε (“ Τί μέμφεσθε Ἀλεξάνδρ ῳ τῷ πάπ ᾳ λέγοντι ἐκ τοῦ Πατρὸς τὸν Yἱ ό ν ;... μὴ φοβηθῆτε ... λεχθείη ἂ ν καὶ ὁ Yἱὸς ἐκ τοῦ Θεοῦ, ο ὕ τως ὥ σπερ καὶ τὰ πάντα λέγεται (1 Cor. 11:12) ἐκ τοῦ Θεοῦ "Euseb ad. Paul. ἐστιν ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ ... πάντα δι ' ἐκ τοῦ Θεοῦ ( αὐτοῦ ). ὄντων ὑπέστη καὶ αὐτ ό ς . Euseb. Anuncio Paul ἂ ν ἐκ τῆς οὐσίας τῆς πατρικῆς αὐτὸν γεγονότα καὶ ἔχειν ἐκ τοῦτου ταυτότητα τῆς φύσεως, γινώσκομεν ὡ ς οὐ περὶ αὐτοῦ μόνου τὸ γεννητὸν ε ἶ ναί ψησιν ἡ γραψή, ἀλλὰ κ. τ. λ. Juan. 38:28. Isaí. 1:2. Atenas. de enviado. D.n. 23. ?? καὶ ὗ τος Yἱ ό ς, ὡ ς κτίσμα. do. Arkansas. o. 1, 9 ex Thal, ὀνόματι μόνον λέγεται Λόγος καὶ σοφία καὶ χάριτι λέγεται Yἱὸς καὶ δύναμις . del sínodo, n. 15. ex Thaliä ἤ νεγκεν εἰς Yἱὸν ἑαυτῷ τόνδε τεκνοποιήσας. episodio anuncio ep. Ej. norte. 12. αὐτὸς δὲ ο ὗ τος ὁ Κύριος κατ ’ ἐπίνοιαν λέγεται Λόγος διὰ τὰ λογικά, καὶ κατ ’ ἐπίνοιαν λέγεται Σοφία διὰ τὰ σοφιζόμενα. Alex, ad cathol. καταχρηστικῶς δὲ Λόγος καὶ Σοφία, de syn. norte. 15. pág. Arkansas. o. 1, 5. ex Thal, σοφὸς δὲ ἐστιν ὁ Θε ό ς , ὅ τι τῆς σοφίας διδάσκαλος αὐτ ό ... ἰδίας σοφίας ) μετέχοντα ὠ νομάσθαι μόνον Σοφίαν καὶ Λόγον . do. Arkansas. o. 1, 5. ? δύναμις τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ μία τῶν λεγομένων δυνάμεών καὶ αὐτ? [de sin. norte. 18. verba Asteriï αἱ καθ ’ ἕ καστον ὑπ ’ αὐτοῦ ( τοῦ Θεοῦ ) κτισθεῖσαι , ὧ ν πρωτότοκος καὶ μονογενὴς ὁ Χριστός ] καὶ ὅ μοιαί εἰσι τῷ Yἱῷ περὶ ὧ ν καὶ Δαυὶδ ψάλλει (Sal. 23:10). Cfr. episodio anuncio. episodio Ej. norte. 12.Cfr. Orígenes. en Juan. t. 1, 42 (nota al pie núm. 659). Este lugar en el Códice Barberini tiene la siguiente nota: αὐτ ό ς ἐστιν ἡ σοφία , οὐκ ἄλλη ἡ σοφία καὶ αὐτὸς ἐν αὐτ ῇ˙ ο ὔ ? ὕ τως ἕ λλην ὑπάρχεις . do. Arkansas. o. 1, 9. ex Thal, οὐκ ἔστιν ἀληθινὸς Θεὸς ὁ Χριστός , ἀλλὰ μετοχ ῇ καὶ αὐτὸς ἐθεοποιήθη. Ib. norte. 6. μετοχ ῇ χάριτος , ὥ σπερ καὶ οἱ ἄλλοι πάντες , ο ὕ τω καὶ αὐτὸς λέγεται ὀνόματι μόνον Θε ό ς. de sin. norte. 15. ex Thal, ἴδιον οὐδὲν ἔχει τοῦ Θεοῦ καθ ’ ὑπόστασιν ἰδιότητος ˙ οὐ δὲ γάρ ἐστιν ἴσος, ἀλλ ’ οὐδὲ ὁμοούσιος αὐτῷ. do. Arkansas. o. 1, 6. Πατρὸς τὸν Yἱόν. Con. Arkansas. o. 1, 9 ex Thal, οὐκ ἔστιν ἄτρεπτος ὡ ς ὁ Πατ ή ρ , ἄλλὰ τρεπτός ἐστι φύσει ὡ ς τὰ χτίσματα, n. 5. ?? ἐστὶ τρεπτός , τῷ δὲ ἰδί ῳ αὐτεξουσί ῳ, ἕ ως βούλεται , μένει καλός ˙ ὅ τε μέντοι θέλει , δύναται τρέπεσθαι καὶ αὐτὸς ὥ σπερ καὶ ἡμεῖς, τρεπτῆς ὢ ν φύσεως. Alex, anuncio gato. ἠ ρώτησε γοῦν τις αὐτοῦς , εἰ δύναται ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος τραπῆναι ὡ ς ὁ διάβολος ἐτράπη ˙ καὶ οὐκ ἐφοβήθησαν εἰπεῖν ˙ ναὶ δύναται ˙ τρεπτής γὰρ φύσεώς ἐστι, γεννητὸς καὶ τρεπτὸς ὑπάρχων. Hay dos intentos de conciliar esta opinión de Arrio con su propia enseñanza sobre la inmutabilidad del Hijo: a) Él es inmutable en Su existencia pretemporal, pero cambiante en Su existencia temporal después de la encarnación (Kuhn, II, 362. unveränderlich nach seinem vorzeitlichen Sein... und veränderlich nach seinem zeitlichen Sein inwiefern er als Geschöpf (was er als Gott nicht konnte) Mensch geworden ist); b) Es inmutable en el sentido moral y mudable en el sentido físico (Schaff, S. 944. Dieser Widerspruch lasst sich indes allenfalls lösen durch die Unterscheidung zwischen moralischer und physischer Unveränderlichkeit). La letra del texto no apoya la primera explicación y refuta la segunda: Arrio (nota al pie n.° 907) no dijo que el Hijo se hizo inmutable, sino que Dios lo creó (ὑποστήσαντα) así. de sin. norte. 15 ex Thal, ὁ Θεὸς ἀόρατος ἄπασι , τοῖς τε διὰ Yἱοῦ καὶ αὐτῷ τῷ Yἱῷ ἀόρατος ὁ αὐτ ό ς . Ῥ ητῶς δὲ λέξω , πῶς τῷ Yἱῷ ὁρ ᾶ ται ὁ ἀόρατος ˙ Τ ῇ δυνάμει ᾗ δύναται ὁ Θεὸς ἰδεῖν ἰδίοις τε μέτροις ὑπομένει ὁ Yἱὸς ἰδείν τὸν Πατέρα, ὡ ς θέμις ἐστίν [p. Arkansas. o. 1,6 ex Th. ο ὔ τε ὁρ ᾷ ν ο ὔ τε γινώσκειν τελείως καὶ ἀκριβῶς δύναται ὁ Λόγος τὸν ἐαυτοῦ Πατέρα, ἀλλὰ καὶ ὃ γινώσκει καὶ ὃ βλέπει ἀναλόγως τοῖς ἰδίοις μέτροις ο ἶ δε καὶ βλέπει, ὥ σπερ καὶ ... τὸν κρείττονα ἐκ μέρους ὑμνεῖ. Συνελόντι εἰπεῖν , τῷ Yἱῷ ὁ Θεὸς ἄ ῤῥ ητος ὑπάρχει ˙ ἔστι ? λεγομένων κατὰ τε κατάληψιν συνίει ἐξειπεῖν ὁ Yἱ ό ς. Ἀδύνατα γὰρ αὐτῷ τὸν Πατέρα τε ἐξιχνιάσαι ὅ ς ἐστιν ἐφ ’ ἑαυτοῦ (καθό ἐστιν). [Alex, anuncio gato. ὡ ς ἔστιν]... Τίς γοῦν λόγος συγχωρεῖ τὸν ἐκ Πατρὸς ὄντα αὑτὸν τὸν γεννήσαντα γνῶναι ἐν καταλήψει; δῶλον γὰρ ὅ τι τὸ ἀρχὴν ἔχον τὸν ἂ ναρ χον, ὡ ς ἔστιν, ἐμπερινοῆσαι, ἢ ἐμπεριδράξασθαι οὐχ ο ἷ όν τέ ἐστιν. Cfr. Con. Arkansas. o. 1, 9.ep. anuncio ep. Ej. norte. 12. sin. norte. 15. ἀνεπίμικτοι ἑαυταῖς εἰσιν αἱ ὑποστάσεις αὐῶών ˙ μία τῆς μι ᾶ ς ἐνδοξοτέρα δόξαις ἐπ ’ ἄπειρον. anuncio ep. Ej. norte. 12.Cfr. do. Arkansas. o. 1, 5 ex Thal, οὐχ ἡμ ᾶ ς ἔκτισε δι ’ ἐκεῖνον , ἀλλ ’ ἐκεῖνον δι ’ ἡμ ᾶ ς . [Alex. episodio anuncio gato. καὶ οὐκ ἂ ν ὑπέστη, εἰ μὴ ἡμ ᾶ ς ὁ Θεὸς ἤ θελεν ποιῆσαι ]. do. Arkansas. o. 2, 24. δυναμένην αὐτὴν μετασχεῖν τῆς τοῦ Πατρὸς ἀκράτου χειρὸς καὶ ? ἕ να καὶ καλεῖ τοῦτον Yἱὸν καὶ Λόγον, ἵ να, τούτου μέσου γενομένου, ο ὕ τω λοιπὸν καὶ τὰ πάντα δι ' αὐτοῦ γενέσθαι δυνηθ ῇ. episodio anuncio ep. Ej. norte. 12. pág. Arkansas. o. 1, 5. (nota a pie de página núm. 920). διὰ τοῦτο γὰρ καὶ προγινώσκων ὁ Θεὸς ἔσεσθαι καλὸν αὐτ ό ν, ?? τῆς ἀρετῆς ἔσχε μετὰ ταῦτα, ὥ στε ἐξ ἔργων αὐτοῦ, ὧ ν προέγνω ὁ Θε ό ς, τοιοῦτον αὐτὸν νὐν γεγονέναι πεποίηκε. Con. Arkansas. o. 1, 37... μισθὸν τῆς προαιρέσεως [n. 38. τῶν ἔργων ἔπαθλον καὶ προκοπῆς ] ἔλαβε. Alex. episodio anuncio Alex. (Isaías 1:2) ), ἐξειλέχθαι αὑτὸν ἀπὸ πάντων , οὐ γὰρ φύσει καὶ κατ ’ ἐξαίρετόν ... φύσεως (ἀρετῆς τε καὶ κακίας ἐπιδεκτικόν), διὰ τρόπων ἐπιμέλειαν καὶ ἄσκησιν μὴ τρεπόμενον ἐπὶ τὸ χεῖρον, ἐξελέξατο ˙ ὡ ς εἰ καὶ Παῦλο τοῦτο βιάσαιτο καὶ Πέτρος , μηδὲν διαφέρειν τούτων τὴν ἐκείνου υἱότητα. do. Arkansas. o. 3. 10. τοῖς νοήμασιν ο ὔ τε τοῖς κρίμασιν ἀντίκειταί ἐστι σύμφωνος αὐτῷ, τὴν ταὐτότητα τῶν δογμάτων καὶ τὸν ἀκόλουθον καὶ συνηρτημένον ῇ τοῦ Πατρὸς διδασκαλί ᾳ ἀποδιδούς λόγον ˙ διὰ τοῦτο αὐτὸς καὶ ὁ Πατὴρ ἕ ν εἰσιν . τὸ συνταγμάτιον τοῦ ἀνομοίου Ἀετίου (Epiph. haer. 76, 11) p. 9. ? Yἱοῦ εἰδοποίησιν. Con. 7. εἰ δὲ ὅ λος ( ὁ Θεὸς ) ἐστὶν ἀγέννητος , οὐκ οὐσιωδῶς εἰς γένεσιν διέστη, ἐξουσί ᾳ δὲ ὑπέστησε γέννημα. Con. 11. ?? τὴν γέννησιν ἔξωθεν προσλαβ ὼ ν ἠ νδρώθη. ἐστιν ὁ προσέλαβε. Con. 12. μέρους ἐπὶ Θεοῦ βλασφημίας τύπον καὶ ὕ βριν ἐπέχοντος ], γέννημά ἐστι, καὶ οὐκ ἐξ ὧ ν ὁ ἀγέννητος αὐτὸ ἐγέννησεν. Con. 13. γεννητῆς φύσεως οὐκ ο ἶ δεν ἑαυτόν, ὁ δὲ Yἱ ό ς, γεννητῆς ?? ἂ ν εἴη τὸ ὁμοούσιον ψεῦδος , τοῦ μὲν γινώσκοντος ἐαυτὸν ἀγέννητον, τοῦ δὲ γεννητόν; Con. 39. οὐσίαν παρατείνειν περιαγόμενος ὑπὸ γενέσεως καὶ ἀγεννησίας . Con. 40. δὲ γεννητοῦ φύσει ἀτελευτήτως διαμένειε , εἰ μὲν δὴ ατελῆ φύσει γινώσκει αὐτ όν, ἀγνοῶν δηλονότι τὴν ἀγέννητον μετουσίαν. οὐ γὰρ ο ἷ όν τε αὐτὸν περὶ ἑαυτοῦ καὶ ἀγεννήτου οὐσίας γνῶσιν ἔχειν καὶ γεννητῆς. Monumentos del credo de los semiarrianos, además de a) los símbolos del Concilio de Antioquía en 241 (Athanas. de syn. n. 22-26; el segundo de ellos - n. 22; cfr. Epiph. h.73, 2. 25), son los siguientes: b) el mensaje del Concilio de Ancyra en 358. (Epiph. h. 73, 2-11); c) el mensaje de los obispos semiarrianos de 358. (Epiph. h. 73, 12-22); d) tercera fórmula de Sirmian 358 g. (Ath. de syn. n. 8; Epiph. h. 72, 22); e) declaración de fe del Concilio de Seleucia en 359. (Ath. de syn. n. 29; Epiph. h. 73, 25) y e) conversación de Melecio de Antioquía 361. (Epiph. h. 73, 29-33). Epifa. h. 73, 25. ... τινων τὸ ἀνόμοιον Yἱοῦ πρὸς Πατέρα ˙ τοῦτου χάριν τὸ ὁμοούσιον ὡ ς ἀλλότριον τῶν γραφῶν ἐκβάλλομεν ˙ τὸ δὲ ἀνόμοιον ἀναθεματίζομεν. norte. 22. Yἱὸν τῷ Πατρὶ κατὰ πάντα. Κατὰ πάντα δὲ οὐ μόνον κατὰ τὴν βούλησιν , ἀλλὰ κατὰ τὴν ὑπόστασιν, καὶ κατὰ τὴν ὕ παρξιν, καὶ κατὰ τὸ ε ἶ ναι, ὡ ς Yἱὸν κατὰ τάς θείας γραφάς. Epifa. h. 73, 12. Epifa. h. 79, 9. El ῤῥ ητον ἐξ αὐτοῦ ἀπαθῶς γνησιότητα, n. 11. , ἀνάθεμα ἔστω. Sobre la diferencia entre ὅ μοιος y ταυτοούσιος, véase el n. 15. Πατέρα, μήτε τὸν Yἱὸν αὐτὸν ἑαυτῷ ε ἶ ναι ὅ μοιον, ἀλλὰ Yἱὸν ε ἶ ναι ὅ μοιον τῷ Πατρὶ , καὶ ἐν τῷ κατὰ πάντα ὁμοιον ε ἶ ναι τῷ Πατρὶ Yἱὸν ὄντα, καὶ οὐ Πατέρα, ἐξ ο ὗ κ. τ. λ. (Ath. de syn. n. 23): τῆς θεότητος, οὐσίας τε καὶ βουλῆς καὶ δυνάμεως, καὶ δόξης τοῦ Πατρὸς ἀπαράλλακτον εἰκόνα. Epifa. h. 73, 11. Yἱοῦ, καὶ μὴ ὑπὲρ χρόνους, καὶ κατὰ (f. παρὰ) πάσας ἀνθρωπίνας ἐννο ί ας...ἀ. ἔ. norte. 15. (véase la nota núm. 935) καὶ πάντων λογισμῶν , καὶ χρόνων , καὶ αἰώνων ἐκ τοῦ Πατρὸς ὁμοιότητος (ἐξ αὐτοῦ) γεννηθείς. Epífano. h. 73, 11. Sí ὡ ς μόνην τὴν ἐξουσίαν λαμβάνων καὶ κοινοποιῶν αὐτὸν πρὸς τὰ λοιπὰ ποιήματα, καὶ οὐ λέγων ἀληθῶς ἐκ Πατρὸς γνήσιον Yἱ ό ν, ἀνάθεμα ἔστω. Casarse. nota a pie de página núm. 928. n. 4. ὡ ς γὰρ ἀπὸ τοῦ κτίσματος, πάντων ἐκβεβλημένων [n. 3. τοῦ τε ἔξωθεν ὑφεστῶτος καὶ τοῦ ὑλικοῦ ], παρελήφθη ἡ ἀπαθὴς μὲν τοῦ κτίζοντος , τελεία καὶ ο ὅ αν ἠ βούλετο καὶ ἡ παγία ?? ἐκβεβλημένων τῶν σωματικῶν πάντων , παραληφθήσεται μόνη ἡ ὁμο ί ου καὶ κατ ’ οὐσίαν ζ ῴ ου γενεσιουργία [n. 20. εὐσεβὴς γνησιότης τοῦ Θεοῦ]. Cfr. norte. 7. n. 4. πολλὰς γὰρ ἐνεργείας ἔχων ὁ Θεὸς ... n. 5. νοεῖται , ἀλλὰ καὶ ἰδίως , καὶ μονογενῶς γεννητικήν , καθ ’ ἣ ν Πατὴρ Μονογενοῦς ἡμῖν νοεῖται. norte. 11. (nota a pie de página n.° 937) n. 6. Πατέρα μὲν ἐξ ἑαυτοῦ γεγεννηκότα... οὐσίαν ἐκ τοῦ Πατρ ό ς [n. 5. οὐσιωδῶς ] μονογενῆ ὑποστάντα . Cfr. norte. 5. norte. 12. ? ... ... ἐνέργειαι ˙ ὁ δὲ Yἱὸς Λόγος ὤ ν , οὐχὶ ἐνέργεια λεκτική ἐστι τοῦ Θεοῦ, ἀλλ ’ Yἱὸς ὢ ν οὐσία ἐστίν. norte. 6. νοεῖται , ἀλλ ’ ἀσυνθέτως αὐτὸς ἐστι σοφὸς οὐσί ᾳ˙ ο ὔ τε μήτε ἡ σοφία ἐστὶν ὁ Yἱὸς ἕ ξις νοεῖται [n. 30.ex serm. Meletii. ἐνθύμημα τοῦ Πατρὸς ]˙ ἀλλὰ ἡ σοφία οὐσία ἐστὶν ἀπὸ σοφοῦ οὐσίας. norte. 5. λεγομένων Yἱῶν ἔννοια τῷ Μονογενεῖ ἁ ρμόζειν ... ὁ Μονογενὴς νοηθήσεται... κυρίως (Yἱὸς), n. 12. ὡ ς ἐκ τοῦ Θεοῦ ἔχων γνησίως [n. 18. κατὰ φύσιν ] τὸ ε ἶ ναι . norte. 30.ex serm. Mel. Λόγος καὶ σοφία καὶ δύναμις τοῦ ὑπέρ σοφίαν καὶ δύναμιν. norte. 16. ? norte. 17. Juan. 5:19. ὁ γὰρ Πατ ή ρ, πνεῦμα ὤ ν, αὐθεντικῶς ποιεῖ ˙ ὁ δὲ Yἱ ό ς, ? ἐν ὁμοιώματι κινήσεως ὁ Yἱ ό ς , ὑπουργικῶς , καὶ οὐ ταυτόν , ὡ ς ὁ Πατὴρ αὐθεντικῶς. norte. 9. ὅ μοιος τῷ Πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα ... μὴ μέντοι τὸν αὐτὸν ε ἶ ναι, καθὸ Θεὸς ὤ ν, ο ὔ τε μορφή ἐστι τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ Θεοῦ ˙ ο ὔ τε ἴσα ἐστὶ τῷ Θεῷ , ἀλλὰ Θεῷ ˙ ο ὔ τε αὐθεντικῶς ὡ ς ὁ Πατ ή ρ. norte. 16. ὁμολογοῦσι γὰρ ( οἱ ἀνατολικοί ) μίαν ε ἶ ναι θεότητα , καὶ μίαν ἀρχὴν. Epifa. h. 69, 18. ο ὗ τοι δὲ βούλονται αὐτὸ ε ἶ ναι [n. 17. ὑποδεέστερον, καὶ ] κτίσμα κτίσματος [n. 52. ὑπὸ ἄρα, φασί, καὶ τὸ Πνεῦμα ἐκ τῶν ποιημάτων ὑπάρχει. Albahaca. M. adv. Eun. 3, 5. ἐνεργεί ᾳ δέ τοῦ Yἱοῦ γενόμενον , τρίτ ῃ χώρ ᾳ τιμώμενον ὡ ς πρῶτον καὶ μεῖζον ἁ πάντων , καὶ μόνον τοιοῦτον τοῦ Μονογενοῦς ποίημα , θεότητος καὶ δημιουργικῆς δυνάμεως ἀπολειπόμενον. Epifa. h. 73, 16. γνωρίζοντες. Ib. norte. 1. Πατρὸς καὶ Yἱοῦ ὑπάρχον. Soz. h. mi. 6, 22. ὁμοιούσιον τὸν Yἱὸν ε ἶ ναι λέγοντες ˙ ἀμφότεροι γὰρ διακξει καὶ τ ῇ τιμ ῇ, καὶ τ ῇ οὐσί ᾳ ἀλλοῖον τὸ Πνεῦμα ἰσχυρίζοντο. Socr. h. mi. 4, 26 (nota al pie núm. 898). ὧ ν ἀσκηθέντες δυνατῶς ἀπήντων πρὸς τούς ἀρειανίζοντας, καίτοι τῶν ἀρειανῶν τὰ Ὠ ριγένους βιβλία εἰς μαρτυρίαν , ὡ ς ᾤ οντο, τοῦ ἰδίου καλοῦντων δόγματος, αὐτοὶ ἐξήλεγχον καὶ ἐδείκνυον μὴ νοήσαντας τὴν Ὠ ριγένους σύνεσιν. A continuación hablamos de Eunomia. Cfr. Sozom. h. mi. 6, 17. τὰς Ὠ ριγένους δόξας, α ἷ ς μάλιστα ἐπηρείδοντο (arrianos). Socr. h. mi. 2, 35. ὁ Ἀέτιος ... πολλὰ χαίρειν φράσας (prorsus aspernaretur) τοῖς περὶ Κλήμεντα, καὶ Ἀφρικανόν, καὶ Ὠ ριγένην. Socr. h. mi. 7, 6. ? Socr. h. mi. 4, 25; Mié nota a pie de página No. 432. Epifa. h. 64. Véase nota a pie de página núm. 453; nota a pie de página núm. 569; nota al pie No. 576. Las enseñanzas de Orígenes se analizan en 69 capítulos (nn. 4–72; col. 1065–1198); el análisis de los conceptos erróneos sobre el dogma de la Santísima Trinidad ocupa sólo 6 capítulos (4–9; col. 1075–1086). Aquí. ejem. 84 (65) n. 4 quomodo, inquit, damnabimus, quos synodus nicaena non tetigit? Quae enim damnavit Arium, damnasset utique et Origenem... Quanquam latenter Origenem fontem Arii percusserunt. Hierón. episodio 84 (65) anuncio Pamm. y oc. norte. 7. “dicite eum male sensisse de Filio, pejus de Spiritu s”. (cf. nota al pie núm. 443); b) que predicó la perversa opinión de la caída de las almas del cielo; c) que sólo reconoció verbalmente la resurrección de la carne, pero de hecho la rechazó; d) que creía que después de muchos siglos habría una restauración de todos a un mismo estado, de modo que Gabriel sería igual al diablo, Pablo, igual a Caifás”. En biblioteca. Con. Joann, hieros. n. 7 Jerónimo enumera los siguientes ocho errores de Orígenes: a) enseñó que el Hijo no puede ver al Padre, ni tampoco el Espíritu del Hijo (nota al pie núm. 463); b) que las almas están aprisionadas en cuerpos, como en una prisión, y antes de que el hombre viviera en el paraíso, habitaban con los poderes celestiales; c) que el diablo y los demonios algún día se arrepentirán y finalmente reinarán con los santos; d) que por ropas de cuero se entiende los cuerpos humanos con los que fueron vestidos Adán y Eva después de la Caída y la expulsión del paraíso; e) que niega más abiertamente la resurrección de la carne y del organismo corporal y la diferencia entre los sexos; f) que en la interpretación del paraíso permite tantas cosas alegóricas que socava la autenticidad histórica de la historia: por árboles se refiere a ángeles, por ríos, poderes celestiales; g) que por agua sobre el firmamento se refiere a fuerzas santas en lo alto, y bajo el agua en la tierra y bajo tierra, fuerzas demoníacas oscuras (nota al pie núm. 863); h) que afirma que después de la caída el hombre perdió por completo la imagen y semejanza de Dios en la que fue creado. Socr. h. mi. 6, 17. Esta comparación fue utilizada por el propio Teófilo cuando se enteraron de que después del derrocamiento de Crisóstomo estaba leyendo las obras de Orígenes, que él mismo había condenado antes. Para conocer la razón por la que Teófilo atacó a los antiorigenistas, véase Socr. h. mi. 6, 7. Sozom. h. mi. 8, 11. 12. Para las epístolas pascuales de Teófilo, consulte Hieron. ejem. 96 (ap. 401) 98 (ap. 402) y 100 (ap. 404). La primera carta enumera los siguientes errores de Orígenes: a) Cristo no reinará para siempre; b) el diablo algún día recuperará su dignidad; c) las almas pueden habitar repetidamente los cuerpos; d) Cristo algún día será crucificado para expiar los demonios; e) El hijo no debe orar; f) la magia no es mala. En el segundo mensaje: a) los cuerpos fueron creados como resultado de la caída de las almas; b) las filas de los ángeles surgieron como consecuencia del debilitamiento moral de algunos de ellos; c) El Espíritu Santo no influye en lo que no está dotado de razón; d) las almas son espíritus fríos; e) el alma humana de Cristo se agotó y se encarnó, y no el Hijo de Dios; f) está tan unida al Hijo como el Hijo al Padre; g) Dios creó tantas criaturas como pudo controlar. Cp. Halloix, Orígenes defensus. Leodios. 1648. pág. 335. Huet., Orígenes. 1. 2, 3, 18. (Migne. t. 17 col. 1109). Schaff, K. G. S. 989. La aversión de los monjes de la ermita hacia Orígenes era, se podría decir, hereditaria: un piadoso abad, Pacomio, consideraba a Orígenes el precursor no sólo del arrianismo, sino incluso del cisma de Melecio, y legó a sus alumnos que no leyeran las obras de Orígenes. Él mismo, habiendo encontrado algunos de sus escritos, inmediatamente los arrojó al agua. "Si no hubiera sabido", dijo Pacomio, "que el nombre de Dios se usa en los libros de Orígenes, los habría quemado en el fuego". Hierón. Con. Juan. hieros. nn. 8. 9. Rufini apología ad Anastas, n. 6. Mansi, concilio. t. 3 p. m. 979 m2 Socr. h. mi. 6, 7. 9. 10. 12. Soz. h. mi. 8, 11. 14. Socr. h. mi. 6, 15. Sozom. h. mi. 8, 17. Mansi, t. 3 p. m. 981 (nota al pie n.° 599; nota al pie n.° 815; nota al pie n.° 830). Sulpit. Cortar, marcar. 1 pág. 3. 1. s. Arkansas. Toro. (col. 1327). locus ille [último punto] vel maximam parabat invidiam. Aquí. ejem. 84 (65) anuncio Pam. y Os. norte. 6. qui verbo tenus resurrectionem fatentes, animo negant. Solent enim mulierculae eorum mammas tenere, ventri applaudere... et dicerë Quid nobis prodest resurrectio, si frágil corpus resurget? Foto. bacalao. 117 (nota al pie n.° 394; nota al pie n.° 430; nota al pie n.° 599; nota al pie n.° 788). En qué se basa esta acusación, ni siquiera Gue pudo descubrirlo. Original. 1,2, 2, 5, 37 columnas. 892. Foto. bacalao. 117. ὡ ς ἐπὶ πλεῖστον, ἀλλὰ συνηγορία τῆς κατηγορίας. Esto determina aproximadamente el término ad quem de la aparición de la apología: es increíble que esta libre opinión fuera sostenida por un autor que vivió después de Justiniano. Los documentos relacionados con esta historia son los siguientes: a) la carta de Justiniano a Mina, con 9 anatematismos contra Orígenes (Migne, s. gr. t. 86 col. 945–990); b) la carta de Justiniano al concilio con una propuesta para condenar a los origenistas palestinos y esbozando sus enseñanzas (ib. col. 991–994); c) 15 anatematismos recopilados a partir de este mensaje, atribuidos incorrectamente al quinto concilio ecuménico (Mansi, t. 9 p. 396–399); d) libellus del antiguo origenista, el obispo Teodoro de Escitópolis, entregado al emperador alrededor de 553. con 12 anatematismos contra Orígenes, de los cuales 9 están literalmente copiados de la carta a Menas, y 3 representan sólo cierta semejanza con los anatematismos de la catedral. Evagrio (h.e. 4, 38) ya atribuye la condena de Orígenes al quinto concilio ecuménico; pero Valesio (nota ad h. 1) prueba que fue pronunciado antes en un concilio local. Cfr. Mansi, t. 9 p.m. 121 sq. Schaff, K. G. S. 998. De la biografía de San Sava, compilada por Cirilo de Escitópolis, está claro que los monjes ortodoxos presentaron varios puntos extraídos de los escritos de Orígenes, con una solicitud al emperador para su condena (Mansi, t. 9 p. 703-708), que siguió en el concilio de Mina. El testimonio de Liberatus concuerda con esto (breviar. p. 23 I. ar. Mansi p. 657). Así, el mensaje a Mina se compiló sobre la base de esta nota de los monjes palestinos. Pero Cirilo de Escitópolis dice que después de esto una delegación encabezada por Abba Conon vino a Constantinopla y presentó al emperador una nota en la que se exponía la maldad de los origenistas. El Emperador ordenó que se considerara en el quinto concilio ecuménico. El testimonio de Evagrio (h.e. 4, 38) está completamente de acuerdo con estos datos. Entonces, y hasta el día de hoy, se han conservado la carta del emperador al concilio y los anatematismos del concilio contra los origenistas. Por lo tanto, resulta que pertenecen a un concilio que no es idéntico ni al quinto concilio ecuménico de 553 ni al concilio local de 544. Cfr. anath. 9. ὁ παρ ’ αὐτοῖς λεγόμενος νοῦς , ὃ ν ἀσεβοῦντες λεγουσι κυρίως Χριστ ό ν . Así, Cirilo de Escitópolis dice directamente que en el quinto concilio ecuménico fueron anatematizadas las malvadas enseñanzas sobre la preexistencia de las almas y la resurrección (Origen. 1. 2, 4, 2, 14 col. 1711). Eutiques, patriarca de Constantinopla, compartió una vez la opinión de los origenistas sobre la resurrección (Mansi, t. 9 p. 647. Huet. Orig. 1. supra cit. n. 16 col. 1175). San Barsanuphius (alrededor de 540) un hermano pregunta sobre las enseñanzas de Orígenes sobre la preexistencia de las almas y la restauración universal (Migne, s. gr. t. 86 col. 892). Leoncio de Bizancio (alrededor de 600) considera que los errores de Orígenes son su subordinacionismo (de sect. act. 10 n. 4. Migne, t. 86 col. 1264. ὑπόβασιν ἔλεγε τοῦ Yἱοῦ), la doctrina de la preexistencia de las almas y de restauración universal, y los dos últimos puntos hablan con más detalle que el primero. Halloix, Orig. definición pag. 377. 373. Schaff, KGS 1046. Ver Acto 18 del Sexto y Acto 7 del Séptimo Concilio Ecuménico. Huete. Original. 1. 2, 4, 3, 18–21 columna. 1177–1182. Para algunos de estos pasajes, véase la nota al pie del párrafo No. 474 y siguientes, la nota al pie del párrafo No. 481 y siguientes. Neander se refiere en Joh. t. 10, 21 (véase la nota al pie núm. 686). S. 110. Denn Vater ist Gott nur durch den Sohn. S. 283. 284. in jeder Beziehung als geringer. II, 90. in der Art es zu besitzen.