III. Историческая судьба учения Оригена о Св. Троице

Im Jahr 231 musste Origenes Alexandria für immer verlassen. Ein alexandrinischer Rat verurteilte ihn zur Vertreibung aus dieser Stadt, ein anderer zum Entzug des Priestertums im Jahr 872. Es ist nicht klar, wie die Väter der Räte ihr Urteil begründeten; Es besteht kein Zweifel, dass bereits zu Lebzeiten Origenes die Frage seiner Orthodoxie aufgeworfen wurde, und er schrieb darüber an Fabian, den Bischof von Rom, und viele andere im Jahr 873. Es ist jedoch nicht bekannt, ob die Reinheit von Origenes Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit in Frage gestellt wurde und ob die Frage seiner Orthodoxie auf den Konzilen von Alexandria aufgeworfen wurde. Dieser ganze Sturm, der sich gegen Origenes erhob, hatte jedoch keine nennenswerten Folgen für den Ruhm seines Namens. In Alexandria selbst wird die Stelle des Katecheten in der Katechetenschule nacheinander von Origenes-Schülern besetzt – direkt oder mittelmäßig 874, und sein Name ist von einer so strahlenden Aura umgeben, dass sie für den fleißigen, begabten Pierius keinen ehrenvolleren Namen als den „jüngeren Origenes“ 875 finden können. Die Nachfolger der dogmatischen Auffassung Origenes waren seine Nachfolger im Rang eines Katecheten, Dionysius der Große, Pierius und Theognostos. Die Wirkungszeit von Dionysius dem Großen, bereits im Rang eines Bischofs von Alexandria, fällt mit der Ära der besonderen Wiederbelebung und erfolgreichen Propaganda des Sabellianismus zusammen, deren Bekämpfung ihm großen Ruhm verschaffte. Er führte seine Polemik mit mehr Energie als mit Takt und Besonnenheit: Nachdem Dionysius es sich zur Aufgabe gemacht hatte, den Unterschied zwischen dem Vater und dem Sohn mit aller Kraft zu beleuchten, glaubte er, sein Ziel wie der unerfahrene Gärtner zu erreichen, der einen krummen jungen Baum aufrichtet und ihn in die entgegengesetzte Richtung biegt 876. In einem seiner Briefe äußerte sich Dionysius wie folgt: „Der Sohn Gottes ist eine Schöpfung und eine Sache, die geschehen ist. Er ist nicht der.“ Von Natur aus ist er der Sohn des Vaters und unterscheidet sich in seinem Wesen von ihm wie ein Weinstock von einem Winzer oder ein Schiff von einem Schiffsbauer. Als Schöpfung war er nicht, bevor er entstand“ 877. Dieser Brief löste große Aufregung aus. Die harten Äußerungen des Dionysius wurden in Rom bekannt und lösten beim Bischof dieser Stadt, Dionysius, Einspruch aus. Als Erbe der festen und entschiedenen theologischen Sprache Tertullians spricht er sich in einem besonderen Brief gegen die Sabellianer aus, aber nicht weniger stark gegen diejenigen, die in diametralem Gegensatz zu ihnen stehen und die Heilige Dreifaltigkeit in drei einander fremde Hypostasen, als ob in drei besondere Gottheiten, aufteilen 878, und verlangt, dass der Sohn Gottes als wesensgleich mit dem Vater anerkannt wird 879. Dionysius rebelliert mit aller Energie dagegen, die Geburt des Sohnes zu verwechseln Gottes mit der Schöpfung, da man in der letzteren Sichtweise eine Leugnung der ewigen Existenz des Wortes sieht. „Es ist nicht unwichtig, sondern die größte Gotteslästerung, den Herrn in irgendeiner Weise als von Händen geschaffen zu bezeichnen. Aber wenn der Sohn ins Leben gerufen wurde, dann gab es keine Zeit, in der er nicht existierte. Dionysius von Alexandria reagierte auf den Römer mit dem Werk „Erklärung und Verteidigung“ (881). Er sagt, dass seine Ansichten dem Bischof von Rom in einem einseitigen, falschen Licht vermittelt wurden. Zwar benutzte er nicht den Namen „wesensgleich“; aber es steht nicht einmal in der Heiligen Schrift. Er hat jedoch nichts gegen die Bedeutung dieses Ausdrucks und hat bereits seine Zustimmung dazu bewiesen, indem er die Beziehung des Sohnes Gottes zum Vater mit der natürlichen menschlichen Beziehung eines Sohnes zu seinem Vater sowie mit der Beziehung einer Pflanze zu einer Wurzel, eines Flusses zu einer Quelle verglichen hat; und Vater und Sohn sind von Natur aus homogen, und Pflanze und Wurzel sind wesensgleich miteinander 882. Er glaubt nicht nur nicht, dass es eine scharfe Trennung zwischen dem Vater und dem Sohn gibt, sondern ist im Gegenteil davon überzeugt, dass der Vater als Vater untrennbar mit dem Sohn verbunden ist, dass sie so eng miteinander verbunden sind, dass den Vater zu nennen bedeutet, den Sohn bereits zu erwähnen, ohne seinen Namen überhaupt zu erwähnen 883. Der Vater kann niemals ohne den Sohn sein, noch der Sohn ohne ihn Vater, so wie der menschliche Geist keinen Augenblick ohne ein Wort und das Wort ohne den Geist sein kann, sondern der Geist sozusagen ein verborgenes Wort ist und das Wort der manifestierte Geist ist 884. Dionysius nannte die Schöpfung des Sohnes nur am Rande und konzentrierte sich mit besonderem Augenmerk auf diejenigen Namen, die die Beziehung zwischen Vater und Sohn als konsubstantielle 885 genauer ausdrücken; Darüber hinaus meinte er nicht die besondere Beziehung des Schöpfers zum Geschöpf, sondern die allgemeine – Ursache für Wirkung – und kombinierte mit dem Namen „Schöpfer“ jene breite Bedeutung, die es uns ermöglicht, sowohl den Weisen als Schöpfer seines eigenen Wortes als auch den Menschen als Schöpfer seiner eigenen inneren Handlungen zu bezeichnen 886. Für Dionysius steht die ewige Existenz des Sohnes Gottes außer Zweifel. Sonnenschein und Tag sind zeitgleich mit dem Erscheinen der Sonne, und diese Verbindung zwischen ihnen ist nicht äußerlich, sondern beruht auf ihrer Natur: Licht kann nicht anders, als zu leuchten; Deshalb wird es als Licht angesehen, weil es leuchtet. Der Sohn ist also gleich ewig mit dem Vater. Es gab nie eine Zeit, in der Gott nicht der Vater war; Als Wort, Weisheit und Kraft existiert Christus ewig mit dem Vater zusammen, denn es ist unmöglich zu glauben, dass Gott diese Eigenschaften zunächst nicht hatte, sie nicht aus seinem Wesen herausbrachte, sozusagen unfruchtbar war (ἄγονος) und sie dann zur Welt brachte oder adoptierte (ἐπαιδοποιήσατο). Gott ist ewiges Licht, hat nicht begonnen und wird niemals aufhören. Von Ihm geht der ewige, anfangslose und immer wiederkehrende Glanz seines Sohnes aus und existiert mit Ihm zusammen 887. Und wenn Dionysius den Vater und den Sohn als einander im Wesentlichen fremd bezeichnete, wenn er sagte, dass der Sohn vor seiner Geburt nicht existierte: dann wollte er auf die Tatsache hinweisen, dass zwischen ihnen ein unbestreitbarer, realer Unterschied besteht. „Am Anfang war das Wort, aber der das Wort redete, war nicht das Wort, denn das Wort war bei Gott. Der Herr ist Weisheit; daher war der, der die Weisheit hervorgebracht hat, keine Weisheit. Christus ist die Wahrheit; aber es steht geschrieben: „Gesegnet sei der Gott der Wahrheit.“ Ein Fluss entspringt einer Quelle; Allerdings wird weder die Quelle Fluss noch der Fluss Quelle genannt; beide haben unterschiedliche Namen und existieren tatsächlich in unterschiedlichen Formen. Das Wort entwickelt sich aus dem Geist und kommt nicht von außen; aber beide haben ihren eigenen besonderen Platz und ihre eigene Bedeutung im spirituellen Leben eines Menschen: Der Geist existiert immanent im Herzen eines Menschen; Das Wort hat ein Element der Bewegung, der Energie: Es öffnet den Geist durch die Sprachorgane. Der Sohn ist mit dem Vater gleich ewig: Da der Elternteil existiert, existiert auch der Gezeugte; Sie existieren jedoch beide, ohne mit sich selbst zu verschmelzen, und der Vater steht logischerweise vor dem Sohn. „Der Sohn ist ewig, existiert aber nicht aus sich selbst, sondern aus dem Vater. Gott ist immer der Vater, und der Sohn ist nicht nur ewig, sondern da der Vater ewig ist, ist auch der Sohn ewig und existiert mit ihm als Lichtstrahl“ 888. In den Ansichten von Dionysius ist der Einfluss von Origenes unschwer zu erkennen. Es ist wahr, dass Dionysius in seinem Brief bei der Definition des Unterschieds zwischen dem Vater und dem Sohn so weit geht, wie Origenes nie gegangen ist: „Es gab keinen Sohn, bevor er ins Dasein kam“, ist ein solch unglücklicher Ausdruck, der in seiner wörtlichen Bedeutung die ewige Existenz des Wortes in Frage stellt, und selbst wenn er nur den logischen Vorrang der Existenz des Vaters andeuten sollte, weicht er zu deutlich von der subtilen und sorgfältigen Darstellungsweise von Origenes ab. Aber trotzdem bleibt Dionysius im Großen und Ganzen dem System seines Lehrers treu, sowohl in seinen Licht- als auch in seinen Schattenseiten. Somit wird die Existenz des Sohnes nach Dionysius durch die Existenz des Vaters selbst vorausgesetzt; Der Sohn erscheint nicht nur gleichewig mit dem Vater, sondern auch ἀειγενής, das heißt ewig auftretend, immer geboren. Aber gleichzeitig kann man die gleiche Vorherrschaft der Idee des Unterschieds zwischen dem Vater und dem Sohn gegenüber dem Gedanken ihrer Einheit, den gleichen Ausgangspunkt in der Sichtweise – die Lehre vom Sohn als gezeugtem Sohn – und die gleiche Schärfe der Schlussfolgerung feststellen, die aus der genauen Bedeutung dieser Prämisse unerklärlich ist – d. h. die gleichen Merkmale, die wir in Origenes System gesehen haben. Selbst wenn Dionysius sich offenbar so fest und schnell auf die Lehre von der Wesensgleichheit konzentriert, steht die origenesische Sichtweise mit aller Klarheit in seinem Bewusstsein, dass der Vater der Weisheit nicht Weisheit ist und dass die göttlichen Eigenschaften im Vater und im Sohn mit jener spezifischen Gewissheit erscheinen, aufgrund derer sie als zwei verschiedene Formen des Seins aufgefasst werden. Schließlich ist der Name „Schöpfung“ mit seiner dehnbaren Bedeutung keineswegs völlig zufällig gewählt worden, um die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn auszudrücken. In seiner Entschuldigung stimmt Dionysius von Alexandria der Form nach zu, die Lehre von der Konsubstantialität zu akzeptieren, mit der er seiner Meinung nach nie im Geiste einverstanden war. Allerdings findet sie keinen Zugang zur Theologie des Pierius. Er spricht vom Vater und vom Sohn als zwei Naturen, zwei Wesen. Selbst diejenigen, die eine negative Meinung über Origenes hatten, fanden in diesen Worten des Pierius 889 keine arianische Bedeutung; aber auf jeden Fall sind sie charakteristisch, weil sie zeigen, dass die Gleichgültigkeit des Origenes bei der Wahl der Wörter „Sein“ und „Hypostase“ in der alexandrinischen Theologie fortbesteht; dass der „jüngere Origenes“ die Idee des Unterschieds zwischen Vater und Sohn nicht vollständig aufgab und im Wesentlichen von Origenes angenommen und von Dionysius übertrieben wurde. In der Person des Theognostos steht die alexandrinische Theologie offenbar endgültig auf dem Boden, auf den Dionysius von Rom hingewiesen hat. Theognostus nennt den Sohn direkt ein Wesen, das nicht von außen kam, nicht von etwas, das nicht existiert, sondern das aus dem Wesen des Vaters kam 890. In seiner Theologie gab es jedoch viele Elemente, die in ihm einen Schüler von Origenes erkennen ließen: Im System des Theognostos gab es etwas, das eine Lehre von der Erschaffung des Sohnes zu sein schien; Wie Origenes beschränkte er 891 den Bereich der besonderen Tätigkeit des Sohnes nur auf vernünftige Wesen. Es gibt auch einen ganzen Bereich, in dem die Abhängigkeit von Dionysius, Pierius und Theognostos von der Theologie des Origenes außer Zweifel steht: Sie alle unterordnen den Heiligen Geist dem Sohn 892. Am Ende des 3. Jahrhunderts. und Anfang des 4. Jahrhunderts. Anzeichen einer anti-originistischen Bewegung werden erneut deutlich. Der heilige Methodius von Tyrus polemisiert gegen die Lehre des Origenes über Schöpfung und Auferstehung 893. Pamphilus und Eusebius von Cäsarea, tiefe Bewunderer von Origenes, schreiben eine Entschuldigung, um ihn vor verschiedenen Kritiken zu verteidigen. In der Entschuldigung werden neun gegen Origenes erhobene Vorwürfe dogmatischer Fehler aufgeführt: Es hieß, er habe gelehrt: a) dass der Sohn Gottes ungeboren ist; b) dass er im emanativen (gnostischen) Sinne vom Vater kam; c) dass er nicht Gott ist, sondern ein einfacher Mensch – in dem Sinne, in dem die monarchischen Dynamisten dies 894 behaupteten; d) dass Origenes die Inkarnation des Sohnes Gottes doketatisch darstellte; e) dass er zwei Christusse predigte; f) dass er die wörtliche historische Bedeutung biblischer Ereignisse ablehnte; g) dass er zukünftige Strafen für Sünder leugnete und falsche Vorstellungen über die Auferstehung der Toten vertrat, i) Verlegung in andere Gremien. Aus dieser Liste geht hervor, dass die kosmologischen und eschatologischen Ideen von Origenes, gegen die sich Methodius wehrte, anderen Anklägern von Origenes viel Nahrung bieten; im Gegenteil, seine Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit wird hier nur schwach berührt. Und der innere Widerspruch in den diesem Bereich entlehnten Kritiken zeigt, wie gering die dogmatische Kompetenz des Umfelds ist, aus dem sie stammten. Und tatsächlich wurde Origenes von vielen beschuldigt, die seine Werke nicht nur nie gelesen hatten, sondern sie auch weder lesen noch richtig verstehen konnten (895). Solche Leute bildeten ihre Meinung über Origenes‘ Lehren nicht auf der Grundlage etwaiger innerer Mängel im eigentlichen Inhalt seiner Ansichten, sondern beurteilten ihn anhand einer ungenauen und unklaren Formulierung. Daher kann man nicht glauben, dass diese Leute, wenn sie Origenes die Vorstellungen der Dynamisten zuschreiben, dass Christus nicht Gott, sondern ein einfacher Mensch ist, auf einer gründlichen Untersuchung der Bedeutung von Origenes‘ Sicht auf die Göttlichkeit des Sohnes oder auf der tatsächlich bestehenden formalen Ähnlichkeit seiner vorgeschlagenen Lösung für die Frage der Monarchie mit den Theorien der Dynamisten beruhen. Die positive Bedeutung des Vorwurfs, dass Origenes den Sohn Gottes als ungeboren bezeichnet, besteht offenbar darin, dass der Sohn laut Origenes erschaffen wurde und als solcher nicht der eigene Sohn des Vaters sein kann. Als Antwort auf diese Anschuldigung beweist Pamphilus in erster Linie, dass der Sohn Gottes ein natürlicher Sohn und kein Adoptivsohn ist (896). Doch als seine Gegner eine solche Anschuldigung gegen Origenes äußerten, gingen sie kaum von einer klar anerkannten Forderung aus – den Sohn als wesensgleich mit dem Vater zu betrachten; Zumindest Pamphilus, der den positiven Inhalt der dogmatischen Lehre des Origenes über die Göttlichkeit des Sohnes darlegt, macht sich nicht die Mühe zu beweisen, dass der Sohn laut Origenes wesensgleich mit dem Vater ist. All diese Merkmale der antiorigenistischen Bewegung in dieser Zeit berauben sie ihres Interesses für die Geschichte der Lehre des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit. Und wenn das Auftreten von Origenes-Gegnern wie denen, mit denen Pamphilus polemisiert, nicht ohne historische Bedeutung ist, dann wird andererseits aus ihrer Haltung gegenüber Origenes deutlich, welche ablehnende Haltung gegenüber ihm sich in den Köpfen der Menschen einer bestimmten Ordnung gebildet hat und wie stark ihre Abneigung gegenüber Origenes war. Er wurde von vielen beschuldigt, die den Inhalt seiner Lehren nur vom Hörensagen kannten; Es gab keinen Mangel an denen, die bereit waren, einige seiner Ansichten in den Himmel zu preisen, aber nur so lange, bis sie den Namen ihres Autors kannten: Es genügte ihnen zu wissen, dass es sich um die Ansichten von Origenes handelte, da sie diese bereits als ketzerisch erkannten und nicht genug Worte fanden, um sie zu verurteilen 897. Offensichtlich hatte sich bereits eine bekannte Klasse von Menschen gebildet, für die die Meinung, dass Origenes ein Ketzer war, keinen Zweifel mehr hatte. Sie waren bereit, sich jeder antiorigenistischen Bewegung anzuschließen und mit zahlenmäßiger Überlegenheit die Stimmen der Origenisten zu übertönen. Allerdings in der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts. Der Name Origenes war immer noch von seinem traditionellen Ruhm umgeben: Er wurde im Jahr 898 im gesamten Universum verherrlicht. Aber dieser helle Heiligenschein gehörte der Vergangenheit an – nicht der Zukunft. Die Zeit des integralen Einflusses des dogmatischen Systems des Origenes auf das Denken der Theologen ist bereits vorbei und einem vorsichtigen Gebrauch davon gewichen. Der offensichtliche Grund dafür ist die Entstehung des Arianismus. Der Arianismus steht seinem Ursprung nach nicht in einem kausalen Zusammenhang mit dem Origenismus: Arius bezeichnete sich selbst als Lucianist, das heißt, er erkannte, dass er seine theologische Ausbildung nicht der alexandrinischen, sondern der antiochenischen Schule verdankte; Auch Eusebius von Nikomedia war 899 Lucianist. Allerdings blieb der Origenismus nicht ohne historischen Kontakt zum Arianismus; seine Affinität zu letzterem lässt sich in allen Phasen seiner Entwicklung nachweisen 900. Der Arianismus erscheint zunächst in Form einer polemischen Opposition gegen die Lehren Alexanders, des Bischofs von Alexandria. „Immer Gott“, sagte er, „immer der Sohn; zusammen der Vater, zusammen der Sohn ... Der Sohn existiert mit Gott zusammen; nicht für den kürzesten Moment, den sich das menschliche Denken vorstellen kann, geht der Vater dem Sohn (im Sein) voraus. Der Sohn ist von Gott selbst.“ 901. Diese Worte enthalten zwei Gedanken: die Ko-Ewigkeit des Sohnes mit dem Vater – ohne die geringste Verneinung der kausalen Abhängigkeit des Sohnes vom Vater – und die Geburt des Sohnes aus dem Sein selbst der Vater - ohne Beimischung irgendwelcher emanativer Ideen 902. Arius missverstand den ersten Gedanken und verfälschte durch tendenziöse Schlussfolgerungen die Bedeutung des zweiten. Alexander lehrt, dass der Vater dem Sohn keinen Moment vorausgeht: Das ist, dachte Arius, nicht das, was alle östlichen Theologen predigen: Sie sagen, dass der Vater dem Sohn ohne Anfang 903 vorausgeht. In der Lehre von der Ewigkeit des Sohnes sieht Arius die Anerkennung von Ihm als anfangslos, und dies führt zu der Annahme, dass der Sohn ungeboren ist. Unter diesem Gesichtspunkt erschien Arius die Lehre Alexanders in einem sehr seltsamen Licht: Sie führte entweder zur Annahme von zwei Ungeborenen, d. Im ersten Fall handelte es sich um eine Leugnung der Monarchie, im zweiten Fall um eine Abwandlung der Sabellschen Idee des Sohn-Vaters 905. Nicht weniger falsch erschien Arius die Vorstellung, dass der Sohn vom Vater selbst stammt, d. h., wie er ganz richtig verstand, aus dem Wesen des Vaters. Wenn der Sohn von Gott selbst stammt, dann war er vor seiner Geburt Teil des Wesens des Vaters, entweder verschmolz er mit ihm bis zur Gleichgültigkeit, als Teil des Ganzen, oder er behielt im Moment vor seiner Geburt einige spezifische Merkmale bei, die ihn vom Vater unterscheiden, d. h. er existierte bereits vor seiner Geburt. In beiden Fällen erscheint das einfachste Wesen Gottes als komplex, bei der Geburt des Sohnes teilbar und unter der ersten Annahme auch veränderlich. Mit einem Wort, die Lehre von der Geburt aus einem Wesen ist nicht frei von emanativen Konnotationen und führt zur Idee der Materialität des Wesens Gottes 906. Im Gegensatz zu einer Lehre, wie Alexanders Ansicht Arius erschien, entwickelte er seine eigene 907. Gott ist ein bedingungslos einfaches und spirituelles Wesen, der einzige anfangslose Schöpfer von allem, was existiert, unveränderlich und unveränderlich. Der Sohn wurde tatsächlich vom Vater geboren, und zwar nicht nur auf imaginäre Weise; Der Vater ist wirklich der Anfang des Sohnes, und deshalb ist er nicht ungeboren; Er ist nicht ohne Anfang und daher nicht ewig mit dem Vater. Es stimmt, er wurde vor der Zeit vom Vater geboren, erschaffen und gegründet vor allen Zeiten, aber bevor er geboren wurde, existierte er nicht. Es kann nicht gesagt werden, dass er vor seiner Geburt im Vater existierte und dann geboren wurde, noch dass er durch eine Modifikation eines Teils des Wesens des Vaters ins Leben gerufen wurde, noch dass er letztendlich aus einem anderen vorgefertigten Material stammte. Folglich ist seine Geburt der erste Moment seiner Existenz: Er wurde geboren, ohne zuvor zu existieren, wurde nicht aus dem Wesen des Vaters geboren, kam aus dem Nichts. Bei einem solchen Konzept ist es natürlich, dass Arius es vorzieht, den Akt, kraft dessen der Sohn Sein Sein erlangt, nicht als Geburt zu bezeichnen – dieses Wort könnte sehr leicht ausstrahlende Ideen hervorrufen –, sondern als Schöpfung. „Vor allen Zeiten und Zeitaltern erschuf Gott einen Einzigen und schuf durch seinen eigenen Willen das Unveränderliche und Unveränderliche, die vollkommene Schöpfung Gottes, aber nicht als eine der Schöpfungen, der Geburt, sondern nicht als eine der Geburten, und in der bloßen Mitteilung der Existenz an Ihn teilte Er Ihm die ganze göttliche Herrlichkeit mit. Aber nachdem er ihm den Besitz von allem gegeben hatte, beraubte sich der Vater nicht seiner Ungeborenheit: Er hat sie in sich, denn Er ist die Quelle von allem. Aber der Sohn ist vollkommener (vollständiger) Gott, der einziggezeugte.“ Dies war der ursprüngliche Inhalt der arianischen Sichtweise. Sowohl im polemischen als auch im positiven Teil wiederholt es zur Hälfte die Ansichten von Origenes und zur Hälfte dementiert es. Die ganze Polemik des Arius gegen die Geburt aus einem Wesen scheint nur eine Weiterentwicklung und Verbesserung des seinerzeit von Origenes gegen diese Lehre erhobenen Einwandes zu sein. Wie dieser sieht Arius in der Idee der Geburt aus einem Wesen nichts anderes als den gröbsten Emanatismus und polemisiert dagegen mit den gleichen Mitteln wie Origenes, wobei er seine Argumentation nur um eine weitere Absurdität ergänzt, nämlich die Idee, dass der Sohn bereits vor seiner Geburt geboren wurde. Das positive Ergebnis dieser Polemik bei Arius wie auch bei Origenes ist die Idee der Geburt des Sohnes, die diesen Akt der Schöpfung näher bringt, jedoch nicht bis zur vollständigen Identifizierung mit ihnen: Der Sohn wird nicht aus dem Wesen des Vaters geboren, der Vater erschafft ihn nach seinem Willen, sondern erschafft ihn allein; Als Ergebnis dieses göttlichen Aktes wird ein Geschöpf geboren, im Gegensatz zu anderen Geschöpfen: Der Sohn ist Gottes vollkommene Schöpfung, von Natur aus keiner Veränderung unterworfen, ein vollkommener Gott, der zusammen mit dem Leben vom Vater alle göttliche Herrlichkeit empfangen hat, mit Ausnahme jener Bestimmung, die ein unveräußerliches Eigentum des Vaters darstellt, das niemand anderem mitgeteilt werden kann – außer seiner Ungeborenheit: Der Vater konnte dieses Eigentum dem Sohn nicht mitteilen, so wie er nicht aufhören konnte, die erste Ursache aller Dinge zu sein. Andererseits stellt der Arianismus eine völlige Negation des Origenismus dar. Arius konnte die doppelte Bedeutung in der Idee des Anfangs nicht verstehen – den Unterschied zwischen dem Anfang als Prinzip, als Ursache und dem Anfang als erstem Moment des Seins, als Ausgangspunkt – und indem er die Ursprungslosigkeit des Sohnes im Sinne der Unabhängigkeit von der Ursache oder Ungeborenheit leugnete, kam er zu der Idee, dass der Sohn nicht mit dem Vater gleich ewig ist, dass es sozusagen einen chronologischen Unterschied in der Existenz zwischen dem Vater und dem Sohn gibt. Anstelle der erhabenen Lehre von der anfangslosen und immer gegenwärtigen Geburt des Sohnes bietet Arius die Lehre von der einzigen vorzeitlichen Geburt des Sohnes an. Der Sohn wurde vor der Welt geboren, vor allen Zeitaltern und Zeiten, aber nicht von Ewigkeit her; Er war nicht da, bevor Er geboren wurde, und daher gab es keine Zeit, in der Er nicht da war. Anscheinend hält Arius, ausgehend vom Boden des Origenismus, an der Ansicht der ältesten christlichen Schriftsteller fest, die glaubten, dass der Sohn vor der Erschaffung der Welt vom Vater geboren wurde, und indem er die Idee zum Ausdruck brachte, dass es einst keinen Sohn gab, hat Arius einen völlig zufriedenstellenden Präzedenzfall in einer ähnlichen Aussage von Dionysius von Alexandria oder sogar Tertullian. Aber in Wirklichkeit unterscheidet er sich von allen antiken Schriftstellern. Keiner von ihnen würde sagen, dass der Sohn vor seiner Geburt nicht existierte – nicht in dem Sinne, wie Arius glaubte. Auf die berühmte arianische Frage: Hat Gott einen Sohn geboren, der bereits existiert oder nicht existiert? 908 Die alten Schriftsteller hätten geantwortet: Ja, existierend; denn vor dem Sohn existiert das Wort im Vater und die Geburt ist nicht der erste Moment der Existenz der zweiten Person. Im Gegenteil, Arius bestreitet diesen Unterschied zwischen dem Wort und dem Sohn, zwischen Λόγος ἐνδιάθετος und Λόγος προφορικός, nicht weniger entschieden als Origenes und glaubt wie dieser, dass die Existenz des Sohnes durch seine Geburt vom Vater offenbart wird; Laut Arius wird der Sohn in diesem Moment nicht nur geboren oder erschaffen, sondern auch gegründet: Zuvor gab es im strengen Sinne des primären Augenblicks keine Garantie für die Existenz des Sohnes: Gott gebar ihn im Jahr 909 im Nichtexistenten. Zeitgenossen mit einem bemerkenswerten Verständnis des Wesens der Sache verwandelten diesen Ausdruck in einen Namen für strenge Arianer „ἐξουκόντιοι“ 910. Dieser Ausdruck leugnet nicht nur die Präexistenz des Wortes für den Sohn, führt nicht nur einen Moment der Nichtexistenz in seine Existenz ein, sondern – was am wichtigsten ist – zeigt den Unterschied in der gesamten Struktur der Sichtweise, in dem Grund, auf dem, auf dem einen Auf der einen Seite stehen die Arianer, auf der anderen Seite alle ihre Gegner und mit ihnen alle antiken Schriftsteller. Vergleichen wir zum Beispiel die Ansichten von Arius und Origenes. Beide leugnen, dass der Sohn aus dem Wesen des Vaters geboren wird, und weder der eine noch der andere glaubt, dass der Sohn aus bereits existierender Materie erschaffen wurde: Laut Arius kommt der Sohn jedoch aus Nichtexistierendem, Origenes glaubt dies nicht; Für Arius gibt es zwischen dem Wesen des Vaters und der Außenwelt, die im Moment der Geburt des Sohnes noch nicht existiert, oder dem „Nichts“, aus dem alles erschaffen wird, nichts dazwischen; Für Origenes ist dieser Durchschnitt denkbar: Dies ist die Macht oder der Wille des Vaters selbst. Zwar erkannte Arius auch, dass der Sohn durch den Willen des Vaters geschaffen wurde; aber die Tatsache, dass der Sohn trotzdem von Nichtexistenten kam, zeigt, dass die Ähnlichkeit der Ansichten von Arius und Origenes an dieser Stelle rein illusorisch ist: Origenes könnte sagen, dass der Sohn vom Vater oder von (ἐκ) Seinem Willen stammt – in einem Sinne, in dem Arius niemals bereit wäre, diese Worte zu wiederholen, sondern nur zugibt, dass der Sohn durch den Willen des Vaters entsteht. Dieser Wille ist für Origenes etwas Existierendes, ὄν, für Arius ist er οὐκ ὄν; für erstere ist es Realität, für letztere ist es einfach ein Zustand. Die Existenz des gezeugten Sohnes ist für Arius eine völlig neue Tatsache, die keine Grundlage und keine Wurzeln in der vorherigen hat; Für Origenes und alle anderen ist es sozusagen eine Modifikation des bereits (logisch) Vorhergegebenen, eine Klarstellung des notwendigerweise Vorausgesetzten, eine Wirklichkeit, die eng und tief mit der sie bestimmenden Möglichkeit verbunden ist. Nach ihrer etwas mystischen, nicht ganz klaren Sichtweise ist Gott weise, hat aber keine Weisheit in sich, obwohl wir sie uns ohne sie nicht vorstellen können, und daher ist er sicherlich der Vater der hypostatischen Weisheit, der Sohn. Gott ist vollkommen, aber seine Definition als Vater stellt einen integralen Moment in der Vorstellung von ihm als Vollkommenheit dar: Die Vorstellung von Gott wäre inhaltslos, sie würde sich in einer einfachen Idee des Seins auflösen, wenn er nicht der Vater des Sohnes wäre. Die Konsequenzen eines solchen Gottesbegriffs für die Lehre vom Sohn sind ganz klar: Egal wie ungenau die Äußerungen der antiken Autoren über den Sohn waren, auch wenn sie ihn als geschaffen bezeichneten und seine Existenz nicht aus dem Wesen, sondern aus dem Willen des Vaters abgeleitet wurde: Insofern sie Gott als weise und den Sohn als seine Weisheit darstellten, gab es in ihrem Gottesbegriff einen Moment, dessen Offenlegung zum Bewusstsein der Notwendigkeit der Geburt des Wortes und zum Bewusstsein hätte führen sollen Überzeugung, dass das Wort sein eigener, natürlicher Sohn und Vater ist und als solcher kein Geschöpf sein kann. Im Gegenteil, Arius‘ Vorstellung von Gott war einfacher, rational klarer und bedeutungsvoller: Gott ist vollkommen, sogar ohne jegliche Beziehung zum Sohn denkbar, als μονώτατος; Weisheit und das Wort sowie alle anderen Definitionen seines Wesens sind bereits in ihm selbst enthalten. Die Existenz des Sohnes ist in keiner Weise durch das Wesen des Vaters vorherbestimmt, ist in Ihm nicht vorherbestimmt, zumindest nicht mit größerer Klarheit als die Existenz der Welt selbst; In einem solchen Gotteskonzept gibt es kein Motiv für seine innere Selbstoffenbarung in der Dreieinigkeit. „Der Sohn ist nicht von Natur aus im Vater: Er hat ein anderes, sein eigenes Wort seines Wesens und ein anderes seine eigene Weisheit, mit der er die Welt und dieses Wort geschaffen hat“, also den Sohn 911. Diese Sichtweise riss alle Fäden, die den Sohn mit dem Wesen des Vaters selbst verbinden: Der Vater und der Sohn sind nicht nur nicht wesensgleich, sondern auch einander fremd, Wesen, die sich scharf voneinander unterscheiden 912. Es gab keine ausreichenden Gründe, den Sohn von einer Reihe anderer zu unterscheiden Wesen. Daher hätte das Konzept des Sohnes, das aus dem Nichttragenden stammt, wie es in Arius‘ „Θάλεια“ offenbart wird, zu verschiedenen Änderungen der ursprünglich von Arius geäußerten Ansicht und zu einer Änderung des Tons in einen niedrigeren Ton führen müssen. Zunächst versuchen die Arianer, alle jene Ausdrücke der Heiligen Schrift zu eliminieren, die Einblick in die besondere Beziehung des Sohnes zu Gott geben. Er kam von Gott, aber im gleichen Sinne, in dem alles von Gott kommt 913. Er ist geboren, aber es steht geschrieben: „Wer hat die Tautropfen geboren?“ Wenn Er Sohn genannt wird, dann heißt es auch: „Ich habe Söhne gezeugt und erweckt.“ Aus diesem Namen sollte man also nicht auf die Einheit des Wesens des Vaters und des Sohnes schließen 914: Er ist nicht der eigene, natürliche Sohn des Vaters; Er ist nur eine von Gott angenommene Schöpfung, ein Sohn nur dem Namen nach 915. Darüber hinaus wird Er Wort und Weisheit genannt, aber nur in einem unechten Sinne, καταχρηστικῶς, κατ ’ ἐπίνοιαν, gemäß Seiner Beziehung zu verbalen Wesen und Weisen durch Ihn; aber das wahre Wort und die wahre Weisheit Gottes ist nicht der Sohn, sondern die Eigenschaft, durch die der Sohn geschaffen wurde 916. Aus der Tatsache, dass er die Kraft Gottes genannt wird, kann man nicht auf eine natürliche Beziehung des Sohnes zum Vater schließen: Selbst die Heuschrecke wird in der Schrift die große Kraft Gottes genannt, und der Sohn ist nur die erste unter vielen geschaffenen Kräften 917. Früher nannte Arius den Sohn den vollkommenen eingeborenen Gott; jetzt begnügt er sich mit weniger erhabenen Ausdrücken über die Göttlichkeit des Sohnes. Er ist nicht der wahre Gott, sondern Gott nur dem Namen nach. Er ist wie andere Götter nur eine vergöttlichte Schöpfung, und die Quelle seiner Göttlichkeit ist dieselbe wie die der anderen – die Gemeinschaft der Gottheit des Vaters; aber aufgrund der strikten Unterscheidung zwischen dem Wesen des Sohnes und dem Wesen des Vaters kann diese Gemeinschaft nicht die Gemeinschaft des eigentlichen Wesens des Vaters sein – der Sohn nimmt nur durch Gnade an der Gottheit teil 918. Dem Wesen des Vaters fremd ist der Sohn ihm natürlich nicht nur nicht gleich, sondern ihm auch in jeder Hinsicht unähnlich, sowohl im Wesen als auch in seinen Eigenschaften 919. Der Vater ist völlig unveränderlich: Das Gleiche kann man vom Sohn nicht sagen: Von Natur aus ist er es veränderlich, wie wir alle; Er ist das gleiche rational-moralische Wesen wie alle anderen, also frei, mit der Fähigkeit, zwischen Gut und Böse zu wählen, und wenn Er so bleibt, wie Er ist, dann durch Seinen freien Willen und solange Er will 920. Die Erkenntnis des Sohnes ist nicht absolut: Er kennt den Vater nicht vollkommen, kann Ihn nicht in sich selbst begreifen. Der Vater ist Gott, der für alle unsichtbar ist, sowohl für diejenigen, die durch den Sohn entstanden sind, als auch für den Sohn selbst, und wenn von ihm gesagt wird, dass er den Vater sieht, dann nicht im vollen und strengen Sinne, sondern „nur im Rahmen des Möglichen“. Er kennt den Vater, aber nur teilweise, im Verhältnis zu den Mitteln seiner Natur, die nicht wesensgleich und nicht mit dem Vater verbunden ist. Und da die Kenntnis des Sohnes in keinem Bereich absolut ist und er nicht einmal sein eigenes Wesen vollkommen kennt, dann ist es natürlich, wenn alles, was der Sohn uns über Gott verkündet, den Konzepten selbst nicht entspricht 921. Natürlich kann es zwischen dem Vater und dem Sohn keine Einheit der Herrlichkeit geben 922. Diese Idee des Sohnes lässt Raum für die folgenden Fragen: Was ist der Zweck, einen solchen Sohn ins Leben zu rufen, der nicht existierte und nicht durch das Wesen des Sohnes selbst vorausgesetzt wurde? Vater? Worauf beruht die herausragende Stellung, die dem Sohn zuerkannt wird? Was kann schließlich die Einheit zwischen so unterschiedlichen Wesen wie dem Vater und dem Sohn herstellen? Die Arianer beantworteten die erste Frage mit einem dualistischen Gegensatz zwischen Gott und der Welt. Der Zweck seiner Existenz liegt nicht im eigentlichen Wesen des Sohnes, sondern in der Welt 923. „Gott hat uns nicht für den Sohn erschaffen, sondern ihn für uns.“ „In dem Wunsch, die geschaffene Natur hervorzubringen, und da er sieht, dass sie dem Einfluss der Hand des Vaters selbst, der direkten Schöpfung aus sich selbst, nicht standhalten kann, erschafft und erschafft Gott zunächst einen einzigen und nennt ihn Sohn und Wort, damit es dann durch seine Vermittlung möglich wäre, alles andere zu erschaffen.“ Somit ist der Sohn eine Schöpfung, aber nicht als eine der Schöpfungen. Die Grundlage für einen solchen Unterschied liegt jedoch nicht im Wesen des Sohnes – von dieser Seite aus ist er wie andere eine Schöpfung – und nicht einmal im absoluten Willen Gottes selbst, sondern im moralisch freien Willen des Sohnes. Diese Herrlichkeit, die nach der ursprünglichen Ansicht von Arius in der Hypostase selbst, im Wesen des Sohnes gegeben ist, ist in Wirklichkeit von ihm verdient und stellt nur eine Belohnung für seine freie Leistung und moralische Vollkommenheit dar. 924. „Gott sah voraus, wie moralisch hoch (καλός) der Sohn sein würde, und gab ihm im Voraus die Herrlichkeit, die er später als Mensch durch sein tugendhaftes Leben auf Erden verdiente.“ Hier gab es keine besondere Erwählung des Sohnes: Hätten Petrus und Paulus die gleiche Höhe moralischer Vollkommenheit wie Christus erreicht, dann wären sie in einem Sinne Söhne Gottes gewesen, die nicht weniger vortrefflich waren als Christus. – So stellt die arianische Theorie die gesamte Existenz des Sohnes Gottes vor seiner Menschwerdung in einem seltsamen Licht dar. Er ist die am meisten auserwählte Schöpfung, der Einzige, der direkt aus dem Einen, dem Wort und der Weisheit, kam, wenn auch in einem unangemessenen Sinne, der Mittler bei der Erschaffung der Welt; aber keiner dieser Vorteile gehört Ihm im vollen Sinne: Seinem Wesen nach hat Er keinen positiven Anspruch auf sie, Er hat sie sich durch Seine freie Tätigkeit noch nicht verdient; Über alles erhaben, hat er keine starke Unterstützung für seine Größe, und die Menschwerdung ist – noch bevor die Sünde auftauchte – vor allem für den Sohn selbst bereits notwendig. – Die Einheit eines solchen Sohnes mit dem Vater kann natürlich nur schwach sein. „Da der Sohn“, sagten die Arianer 925, „das Gleiche will wie der Vater und sich weder in Konzepten noch in Entscheidungen von Ihm unterscheidet (weder im Bereich des Wissens noch im Bereich der Tätigkeit), dann sind Er und der Vater eins.“ Angesichts der Möglichkeit, den freien Willen des Sohnes zu ändern, hat eine solche Einheit mit dem Vater jedoch keine unerschütterliche Stütze: Sie ist eher ein Zufall als eine notwendige Tatsache. Die Sichtweise von Origenes ist sehr hell und erhaben, wenn man sie mit der Lehre von Arius vergleicht: Der Unterschied zwischen ihnen ist radikal und wesentlich. Dabei mangelt es nicht an Punkten, an denen der Arianismus offenbar mit dem Origenismus in Berührung kommt und eine Weiterentwicklung desselben zu sein scheint. So leugnen die Arianer mit aller Entschlossenheit die wahre Göttlichkeit des Sohnes: Er ist Gott nur dem Namen nach, vergöttert durch das Sakrament der Gnade. Origenes war von einer solch scharfen Ablehnung weit entfernt, aber er gab auch zu, dass der Sohn der Gott ist, der durch die Teilnahme der Göttlichkeit des Vaters vergöttert wird, und dass nur der Vater der wahre Gott ist. Wenn Arius behauptet, dass der Sohn dem Vater in jeder Hinsicht unähnlich sei, dann sagt Origenes auch, dass der Sohn in keiner Hinsicht mit dem Vater vergleichbar sei; Natürlich wird diese Sicht des Arius in seinem System konsequenter umgesetzt als bei Origenes. Wenn laut Arius der Vater für den Sohn unsichtbar ist, dann vertrat auch Origenes diese Meinung. Der erste Gedanke, dass der Sohn den Vater im Rahmen der Möglichkeiten seiner Natur kennt, die jedoch so begrenzt sind, dass er nicht einmal sein eigenes Wesen vollkommen kennt und sein Wissen über Gott niemals zu angemessenen Konzepten führt; Origenes spricht nicht von einer solchen Einschränkung der Selbsterkenntnis des Sohnes; Er kennt den Vater hinreichend, und dennoch erkennt der Vater sich selbst höher, vollkommener und klarer, als der Sohn ihn kennt, und selbst der Plan der Weltregierung wird vom Sohn nicht in allen Einzelheiten mit der Höhe erkannt, die die absolute Kenntnis des Vaters kennzeichnet. Nach den Lehren des Arius kann es keine Einheit der Herrlichkeit zwischen dem Vater und dem Sohn geben; es existiert in den Lehren des Origenes nicht im engeren Sinne: Den Sohn genauso zu verherrlichen wie den Vater, würde ὑπερδοξάξειν des Ersten bedeuten; Zu Ihm im gleichen hohen Sinne des Wortes zu beten wie zum Vater, würde bedeuten, aus Unwissenheit in die Sünde zu fallen. Die Einheit des Vaters und des Sohnes, sowohl Arius als auch Origenes, glauben an ihre Gleichgesinntheit und die Identität ihres Willens, obwohl diese Worte im letzteren zweifellos eine tiefere Bedeutung haben als im ersteren. Laut Arius ist der Sohn der Mittler zwischen der Welt und Gott; Außerhalb dieses Zwecks hat seine Existenz keinen Zweck. Generell ist die Vorstellung des Arius vom Sohn als Mittler so niedrig, dass man in Philos „Logos“ und in Plotins „Geist“ – in ihrer Beziehung zum ersten Prinzip – mehr Christliches erkennen kann als in diesem System. Die Lehre des Origenes über den Sohn, der in sich selbst den Zweck seiner Existenz hat, ist so erhaben, dass auf dieser Seite kein Vergleich mit dem Arianismus möglich ist; aber inwieweit Origenes selbst in der Lehre vom göttlichen Mittler Philo und Plotin nahekommt, inwieweit er nicht frei ist von der untergeordneten Vorstellung, dass im Wesen des Sohnes die Möglichkeit liegt, sich in der Welt zu offenbaren, während der Vater im bedingungslosesten Sinne transzendental erscheint und dies als Merkmal seiner Überlegenheit über den Sohn angesehen wird: In diesem Maße kommt der Arianismus mit dem Origenismus in Kontakt. Schließlich ist laut Arius die göttliche Herrlichkeit, mit der der Sohn ausgestattet ist, eine Belohnung für sein tugendhaftes Leben auf Erden. Dies ist eine Ansicht, die selbst aus der Sicht von Origenes als monströs bezeichnet werden kann; Aber wenn wir es nicht in dieser spezifischen Manifestation davon betrachten, sondern in seiner Grundlage, dann bedeutet es, dass die Göttlichkeit des Sohnes von seinem eigenen Willen abhängt, von seinen aktiven Manifestationen. Und Origenes selbst war kaum völlig frei von einer solchen Idee: Und in seinen Worten wäre der Sohn „nicht Gott gewesen, wenn er nicht in ständiger Betrachtung der Tiefe des Vaters geblieben wäre.“ Im Allgemeinen drückt Arius‘ Sichtweise auf der positiven Seite die gleiche Idee aus, die Origenes auf der negativen Seite dargelegt hat. Der Arianismus in der Form, in der er in „Θάλεια“ erscheint, erreicht die äußerste Grenze seiner Entwicklung, den Anomaeismus. Offensichtlich konnten weder Aetius noch Eunomius der Idee, dass „der Sohn in jeder Hinsicht anders ist als der Vater“, inhaltlich etwas hinzufügen; sie konnten ihm nur eine neue Form geben. In der Person dieser Vertreter des Arianismus ist er im dialektischen Gegensatz von Ungeborenem und Geborenem verankert. Alles, was Aetius und Eunomius sagten, beruht auf der Petitio principii, stellt eine konsequente Schlussfolgerung aus der unbewiesenen und unbestätigten Annahme dar, dass das Ungezeugte das Wesen des Vaters und das Gezeugte das Wesen des Sohnes ist 926. Gott war in seinem Wesen unveränderlich und konnte sich offensichtlich nicht vom Ungeborenen in das Gezeugte verwandeln, d ist mit seinem ganzen Wesen völlig ungeboren, 928 so dass es keinen einzigen Teil in ihm gibt, der potenziell 929 oder tatsächlich 930 geboren werden könnte, daher gibt es im Wesen des Vaters kein einziges Element, das als gezeugter Mensch, ohne sein Wesen zu verändern, zum Sohn werden könnte. Der Vater erkennt sich immer als das Ungeborene; Folglich wäre er sich seiner selbst nicht bewusst gewesen, wenn er auf irgendeiner Seite geboren worden wäre. Ebenso könnte sich der Sohn als gezeugter Mensch Teilen seines Wesens nicht bewusst sein, wenn er wesentlich mit dem ungeborenen Vater verbunden wäre. Folglich sind sowohl die Geburt aus einem Wesen als auch die Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater gleichermaßen undenkbar 931. Die Grundlage all dieser Argumente ist die Vorstellung, dass Hypostase und Sein in Gott nicht zu unterscheiden sind, so dass die ungeborene Existenz des Vaters sein Wesen selbst bestimmt. Nur in dieser Mischung theologischer Konzepte und dem dialektischen Gegensatz von Ungeborenem und Geborenem, der bei Origenes seinesgleichen sucht, obwohl er bei diesem weit von dem Bewusstsein entfernt ist, mit dem die Anomeaner sie als Grundlage ihrer Überlegungen nehmen, kann man die Berührungspunkte zwischen Origenesismus und Anomeanismus erkennen. Die schrittweise Klärung der Prinzipien des Arianismus im Sinne eines extremen Anomaeismus führte zur Abspaltung einer Sonderpartei aus den Reihen der strengen Arianer, die eine ablehnende Haltung gegenüber beiden gegensätzlichen Ansichten hatte – sowohl gegenüber der Tatsache, dass der Sohn mit dem Vater wesensgleich ist, als auch gegenüber der Tatsache, dass er dem Vater in jeder Hinsicht unähnlich ist, den Mittelweg wählte und sich auf die Formel einließ: Der Sohn ist in allem wie der Vater, ist ihm ähnlich 932. Diese gemäßigten Arianer, Semiarier oder Homiusianer hatten viel mit den Verteidigern des Nicänischen Symbols gemeinsam; Die ersten betrachteten sie als Brüder, die zwar im Inhalt ihrer Lehre mit ihnen übereinstimmen, sich aber in der Form ihres Ausdrucks von ihnen unterscheiden 933 und nur aus Mangel an Konsistenz das Wort „wesensgleich“ nicht akzeptieren. Für die Omiusianer war der Unterschied zwischen Sein und Hypostase nicht klar 934, und sie unterstützten die Polemik gegen das Wort ὁμοούσιος vor allem, weil sie befürchteten, es könnte zu ταυτοουσία führen, zur Identität des Wesens des Vaters oder des Sohnes im Sinne der sabellianischen Verschmelzung derselben zu einer Hypostase 935 . Aber die Semiarianer erkannten die völlige Ähnlichkeit zwischen dem Vater und dem Sohn: Für sie ist der Sohn das vollkommene und unveränderliche (ἀπαράλλακτος) Abbild des Vaters – seine Göttlichkeit und sein Wesen, sein Rat, seine Macht und Herrlichkeit 936. Gegen die arianische Lehre, dass es einen Moment gab, in dem es keinen Sohn gab, rebellierten die Semiarianer mit aller Kraft. Gott“, schrieben sie 937, „ist der Vater nicht in der Zeit, sondern über der Zeit und jedem menschlichen Konzept, und der Sohn ist aus dem Vater geboren, vollkommen aus dem Vollkommenen, vor allen Zeiten und Zeitaltern, vor jedem geistig vorstellbaren Moment.“ Während sie sich gegen die Geburt eines Wesens aussprachen, weil sie in dieser Sichtweise eine materielle Konnotation annahmen, sprachen sie gleichzeitig ein Anathema gegen diejenigen aus, die dachten, der Sohn sei im üblichen Sinne des Wortes 938 geschaffen. Sie glaubten 939, dass weder das Konzept der Geburt noch das Konzept der Schöpfung, getrennt betrachtet, eine korrekte und vollständige Vorstellung von dem Akt geben, aufgrund dessen der Sohn existiert: Jeder von ihnen ist einseitig; Deshalb verwendet die Heilige Schrift sie nebeneinander; zum Beispiel: „Der Herr hat mich erschaffen ... zuerst zeugt er mich“ oder „Der Erstgeborene der ganzen Schöpfung.“ Für das vollständigste Verständnis dieses göttlichen Aktes ist es notwendig, vom Konzept der Geburt das Zeichen der Leidenschaft und des Emanationsprozesses – der Teilung des Wesens – und vom Konzept der Schöpfung – dem Moment der Bildung aus einer objektiv außerhalb des Schöpfers selbst gegebenen Substanz – zu abstrahieren und dann die verbleibenden Zeichen beider Konzepte, nämlich die Gleichgültigkeit und Unveränderlichkeit des Schöpfers und die Ähnlichkeit, im Wesentlichen Ähnlichkeit zwischen Vater und Sohn, zu einem einzigen zu kombinieren. Diese Notwendigkeit, zwei Konzepte, Geburt und Schöpfung, zu kombinieren, ist nicht nur subjektiver Natur, sondern auch objektiv; Diese Vereinigung ist nicht nur aufgrund der Grenzen und Fragmentierung des menschlichen Verständnisses erforderlich, sondern auch aufgrund des Wesens der göttlichen Tat 940. In Gott sind unterschiedliche Arten von Aktivitäten, unterschiedliche Energien denkbar. Einerseits gibt es in Ihm Kraft, ἐξουσία, – jene Energie, aufgrund derer Er der Schöpfer der Geschöpfe ist – und andererseits gibt es eine besondere Energie, aufgrund derer Er der Vater des Sohnes ist. In der Geburt des Sohnes manifestiert sich nicht nur schöpferische Energie, sondern auch nicht nur generative Energie: Es ist ein Akt komplexer Natur; es kombiniert beide Aktivitäten, wobei jedoch die zweite überwiegt. Der Unterschied zwischen diesen Energien besteht darin, dass das Schöpferische im Verhältnis zum eigentlichen Wesen Gottes (ἐξ – ουσία) einen eher äußerlichen Charakter hat und das Gebären ihm eher immanent ist. Daher sagten die Semiarier, dass Gott der Vater des Sohnes nicht nur aufgrund seiner Macht ist, nicht nur ἐξουσί ᾳ μόν ῃ, sondern auch aufgrund seines Wesens, οὐσί ᾳ, und dass der Sohn im Wesentlichen vom Vater stammt, κατ ’ οὐσίαν 941. So, die Semiarier vertreten einen Standpunkt, der zwischen dem Orthodoxen und dem streng Arischen liegt: Ihrer Ansicht nach stammt der Sohn nicht aus dem Wesen des Vaters, sondern aus dem Wesen des Vaters. Auch in einer anderen Frage nach der Beziehung zwischen Vater und Sohn nehmen sie eine Zwischenstellung ein. Die Semiarianer unterscheiden in Gott sein eigenes Wort, als ἐνέργειαν λεκτικήν, von seinem hypostatischen Wort, dem Sohn, und glauben, dass der Sohn nicht durch jedes Wort Gottes verstanden werden kann: Dies würde zu der Schlussfolgerung führen, dass Gott viele Söhne hat 942. Dies spiegelt die Konvergenz der Semiarianer mit dem rationalen Standpunkt von Arius wider. Aber andererseits glauben sie, dass Gott einfach weise ist, keine Weisheit als Eigenschaft in sich selbst hat – sonst wäre er komplex – und Weisheit aus sich selbst hervorbringt, nicht als Eigenschaft, sondern als Hypostase des Sohnes 943. – Aus allem Gesagten geht hervor, dass die Semiarianer zusammen mit den Arianern den Sohn Gottes nicht als dem Vater fremd anerkennen konnten. Sie denken, dass die Arianer den falschen Weg eingeschlagen haben, indem sie in ihrer Vorstellung vom Sohn Gottes von der Vorstellung von Söhnen aus Gnade ausgehen: Das bedeutet, die richtige Bedeutung eines Wortes anhand seiner falschen Verwendung zu beurteilen. Das sind Söhne nur dem Namen und der Ehre nach; und der Einziggezeugte ist der natürliche Sohn des Vaters, der Sohn, der im Wesentlichen vom Vater stammt, der einzige Sohn, auf den dieser Name im genauen Sinne 944 angewendet wird. Der Sohn ist dem Vater nicht gleich: Der allweise Gott ist höher als die Weisheit des Sohnes 945; Alle Definitionen des Vaters zeichnen sich durch ein Moment der Originalität und Originalität aus; im Sohn ist alles durch den Charakter der Ähnlichkeit, Abhängigkeit, Unterordnung gekennzeichnet 946. Es scheint, dass die Semiarier die Beziehung des Vaters und des Sohnes durch Göttlichkeit durch Differenz und Θεὸς ὁ Θεὸς bezeichneten 947 . Der eine Gott ist eigentlich der Vater, aber in seiner Gottheit wird die Göttlichkeit des Sohnes und des Geistes angenommen: Die Semiarier „bekennen, dass es eine Gottheit gibt, die alles durch den Sohn im Heiligen Geist umfasst – sie bekennen sich zu einer Gottheit, einem Königreich und einem Anfang“ 948. Die halbarianische Dogmatik weist eine unbestreitbare Verwandtschaft mit der Dogmatik des Origenes auf: Sie lässt sich sowohl in ihrem allgemeinen Ton, der im Vergleich zum strengen Arianismus bemerkenswert erhöht ist, als auch in vielen Details beobachten. Genau wie Origenes, der Hypostase und Sein verwechselt, genau wie er, der gegen die Geburt aus dem Sein polemisiert, kommen sie zu Origenes‘ Auffassung von diesem göttlichen Akt als einem Akt, in dem Geburt und Schöpfung in Kontakt kommen. Die Ausgangspunkte der Semiarianer und Origenes waren vermutlich unterschiedlich: Ersterer ging von einer Pluralität der Energien in Gott aus, Letzterer ging vermutlich von der Vorstellung Gottes als bedingungslos einfach und einheitlich aus; Dieser Unterschied spiegelt sich jedoch nicht im Ergebnis selbst wider. Die bemerkenswerte Vorstellung von der Geburt als einem Akt des Wesens des Vaters erinnert an Origenes‘ Sichtweise der Geburt des Sohnes als Aktivität der gesamten Macht des Vaters. Die Idee, dass der Sohn im Wesentlichen vom Vater stammt, wenn auch nicht vom Wesen des Vaters, kann als die genaue Formel der Lehren des Origenes erkannt werden. Es ist nicht bekannt, ob die Semiarier die Lehre von der unaufhörlichen Geburt des Sohnes Gottes aufrechterhielten, aber sie lehrten wie Origenes die Geburt von Ewigkeit her und stellten den Sohn als den natürlichen Sohn des Vaters dar, die hypostatische Weisheit Gottes, die über der Weisheit steht; und schließlich scheint die Unterscheidung zwischen Vater und Sohn als ὁ Θεὸς und Θεὸς, wenn auch nicht zufällig, eine direkte Anleihe an die Dogmatik des Origenes zu sein. Strenge Arianer und Semiarier unterschieden sich offensichtlich in ihrer Lehre sehr stark voneinander; Sie einte nur eine ablehnende Haltung gegenüber der Lehre von der Geburt aus einem Wesen und der Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater. Aber es gab noch eine weitere Frage, die eng mit dieser gemeinsamen Basis verbunden war und über die alle Arianer aller Fraktionen mit bemerkenswerter Übereinstimmung sprachen: Dies ist die Frage des Heiligen Geistes. Alle Arianer, die der untergeordneten Grundlage ihrer Sicht treu blieben, ordneten die dritte Person der Heiligen Dreifaltigkeit entschieden den ersten beiden unter und leiteten ihre Existenz vom Vater durch den Sohn ab. Beide Seiten dieser Lehre stellen eine einfache Schlussfolgerung aus ihrer Grundannahme dar: Wenn der Vater und der Sohn wesentlich voneinander verschieden sind; Wenn der einzige Vorteil des Sohnes gegenüber anderen Geschöpfen darin besteht, dass der Vater ihn allein, sich selbst direkt, erschafft, um dann alles durch ihn zu erschaffen: dann gehört der Heilige Geist offensichtlich nicht zu der Zahl derer, die das Sein direkt vom Vater empfangen haben, hat nicht diesen Vorteil, der allein den Sohn von allen anderen unterscheidet. Daher ist St. Der Geist existiert durch den Sohn und in der Ordnung der Geschöpfe und unterscheidet sich daher nicht nur erheblich vom Vater, sondern auch vom Sohn. Die Arianer sagten: „Wenn alles durch Ihn (das Wort) entstanden ist und ohne Ihn nichts zu sein begann, dann gehört der Geist folglich zu den Geschöpfen“ 949. „In allem halten wir uns an die Lehren der Heiligen“, schrieb Eunomius 950, „und da wir von ihnen wissen, dass Er (der Heilige Geist) an dritter Stelle in Würde und Rang steht, glauben wir, dass Er von Natur aus an dritter Stelle steht, durch den Befehl des Vaters ins Leben gerufen wurde und durch die Tat des Sohnes geehrt wird.“ drittens, als das Erste und Größere als alles, die einzige Schöpfung des Einziggezeugten, aber ohne Gottheit und schöpferische Kraft.“ Ebenso behaupten die Semiarier, dass „der heilige Geist, den die göttliche Schrift den Tröster nennt, vom Vater durch den Sohn kam“ 951; und als Streitigkeiten über den Heiligen Geist aufkamen, erkannten ihn die Homiusianer zusammen mit den Anomeanern als Beamten an, drittrangig und im Wesentlichen unähnlich 952. – Es ist nicht schwer zu bemerken, dass die Arianer in der Lehre vom Heiligen Geist Origenes nahe stehen: Die Arianer stützen ihre Vorstellung, dass der Heilige Geist durch den Sohn kam, auf denselben Ort der Heiligen Schrift, auf den auch Origenes hingewiesen hat; und der Blick, den St. Der Geist ist dem Vater und dem Sohn untergeordnet und blieb in der Schule des Origenes mit bemerkenswerter Hartnäckigkeit erhalten. Vom Arianismus bis Justinian So gab es im Inhalt der arianischen Lehre Berührungspunkte mit der Lehre des Origenes, doch nicht alle arianischen Parteien stehen im gleichen Verhältnis dazu; Wir können sagen, dass die Sichtweise der extremen Arianer so weit von der des Origenes entfernt ist, wie die Lehre der gemäßigten Arianer ihr nahe steht. Wahrscheinlich bestimmte diese logische Ähnlichkeit ihrer Ansichten auch die tatsächliche Haltung der Arianer gegenüber Origenes: Die Homiusianer konnten seine Werke mit größerem Erfolg nutzen als die Anomeaner. Historische Informationen über die Haltung der Arianer gegenüber Origenes sind sehr spärlich, sie bestätigen jedoch teilweise diese Annahme. Die Eunomianer bezogen sich auch auf die Schriften von Origenes 953; aber Aetius behandelte ihn 954 mit Verachtung. Und der gemäßigte Vertreter der Arianer zu Beginn des 5. Jahrhunderts zeichnete sich durch sein besonderes Engagement für Origenes aus. Presbyter Timotheus, der wesentlich zur Reinigung der arianischen Lehre von ihren rohen Extremen beitrug. Dieser begabte Interpret von St. Die Schrift, die sich durch seine bemerkenswerte theologische Gelehrsamkeit auszeichnete und sogar mit der hebräischen Sprache vertraut war, „atmete Origenes ein“ und bezeichnete ihn ständig als Autorität zur Bestätigung seiner Ansichten, so dass es für einige äußerst seltsam erschien, wie er ein Arianer mit einer solchen Liebe zu Origenes bleiben konnte, der überall von der ewigen Geburt des Sohnes Gottes im Jahr 955 lehrt. Diese Haltung der Arianer gegenüber Origenes hatte keinen Einfluss auf das Urteil der bemerkenswertesten Vertreter der Orthodoxie über ihn. Für Athanasius den Großen bleibt Origenes ein alter Zeuge der nizänischen Wahrheit von 956. Für Basilius den Großen und Gregor den Theologen war das Studium der exegetischen Werke von Origenes eine Vorbereitungsschule für den Kampf gegen die Arianer, offenbar in anomeischer Richtung. Mithilfe der Schriften von Origenes gaben sie eine überzeugende Antwort auf die Einwände der Arianer, und als diese sich auf Origenes bezogen, bewiesen sie ihnen, dass sie seine Lehre im Jahr 957 missverstanden hatten. Man könnte jedoch meinen, dass nicht alle Verteidiger der Nicäischen Lehre diese Ansicht von Origenes vertraten. Es stimmt, dass es in den Lehren des Origenes viele solcher Elemente gab, die leicht gegen die Arianer eingesetzt werden konnten; Dies ist die Lehre von der ewigen Geburt des Wortes, seiner engsten Beziehung zum Vater und sogar die Sichtweise der erschaffenen Weisheit, weit entfernt von der Bedeutung, die die Arianer diesem Namen gaben. Aber andererseits gab es im System des Origenes viele Punkte, die offenbar für die Arianer günstig waren. Und einer der Orthodoxen, der sich Origenes bedienen wollte, musste ihn zunächst von dieser Seite gegen die arianischen Angriffe verteidigen, was nur zur Entdeckung führen konnte, dass er nicht wie die Arianer, sondern auch nicht ganz wie die Väter des Konzils von Nicäa lehrte. Daher war es für viele Verteidiger der Orthodoxie wichtiger, die Autorität von Origenes in umstrittenen Angelegenheiten zwischen ihnen und den Arianern abzulehnen, als einige seiner Daten auszunutzen. Allerdings waren selbst die orthodoxen Christen, die Origenes verwendeten, weit davon entfernt, seine Lehre über die Dreifaltigkeit in allen Einzelheiten zu verteidigen. Ja, der heilige Athanasius verbirgt keineswegs die Tatsache, dass es in den Schriften des Origenes Passagen gibt, die für die Arianer günstig sind: Er glaubt nur, dass diese nicht die wahren Ansichten von Origenes selbst zum Ausdruck bringen, dass er in ihnen aus der Sicht seiner Gegner spricht, dass man in ihnen schließlich nur polemische Experimente und nicht die dogmatische Lehre von Origenes sehen sollte. Basilius der Große ignorierte Origenes‘ falsche Ansichten ebenso wenig und erkannte seine Vorstellungen über den Heiligen Geist als nicht ganz stichhaltig an (958). Eustathius von Antiochia, Marcellus von Ankyra und Apollinaris von Laodicea, eifrige Kämpfer gegen die Arianer, gelten als Polemiker gegen Origenes; Zwar richteten sie ihre Einwände nicht gegen seine Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit, 959, aber es ist schwer zu erwarten, dass sie ihn in ihren Streitigkeiten mit den Arianern recht wohlwollend behandelten, und vielleicht auch die Tatsache, dass Athanasius V. Origenes lediglich als Zeugen der Wahrheit bezeichnete und der berühmte Didymus von Alexandria (†394) bereits 960 apologetische Scholien für das Werk „Über die Anfänge“ verfasst haben sollte. So beginnt der Ruhm von Origenes gerade in der Zeit des Kampfes gegen den Arianismus zu verdunkeln. Auch in der Folgezeit ändert sich diese Situation nicht zum Besseren. Das Ende des praktischen Kampfes mit den Arianern führte nicht zu einer gemäßigten und unparteiischen Haltung gegenüber Origenes; im Gegenteil, seine direkten Folgen, die durch einige äußere Umstände erschwert wurden, riefen eine starke Bewegung gegen Origenes hervor. In der Geschichte der Theologie waren die arianischen Auseinandersetzungen von großer Bedeutung. Mehr als ein halbes Jahrhundert des Kampfes mit verschiedenen arianischen Fraktionen hielt das theologische Denken auf seinem intensivsten Stand. Seine verstärkte Tätigkeit brachte so wichtige Ergebnisse hervor, dass diese Ära als der letzte Moment in der Geschichte des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit angesehen werden kann: Seine wesentlichen Aspekte wurden mit zufriedenstellender Vollständigkeit geklärt und in präzisen Formeln ausgedrückt, als unveränderliche Grenzen, innerhalb derer die spätere Entwicklung des theologischen Denkens gehalten werden sollte. Dadurch veränderte sich der äußere Charakter der Theologie erheblich: Die zögerlichen, vagen Äußerungen der Theologen der vornikänischen Zeit wichen einer festen und klaren Sprache. Die Generation der Theologen, die die Führer der Nizäischen Ära ablöste, wurde von der Geschichte selbst in eine höhere Phase der Entwicklung der Dogmatik gestellt als die, deren brillanter Vertreter Origenes war: dessen Trinitätslehre verlor für sie ihre lebenswichtige und praktische Bedeutung; Es gab keinen Anreiz, auf die Stufe zurückzukehren, die von der höchsten Form der Sichtweise der Väter des 4. Jahrhunderts bereits erlebt wurde, jedenfalls für die Theologen des 5. Jahrhunderts verständlicher als die, an der Origenes festhielt. Aufgrund des einfachen Verlaufs der historischen Ereignisse musste eine solche Koryphäe der Vergangenheit wie Origenes vor den majestätischen und noch helleren Bildern der Väter des 4. Jahrhunderts verblassen; dies wäre auch dann geschehen, wenn Origenes‘ Auffassung ihrem Inhalt nach in allem mit der Lehre der Väter der Nizäischen Ära identisch gewesen wäre, wenn sich diese in nichts von ihm unterschieden hätte, außer in der höheren Entwicklung der Form und der stärkeren Aufklärung des Inhalts des Dogmas. So war es wirklich nicht. Der Origenismus hatte offensichtlich viele Berührungspunkte mit dem Arianismus – und zwar nicht nur in der Phrase, sondern auch in der Bedeutung selbst, und dies machte die Grenze, die Origenes von den späteren Theologen trennte, noch schärfer. Es gibt eine Seite, in der der Arianismus in derselben Beziehung zum Origenismus steht wie die Lehren der Väter der Nizäischen Zeit: Dies ist die Bestimmtheit der theologischen Konzepte der arianischen Dogmatik im Gegensatz zur unentschlossenen Sprache des Origenes, und in dieser Hinsicht hatte der Arianismus einen besonders ungünstigen Einfluss auf das Schicksal der Dogmatik des Origenes. Vor dem Bewusstsein der Theologen des 5. Jahrhunderts. es handelte sich um eine noch allzu lebendige Tatsache, die noch nicht weit in den Bereich der historischen Vergangenheit gehörte und erst vor kurzem von gewaltiger Bedeutung war, so dass für viele von ihnen eine objektive Haltung gegenüber den Lehren des Origenes möglich war: Die Mehrheit konnte sie wahrscheinlich nur durch das Prisma des Arianismus betrachten und bestimmte und klare Konzepte arianischer Systeme an die Stelle verwandter, aber in ihrer Bedeutung alles andere als identischer Ausdrücke des Origenes ersetzen. Dabei handelte es sich im Wesentlichen nicht um eine Untersuchung der Ansichten von Origenes, sondern um seine Identifizierung mit den vorgefertigten Daten der arianischen Lehre, und dieser Schatten, den das Gespenst des Arianismus auf Origenes‘ Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit warf, hatte eine fatale Bedeutung für sein gesamtes System und für die Ehre seines Namens. Dies wird durch die Geschichte origenistischer Streitigkeiten bestätigt. Die erste Phase dieser Auseinandersetzungen begann 394 in Palästina und endete 404 mit der Absetzung des heiligen Johannes Chrysostomus. Die Charaktere dieser Geschichte waren Johannes, der Bischof von Jerusalem, Rufinus und die nitrischen Mönche als Anhänger des Origenes, und die Gegner der Origenisten waren Epiphanius von Zypern, Hieronymus, Theophilus von Alexandria und die Mönche des Klosters. Epiphanius von Zypern war zeitlebens ein aufrichtiger Gegner von Origenes, in dem er den Vorgänger des Arius sah. An die Spitze der dogmatischen Irrtümer von Origenes stellt Epiphanius die Lehre, dass der Sohn den Vater nicht sieht und der Heilige Geist den Sohn nicht sieht, dass sowohl der Sohn als auch der Heilige Geist Geschöpfe sind und nicht wesensgleich mit dem Vater sind. Anschließend erfolgt eine Darstellung der anthropologischen und eschatologischen Ansichten des Origenes. Gleichzeitig wird auf die bedeutsame Tatsache hingewiesen, dass Epiphanius in seinem Werk der Widerlegung der ersten Fehler des Origenes in Bezug auf seine Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit nur wenige Seiten widmet; im Gegenteil, er widerlegt Anthropologie und Eschatologie in allen Einzelheiten 961. Hieronymus, früher ein Bewunderer von Origenes, schloss sich später seinen Gegnern an und polemisierte mit der ganzen Inbrunst eines Konvertiten gegen Johannes von Jerusalem und Rufinus. Seiner Meinung nach ist Origenes der Vater des Arianismus und wurde zusammen mit Arius auf dem Ökumenischen Konzil von Nicäa verurteilt. Dass die Konzilsväter keine formelle Verurteilung gegen ihn ausgesprochen und nicht einmal seinen Namen erwähnt haben, ändert laut Hieronymus nichts am Wesen der Sache: Die Konzilsväter verurteilten natürlich Arius, aber mit ihm alle, die denken, dass der Sohn nicht aus dem Wesen des Vaters stammt; Das Urteil wird über den Arianismus gefällt, jedoch implizit und über seine Quelle, die Lehren des Origenes. Anders zu denken bedeutet anzunehmen, dass die Nicänischen Väter weder die Marcioniten noch die Valentinianer noch die Manichäer verurteilten, weil diese Häresien auf diesem Konzil im Jahr 962 offiziell nicht erwähnt wurden. An die Spitze der Fehler von Origenes stellt Hieronymus die Tatsache, dass „er schlecht über den Sohn dachte, noch schlimmer über den Heiligen.“ Geist“ und weist dann auf seine anthropologischen und eschatologischen Ansichten sowie auf die Tatsache hin, dass er durch den übermäßigen Einsatz der allegorischen Methode zur Erklärung der Heiligen Schrift die historische Authentizität der dort vermittelten Ereignisse schwächt 963. Bemerkenswert ist, dass Hieronymus wie Epiphanius die Lehre des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit in den Vordergrund stellt, aber mit wirklich lakonischer Kürze darüber spricht: Es gibt nicht den geringsten Versuch, zumindest das Geringste zu klären Hieronymus identifiziert den Unterschied zwischen Origenes‘ und den arianischen Ansichten, ohne auf weitere Überlegungen einzugehen. Im Gegenteil, er wird großzügig im Detail, wenn er zu anderen Fehlern des Origenes übergeht; Jeromes Darstellung davon sieht recht kohärent aus; Der eigentliche Angriff auf die allegorische Methode erfolgte von der Seite, auf der sie mit der Anthropologie des Origenes in Berührung kommt, und im direkten Interesse, diese letztere zu klären: Tatsächlich konnte Origenes nur mit Hilfe solcher Allegorien zumindest teilweise seiner christlichen Sichtweise zustimmen, und seine Eschatologie stellt eine logische Schlussfolgerung aus der Anthropologie dar. Theophilus von Alexandria schloss sich der antiorigenistischen Bewegung aus Gründen an, die überhaupt nichts mit der Frage der Lehren des Origenes zu tun hatten. Mit einem Verständnis, das zu subtil ist, um nicht zu spüren, dass die Werke von Origenes eine so üppige Wiese darstellen, auf der es, wenn es Dornen gibt, viele schöne Blumen gibt. 964 – Theophilus war der am wenigsten aufrichtige Anti-Origenesist, aber trotzdem oder vielleicht gerade deshalb ging er mit besonderer Energie gegen die Schriften von Origenes vor. In drei Osterbotschaften warnte er die christliche Welt konsequent davor, sich von den Ansichten des Origenes, dieser Hydra der Häresien, dieses Exegeten, mitreißen zu lassen, der mit seinen Allegorien die wörtliche Bedeutung der Heiligen Schrift verdunkelte und verfälschte. Unter den vielen Missverständnissen von Origenes weist Theophilus im ersten Brief auch darauf hin, dass man seiner Meinung nach nur zum Vater, nicht aber zum Sohn beten sollte, und im zweiten Brief darauf, dass der Heilige Geist keine Auswirkungen auf irrationale Wesen hat; aber weder das eine noch das andere Missverständnis wird in den Vordergrund gerückt. Theophilus spricht besonders ausführlich über die anthropologischen Ansichten des Origenes und die daraus resultierenden christologischen und eschatologischen Ansichten (965). In der dritten Botschaft geht es ausschließlich um die Entstehung der Körper nach Origenes. Ein Teil des ägyptischen Mönchtums stand Origenes besonders feindselig gegenüber, die Einsiedlermönche 966, die bereit waren, mit roher Gewalt gegen alles vorzugehen, was sich Origenes nennt. Es sollte jedoch beachtet werden, dass die Werke von Origenes von ihnen nicht deshalb gehasst wurden, weil sie nicht-orthodoxe Vorstellungen über die Heilige Dreifaltigkeit enthielten, sondern weil sie die orthodoxe Lehre über Gott als den reinsten unkörperlichen Geist predigten, während diese Mönche ihn anthropomorph darstellten. Was die Origenesisten betrifft, so ist nicht klar, ob sie Origenes‘ Fehler im Bereich der Trinitätslehre verteidigten. Die nitrischen Mönche unterschieden sich von den Mönchen, soweit bekannt, nur dadurch, dass sie Gott als unkörperlich anerkannten. Johannes von Jerusalem dachte nicht einmal daran, die Meinung des Origenes zu verteidigen, dass der Sohn den Vater nicht sieht und der Heilige Geist den Sohn nicht sieht: Er gab diesen Worten des Origenes die Bedeutung, dass die Heilige Dreifaltigkeit unsichtbar sei 967. Rufinus vertrat keine Ansichten, die mit den Lehren des Konzils von Nicäa unvereinbar waren, und gab in seinem Glaubensbekenntnis lediglich zu, dass er in der Frage der Herkunft der Seelen keine eindeutige Überzeugung hatte 968; Wenn er also eine der Meinungen von Origenes teilte, dann waren es genau die anthropologischen. Während dieser Streitzeit im Jahr 969 wurden Origenes, seine Schüler und seine Schriften auf dem Konzil von Alexandria im Jahr 399 unter dem Vorsitz von Theophilos verurteilt. Die Entscheidung des Konzils von Alexandria wurde von den Vätern des Jerusalemer Konzils und der Römischen Kirche in der Person von Papst Anastasius akzeptiert. Nachdem der heilige Epiphanius die Werke des Origenes auf dem Konzil von Zypern verurteilt hatte, erschien er in Konstantinopel, um Johannes Chrysostomus zu einer ähnlichen Entscheidung zu überreden. Er stimmte einer Kommunikation mit Chrysostomus erst zu, nachdem dieser die Bücher des Origenes verurteilt hatte. Epiphanius gelang es, durch die Kraft seines moralischen Einflusses einige der in Konstantinopel anwesenden Bischöfe zu einer solchen Entscheidung zu bewegen, aber die Mehrheit weigerte sich, eine solche Definition zu unterzeichnen, und Theotimus, Bischof von Tomsk, wandte gegen Epiphanius ein, dass er es vorzog, das Andenken derer, die längst in Frömmigkeit gestorben waren, nicht zu beleidigen, dass es ihm gottlos erschien (βλάσφημον), diejenigen zu verurteilen, die ihre Väter nicht getan hatten verurteilt. Dann las er eine Passage aus den Werken des Origenes vor, die von allen als nützlich für die Kirche und keineswegs einer Verurteilung wert angesehen wurde. Somit war Epiphanius‘ Versuch in Konstantinopel erfolglos; und als Theophilus dort ankam und persönlich eine Intrige gegen den heiligen Chrysostomus anführte, geriet die Angelegenheit mit den Büchern des Origenes im Jahr 970 völlig in Vergessenheit. Die Initiative zur Verurteilung der Werke von Origenes lag beim Konzil von Alexandria; andere akzeptierten seine Entscheidung als vollendete Tatsache; Daher ist die Bedeutung der Frage nach den Gründen, aus denen eine solche Entscheidung von den Vätern des Konzils von Alexandria getroffen wurde, verständlich. In der Botschaft des Konzils 971 werden die verschiedenen Meinungen des Origenes aufgeführt, wie zum Beispiel, dass Körper eines Tages zu Nichts werden und die Menschen als reine Geister existieren werden; dass die verschiedenen Engelsordnungen nicht von Gott geschaffen wurden, sondern als Ergebnis ihrer größeren und geringeren moralischen Vollkommenheit erschienen; dass die Astrologie es ermöglicht, die Zukunft vorherzusagen; dass Magie, wenn sie existiert, nicht böse ist; dass während der Menschwerdung des Erlösers seine sündlose menschliche Seele mit ihm herabstieg; dass der Herr eines Tages erlösendes Leiden für böse Geister erleiden wird 972. Charakteristisch ist aber, dass alle diese Meinungen sozusagen nach der Ausarbeitung des Konzilsbeschlusses aufgeführt werden. „Im Beisein vieler Väter aus fast ganz Ägypten“, heißt es in der Botschaft, „wurden die Bücher des Origenes mit allgemeiner Zustimmung gelesen und verurteilt. Denn als aus dem Werk „Über Grundsätze“ gelesen wurde, dass der Sohn nur im Vergleich zu uns die Wahrheit, im Vergleich zum Vater aber eine Lüge sei; dass ferner, insofern Petrus und Paulus vom Erlöser verschieden seien, der Erlöser um so viel geringer sei als der Vater; dann, dass das Reich Christi eines Tages enden werde und der Teufel, gereinigt von allem sündigen Schmutz, wird mit gleicher Ehre geschmückt und unterwirft sich Christus – und aus einem anderen Buch „Über das Gebet“: „Wir sollten nicht zusammen mit dem Sohn zum Sohn oder zum Vater beten, sondern nur zum Vater“: Dann hielten wir unsere Ohren zu und verurteilten sowohl Origenes als auch seine Jünger einstimmig.“ Im Folgenden sind die bereits oben zitierten Meinungen von Origenes aufgeführt. Die dogmatische Seite dieser ganzen Bewegung ist ganz klar. Kein Origenesist verteidigt Origenes‘ falsche Meinung über die Heilige Dreifaltigkeit; Origenes Gegner befassen sich in ihren polemischen Schriften vor allem mit seinen anthropologischen und eschatologischen Ansichten; Darüber hinaus wird aus Hieronymus‘ Worten deutlich, dass es die Eschatologie des Origenes war, die Idee der völligen Befreiung der Seele von der Last des Körpers, die bei den Massen der Anhänger des Origenismus die lebhaftesten Sympathien hervorrief, dass er von dieser Seite aus im Jahr 973 populär wurde. Die konziliare Definition wurde jedoch hauptsächlich auf der Grundlage der Lehre des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit ausgesprochen. Seine im rein arianischen Sinne so leicht zu interpretierenden Schwachstellen stellten in seinem für die Massen interessanten Inhalt offenbar eine starke und praktische Waffe zur Bekämpfung des Origenismus dar. Anstatt die falschen Grundlagen der gesamten Anthropologie des Origenes zu bekämpfen, wählen Gegner des Origenismus einen einfacheren Weg, der genauer zum Ziel führt: Sie greifen auf die Autorität des ersten ökumenischen Konzils zurück. Anstatt zu argumentieren, dass Origenes‘ wohlbekannte eschatologische Schlussfolgerung falsch ist, bevorzugen Anti-Origenesisten ein Argument, das für die Massen verständlicher und daher überzeugender ist: Origenes ist ein Ketzer, weil seine Lehre arianisch ist; Daher sind alle seine Bücher verwerflich und seine Anthropologie falsch. Angesichts dieser Sachlage war es offensichtlich unmöglich, eine detaillierte Analyse der Ansichten des Origenes hinsichtlich ihrer Ähnlichkeiten und Unterschiede zu den arianischen Ansichten zu erwarten. In der Zeitspanne zwischen der ersten und der letzten Phase der antiorigenistischen Bewegung hörte die Aufregung der Gemüter über die Frage nach Origenes nicht völlig auf. Ein Beweis dafür ist das Erscheinen eines nicht überlieferten fünfbändigen Werks eines unbekannten Autors zur Verteidigung von Origenes, das von Photius 974 gelesen wurde. Der fünfte Band sammelte Rezensionen verschiedener Autoren zugunsten von Origenes; Der vierte Band bestand aus Zitaten aus eigenen Schriften, mit denen der Autor die Unbegründetheit der Vorwürfe gegen Origenes bewies. Die Zahl dieser Anklagen (κεφάλαια) erhöht sich auf fünfzehn. Sie sagten, dass Origenes lehrte a) dass man nicht zum Sohn beten sollte; b) dass Er nicht nur gut ist; c) dass er den Vater nicht so kennt, wie er sich selbst kennt; d) dass intelligente Wesen die Körper von Stummen bewohnen können; e) dass eine Seelenwanderung möglich ist; f) dass die Seele des Erlösers früher die Seele Adams war; g) dass die Strafen der Sünder nicht ewig sind; h) dass es keine Auferstehung des Fleisches geben wird; i) dass Magie nicht böse ist; i) dass der Verlauf der Ereignisse von der Position der Sterne abhängt; j) dass der Einziggezeugte eines Tages aufhören wird zu regieren; k) dass Engel als Folge des Sündenfalls in die Welt kamen und nicht, um anderen zu dienen; l) dass der Vater für den Sohn unsichtbar ist; m) dass die Cherubim Konzepte (ἐπίνοιαι) des Sohnes sind 975 und o) dass (Er als) das Bild Gottes in Bezug auf den Einen, dessen Bild Er ist, aufgrund der Tatsache, dass Er das Bild ist, nicht die Wahrheit ist. Die hohe Bedeutung dieses Bandes für unsere Fragestellung liegt auf der Hand. Von den fünfzehn Punkten stammen mindestens fünf direkt aus der Trinitätslehre, und offenbar wurden die Anklagepunkte mit geschickter Hand formuliert: Sie ähneln also nicht denen, mit denen sich Pamphilus befasste. In jedem von ihnen sind spezifische Merkmale des Origenismus erkennbar, die mit einer Tiefe erfasst werden, die die Anti-Origenisten der Vorperiode nicht erreichten: Es gibt nicht einmal einen Hinweis darauf, dass Origenes den Sohn Gottes ein geschaffenes oder dienendes Wesen nennt – ein häufiger Vorwurf gegen Origenes, der aufgrund der zweifellos unterschiedlichen Bedeutung dieser Wörter zwischen Origenes und den Arianern an Schärfe verliert. Fragen nach der Erkenntnis des Sohnes, nach dem Unterschied zwischen seiner Güte und der Güte des Vaters, nach seinem Verhältnis zum Vater als Abbild der Wahrheit – werden hier in einer Weise formuliert, wie sie kein einziger Origenes-Gegner in polemischen Werken gestellt hat. Die apologetischen Methoden des Autors waren offenbar wissenschaftlicher als die von Pamphilus: Photius sagt, dass seine Verteidigung größtenteils nicht darin bestehe, die Anschuldigungen zu widerlegen, sondern sie zu bestätigen 976, was wahrscheinlich bedeutet, dass er sich nicht an die Methode von Pamphilus hielt – gegen die Anschuldigung zitierte er Zitate von Origenes mit entgegengesetztem Inhalt, ohne überhaupt herauszufinden, was Anlass zur Anschuldigung selbst gab –, sondern zitierte genau die Passagen, auf denen sie basiert. Seine Verteidigung war, zumindest in einigen Punkten, recht erfolgreich. Seine allgemeine Ansicht über Origenes ist, dass er in der Trinitätslehre völlig orthodox ist, und nur im Kampf gegen die Sabellianer war er in seinen Ausdrücken nicht vorsichtig genug, und in einigen anderen dogmatischen Punkten wurden seine Schriften durch Ketzer beschädigt – Photius stellt die Orthodoxie des Apologeten selbst in der Trinitätslehre über jeden Zweifel, aber er stimmte Origenes in der Frage der Präexistenz der Seelen zu und versuchte, diese Ansicht sowie die Seelenwanderung zu beweisen Seelen, durch biblische und patristische Zeugnisse 977. Somit teilte dieser Origenesist nicht Origenes‘ fehlerhafte Meinung über St. Trinity, hatte aber Verständnis für seine Anthropologie. Die Verurteilung des Origenismus unter Kaiser Justinian als historische Tatsache ist äußerst unklar und wird 978 nicht im Detail erklärt. Es wird nur anerkannt, dass sie nicht auf dem fünften Ökumenischen Konzil von 553, sondern auf dem örtlichen (σύνοδος ἐνδημοῦσα) Konzil von Konstantinopel im Jahr 544 stattfand. In den erhaltenen Denkmälern Bei uns wird die Verurteilung des Origenismus in zwei Formen dargelegt: Eine Art wird durch neun Anathematismen repräsentiert, die Justinian in seinem Brief gegen Origenes formulierte, an den Patriarchen von Konstantinopel Mina richtete und allen anderen Patriarchen und Bischöfen zur Unterzeichnung schickte; Die fünfzehn Anathematismen gegen die Origenisten, die dem Fünften Ökumenischen Konzil zugeschrieben werden, aber nicht zu ihm gehören, zeichnen sich durch einen etwas anderen Charakter aus. In den Domanathematismen wird der Name Origenes nicht erwähnt, und sie richten sich alle an seine Anhänger, die palästinensischen Mönche 979. Die vom Konzil verurteilten Ansichten stellen eine extreme Schlussfolgerung aus der Anthropologie und Eschatologie von Origenes dar und haben den Anschein eines vollständigen Ganzen: die Präexistenz der Seelen und die allgemeine Wiederherstellung (ἀποκατάστασις) – das sind die Extrempunkte davon Kreis der Ansichten. Ursprünglich, so dachten die Origenisten, gab es eine Enada körperloser Geister, die weder im Wesen noch in der Energie noch in ihrer Einheit mit Gott, dem Wort, voneinander zu unterscheiden waren. Doch als diese Monade genug von der göttlichen Betrachtung hatte, wurde es schlimmer: Sie zerfiel in einzelne Individuen mit all ihrer Vielfalt: Cherubim und Seraphim und alle Engelsordnungen erschienen; Sonne, Mond und Sterne erschienen, diese intelligenten Wesen der höchsten Ordnung. Doch damit endete der Zerfall nicht: Bei einigen geistigen Wesen erkaltete (ἀποψυγέντα) das Feuer der göttlichen Liebe so sehr, dass sie zu Seelen (ψυχαί) wurden, wozu gröbere Körper nötig sind; Leute erschienen. Aber das ist nicht die letzte Grenze des moralischen Verfalls; Menschen verwandelten sich in Dämonen. Aber ein reiner Geist war an diesem universellen Sündenfall nicht beteiligt: ​​Von der ganzen Welt bewahrte nur er die ursprüngliche göttliche Liebe und war nicht mit der göttlichen Betrachtung gesättigt; er allein blieb der Geist. Er wird Christus und König genannt und mit seiner schöpferischen Kraft ordnete er die bereits vorhandenen Elemente der materiellen Welt. Dieser Geist, der nach dem Bilde Gottes ist und vor allen Zeiten mit Gott, dem Wort, vereint ist, ist Christus im eigentlichen Sinne und Gott im uneigentlichen Sinne – aufgrund seiner Einheit mit Gott, dem Wort, der aufgrund seiner Einheit mit dem Geist im uneigentlichen Sinne Christus ist. Dieser Geist-Christus erschöpfte sich in den letzten Tagen aus Barmherzigkeit gegenüber der Menschheit und wurde für alle alles: Er nahm verschiedene Körper an, trug verschiedene Namen; für Cherubim wurde er ein Cherub, für Engel ein Engel, für Menschen ein Mensch 980. Die Folge dieser erlösenden Erschöpfung des Geistes wird eine allgemeine Wiederherstellung sein. Nach der Auferstehung hatte Christus einen ätherischen und kugelförmigen Körper: Dasselbe wird für alle Körper der Fall sein. Aber der Prozess der Spiritualisierung geht noch weiter: Christus war der Erste, der seinen materiellen Körper ablegte; Ebenso gibt es keine Zeit und jeder wird seinen Körper niederlegen. Das endgültige Gericht wird die Zerstörung der materiellen Natur sein; Körper werden zu Nichts werden und alle werden zu reinen Geistern. Aber dann wird alles – himmlische Mächte, Menschen, die Geister des Bösen selbst – mit Gott, dem Wort, ebenso unveränderlich vereint sein, wie der Geist – Christus war mit ihm vereint; dann endet die Einteilung der Individuen nach Namen und Zahlen: Alles wird in der unteilbaren und gleichgültigen Einheit von Enad, in der Einheit von Wesen, Sein, Macht, Wissen verschmelzen. Aber dann wird das Reich Christi zu Ende gehen, denn jeder wird wie Christus zur Rechten Gottes sein. Das Endziel der Welt besteht also darin, die Ordnung wiederherzustellen, die am Anfang bestand. – Dies ist die Lehre, die von den Vätern des Konzils verurteilt wurde: Es handelt sich um eine Verzerrung der Anthropologie, Christologie und Eschatologie des Origenes mit einer Beimischung einiger halbpantheistischer Elemente. Justinians Anathematismen sind anderer Natur. Sie richten sich gegen diese Abschnitte der Lehre des Origenes in ihrer reinen Form: Es ist keine Rede von Enad ohne jegliches Zeichen von Individualität; Gott, das Wort selbst, inkarniert sich und bewegt sich zusammen mit der menschlichen Seele in den menschlichen Körper, der im Schoß der Heiligen Jungfrau geformt wurde. Nach der vorübergehenden Bestrafung der Sünder wird eine Wiederherstellung erwartet. Darüber hinaus wird Origenes’ Meinung, dass die Macht Gottes nicht grenzenlos sei und Gott so viele Geschöpfe erschuf, wie für seine Vorsehung ausreichten, mit einem Bann erklärt. Schließlich richtet sich das Anathema direkt gegen Origenes und seine bösen Dogmen. Und die ganze Botschaft ist insgesamt ganz wunderbar. Die Sicht des Kaisers auf Origenes ist die düsterste: Seiner Meinung nach versuchte Origenes, der mit heidnischen Fabeln aufgewachsen war, absichtlich, diese Irrtümer in die christliche Kirche einzuführen und sie zu vertuschen, um Unerfahrene mit Interpretationen der Heiligen Schriften zu verführen; er propagierte böswillig heidnische, manichäische und arianische Meinungen. „Wer hat es zuallererst gewagt, die Heilige Dreifaltigkeit zu lästern – zu sagen, dass der Vater größer ist als der Sohn, der Sohn größer als der Heilige Geist, der Heilige Geist größer ist als andere Geister; dass weder der Sohn den Vater sehen kann, noch der Heilige Geist der Sohn; dass der Sohn selbst und der Heilige Geist Geschöpfe sind; dass der Sohn in Bezug auf den Vater derselbe ist wie wir in Bezug auf den Sohn?... Er erfand verschiedene Grade in der Heiligen Dreifaltigkeit und wollte sie dadurch einführen Polytheismus; er äußerte den monströsen Gedanken (τερατευόμενος), dass die Macht Gottes begrenzt ist (περιγραπτή).“ Anschließend stellt der Kaiser die Anthropologie des Origenes mit ihren christologischen und eschatologischen Konsequenzen dar und widerlegt diese Ansichten im Detail, indem er sie mit dem Zeugnis der heiligen Väter kontrastiert. Als einige Beispiele für die vielen und unermesslichen Gotteslästerungen (ἀμέτρων βλασφημιῶν) des Origenes sind schließlich vierundzwanzig Zitate aus den Büchern „Über die Prinzipien“ beigefügt, von denen sechs sich auf die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit beziehen. Abschließend folgen Anathematismen, von denen sich keiner gegen die Ansichten Origenes im Bereich dieses Dogmas richtet. Die Bedeutung der zweiten und letzten Phase der antiorigenistischen Bewegung, ihre rein theologische Seite, ist dieselbe wie am Ende des 4. Jahrhunderts. Es war notwendig, die Anthropologie des Origenes mit den damit verbundenen Punkten seiner Theologie zu verurteilen, da zu dieser Zeit, 981, nur diese Seite seines Systems von Interesse war und es unmöglich ist zu beweisen, dass auch nur ein Origenist dieser Zeit in der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit im engeren Sinne nicht-orthodoxe Ansichten vertrat: Sowohl die Origenisten als auch ihre Gegner in dieser Hinsicht waren gleichermaßen treue Anhänger des Konzils von Nicäa. Tatsächlich hatte Justinian keinen Grund, diese Seite der Lehre des Origenes anzusprechen: Sie interessierte ihn an sich so wenig, dass er es für unnötig hielt, auch nur ein Anathema dagegen zu fordern. Und wenn er diese Meinungen in den Kreis seiner Polemiken einführte, dann gerade deshalb, weil sie auf eindrucksvollste Weise wirken mussten: Es bestand keine Notwendigkeit, sie im Detail zu widerlegen; es genügte, sie ohne Erklärung zu lassen, und mit ihrem Aussehen und den arianischen Schattierungen ihres Inhalts würden sie einen Eindruck hinterlassen, der im Einklang mit der düsteren Färbung der allgemeinen Sicht des Kaisers auf Origenes stand. So stellte die Schattenseite der Lehre des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit während der Zeit dogmatischer Auseinandersetzungen über den Origenismus niemals die religiöse Überzeugung der Origenes selbst dar, wurde von ihren Gegnern nie zumindest mit einem Anzeichen von Unparteilichkeit betrachtet, sondern war immer eine starke Waffe in ihren Händen im Kampf mit anderen Bereichen der Theologie des Origenes. Ein Rückblick auf die Geschichte des Origenismus endet normalerweise mit der Frage: Wurde Origenes auf dem fünften Ökumenischen Konzil verurteilt? Tatsache ist, dass der elfte Anathematismus dieses Konzils wie folgt lautet: „Wenn jemand nicht Arius, Eunomius, Macedonius, Apollinaris, Nestorius, Eutyches und Origenes mit ihren bösen Schriften und alle anderen Ketzer, die von der heiligen, konziliaren und apostolischen Kirche und den oben genannten vier heiligen Konzilien verurteilt und anathematisiert wurden, und alle wie die oben Genannten zu Ketzern verurteilt, die dachten oder denken und dabei geblieben sind.“ das Ende in ihrer eigenen Bosheit: Solche seien ein Anathema“ 982. Zu diesem Anathematismus wird ausdrücklich darauf hingewiesen, dass der Name Origenes hier – nach Eutyches – völlig fehl am Platz ist; dass hier wahrscheinlich der Name Dioscorus stand; dass keines der vier ökumenischen Konzile Origenes mit dem Fluch belegte; dass der fünfte Rat die Frage dazu nicht einmal gestellt habe; dass Papst Gregor in dem Brief, in dem er das fünfte Konzil anerkennt, kein Anathema gegen Origenes 983 ausspricht. All dies lässt vermuten, dass sich im Text des Anathematismus ein Fehler eingeschlichen hat. Aus kanonischer Sicht hat dies jedoch keine wichtigen Konsequenzen: Das sechste und siebte ökumenische Konzil verfluchen zweifellos Origenes 984. Urteile von Wissenschaftlern über die Lehre des Origenes Die Frage nach der Bedeutung der Lehre des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit verlagerte sich von der Grundlage theologischer Auseinandersetzungen hin zu wissenschaftlichen. Neben ungünstigen Urteilen über Origenes wurden auch gemäßigtere geäußert: Es sind bis zu 25 Namen von mehr oder weniger bemerkenswerten Theologen des 7.-17. Von größerer Bedeutung sind die wissenschaftlichen Arbeiten zu Origenes, die etwa in der Mitte des 17. Jahrhunderts erschienen. Den Anstoß zur Untersuchung der Origenesfrage gaben zwei Werke: Es handelte sich um „Annales ecclesiastici“ des Kardinals Caesar Baronius (Romae. 1588 qm) und „De theologicis dogmatibus“ des Jesuiten Dionysius Petavius ​​(Paris. 1644–1650). Diese beiden katholischen Gelehrten sprechen äußerst negativ über Origenes; seine Lehre scheint ihnen der vollkommene Arianismus zu sein. Der Littych-Jesuit Peter Galloa (P. Halloix (Halloxius) leodiensis) verteidigte die Lehren und den moralischen Charakter von Origenes, der 1648 sein Werk „Origenes defensus“, „Origenes verteidigte, oder das Leben, die Tugenden und die Lehren von Origenes adamantus, Presbyter und Liebhaber Jesu“, veröffentlichte. Dieses Werk hat seine Bedeutung für die Klärung des moralischen Charakters von Origenes und des Schicksals seiner Lehre; Aber als Erfahrung bei der Verteidigung der Lehre des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit hat es keinen Wert: Der Autor konnte die Werke Origenes nur in lateinischen Übersetzungen verwenden, und der unterschiedliche Grad ihrer Zuverlässigkeit entging seiner Aufmerksamkeit. Bei seiner diesbezüglichen Verteidigung von Origenes beschränkt er sich darauf, sechzehn Passagen aus seinen Gesprächen in den Übersetzungen von Rufinus oder Hieronymus niederzuschreiben, deren Inhalt den Ansichten widerspricht, die Petavius Origenes im Jahr 986 zuschrieb. Galloa unternimmt keinen Versuch herauszufinden, in welcher Beziehung diese Zitate zu denen stehen sollten, auf denen Petavius sein Urteil basierte, und warum diese Passagen und nicht diese letzten die Grundlage für die Bewertung der Lehren von Origenes sein sollten, und erwägt dennoch seine Position so fest, dass Justinian seine ungünstigen Rezensionen der Lehren des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit, basierend auf dem Wortlaut des Texts der Bücher „Über die Elemente“, ohne jede Begründung als betrügerisch (mendacia) bezeichnet. Im Jahr 1679 wurde „Origeniana“ von Peter Daniel Huet, Bischof von Avranches (P. D. Huetius abrincensis), dem berühmten Herausgeber des griechischen Textes der exegetischen Werke von Origenes, veröffentlicht. Diese bemerkenswerte Monographie untersucht detailliert das Leben des Origenes, seine Lehren und das Schicksal von ihm und seinen Schriften. In dem Abschnitt, der der Lehre des Origenes über die Dreifaltigkeit gewidmet ist, geht Huet nur auf kontroverse Punkte ein und sammelt, ohne auf allgemeine Verallgemeinerungen einzugehen, mit großer Gelehrsamkeit sowohl aus den Werken von Origenes als auch von anderen Autoren alles, was die wörtliche Bedeutung dieser Passage erklären könnte. Hues Sicht auf die Lehre von Origenes ist gemäßigt: Ohne sie in allen Punkten zu rechtfertigen, erkennt er an, dass seiner Ansicht nach der Unterschied in den Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit auch einen Unterschied in ihrem Wesen beinhaltet, dass er den Sohn als weniger als den Vater darstellte, nicht nur im Sinne der Abhängigkeit von Ihm, sondern auch im Sinne einer Einschränkung der Güte und Erkenntnis des Sohnes erstellt, dass einige untergeordnete Ideen zwischen Origenes und anderen Schriftstellern gemeinsam sind. Dieses gemäßigte Urteil befriedigte spätere Wissenschaftler nicht und sie schlossen sich Galloas Standpunkt an. George Bull (Bullus), ein anglikanischer Priester und späterer Bischof von St. David, beweist in seiner „Defensio fidei nicaenae“ (Defensio fidei nicaenae. Oxf. 1865), dass Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit in völliger Übereinstimmung mit den Lehren der Väter des Konzils von Nicäa denkt. Bulls Techniken sind wissenschaftlicher als die von Galloa; er hält es nicht mehr für möglich, ein Urteil auf lateinische Übersetzungen zu stützen, sondern wählt seine Bücher gegen Celsus als Maßstab für die Ansichten Origenes, als ein Werk, das frei von jeglichem Verdacht einer vorsätzlichen Korruption ist. Aufgrund dieser Wahl wurde ein erheblicher Teil der Passagen, die einen Schatten auf die Lehren des Origenes werfen, nicht in Bulls Rezension aufgenommen. Er berührte einige von Hues Kommentaren, ließ andere jedoch unberücksichtigt. So sagt er beispielsweise nichts zur Frage der Erkenntnis des Sohnes. An den Stellen, die er untersucht, verwendet er jedes Merkmal, das zeigt, dass Origenes‘ erhabene Sichtweise als Beweis dafür galt, dass er den Sohn als völlig gleich dem Vater erkannte, und wo Origenes’ Subordinationismus offenbart wird, sieht Bull nur die Abhängigkeit des Sohnes vom Vater durch Hypostase. – Schließlich erreicht die apologetische Tendenz im Werk „Über die Göttlichkeit Christi“ (De divinitate Christi) des Benediktiners Prudentius Maran (in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts) ihre äußerste Grenze. In seinen Bemerkungen gegen Huet geht Marant detailliert auf jeden umstrittenen Punkt ein und verteidigt Origenes in allen Punkten. Betrachten wir einige Studien über die Lehren des Origenes, die in diesem Jahrhundert erschienen sind. Neander. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche (August Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Hamburg. 1828). In Neanders komprimiertem Aufsatz werden nur die wichtigsten Punkte der Lehre des Origenes über das Wort zusammengefasst. Neander akzeptiert die untergeordnete Unterscheidung zwischen Vater und Sohn im System des Origenes als gegeben, von der neuplatonischen Philosophie übernommen und unter dem Einfluss des Monarchismus verstärkt. Neander ist nicht daran interessiert, den Ausgangspunkt dieses Subordinationismus zu erforschen. Der Sohn ist der Mittler zwischen dem absoluten Gott und den vergöttlichten Wesen. In der Notwendigkeit der objektiven Existenz der Wahrheit liegt auch die logische Notwendigkeit der Existenz des Wortes. Es wird ewig und nicht in der Zeit geboren, weil Gott über der Zeit steht, nicht aus dem Wesen des Vaters, sondern nach Seinem Willen. Diese Idee wurde von Origenes übernommen, um den Emanatismus zu vermeiden. Das neuplatonische Element des Origenes-Systems, die unendliche Überlegenheit der Existenz (ὄν) über den Geist (νοῦς), – prägte seine Einstellung zur Lehre von der Wesensgleichheit des Vaters und des Sohnes: Um die Monarchisten zu kontrastieren, reicht der hypostatische Unterschied zwischen dem Vater und dem Sohn mit der Einheit ihres Wesens aus, und Origenes ist sich einer solchen Lösung dieser Frage nicht 987 bewusst, sondern der gesamten inneren Verbindung seiner System führt die Idee der Unvergleichbarkeit des absoluten Gottes mit irgendjemandem anderen Origenes zu der Idee, dass der Vater und der Sohn im Wesentlichen unterschiedlich sind, und die Meinung, dass nur der Vater beten sollte, ist nur eine praktische Schlussfolgerung daraus. Thomasius. Origenes. Zur Geschichte der Dogmen. (G. Thomasius, Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte. Nürnberg. 1837). Thomasius lieferte den detailliertesten Vergleich der Lehren des Origenes mit der neuplatonischen Philosophie, und dies blieb in seiner Präsentation nicht unbemerkt. Ein sehr wichtiger Punkt im Unterschied zwischen Vater und Sohn, die unbedingte Einfachheit und Einheit des ersten und die ideale Pluralität des zweiten, wird von Thomasius als Grundlage der Beziehung zwischen ihnen postuliert: Die Existenz des Sohnes wird notwendigerweise durch die Einheit des Vaters selbst vorausgesetzt, der als lebendiger Gott nur als Offenbarung gedacht ist; so offenbart sich im Sohn die Fülle der Göttlichkeit des Vaters: Er ist Gott nur durch den Sohn 988. Die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn ist nach ihrer anderen Definition ebenso eng: Gott ist der reinste Geist, und sein Leben ist reines Denken, und der Sohn ist seine hypostatische Weisheit, das System seiner Ideen. Somit ist die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn wesentlich, und Origenes erkennt sie als wesensgleich an, und wenn er die Geburt des Sohnes aus dem Wesen des Vaters leugnet, dann nur, um jede sinnliche Vorstellung abzulehnen. Zu diesem Zweck wird der Vergleich der Geburt des Sohnes mit der Entstehung des Willens aus dem Geist eingeführt, und zwar so, dass der Sohn als der eigentliche objektivierende Wille des Vaters gedacht wird, und dieser Vergleich wird durch die wesentliche Beziehung des Strahlens im Licht ergänzt. Wenn Origenes zugibt, dass die Geburt ebenso wie die Schöpfung ein Akt des allmächtigen Willens des Vaters ist, dann nur in dem Sinne, dass Gott den Sohn nicht aufgrund einer physischen, erzwungenen Notwendigkeit zur Welt bringt. Mit der Geburt des Sohnes wurde ein Zeichen sowohl seiner völligen Einheit mit dem Vater als auch seiner Unterordnung unter den Vater gesetzt. Der Sohn ist Gott von Gott, er ist ein wahrhaft göttliches Wesen, und seine Abhängigkeit vom Vater ist der einzige Punkt seiner Annäherung an die geschaffenen Wesen und gleichzeitig der einzige Moment der Überlegenheit des Vaters über ihn. Der Unterschied zwischen der Darstellung von Neander und Thomasius ist auf den ersten Blick sichtbar: Im ersten Fall ist es die Einheit des Vaters und des Sohnes, die schlecht offenbart wird, und die Unterordnung des Sohnes wird als wesentlich und gemeinsam dargestellt wie der Hauptgedanke des Origenes-Systems; Im Gegenteil, nach Thomasius dominieren Elemente, die die Einheit des Vaters und des Sohnes begründen, und der Subordinationismus, der in ihm jedoch nur eine sekundäre Bedeutung hat, ist nur hypostatisch. Aber Thomasius selbst gibt zu, dass seine Darstellung etwas einseitig ist, dass er diejenigen Daten ausschließt, die nicht mit dem Grundelement des Origenes-Systems übereinstimmen, wie zum Beispiel seine Meinung, dass nur der Vater einfach und im eigentlichen Sinne gut ist; dass Er das Urlicht ist, das höher ist als das wahre Licht; dass Er höher ist als die Wahrheit selbst; dass sein Selbstbewusstsein reiner und höher ist als das Wissen des Sohnes. „Alle Versuche von Origenes‘ Verteidigern, die offensichtliche Unstimmigkeit zwischen diesen Passagen und seinen anderen Ansichten zu beseitigen, sind verfeinert und gezwungen.“ Wir müssen daher die Tatsache anerkennen, dass Origenes hier sich selbst widerspricht, und dieser Widerspruch hat seine Grundlage in der Unzulänglichkeit seiner Sicht auf die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn: Indem Origenes das erste ausschließlich als etwas Absolutes, für sich (für sich) Existierendes darstellt, das zweite als Ableitung, das erste als Prototyp, das zweite als Spiegelbild, könnte Origenes leicht dazu kommen, den Sohn in jeder Hinsicht als geringer anzuerkennen. Mit diesen Worten liefert Thomasius ein Mittel für eine korrekte Beurteilung der Richtung, die er bei der Darstellung der Lehre des Origenes eingeschlagen hat: Es ist offensichtlich, dass eine Synthese keinen hohen logischen Wert haben kann, zu deren Durchführung es notwendig ist, so viele Details zu eliminieren. Andererseits sind diese Worte als verbindliche Anerkennung des Ausmaßes der Rebellion des Materials, aus dem die Lehre des Origenes besteht, interessant, wenn es zur Straffung notwendig ist, die Frage vom logischen auf den psychologischen Boden zu übertragen. Baur. Christliche Trinitäts- und Menschwerdungslehre in ihrer historischen Entwicklung. (Ferd. Christ. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tübingen. 1841 Bd. I). Laut Baur ist Origenes Lehre von der Dreieinigkeit voller unlösbarer Widersprüche, die sich nicht einschränken, sondern gegenseitig zerstören. Einerseits sind dem Sohn solche absoluten Definitionen wie Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία zugeordnet, die in ihm nur unter der Bedingung seiner hypostatischen Identität mit dem Vater denkbar sind; Andererseits bestand die Hauptaufgabe von Origenes darin, den hypostatischen Unterschied zwischen ihnen aufrechtzuerhalten, der seiner Ansicht nach nur zusammen mit der Unterordnung des Sohnes unter den Vater gegeben sein kann. Hier entsteht die Gedankenordnung, die mit der Position endet, dass der Vater über der Weisheit steht, wodurch die Konzepte von Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία ihrer absoluten Bedeutung beraubt werden. Indem Origenes die Existenz des Sohnes im Wesen des Vaters begründet, kommt er zu dem Schluss, dass der Sohn von Ewigkeit her geboren wurde; aber um das Bild seines Ursprungs vom Vater zu verdeutlichen, um emanative Vorstellungen zu eliminieren, wendet sich Origenes der Idee der Geburt nach dem Willen des Vaters zu, lässt aber neben dieser Idee auch einen Vergleich des nicht frei von Emanatismus freien Geburtsakts mit dem Ursprung der Ausstrahlung des Lichts zu und betrachtet sogar den Willen selbst als eine Emanation aus dem Wesen des Vaters. Hier kommt offenbar der tiefe Gedanke zum Ausdruck, dass die immanente Beziehung des Vaters und des Sohnes darauf beruht, dass Gott sich als willensstark von sich selbst unterscheidet. Da es jedoch keine stichhaltigen Gründe für die Behauptung gibt, dass eine solche Vorstellung des Willens für Origenes mehr bedeutet als einen einfachen Vergleich, dann erscheint in der Vorstellung der Geburt durch den Willen deutlich die Konnotation, dass der Wille die Ursache für die Existenz des Sohnes ist. Und in diesem Fall ist nicht klar, warum die Geburt des Sohnes ewig sein sollte. Somit hat dieser einzige wertvolle Punkt in der Theologie des Origenes keine völlig solide Grundlage. Zu einer solchen Schlussfolgerung kann man nur gelangen, wenn man jegliche Korrelation zwischen den betrachteten Ansichten von Origenes beseitigt. In Wirklichkeit hat keiner der von Baur gezeigten Gegensätze den akuten Charakter, der ihnen zugeschrieben wird. So bezeichnet die Definition des Sohnes als Αὐτολόγος, die ihm die Bedeutung einer Quelle gibt, ihn gleichzeitig als besondere Hypostase, da nach Origenes der Vater selbst über dem Wort steht und daher nicht das Wort ist. Der Ausdruck: „Der Sohn wurde durch den Willen des Vaters geboren“ ist bei Origenes so selten, dass er die Lehre von der Ewigkeit des Wortes, die organisch mit seinem gesamten System verschmolzen ist, nicht erschüttern kann und darüber hinaus durch die Vorstellung vom Ursprung des Willens aus dem Geist in einen zu engen Zusammenhang mit der Beziehung des Glanzes zum Licht gestellt wird, als dass man meinen könnte, dass sich unter diesen Formen Gedanken einer so anderen Ordnung verbergen. Alle Sympathien Baurs richten sich jedoch auf einen anderen, nur vermeintlichen Punkt der Lehre Origenes, den schwächsten Punkt im Gesamtsystem und zugleich, laut Baur, die tiefste Sichtweise. Er glaubt, dass Origenes die Unterscheidung zwischen dem Sohn und der Welt nicht mit logischer Konsequenz aufrechterhalten kann und dass letzterer an die Stelle der ersteren treten muss; und mit der hohen Bedeutung, die Origenes dem Endlichen zuschrieb, der glaubte, dass Gott selbst nicht unbegrenzt sei – sonst wäre er für sich selbst unerkennbar – wird die immanente Beziehung des absoluten Gottes zur endlichen Welt zu einer notwendigen Bedingung für das göttliche Selbstbewusstsein. Dieser hegelianische Kommentar zu den Lehren des Origenes enthält keine konkrete Stütze. Die Idee, durch die Abgrenzung vom Gegenüber Selbstbewusstsein zu entwickeln, ist der Ära des Origenes fremd; Wenn Gott laut Origenes außerdem konkret ist, dann besteht keine Notwendigkeit, dass dieses von Ihm verschiedene Objekt eine endliche, begrenzte Welt ist: Um das göttliche Selbstbewusstsein auch unter diesem Gesichtspunkt zu klären, reicht die belebte hypostatische Weisheit, der Sohn, aus. Meyer. Die Trinitätslehre in ihrer historischen Entwicklung. (Georg August Meier. Die Lehre von der Trinität in ihrer historischen Entwickelung. Hamburg und Gotha. 1844. Bd. I). Der Sinn der Trinitätslehre des Origenes liegt laut Meyer in der Ordnung und teilweise auch in der Eliminierung fremder Elemente, von denen es in seinem System noch viele gibt. Er versuchte, sein System aus den Gegebenheiten des christlichen Bewusstseins zu entwickeln. Der Gläubige erkennt sich als existent, rational und geheiligt in der Kirche: Origenes sucht, in diesem Fall der Methode westlicher christlicher Denker folgend, eine objektive Grundlage für diese Tatsache des religiösen Bewusstseins in der Existenz dreier Hypostasen, des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes. Origenes hält fest an der Unterscheidung zwischen ihnen fest, wenn auch in einem untergeordneten Sinne, und offenbart die Lehre von drei Bereichen spezifischer Aktivität jeder der Personen. Doch nicht völlig von den Überresten der heidnischen Philosophie befreit, konnte Origenes kein völlig zufriedenstellendes Ergebnis erzielen: Origenes versteht den eigentlichen Ausgangspunkt seiner Sichtweise nicht im rein christlichen Sinne, so dass der Sohn weniger Gott der Erlöser als vielmehr ein Mittler bei der Vermittlung der Wahrheit ist. Diese Fremdelemente äußern sich noch stärker dadurch, dass sie das Denken des Origenes auf den von der Philosophie geebneten Weg lenken, der vom Abstrakten zum Besonderen führt. Infolgedessen kann man in der Trinitätslehre des Origenes zwei Sichtweisen beobachten: In einem Fall geht das Denken von der Vorstellung von Gott in sich selbst aus, in der anderen von der Vorstellung von Seiner Beziehung zur Welt. Im ersten Fall ist Gott das Wesen, der Sohn ist der Logos. Aber sowohl Sein als auch Denken sind Prädikate eines göttlichen Wesens, und daher hält Origenes nur mit Mühe die hypostatische Unterscheidung des Sohnes aufrecht. Unter diesem Gesichtspunkt wird der Sohn als Wort, Weisheit und Leben verstanden – integrale Definitionen des Wesens des Vaters – und daher ist die Geburt des Sohnes ewig und kontinuierlich. Im zweiten Fall kommt der hypostatische Unterschied in voller Kraft zum Vorschein: Gott ist keine individuelle Eigenschaft der göttlichen Natur, sondern ihre gesamte Fülle, und der Sohn ist der Mittler zwischen Gott und der Welt. Die Unterscheidung zwischen Sohn und Vater ist umso umfassender, als Origenes im Gegensatz zu emanativen Vorstellungen die Geburt aus einem Wesen leugnet und sie durch die Vorstellung vom Ursprung des Willens aus dem Geist ersetzt. In dieser Darstellung der Lehren des Origenes steckt viel Willkürliches. Es ist unmöglich zu beweisen, dass diese Tatsache des christlichen Bewusstseins der Ausgangspunkt von Origenes in seiner Trinitätslehre war. Es ist ebenso schwierig zuzugeben, dass zwischen den beiden von Meyer angegebenen Betrachtungsmethoden ein so signifikanter Unterschied besteht. Im Gegenteil, die Gedanken beider Ordnungen stehen in Wechselwirkung miteinander: Auch die Unterscheidung zwischen der immanenten Dreifaltigkeit und der Dreieinigkeit der Offenbarung ist bei Origenes nicht klar gezogen, und in der Weisheit ist das Moment der Beziehung zur Welt bereits sehr deutlich gegeben, ebenso wie Origenes die hypostatische Differenz zwischen dem Vater und dem Sohn hauptsächlich in den Begriffen der Weisheit und des Wortes verdeutlicht. Dorner. Geschichte der Entwicklung der Lehre vom Antlitz Christi. (Isaak A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Stuttgart. 1845. Bd. I). Origenes hatte zwei Aufgaben vor sich: in seiner Lehre die wahre Göttlichkeit Christi zum Ausdruck zu bringen und seine hypostatische Andersartigkeit vom Vater in aller Stärke aufrechtzuerhalten. Offenbar sind bei Origenes beide Seiten bis zum Äußersten entwickelt: Der Sohn hat alles, was im Vater ist, und doch ist der Subordinationismus so stark, dass die Einheit des Göttlichen nur deshalb gewahrt bleibt, weil der höchste Gott nicht der Sohn, sondern nur ein Vater ist. Dorner beweist, dass es zwischen diesen beiden Gegensätzen ein Medium gibt, das sie vollständig in Einklang bringt: Es liegt in Origenes‘ Gottesvorstellung. Gott ist absolut einer, eine Monade, eine unbedingt einfache, prädikatsfreie Einheit, und zugleich ist Gott lebendig und tätig; Daher muss diese Einheit im Sohn vollständig offenbart werden. Die natürlichste Darstellung dieser Offenbarung ist die Geburt des Sohnes aus dem Wesen des Vaters. Aber um die Idee eines persönlichen Unterschieds zwischen dem Vater und dem Sohn beizubehalten, schien es notwendig, ihn als portio ex summa zu betrachten. Angesichts des Gotteskonzepts, das Origenes entwickelte, war diese Sichtweise für ihn unmöglich: Gott ist absolut einer; In Ihm sind keine quantitativen Beziehungen denkbar. Anscheinend konnte Origenes den Sohn nur in die Ordnung der Geschöpfe einordnen. Er wies jedoch auf ein Bild hin, das diese Schwierigkeit vollständig löste: Im physischen Bereich ist Gemeinschaft nur durch die Reduktion eines bestimmten Objekts möglich; Dies ist im spirituellen Bereich nicht der Fall: Die Wissenschaft kann von vielen in ihrer Gesamtheit assimiliert werden; Ein spirituelles Objekt kann mehrmals reproduziert werden, bleibt aber völlig gleich. So offenbart sich im Sohn die Fülle der Göttlichkeit, und der Vater bleibt sich selbst völlig gleich. Wir können daher sagen, dass alles, was der Vater hat, auch im Sohn ist. Origenes bietet eine solche Vorstellung von der Geburt des Sohnes unter dem Bild des Austritts des Willens aus dem Geist. Dabei handelt es sich nicht um eine Entstehung durch den Willen oder durch den Willen: Wille, Verlangen als ein einziger Moment des göttlichen Lebens, mit der höchsten Einfachheit des Seins des Vaters, sind in Ihm undenkbar. Der Wille ist die wahre Fülle der Göttlichkeit des Vaters κατ ’ ἐνέργειαν, in ihrer Wirklichkeit erdacht und im Sohn hypostatisch verwirklicht. Diese gesamte Ideenordnung verdeutlicht die Beziehung zwischen Vater und Sohn im Sinne ihrer Wesensgleichheit und Gleichheit; aber es gibt eine Seite derselben Ansicht, auf der der Subordinationismus im System von Origenes basiert. Gott ist seiner Lehre zufolge keine einfache Abstraktion ohne Inhalt, wie das erste Prinzip der neuplatonischen Philosophie: Er ist eine alles umfassende Einheit, und man kann nicht sagen, dass sie selbst im Sohn objektiviert wird; es wiederholt sich in Ihm, bleibt aber auch im Vater vollständig. Daher ist sich der Vater im Sohn nicht seiner selbst bewusst, sondern betrachtet sein Bild, so dass das Selbstbewusstsein des Vaters und des Sohnes nicht dasselbe ist. Es gibt eine Seite im Wesen Gottes, die für den Sohn unverständlich ist: Dies ist die Definition von Gott als dem ersten Prinzip, als dem Einen, der über dem Sein und der Weisheit steht. Der Sohn besitzt die Fülle der Göttlichkeit vollständig, aber die göttlichen Eigenschaften haben in ihm ihre eigene Bestimmtheit: Er besitzt sie als Energie, die die Existenz des höchsten Prinzips voraussetzt – als Abbild, aber keineswegs als der Anfang, der Vater. Der Subordinationismus in den Lehren des Origenes bedeutet also keineswegs, dass nicht die ganze Fülle der Göttlichkeit im Sohn gegeben sei, sondern nur die Bedeutung, dass der Sohn nicht das erste Prinzip sei. Und wenn sich der Subordinationismus in Origenes System stark durchsetzt, erklärt Dorner dies mit einem wichtigen Fehler in seinem Gotteskonzept: Es steht dem neuplatonischen Konzept des „Seins“ (ὄν) nahe; Darin überwiegen nichtgeistige Eigenschaften wie Liebe und Güte, sondern die physikalische Kategorie des Absoluten, und in dieser Eigenschaft glaubt Origenes an das Höchste und Innerste an Gott. Somit ist im Sohn die ganze Fülle der Göttlichkeit, alle Herrlichkeit, aber die höchste Definition in Gott ist dem Sohn nicht mitteilbar. Daher kann die Frage nach der Wesensgleichheit des Vaters und des Sohnes bei Origenes nur eine bedingte Formulierung haben: Wenn das Wesen in Gott die Fülle seiner Eigenschaften ist, dann ist der Sohn wesensgleich mit dem Vater; Wenn man unter Sein dieses ὄν verstehen sollte, dann ist der Sohn ein anderes Wesen als der Vater. Dorner hat viel dazu beigetragen, die positive Seite der Lehren von Origenes zu verdeutlichen. Mit seiner Theorie der Verdoppelung der Gottheit, deren Grundlage in der Lehre des Origenes liegt, die dort allerdings keineswegs so klar entwickelt wird, schuf Dorner ein starkes Gegengewicht zu Origenes' zweifellos ablehnender Haltung gegenüber der Lehre von der Geburt aus einem Wesen. Darüber hinaus beleuchtete Dorner die Lehre von der Geburt aus dem Willen oder der Geburt des Willens, nachdem er das Moment der Energie und Relevanz in Origenes‘ Konzept des Willens geklärt hatte, so dass diese Sichtweise von Origenes keine Stütze mehr für eine streng untergeordnete Interpretation seiner Lehre ist. Schließlich wird die Beziehung des Vaters zum Sohn mit ihrer Differenz als Anfang und Bild und Einheit im vollständigen Besitz der Gottheit von Dorner mit einer solchen Vollständigkeit beschrieben, dass viele der subordinationistischen Meinungen des Origenes dadurch scheinbar perfekt gelöst werden. Aber hat Dorner wirklich eine neue, unerprobte Methode zur Erklärung des Origenes-Systems vorgeschlagen, nämlich für die Übereinstimmung seiner heterogenen Elemente? Seine Hauptidee ist der Unterschied in Gott zwischen ὄν und seiner Herrlichkeit, als ob zwischen dem Zentrum und seiner Peripherie. Übersetzt in gewöhnliche dogmatische Terminologie ist dieser ὄν, dieser Träger aller göttlichen Eigenschaften, das, was Origenes ὑποκείμενον nennt, etwas zwischen Hypostase und Wesen. Wenn laut Dorner der Subordinationismus des Origenes seine Grundlage in der Tatsache hat, dass ὄν in Gott nicht mitteilbar ist, dann bedeutet dies, dass der Subordinationismus des Origenes rein hypostatisch ist und auf der Tatsache beruht, dass Gott dem Sohn seine persönlichen Eigenschaften nicht mitteilen konnte; und tatsächlich ist das Bewusstsein Gottes als oberstes Prinzip das Bewusstsein des Vaters als Hypostase. Und in diesem Fall verlässt Dorner nicht den Bereich jener Konzepte, in denen Thomasius und sogar solche Apologeten von Origenes wie Bull und Maran kreisen; Die Form, aber nicht der eigentliche Inhalt der Theorie hat sich geändert. Diese Schwierigkeiten, die Thomasius nicht lösen konnte, werden von Dorner nicht gelöst, d. Redeppenning. Origenes. Ein Bericht über sein Leben und seine Lehren. (Ernst Rud. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn. 1846. Bd. II). Diese Monographie bietet eine Erklärung der Lehre des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit, die im Allgemeinen der von Dorner ähnelt. Laut Redepening besteht der Hauptfehler in Origenes' Ansicht darin, dass auch er den hypostatischen Unterschied zwischen dem Vater und dem Sohn vor seiner Inkarnation entschieden dargestellt hat: Origenes stellt sie sich als zwei Individuen vor, und nur dies kann seine Ansicht erklären, dass der Vater ebenso viel höher ist als der Sohn, wie der Sohn höher ist als die Welt. Aufgrund dieser Gewissheit ihrer hypostatischen Differenz erhebt sich der Vater als absolute Person, Unpersönlichkeit, notwendigerweise über den Sohn, der in seiner persönlichen Existenz von ihm abhängig ist. Im Zusammenhang mit dieser Abhängigkeit wirft Redepening die Frage nach der Wesensgleichheit des Sohnes auf. Origenes hat es nicht geleugnet, aber er hat es nie in seiner vollen Bedeutung erkannt: Mit wesensgleich meint er die volle Teilhabe des Sohnes an allem, was der Vater hat, aber nicht Gleichheit in Form von Besitz 990. Der Sohn hat vollkommene Gemeinschaft mit dem Vater in der ganzen Fülle der Göttlichkeit (Gottesfülle), aber nicht Gleichheit in seiner Göttlichkeit (im Gottsein) – nicht wesensgleich. Thus, the Son, according to Origen, is both consubstantial and non-consubstantial with the Father. These two concepts are considered in Redepening's presentation as equal. Die Wesensgleichheit des Sohnes drückt sich in der Tatsache aus, dass er durch den Willen des Vaters ewig geboren wird, aber in gewisser Weise, wenn er sich der Geburt aus einem Wesen nähert, ist er der natürliche Sohn des Vaters; aber da der Sohn der zweite Gott ist, da er sich sowohl im Wesen als auch als Individuum vom Vater unterscheidet und weder seine absolute Unsterblichkeit noch seine absolute Güte besitzt, dann ist er ein anderes Wesen als der Vater. Viewed from the point of view of creatures, the Son is immeasurably exalted above all and is thought of in perfect unity with God; but when compared with the Father, the Son is deeply subordinate to Him. Bei der Beurteilung der Lehren von Origenes vertritt Redepending nicht den kirchlichen Standpunkt: Er möchte, dass der hypostatische Unterschied zwischen dem Vater und dem Sohn weniger real ist, als er von Origenes dargestellt wird; Aus der realen Differenz der Hypostasen schließt Redepening auf die Differenz des Seienden. Aus kirchendogmatischer Sicht ist diese Schlussfolgerung ungerecht; Aber dieser logische Sprung ist die einzige Möglichkeit, einige der Ansichten von Origenes aus der Tatsache des Unterschieds zwischen dem Vater und dem Sohn als zwei Hypostasen zu erklären. Dies ist eine Technik, die nur Redepenning eindeutig auf die Interpretation von Origenes anwandte, auf die aber alle, die alle Meinungen von Origenes aus dem Konzept des Unterschieds zwischen dem Ungeborenen und dem Gezeugten erklären wollten, unbewusst zurückgegriffen haben müssen. Durch einen solch falschen Schritt kann Redepening mehr über Origenes herausfinden als der konsequentere Dorner. Zwar hat Redepenning noch nicht alle möglichen Schlussfolgerungen aus seiner Position gezogen – er beschränkte sich darauf, die Nichtexistenz im Sinne des Unterschieds zwischen dem Anfang und dem, was davon abhängt – zu erklären – aber seine Idee, dass der Vater und der Sohn die gleiche Fülle an Vollkommenheiten besitzen, aber nicht in dieser Form, mit dem Unterschied im Gottsein – kann offensichtlich eine breitere Anwendung haben: Sie kann alle jene besonderen Ansichten von Origenes verallgemeinern, woraus folgt, dass im Vater die göttlichen Eigenschaften substanzieller sind als im Sohn. Die Lehre des Origenes, wie sie von Redepening präsentiert wird, hat nicht mehr die Reinheit, in der sie bei Dorner erscheint: Letzterer gibt die Dualität von Origenes' Ansichten implizit zu, ersterer erkennt sie klar an. Laut Redepenning stellte Origenes den Sohn als sowohl wesenswesentlich als auch nichtwesenswesentlich mit dem Vater dar. Aber Redepenning gibt das erste mit solchen Einschränkungen zu, dass sich der Unterschied zwischen konsubstantiellen und nichtexistenten Dingen als alles andere als entscheidend erweist, und das offensichtliche Übergewicht von Konzepten, in denen Nichtexistenz über ihre Gegensätze gegeben ist, sowie die Tatsache, dass der konsubstantielle Sohn in der ganzen Welt nur erscheint, wenn man ihn mit geschaffenen Wesen vergleicht, zeigt, dass diese Dualität der Darstellung in Redepennings Darstellung keine ausreichend solide Grundlage hat und sich fast in einer solchen Einheit auflöst, dass die Ergebnisse von Redepennings Forschung fast zum Gegenteil von Thomasius' Darstellung werden. Kuhn. Christliche Lehre von der göttlichen Dreifaltigkeit. (J. Kuhn, Die christliche Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit Tübingen. 1857). Dieser katholische Theologe betrachtet den essentiellen Subordinationismus als den Hauptgedanken in Origenes‘ System. Vater, Sohn und Heiliger Geist unterscheiden sich nicht nur als Hypostasen, sondern auch als unterschiedliche Wesen voneinander. Damit wird nicht geleugnet, dass der Sohn und der Heilige Geist wirklich göttlicher Natur sind, sondern es wird nur davon ausgegangen, dass sie sich vom Vater mehr als nur hypostatisch unterscheiden. Die spekulative Grundlage dieses Subordinationismus ist das Konzept von Gott dem Vater, der sich über alles Existierende erhebt, über alle erhabenen Definitionen des Sohnes; Daraus folgt seine völlige Unvergleichlichkeit mit dem Vater. Kuhns allgemeine Ansicht ähnelt im Wesentlichen der von Dorner: Kuhn gab der besonderen Gewissheit, mit der sich die Fülle der Göttlichkeit im Sohn und im Heiligen Geist offenbart, nur einen anderen Namen und begründete diesen Namen mit einer Reihe von Passagen aus den Schriften des Origenes. Die Konsequenz, mit der Kuhns Gesamtdarstellung durchgeführt wird, unterscheidet ihn von Schwane (Jos. Schwane, Dogmengeschichte der vor Nicänischen Zeit. Münster. 1862), das die verschiedenen Ansichten von Origenes ohne Vermittlung zwischen ihnen vergleicht, und die Objektivität der Ansicht stellt Kuhn weit über die apologetisch tendenziöse Darstellung einiger anderer katholischer Theologen wie Moehler (Moehler, Athanase le Grand et l'église de son temps en lutte avec l'arianisme. Paris. 1840). Boehringer. Kirche Christi und ihre Zeugen. Origenes. (Friedrich Böhringer. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Stuttgart. 1874. Bd. V. Origenes). Boehringers Ziel ist es, das System des Origenes so wiederherzustellen, wie es in seinen Werken gegeben ist, und dabei auch die äußeren Merkmale seiner Darstellung so weit wie möglich zu bewahren. Diese Aufgabe schließt eine strikte Unterscheidung zwischen der Lehre von der immanenten und der offenbarten Dreifaltigkeit aus, und Beringers Hauptansicht des Sohnes nach den Lehren des Origenes stellt eine noch engere Verbindung zwischen diesen dogmatischen Abteilungen her. Boehringer sieht im Sohn einen Mittler zwischen Gott und der Welt und verdeutlicht von hier aus die heterogenen Elemente der Lehre des Origenes. Die zeitgenössische Philosophie erlaubte keine direkten Beziehungen zwischen Gott und der Welt, zwischen dem Einfachen und Unveränderlichen – und der Vielzahl veränderlicher Objekte. Der Mittler sollte ein wahrhaft göttliches Wesen sein, so dass durch ihn eine echte Kommunikation mit Gott möglich sei – aber andererseits nicht im absoluten Sinne göttlich, sondern in dem Maße, wie es der menschlichen Wahrnehmung zugänglich ist. Somit wird im Konzept eines Mittlers sowohl seine Einheit als auch sein Unterschied zu Gott, seine Koordination mit ihm und seine Unterordnung unter ihn zum Ausdruck gebracht. Im Origenes-System werden beide Seiten des Konzepts des Sohnes entwickelt: In der Lehre von seiner ewigen hypostatischen Existenz wird seine Einheit mit dem Vater am höchsten zum Ausdruck gebracht, obwohl die ewige Existenz des Sohnes als Hypostase eher aus dem Konzept von ihm als Weisheit als aus seiner Beziehung zum Vater als Sohn klargestellt wird; aber wiederum ist der Subordinationismus tief im System von Origenes verwurzelt. Daher konnten sich später sowohl Arius als auch Athanasius der Große mit gleichem Recht darauf berufen. Boehringer selbst legt keinen großen Wert auf die Ergebnisse der Anwendung der Idee eines Mittlers auf die Lehre vom Sohn Gottes im damaligen Sinne: Die Vorstellung eines niederen oder mittleren Göttlichen ist innerlich unhaltbar; die Vorstellung einer begrenzten Gottheit widerspricht dem Gottesbegriff. Ebenso hat laut Boehringer die bloße Existenz des Sohnes in seinem Unterschied zur Welt im System des Origenes keine solide spekulative Grundlage. – Boehringers Standpunkt ist neu: Während andere Autoren versuchten, die heterogenen Komponenten in den Lehren des Origenes aus ihrer Ursache zu erklären, indem sie sie auf die Tatsache der Geburt des Sohnes zurückführten, beleuchtet Boehringer sie aus der Sicht ihres Zwecks und ersetzt so die objektive Grundlage durch eine subjektive. Aber hat das neue Prinzip einen Vorteil gegenüber dem allgemein verwendeten? Es ist umfassender als die Konzepte von Ungeborenheit und Geburtshaftigkeit im engeren Sinne und kann daher mit einer größeren Datenmenge abgedeckt werden. aber gleichzeitig ist es bis zur Unbestimmtheit elastisch. Wie sehr und in welcher Weise genau die göttliche Natur des Mittlers eingeschränkt werden soll, geht aus dem Konzept von ihm nicht hervor. Darüber hinaus gibt es im System von Origenes eine Sichtweise, die zur vollständigen Eliminierung des Subordinationismus aus diesem Konzept führen kann. Der Logos bleibt zwar im Wesentlichen derselbe, im Idealfall im Plural, kann aber auf die verschiedenen Bedürfnisse der geschaffenen Wesen angewendet werden. Folglich kann der Logos in seinem Wesen absolut vollkommen sein, wie der Vater, und dennoch zwischen ihm und der Welt vermitteln. Somit offenbart die Idee des Wortes als Vermittler eher die Färbung, die die mit Origenes zeitgenössische Ära seiner Theologie auferlegte, als vielmehr den logischen Zusammenhang ihres Inhalts. Danach gibt es keine feste Grundlage für die Aufteilung der Origenes-Daten in zwei verschiedene Ordnungen, wie es Boehringer getan hat. Im Laufe dieses Jahrhunderts hat die westliche theologische Wissenschaft verschiedene Möglichkeiten zur Interpretation der Lehre vom Sohn Gottes im System des Origenes getestet und ist bei weitem nicht zu den gleichen Ergebnissen gekommen. In dieser Lehre sehen sie entweder Dualität oder Einheit, letzteres manchmal unter der Dominanz untergeordneter Ansichten, manchmal mit einer Ausrichtung im Geiste der Nicänischen Orthodoxie. Das Prinzip der Lehre des Origenes beruht entweder auf dem Konzept des Vaters und des Sohnes als hypostatisch voneinander verschieden, dann auf dem Konzept des Sohnes als Mittler oder auf der Ansicht, dass der Vater über allem Existierenden steht und leider in den bedeutendsten Phänomenen der theologischen Literatur im Schatten bleibt. Wenn sich in den heterogenen Vorstellungen über Origenes etwas Gemeinsames erkennen lässt, dann handelt es sich um ein gemäßigtes Urteil im Sinne von Hue: Extreme Ansichten im Sinne von Petavius ​​und Maran haben keine nennenswerten Vertreter. Eine solche Studie, in der alle Meinungen Origenes über die Beziehung der Personen des Heiligen berücksichtigt würden. Die reiche westliche theologische Literatur stellt die Dreifaltigkeit nicht dar, und der Grund dafür liegt nicht in der Willkür der Forscher, sondern vor allem in den Daten von Origenes selbst, die sich nach Ansicht eines der sorgfältigsten Wissenschaftler nicht für eine logische Verallgemeinerung eignen. Euseb. H. Mit. 6, 36 ὀρθοδοξίας . Heiraten. Fußnote Nr. 427. Es war Dionysius († 265) in den Jahren 233–248. (Eus. h. S. 6, 29. ε ἷ ς καὶ ο ὗ τος τῶν Ὀριγένους γενόμενος φοιτητῶν), dann Pierius und Theognostos (S. 282). Heiraten. Schaff, S. 423. Foto. Kabeljau. 119. φιλοπονίας καὶ εὐφυ ΐ ας καὶ τῆς ἐν πλήθεσιν ὁμιλίας τέρψιν παρέχειν σύν ὠ φελεί ᾳ, ὥ στε καὶ νέον ἐπονομασθῆναι Ὠ ριγένην [Hieron. katalytisch. Mit. 76. Origenes junior]˙ ἦ ν γὰρ τότε ἐν τοῖς ἀξιολογωτάτοις Ὠ ριγένης . Athanas. de deсr. nett. syn. N. 26. θεούς τρόπον τινὰ κηρύττουσιν , εἰς τρεῖς ὑποστάσεις ξένας ἀλλήλων παντάπασιν κεχωρισμένας μεμερισμένας ὑποστάσεις καὶ θεότητας τρεῖς ) διαιροῦντες τὴν ἁ γίαν μονάδα ... Athanas. Reh. nett. syn. N. 25. ώμης ˙ "...ὃ προφέρουσιν ἔγκλημα κατ ’ ἐμοῦ ψεῦδος ὄν , ὡ ς οὐ ? ὄνομα τοῦτό φημι μὴ εὑρηκέναι που τῶν ἁ γ ί ων γραφῶν , ἀλλὰ γε τὰ ἐπιχειρήματά μου τὰ ἑξῆς, ἃ σεσιωπήκασι, τῆς διανοίας ταύτης οὐκ ἀπ ᾴ δει ἐκείν ῳ καθέστηκεν ὁμοφυές ". de gesendet. Dionys. › „“ de deсr. N. 26. μέγιστον μὲν ο ὖ ν, ( πλάσιν τινὰ καὶ ποίησιν ) λέγειν τὸν Κύριον. ? ... σαι τοῦ Θεοῦ τυγχάνουσιν. Εἰ τοίνυν γέγονεν ὁ Yἱ ό ς, ἦ ν ὅ τε οὐκ ἦ ν ταῦτα ˙ ἦ ν ἄρα καιρός, ὅ τε χωρὶς τοῦτων ἦ ν ὁ Θε ό ς. Ἀτοπώτατον δὲ τοῦτο. de gesendet. D.n. 13. τὰ βιβλία (Nr. 23. δ ’) Ἐλέγχου καὶ Ἀπολογίας . ib. N. 17. ... πλησίον. Πατέρα ε ἶ πον , καὶ πρὶν ἐπαγάγω τὸν Yἱὸν ἐσήμανα καὶ τοῦτον ἐν τῷ Πατρί ... μήτε ἀπηλλοτρίωται Πατὴρ Yἱοῦ ᾗ Πατὴρ . ib. N. 23. τερος λοιποῦ κεχωρισμένον εἰληχ ὼ ς τόπον , ὁ μὲν ἐν τ ῇ καρδί ᾳ, ὁ δὲ ἐπὶ τῆς γλώττης καὶ τοῦ στόματος οἰκῶν τε καὶ κινούμενος ˙ οὐ μὴν διεστήκασιν , οὐδὲ καθάπαξ ἀλλήλων στέρονται , οὐδέ ... ... οὐ δὲ ἔξωθέν ποθεν συν ἐκείν ῳ (τῷ νῷ) γενόμενος, βλαστήσας δὲ ἀπ ’ αὐτοῦ. ib. N. 18. παραδείγματα ... ε ἶ τα τοῖς ... προσφυεστέροις ἐνδιέτριψα . ib. N. 20. λέγοιτο. Παρ ’ ἕ λλησι γὰρ ποιηταὶ καὶ τῶν ἰδίων λόγων οἱ σοφοί ˙ n. 21. [n. 23... οὐ ποιητήν, ἀλλὰ Πατέρα τὸν Θεὸν αὐτοῦ λέγω. ib. N. 15. οὐ γὰρ ἦ ν , ὅ τε ὁ Θεὸς οὐκ ἦ ν Πατ ή ρ ... ἀεὶ τὸν Χριστὸν ε ἶ ναι, Λόγον ὄντα καὶ Σοφίαν καὶ δύναμιν. Οὐ γὰρ δὴ τοῦτων ἄγονος ὢ ν ὁ Θε ό ς, ε ἶ τα ἐπαιδοποιήσατο. Ἀλλ ’ ὅ τι μὴ παρ ’ ἑαυτοῦ ὁ Yἱ ό ς , ἀλλ ’ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἔχει τὸ ε ἶ ναι ... Ἀπαύγασμα δὲ ὢ ν φωτὸς ἀϊδίου, πάντως καὶ αὐτὸς ἀ ΐ διός ἐστιν ... τοῦτῳ γὰρ καὶ ὅ τι φῶς ἐστι τῷ καταυγάζειν νοεῖται φῶς οὐ δύναται μὴ φωτίζον ε ἶ ναι . Εἰ ἔστιν ἥ λιος , ἔστιν αὐγή , ἔστιν ἡμέρα ... Ὁ δὲ γε Θεὸς αἰώνιόν ἐστι φῶς ο ὔ τε ἀρξάμενον ο ὔ τε λῆξόν ποτε ˙ οὐκοῦν αἰώνιον πρόκειται, καὶ σύνεστιν αὐτῷ τὸ ἀπαύγασμα ἂ ναρχον καὶ, ἔστι καὶ τέκνον ... Ἀλλ ’ εἰσὶν ἄμφω , καὶ εἰσὶν ἀε ί. Μόνος δὲ ὁ Yἱὸς ἀεὶ συν ὼ ν τῷ Πατρί ... n. 16. Ἀεὶ ὁ Θεὸς Πατὴρ ἦ ν, καὶ ὁ Yἱὸς οὐχ ἁ πλῶς ἀ ΐ διός ἐστιν , , καὶ σύνεστιν αὐτῷ ὡ ς τῷ φωτὶ τὸ ἀπαύγασμα . ib. N. 25. ἐν ἀρχ ῇ ἦ ν ὁ Λόγος ˙ ἀλλ ’ οὐκ ἦ ν Λόγος ὁ τὸν Λόγον προέμενος ˙ ἦ ν γὰρ ὁ Λόγος πρὸς τὸν Θε ό ν . Σοφία γεγένηται ὁ Κύριος ˙ οὐκ ἦ ν ο ὖ ν σοφία ὁ τὴν σοφίαν ἀνείς. (3 Esdr. 4:4) ὁ Θεὸς τῆς ἀληθείας. ib. N. 18. καὶ ποταμόν, ἀπὸ πηγῆς ῥ έοντα ἕ τερον σχῆμα καὶ ὄνομα μετειληφέναι ˙ μήτε γὰρ τὴν πηγὴν ποταμόν , μήτε τὸν ποταμὸν πηγὴν λέγεσθαι, καὶ ἀμφότερα ὑπάρχειν. Fußnote Nr. 884 und Fußnote Nr. 887. Foto. Kabeljau. 119. εὐσεβῶς πρεσβεύει ˙ πλὴν ὅ τι οὐσίας δύο καὶ φύσεις δύο λέγε ˙ τῷ τῆς οὐσίας καὶ φύσεως ὀνόματι , ὡ ς δῆλον ἔκ τε τῶν ἐπομένων καὶ προηγουμένων τοῦ χωρίου , ἀντὶ τῆς ὑποστάσεως καὶ οὐχ ὡ ς οἱ Ἀρεί ῳ προσανακείμενοι χρώμενος . de deсr. nett. S. N. 25. ἐκ μὴ ὄντων ἐπεισήχθη , ἀλλ ’ ἐκ τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας ἔφυ ὡ ? (ἐστιν), ο ὔ τε ἀλλότριον, ἀλλὰ ἀπό ῤῥ οια τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας. Foto. Kabeljau. 106. ἐπιστατεῖν , καὶ ἄλλ ’ ἄττα , ὥ σπερ Ὠ ριγένης , ἐπιφέρει τῷ Yἱῷ ... λόγ ῳ καὶ οὐ δόξης ταῦτα προτιθείς . Foto. Kabeljau. 119. δογματίζει (Πιέριος). ὑποβεβηκέναι γὰρ αὐτὸ τῆς τοῦ Πατρὸς καὶ Yἱοῦ ἀποφάσκει δόξης . Kabeljau. 106. τίθησι μὲν ( Θεόγνωστος ) ἐπιχειρήματα , τὴν τοῦ ἁ γίου … ο ὕ τω καὶ αὐτὸς ἐνταῦθα παραληρεῖ. Basilikum. M. ep. 9, 2. Διονύσιος ), ἥ κιστα πρεπούσας τῷ Πνευματι , τῆς προσκυνουμένης , καὶ κάτω που τ ῇ κτιστ ῇ καὶ λειτουργῷ φύσει συναριθμῶν. In seiner Entschuldigung schrieb Dionysius (de sent. D. Nr. 17): … μήτε τοῦ φέροντος δυνάμενον στέρεσθαι. Offenbar geht es hier nicht um die Aussendung des Heiligen Geistes im engeren Sinne, sondern um die Prozession; in diesem Fall ist Dionysius' Ansicht näher an Tertullians „per Filium“ als an Origenes „διὰ τοῦ Λόγου“. Epiph. H. 64, 11. Foto. Kabeljau. 235. Migne, s. gr. T. 17 Sp. 578. Prima (criminatio) illa est, quod aiunt eum innatum dicere Filium Dei. Secunda... per prolationem, secundum Valentini fabulas, in subsistentiam venisse Filium Dei... Tertia, quae his omnibus valde contraria est... secundum Arteman vel Paulum samosatenum, purum hominem, id est non etiam Deum dicere Filium Dei. ebenda. Kol. 546. Pamph. apol. Praeterea und die Illustration sind erfunden, aber diese Geschichten sind nicht entschuldigend, aber sie sind nicht in der Lage, eine neue Sprache zu lernen: Allii omnimodis imperitï ... aber wenn sie zufällig gelesen werden (Bibliotheken, Bücher), werden sie nicht ständig gelehrt, aber sie wissen nicht, was sie wollen Quiverint... Vielmehr erfinden wir, was wir in unseren Büchern befragen, und in unserem Land dicta sint haec quae argument, contentur se quidem nescire ea de quibus affirmant, nec legisse unquam, audisse autem alios dicentes. Ex quo cuivis plena absurduli sententia eorum videbitur, cum de his richter, atque ea verurteiler, quae nec diskreter quidem prius ac nosse potuerunt. ebenda. ut eorum praejudicata vesania facilius declaretur, accidere solet... ut nomine in codice non praetitulato legatur aliquid ipsius quasi alterius tractatoris. Ich habe ihn gelobt und gelobt und ihn allumfassend bewundert, obwohl ich ihn nicht als gegeben ansehe. Bei ubi Origenis cognita ist es ein Placebant, der displizite Zustand, der haeretische Zustand wird angezeigt: und... werden in der Folge verwendet. Sokr. H. e. 4, 26. οἰκουμένης ἐφήπλωτο ˙ ὧ ν ἀσκηθέντες κ . τ. λ. Epiphan. H. 69, 6. ep. Ari ad Eus. nett. συλλουκιανιστὰ ἀληθῶς Ἐυσέβιε . Zur Charakterisierung des Arianismus in der ersten Phase seiner Entwicklung sind wichtig: a) der Brief des Arius an Eusebius von Nikomedia (Epiph. h. 69, 6. Theodoret. h. 1, 5) über seinen Bruch mit Alexander von Alexandria und b) der Brief des Arius und seiner Anhänger an Alexander (Athanas. de Synod, n. 16. Epiph. h. 69, 7) – von a versöhnlicher Natur. Um die Ansichten des Arius in ihrer weiteren Entwicklung darzustellen, sind die Quellen: a) Auszüge aus seinem „Θάλεια“ in Athanasius V; b) der Brief des Eusebius von Nikomedia an Paulinus von Tyrus (Theod. h. e. 1, 6); c) Bezirksbrief Alexanders von Alexandria an die Bischöfe (Sokr. h. e. 1, 6) und d) an den byzantinischen Bischof Alexander (Theod. 1, 4). Ari ad Euseb. ? ἅ μα Πατ ή ρ, ἅ μα Yἱ ό ς. Συνυπάρχει ὁ Yἱὸς ἀγεννήτως τῷ Θεῷ, ἀειγενής, ἀγεννητογενής ˙ ο ὔ τ ' ἐπινοί ᾳ, ο ὔ τ ' ἀτόμ ῳ τινὶ προάγει ὁ Θεὸς τοῦ Yἱοῦ ... ἐξ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ ὁ Yἱ ό ς . Ἀγεννήτως und ἀγεννητογενής gehören kaum wirklich zu Alexander. Dorner, I, 813. das ist natürlich arianische Consequenzmacherei. Alex, ad Alex. Folge τέλειον Yἱ ό ν, ἐμφερῆ τῷ Πατρὶ ... μόν ῳ τῷ ἀγεννήτ ῳ ... ... λαμβανέτω ο ὔ τε γὰρ τὸ ἦ ν, ο ὔ τε τὸ ἀεὶ ... ταὐτόν ἐστι τῷ ( τὸ ἀγέννητον δίωμα ) φυλακτέον , μηδένα τοῦ ε ἶ ναι αὐτῷ τὸν αἴτιον ?? … ταῖς τομαῖς ἢ ταῖς ἐκ διαιρέσεων ἀπο ῤῥ οίαις . Ari ad Euseb. ähm. ?? τοῦ Yἱοῦ ἀνάρχως ... ebenda. πρὶν γεννηθ ῇ, ἤ τοι κτισθ ῇ, ἤ τοι ὁρισθ ῇ, ἢ τα θεμελιωθ ῇ, οὐκ ἦ ν ˙ Ἀγέννητος γὰρ οὐκ ἦ ν . Διωκόμεθα δὲ, ὅ τι εἴπομεν ˙ Ἀρχὴν ἔχει ὁ Yἱ ό ς, ὁ δὲ Θεὸς ἄναρχός ἐστι. Ar. Folge ad Alex, οὐ δὲ γάρ ἐστιν ἀ ΐ διος ἢ συνα ΐ διος , ἢ συναγέννητος τῷ Πατρί ˙ οὐ δὲ ἅ μα τῷ Πατρὶ τὸ ε ἶ ναι ἔχει , ὥ ς λέγουσι τὰ πρ ό ς τι, δύο ἀγεννήτους ἀρχὰς εἰσηγούμενοι. Ar. Folge ad Α l. γεννήσαντα δὲ οὐ δοκήσει , ἀλλ ’ ἀληθεί ᾳ... οὐδ ’ ὡ ς " ὡ ς Σαβέλλιος ὁ τὴν μονάδα διαιρῶν υἱοπάτορα ε ἶ πεν ebenda. οὐδὲ τὸν ὄντα πρότερον ὕ στερον γενηθέντα ἢ ἐπικτισθέντα εἰς Yἱόν ... καὶ εἰ τὸ Ἐκ Πατρὸς ἐξῆλθον (Joh. 15:28), ὡ ς μέρος τοῦ ὁμοουσίου [suprä ὡ ς Μανιχαῖος μέρος ὁμοούσιον τοῦ Πατρὸς τὸ γέννημα εἰσηγήσατο ] καὶ ὡ ς προβολὴ ὑπ ό τινων νοεῖται , ? αὐτούς ... τὰ ἀκόλουθα σῶματι πάσχων ὁ ἀσῶματος Θε ό ς . Mi. Fußnote Nr. 566. ebenda. ὥ στε τρεῖς εἰσιν ὑποστάσεις, Πατ ή ρ, Yἱ ό ς, καὶ ἅ γιον Πνεῦμα. Καὶ ὁ μὲν Θεὸς [ὡ ς μονὰς καὶ ἀρχὴ τῶν πάντων ] αἴτιος τῶν ναρχος μόνον ἀληθινὸν ]˙ ὁ δὲ Yἱ ό ς , ἀχρόνως γεννηθεὶς ὑπὸ τοῦ Πατρὸς ... μόνος ὑπὸ μόνου. Ar. Folge ad Eus. ὅ τι ὁ Yἱὸς ἀγεννήτου , κατ ’ οὐδένα τρόπον [Eus. ad Paulin. Folge ἢ ὑπ ’ αὐτοῦ ἢ θεμελιωτὸν οὐκ ἂ ν εἴη , ἐξ ἀρχῆς ἀγέννητον ὑπάρχον ]˙ ἀλλ ’ ο ὔ τε ἐξ ὑποκειμένου τινός ˙ ἀλλ ’ ὅ τι θελήματι καὶ βουλ ῇ ὑπέστη πρὸ χρόνων καὶ πρὸ ανων ἀναλλοίωτος ... ἐστίν. Ο ὕ τως δὲ εἴπομεν , καθότι οὐδὲ μέρος Θεοῦ ἐστιν , οὐδὲ ἐξ ὑποκειμένου τινός. Ar. Folge ad Α l. , ?? γέννημα , ἀλλ ’ οὐχ ὡ ς ἓ ν τῶν γεννημάτων ... τὸ ζ ῇ ν καὶ τὸ ε ἶ ναι παρὰ τοῦ Πατρὸς εἰληφότα , καὶ τάς δόξας συνυποστήσαντος αὐτῷ τοῦ Πατρὸς ˙ οὐ γὰρὁ Πατὴρ δούς αὐτῷ ?? ἐν ἐαυτῷ ˙ πηγὴ γὰρ ἐστι πάντων . Athan. Mit. ar. oder. 1, 22... ὄντος πεποίηκεν, ἢ τὸν ὄντα; ὄντα ο ὖ ν αὐτὸν πεποίηκεν ἢ μὴ ὄντα . Ath. ad episc. Aeg. et Lib. N. 12. φασί ˙... καὶ αὐτὸς ... οὐκ ὢ ν πρότερον γέγονεν. ὁ γὰρ ὢ ν Θεὸς τὸν μὴ ὄντα Yἱὸν πεποίηκε τ ῇ βουλ ῇ, ἐν ᾗ καὶ τὰ πάντα πεποίηκε. Vgl. Alex. Folge ad episc. Katze. Sokr. H. e. 1, 6. Athanas. de syn. N. 31. Sokr. H. e. 2, 45. Athan. ad ähm. Aeg. et Lib. N. 12. προστιθέασι δὲ καὶ τοῦτο, ὅ τι "Οὐκ ἔστιν αὐτὸς ὁ ἐν τῷ ?? καὶ ἄλλη ἡ ἐν τῷ Πατρὶ ἰδία αὐτοῦ σοφία , ἐν ᾗ σοφί ᾳ καὶ τοῦτον τὸν Λόγον πεποίηκεν. Athan. Mit. ar. oder. 1, 6. ἀπεξενωμέναι καὶ ἀπεσχοινισμέναι [Alex, ad cat. ξένος τε καὶ ἀλλότριος καὶ ἀπεσχοινισμένος ἐστὶν ὁ Λόγος τῆς τοῦ Θεοῦ οὐσίας ], καὶ ἀλλότριοι , καὶ ἀμέτοχοί εἰσιν ἀλλήλων αἱ οὐσίαι τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ ὡ ς αὐτὸς ἐφθέγξατο , ἁ νόμοιοι πάμπαν ἀλλήλων ταῖς τε οὐσίαις καὶ δόξαις εἰσὶν ἐπ ’ ἄπειρον ... ὁ Λόγος ἀλλότριος μὲν καὶ ἀνόμοιος κατὰ πάντα τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας ἰδιότητός ἐστι τῶν δὲ γενητῶν καὶ κτισμάτων ἴδιος καὶ ε ἷ ς αὐτῶν τυγχάνει. Athan. de syn. N. 17. πρὸς δὲ τοῦς ἀρειανούς ἔγραψε („ Τί μέμφεσθε Ἀλεξάνδρ ῳ τῷ … καὶ ὁ Yἱὸς ἐκ τοῦ Θεοῦ, ο ὕ τως ὥ σπερ καὶ τὰ πάντα λέγεται (1 Kor. 11:12) ἐκ τοῦ Θεοῦ „Euseb ad. Paul. ἐστιν ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ ... πάντα δι ' ἐκ τοῦ Θεοῦ ( αὐτοῦ ). Euseb. Ad Paul ἂ ν ἐκ τῆς οὐσίας τῆς πατρικῆς αὐτὸν γεγονότα καὶ ἔχειν ἐκ τοῦτου ταυτότητα τῆς φύσεως, γινώσκομεν ὡ ς οὐ περὶ αὐτοῦ μόνου τὸ γεννητὸν ε ἶ ναί ψησιν ἡ γραψή, ἀλλὰ κ. τ. λ. Joh. 38:28. Isai. 1:2. Ath. de gesendet. D.n. 23. ?? καὶ ὗ τος Yἱ ό ς, ὡ ς κτίσμα. C. ar. oder. 1, 9 ex Thal, ὀνόματι μόνον λέγεται Λόγος καὶ σοφία καὶ χάριτι λέγεται Yἱὸς καὶ δύναμις . de synod, n. 15. ex Thaliä ἤ νεγκεν εἰς Yἱὸν ἑαυτῷ τόνδε τεκνοποιήσας . Folge Ad-Folge Aeg. N. 12. αὐτὸς δὲ ο ὗ τος ὁ Κύριος κατ ’ ἐπίνοιαν λέγεται Λόγος διὰ τὰ λογικά, καὶ κατ ’ ἐπίνοιαν λέγεται Σοφία διὰ τὰ σοφιζόμενα. Alex, ad cathol. καταχρηστικῶς δὲ Λόγος καὶ Σοφία, de syn. N. 15. S. ar. oder. 1, 5. ex Thal, σοφὸς δὲ ἐστιν ὁ Θε ό ς , ὅ τι τῆς σοφίας διδάσκαλος αὐτ ό ... . C. ar. oder. 1, 5. ? δύναμις τοῦ Θεοῦ , ἀλλὰ μία τῶν λεγομένων δυνάμεών καὶ αὐτ ? [de syn. N. 18. verba Asteriï αἱ καθ ’ ἕ καστον ὑπ ’ αὐτοῦ ( τοῦ Θεοῦ ) κτισθεῖσαι , ὧ ν πρωτότοκος καὶ μονογενὴς ὁ Χριστός ] καὶ ὅ μοιαί εἰσι τῷ Yἱῷ περὶ ὧ ν καὶ Δαυὶδ ψάλλει (Ps. 23:10). Vgl. Folge Anzeige. Folge Aeg. N. 12.Cfr. Origenes. in Joh. T. 1, 42 (Fußnote Nr. 659). Dieser Ort im Barberini-Kodex hat die folgende Notiz: αὐτ ό ς ἐστιν ἡ σοφία , οὐκ ἄλλη ἡ σοφία καὶ αὐτὸς ἐν αὐτ ῇ˙ ο ὔ ? ὕ τως ἕ λλην ὑπάρχεις . C. ar. oder. 1, 9. ex Thal, οὐκ ἔστιν ἀληθινὸς Θεὸς ὁ Χριστός , ἀλλὰ μετοχ ῇ καὶ αὐτὸς ἐθεοποιήθη. ib. N. 6. μετοχ ῇ χάριτος, ὥ σπερ καὶ οἱ ἄλλοι πάντες, ο ὕ τω καὶ αὐτὸς λέγεται ὀνόματι μόνον Θε ό ς . de syn. N. 15. ex Thal, ἴδιον οὐδὲν ἔχει τοῦ Θεοῦ καθ ’ ὑπόστασιν ἰδιότητος ˙ οὐ δὲ γάρ ἐστιν ἴσος, ἀλλ ’ οὐδὲ ὁμοούσιος αὐτῷ. C. ar. oder. 1, 6. Πατρὸς τὸν Yἱόν. Mit. ar. oder. 1, 9 ex Thal, ἄλλὰ τρεπτός ἐστι φύσει ὡ ς τὰ χτίσματα, n. 5. ?? ἐστὶ τρεπτός , τῷ δὲ ἰδί ῳ αὐτεξουσί ῳ, ἕ ως βούλεται , μένει καλός ˙ ὅ τε μέντοι θέλει , δύναται τρέπεσθαι καὶ αὐτὸς ὥ σπερ καὶ ἡμεῖς, τρεπτῆς ὢ ν φύσεως. Alex, Werbekatze. ἠ ρώτησε γοῦν τις αὐτοῦς , εἰ δύναται ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος τραπῆναι ὡ ς ὁ διάβολος ἐτράπη ˙ καὶ οὐκ ἐφοβήθησαν εἰπεῖν ˙ ναὶ δύναται ˙ τρεπτής γὰρ φύσεώς ἐστι, γεννητὸς καὶ τρεπτὸς ὑπάρχων. Es gibt zwei Versuche, diese Meinung von Arius mit seiner eigenen Lehre über die Unveränderlichkeit des Sohnes in Einklang zu bringen: a) Er ist in seiner vorzeitlichen Existenz unveränderlich, aber in seiner zeitlichen Existenz nach der Inkarnation veränderlich (Kuhn, II, 362. unveränderlich nach seinem vorzeitlichen Sein... und veränderlich nach seinem zeitlichen Sein inwiefern er als Geschöpf (was er als Gott nicht konnte) Mensch geworden ist); b) Er ist im moralischen Sinne unveränderlich und im physischen Sinne veränderlich (Schaff, S. 944. Dieser Widerspruch lässt sich indes allenfalls lösen durch die Unterscheidung zwischen moralischer und physischer Unveränderlichkeit). Der Wortlaut des Textes stützt die erste Erklärung nicht und widerlegt die zweite: Arius (Fußnote Nr. 907) sagte nicht, dass der Sohn unveränderlich geworden sei, sondern dass Gott ihn so geschaffen (ὑποστήσαντα). de syn. N. 15 ex Thal, ὁ Θεὸς ἀόρατος ἄπασι , τοῖς τε διὰ Yἱοῦ καὶ αὐτῷ τῷ Yἱῷ ἀόρατος ὁ αὐτ ό ς . Ῥ ητῶς δὲ λέξω , πῶς τῷ Yἱῷ ὁρ ᾶ ται ὁ ἀόρατος ˙ Τ ῇ δυνάμει ᾗ δύναται ὁ Θεὸς ἰδεῖν ἰδίοις τε μέτροις ὑπομένει ὁ Yἱὸς ἰδείν τὸν Πατέρα, ὡ ς θέμις ἐστίν [S. ar. oder. 1,6 ab Th. ο ὔ τε ὁρ ᾷ ν ο ὔ τε γινώσκειν τελείως καὶ ἀκριβῶς δύναται ὁ Λόγος τὸν ἐαυτοῦ Πατέρα, ἀλλὰ καὶ ὃ γινώσκει καὶ ὃ βλέπει ἀναλόγως τοῖς ἰδίοις μέτροις ο ἶ δε καὶ βλέπει, ὥ σπερ καὶ ... τὸν κρείττονα ἐκ μέρους ὑμνεῖ. Συνελόντι εἰπεῖν , τῷ Yἱῷ ὁ Θεὸς ἄ ῤῥ ητος ὑπάρχει ˙ ἔστι ? λεγομένων κατὰ τε κατάληψιν συνίει ἐξειπεῖν ὁ Yἱ ό ς . Ἀδύνατα γὰρ αὐτῷ τὸν Πατέρα τε ἐξιχνιάσαι ὅ ς ἐστιν ἐφ ’ ἑαυτοῦ (καθό ἐστιν). [Alex, Anzeigenkatze. ὡ ς ἔστιν]... Τίς γοῦν λόγος συγχωρεῖ τὸν ἐκ Πατρὸς ὄντα αὑτὸν τὸν γεννήσαντα γνῶναι ἐν καταλήψει; δῶλον γὰρ ὅ τι τὸ ἀρχὴν ἔχον τὸν ἂ ναρ χον, ὡ ς ἔστιν, ἐμπερινοῆσαι, ἢ ἐμπεριδράξασθαι οὐχ ο ἷ όν τέ ἐστιν. Vgl. Mit. ar. oder. 1, 9. Folge Ad-Folge Aeg. N. 12. syn. N. 15. ἀνεπίμικτοι ἑαυταῖς εἰσιν αἱ ὑποστάσεις αὐῶών ˙ μία τῆς μι ᾶ ς ἐνδοξοτέρα δόξαις ἐπ ’ ἄπειρον. Ad-Folge Aeg. N. 12.Cfr. C. ar. oder. 1, 5 ex Thal, οὐχ ἡμ ᾶ ς ἔκτισε δι ’ ἐκεῖνον , ἀλλ ’ ἐκεῖνον δι ’ ἡμ ᾶ ς . [Alex. Folge Anzeige Katze. καὶ οὐκ ἂ ν ὑπέστη, εἰ μὴ ἡμ ᾶ ς ὁ Θεὸς ἤ θελεν ποιῆσαι ]. C. ar. oder. 2, 24 καὶ ? ἕ να καὶ καλεῖ τοῦτον Yἱὸν καὶ Λόγον, ἵ να, τούτου μέσου γενομένου, ο ὕ τω λοιπὸν καὶ τὰ πάντα δι ' αὐτοῦ γενέσθαι δυνηθ ῇ. Folge Ad-Folge Aeg. N. 12. S. ar. oder. 1, 5. (Fußnote Nr. 920). διὰ τοῦτο γὰρ καὶ προγινώσκων ὁ Θεὸς ἔσεσθαι καλὸν αὐτ ό ν, ?? τῆς ἀρετῆς ἔσχε μετὰ ταῦτα, ὥ στε ἐξ ἔργων αὐτοῦ, ὧ ν προέγνω ὁ Θε ό ς, τοιοῦτον αὐτὸν νὐν γεγονέναι πεποίηκε. Mit. ar. oder. 1, 37... μισθὸν τῆς προαιρέσεως [n. 38. τῶν ἔργων ἔπαθλον καὶ προκοπῆς ] ἔλαβε . Alex. Folge Anzeige Alex. (Jesaja 1:2) ), ἐξειλέχθαι αὑτὸν ἀπὸ πάντων , οὐ γὰρ φύσει καὶ κατ ’ ἐξαίρετόν ... φύσεως (ἀρετῆς τε καὶ κακίας ἐπιδεκτικόν), διὰ τρόπων ἐπιμέλειαν καὶ ἄσκησιν μὴ τρεπόμενον ἐπὶ τὸ χεῖρον, ἐξελέξατο ˙ τούτων τὴν ἐκείνου υἱότητα . C. ar. oder. 3.10 αὐτῷ, τὴν ταὐτότητα τῶν δογμάτων καὶ τὸν ἀκόλουθον καὶ συνηρτημένον ῇ τοῦ Πατρὸς διδασκαλί ᾳ ἀποδιδούς λόγον ˙ διὰ τοῦτο αὐτὸς καὶ ὁ Πατὴρ ἕ ν εἰσιν . τὸ συνταγμάτιον τοῦ ἀνομοίου Ἀετίου (Epiph. haer. 76, 11) p. 9. ? Yἱοῦ εἰδοποίησιν. Mit. 7. εἰ δὲ ὅ λος ( ὁ Θεὸς ) ἐστὶν ἀγέννητος , οὐκ οὐσιωδῶς εἰς γένεσιν διέστη, ἐξουσί ᾳ δὲ ὑπέστησε γέννημα. Mit. 11. ?? τὴν γέννησιν ἔξωθεν προσλαβ ὼ ν ἠ νδρώθη . ἐστιν ὁ προσέλαβε. Mit. 12. μέρους ἐπὶ Θεοῦ βλασφημίας τύπον καὶ ὕ βριν ἐπέχοντος ], γέννημά ἐστι, καὶ οὐκ ἐξ ὧ ν ὁ ἀγέννητος αὐτὸ ἐγέννησεν. Mit. 13. γεννητῆς φύσεως οὐκ ο ἶ δεν ἑαυτόν, ὁ δὲ Yἱ ό ς, γεννητῆς ?? ἂ ξ ἀγέννητον, τοῦ δὲ γεννητόν; Mit. 39. οὐσίαν παρατείνειν περιαγόμενος ὑπὸ γενέσεως καὶ ἀγεννησίας . Mit. 40. δὲ γεννητοῦ φύσει ἀτελευτήτως διαμένειε , εἰ μὲν δὴ ατελῆ φύσει γινώσκει αὐτ όν, ἀγνοῶν δηλονότι τὴν ἀγέννητον μετουσίαν. οὐ γὰρ ο ἷ όν τε αὐτὸν περὶ ἑαυτοῦ καὶ ἀγεννήτου οὐσίας γνῶσιν ἔχειν καὶ γεννητῆς. Denkmäler des Glaubensbekenntnisses der Semiarianer sind neben a) den Symbolen des Konzils von Antiochia im Jahr 241 (Athanas. de syn. n. 22–26; das zweite davon - n. 22; vgl. Epiph. h.73, 2. 25) die folgenden: b) die Botschaft des Konzils von Ancyra im Jahr 358. (Epiph. h. 73, 2–11); c) die Botschaft der halbarianischen Bischöfe von 358 (Epiph. h. 73, 12–22); d) dritte Sirmian-Formel 358 g. (Ath. de syn. n. 8; Epiph. h. 72, 22); e) Glaubenserklärung des Konzils von Seleukia im Jahr 359. (Ath. de syn. n. 29; Epiph. h. 73, 25) und e) Gespräch des Meletius von Antiochia 361. (Epiph. h. 73, 29–33). Epiph. H. 73, 25. … ὁμοούσιον ὡ ς ἀλλότριον τῶν γραφῶν ἐκβάλλομεν ˙ τὸ δὲ ἀνόμοιον ἀναθεματίζομεν. N. 22. Yἱὸν τῷ Πατρὶ κατὰ πάντα . Κατὰ πάντα δὲ οὐ μόνον κατὰ τὴν βούλησιν , ἀλλὰ κατὰ τὴν ὑπόστασιν, καὶ κατὰ τὴν ὕ παρξιν, καὶ κατὰ τὸ ε ἶ ναι, ὡ ς Yἱὸν κατὰ τάς θείας γραφάς. Epiph. H. 73, 12. Epiph. H. 79, 9. Die ῤῥ ητον ἐξ αὐτοῦ ἀπαθῶς γνησιότητα, n. 11. , ἀνάθεμα ἔστω. Zum Unterschied zwischen ὅ μοιος und ταυτοούσιος siehe Anm. 15. Πατέρα, μήτε τὸν Yἱὸν αὐτὸν ἑαυτῷ ε ἶ ναι ὅ μοιον, ἀλλὰ Yἱὸν ε ἶ ναι ὅ μοιον τῷ Πατρὶ , καὶ ἐν τῷ κατὰ πάντα ὁμοιον ε ἶ ναι τῷ Πατρὶ Yἱὸν ὄντα, καὶ οὐ Πατέρα, ἐξ ο ὗ κ. τ. λ. (Ath. de syn. n. 23): τῆς θεότητος, οὐσίας τε καὶ βουλῆς καὶ δυνάμεως, καὶ δόξης τοῦ Πατρὸς ἀπαράλλακτον εἰκόνα . Epiph. H. 73, 11. Yἱοῦ, καὶ μὴ ὑπὲρ χρόνους, καὶ κατὰ (f. παρὰ) πάσας ἀνθρωπίνας ἐννο ί ας ... ἀ . ἔ. N. 15. (siehe Fußnote Nr. 935) Πατρὸς ὁμοιότητος (ἐξ αὐτοῦ) γεννηθείς. Epiphan. H. 73, 11. Ja τὰ λοιπὰ ποιήματα, καὶ οὐ λέγων ἀληθῶς ἐκ Πατρὸς γνήσιον Yἱ ό ν, ἀνάθεμα ἔστω. Heiraten. Fußnote Nr. 928. n. 4. ὡ ς γὰρ ἀπὸ τοῦ κτίσματος, πάντων ἐκβεβλημένων [n. 3. τοῦ τε ἔξωθεν ὑφεστῶτος καὶ τοῦ ὑλικοῦ ], παρελήφθη ἡ ἀπαθὴς μὲν τοῦ κτίζοντος , τελεία καὶ ο ὅ αν ἠ βούλετο καὶ ἡ παγία ?? ἐκβεβλημένων τῶν σωματικῶν πάντων , παραληφθήσεται μόνη ἡ ὁμο ί ου καὶ κατ ’ οὐσίαν ζ ῴ ου γενεσιουργία [n. 20. εὐσεβὴς γνησιότης τοῦ Θεοῦ ]. Vgl. N. 7. n. 4. πολλὰς γὰρ ἐνεργείας ἔχων ὁ Θεὸς ... n. 5. νοεῖται, ἀλλὰ καὶ ἰδίως, καὶ μονογενῶς γεννητικήν, καθ ’ ἣ ν Πατὴρ Μονογενοῦς ἡμῖν νοεῖται . N. 11. (Fußnote Nr. 937) n. 6. Πατέρα μὲν ἐξ ἑαυτοῦ γεγεννηκότα... οὐσίαν ἐκ τοῦ Πατρ ό ς [n. 5. οὐσιωδῶς ] μονογενῆ ὑποστάντα . Vgl. N. 5. N. 12. ? … … τοῦ Θεοῦ, ἀλλ ’ Yἱὸς ὢ ν οὐσία ἐστίν. N. 6. νοεῖται , ἀλλ ’ ἀσυνθέτως αὐτὸς ἐστι σοφὸς οὐσί ᾳ˙ ο ὔ τε μήτε ἡ σοφία ἐστὶν ὁ Yἱὸς ἕ ξις νοεῖται [n. 30.ex serm. Meletii. ἐνθύμημα τοῦ Πατρὸς ]˙ ἀλλὰ ἡ σοφία οὐσία ἐστὶν ἀπὸ σοφοῦ οὐσίας. N. 5. λεγομένων Yἱῶν ἔννοια τῷ Μονογενεῖ ἁ ρμόζειν ... ὁ Μονογενὴς νοηθήσεται ... κυρίως (Yἱὸς), n. 12. ὡ ς ἐκ τοῦ Θεοῦ ἔχων γνησίως [n. 18. κατὰ φύσιν ] τὸ ε ἶ ναι . N. 30.ex serm. Mel. Λόγος καὶ σοφία καὶ δύναμις τοῦ ὑπέρ σοφίαν καὶ δύναμιν. N. 16. ? N. 17. Joh. 5:19. ὁ γὰρ Πατ ή ρ, πνεῦμα ὤ ν, αὐθεντικῶς ποιεῖ ˙ ὁ δὲ Yἱ ό ς, ? ἐν ὁμοιώματι κινήσεως ὁ Yἱ ό ς, ὑπουργικῶς, καὶ οὐ ταυτόν, ὡ ς ὁ Πατὴρ αὐθεντικῶς. N. 9. ὅ μοιος τῷ Πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα ... μὴ μέντοι τὸν αὐτὸν ε ἶ ναι, καθὸ Θεὸς ὤ ν, ο ὔ τε μορφή ἐστι τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ Θεοῦ ˙ ο ὔ τε ἴσα ἐστὶ τῷ Θεῷ , ἀλλὰ Θεῷ ˙ ο ὔ τε αὐθεντικῶς ὡ ς ὁ Πατ ή ρ. N. 16. ὁμολογοῦσι γὰρ ( οἱ ἀνατολικοί ) μίαν ε ἶ ναι θεότητα , καὶ μίαν ἀρχὴν. Epiph. H. 69, 18. ο ὗ τοι δὲ βούλονται αὐτὸ ε ἶ ναι [n. 17. ὑποδεέστερον, καὶ ] κτίσμα κτίσματος [n. 52. ὑπὸ ἄρα, φασί, καὶ τὸ Πνεῦμα ἐκ τῶν ποιημάτων ὑπάρχει. Basilikum. M. adv. Eun. 3, 5. ἐνεργεί ᾳ δέ τοῦ Yἱοῦ γενόμενον , τρίτ ῃ χώρ ᾳ τιμώμενον ὡ ς πρῶτον καὶ μεῖζον ἁ πάντων , καὶ μόνον τοιοῦτον τοῦ Μονογενοῦς ποίημα , θεότητος καὶ δημιουργικῆς δυνάμεως ἀπολειπόμενον. Epiph. H. 73, 16. γνωρίζοντες. ib. N. 1. Πατρὸς καὶ Yἱοῦ ὑπάρχον. Soz. H. e. 6, 22. ὁμοιούσιον τὸν Yἱὸν ε ἶ ναι λέγοντες ˙ ἀμφότεροι γὰρ διακξει καὶ τ ῇ τιμ ῇ, καὶ τ ῇ οὐσί ᾳ ἀλλοῖον τὸ Πνεῦμα ἰσχυρίζοντο. Sokr. H. e. 4, 26 (Fußnote Nr. 898). ὧ ν ἀσκηθέντες δυνατῶς ἀπήντων πρὸς τούς ἀρειανίζοντας, καίτοι τῶν ἀρειανῶν τὰ Ὠ ριγένους βιβλία εἰς μαρτυρίαν , ὡ ς ᾤ οντο, τοῦ ἰδίου καλοῦντων δόγματος, αὐτοὶ ἐξήλεγχον καὶ ἐδείκνυον μὴ νοήσαντας τὴν Ὠ ριγένους σύνεσιν. Als nächstes sprechen wir über Eunomia. Vgl. Sozom. H. e. 6, 17. τὰς Ὠ ριγένους δόξας, α ἷ ς μάλιστα ἐπηρείδοντο (Arier). Sokr. H. e. 2,35 Ἀφρικανόν, καὶ Ὠ ριγένην. Sokr. H. e. 7, 6. ? Sokr. H. e. 4, 25; Mi Fußnote Nr. 432. Epiph. H. 64. Siehe Fußnote Nr. 453; Fußnote Nr. 569; Fußnote Nr. 576. Die Lehren des Origenes werden in 69 Kapiteln besprochen (Nr. 4–72; Spalte 1065–1198); die Analyse von Missverständnissen zum Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit umfasst nur 6 Kapitel (4–9; Sp. 1075–1086). Hier. ähm. 84 (65) n. 4 quomodo, inquit, damnabimus, quos synodus nicaena non tetigit? Weil es Arium verdammt, verdammt nützlich und origenes... Als latenter Origenem von Arii percusserunt. Hieron. Folge 84 (65) ad Pamm. et Ok. N. 7. „dicite eum male sensisse de Filio, pejus de Spiritu s.“ (vgl. Fußnote Nr. 443); b) dass er die böse Meinung vom Fall der Seelen vom Himmel predigte; c) dass er die Auferstehung des Fleisches nur verbal anerkannte, sie aber tatsächlich ablehnte; d) dass er glaubte, dass es nach vielen Jahrhunderten eine Wiederherstellung aller in einem Staat geben würde, sodass Gabriel derselbe sein würde wie der Teufel, Paulus – derselbe wie Kaiphas.“ In lib. Mit. Joann, Hieros. n. 7 Hieronymus listet die folgenden acht Fehler von Origenes auf: a) er lehrte, dass der Sohn den Vater nicht sehen kann und auch der Geist des Sohnes nicht (Fußnote Nr. 463); b) dass Seelen in Körpern eingesperrt sind, als wären sie in einem Gefängnis, und bevor der Mensch im Paradies lebte, wohnten sie mit himmlischen Kräften; c) dass der Teufel und die Dämonen eines Tages Buße tun und schließlich mit den Heiligen regieren werden; d) dass er mit Lederkleidung die menschlichen Körper meint, mit denen Adam und Eva nach dem Sündenfall und der Vertreibung aus dem Paradies bekleidet wurden; e) dass er die Auferstehung des Fleisches und des körperlichen Organismus sowie den Unterschied zwischen den Geschlechtern aufs schärfste leugnet; f) dass er in der Interpretation des Paradieses so viel Allegorisches zulässt, dass es die historische Authentizität der Geschichte untergräbt: Mit Bäumen meint er Engel, mit Flüssen – himmlische Mächte; g) dass er mit Wasser über dem Firmament heilige Kräfte in der Höhe und unter Wasser auf der Erde und im Untergrund meint – dunkle dämonische Kräfte (Fußnote Nr. 863); h) dass er behauptet, dass der Mensch nach dem Sündenfall das Bild und Gleichnis Gottes, in dem er geschaffen wurde, völlig verloren habe. Sokr. H. e. 6, 17. Dieser Vergleich wurde von Theophilus selbst verwendet, als sie erfuhren, dass er nach dem Sturz Chrysostomus die Werke von Origenes las, die er zuvor selbst verurteilt hatte. Zum Grund, warum Theophilus die Anti-Origenisten angriff, siehe Socr. H. e. 6, 7. Sozom. H. e. 8, 11. 12. Für die Osterbriefe des Theophilus siehe Hieron. ähm. 96 (ap. 401) 98 (ap. 402) und 100 (ap. 404). Der erste Brief listet die folgenden Fehler von Origenes auf: a) Christus wird nicht ewig regieren; b) Der Teufel wird eines Tages seine Würde wiedererlangen; c) Seelen können wiederholt Körper bewohnen; d) Christus wird eines Tages gekreuzigt, um Dämonen zu sühnen; e) Der Sohn sollte nicht beten; f) Magie ist nicht böse. In der zweiten Nachricht: a) Körper wurden durch den Sündenfall geschaffen; b) die Reihen der Engel entstanden als Folge der moralischen Schwächung einiger von ihnen; c) Der Heilige Geist beeinflusst nicht, was nicht mit Vernunft ausgestattet ist; d) Seelen sind kalte Geister; e) die menschliche Seele Christi erschöpfte sich und wurde Fleisch und nicht der Sohn Gottes; f) sie ist mit dem Sohn ebenso eng verbunden wie der Sohn mit dem Vater; g) Gott erschuf so viele Geschöpfe, wie er kontrollieren konnte. Vgl. Halloix, Origenes defensus. Leodii. 1648. S. 335. Huet., Origenes. 1. 2, 3, 18. (Migne. t. 17 col. 1109). Schaff, K. G. S. 989. Die Abneigung der Einsiedlermönche gegenüber Origenes war sozusagen erblich bedingt: Ein frommer Abt, Pachomius, betrachtete Origenes nicht nur als Vorläufer des Arianismus, sondern sogar des meletischen Schismas – und vermachte seinen Schülern, Origenes‘ Werke nicht zu lesen. Nachdem er einige seiner Schriften gefunden hatte, warf er sie sofort ins Wasser. „Wenn ich nicht gewusst hätte“, sagte Pachomius, „dass der Name Gottes in den Büchern des Origenes vorkommt, hätte ich sie im Feuer verbrannt.“ Hieron. Mit. Joh. Hieros. nn. 8. 9. Rufini apologia ad Anastas, n. 6. Mansi, Konzil. T. 15 Uhr 979 qm Socr. H. e. 6, 7. 9. 10. 12. Soz. H. e. 8, 11. 14. Sokr. H. e. 6, 15. Sozom. H. e. 8, 17. Mansi, t. 15 Uhr 981 (Fußnote Nr. 599; Fußnote Nr. 815; Fußnote Nr. 830). Sulpit. Trennen, wählen. 1 S. 3. 1. s. ar. Stier. (Spalte 1327). locus ille [letzter Punkt] vel maximam parabat invidiam. Hier. ähm. 84 (65) ad Pam. et Os. N. 6. qui verbo tenus resurrectionem fatentes, animo negant. Solent enim mulierculae eorum mamas tenere, ventri applaudere... et dicerë Quid nobis prodest resurrectio, si fragile Corpus resurget? Foto. Kabeljau. 117 (Fußnote Nr. 394; Fußnote Nr. 430; Fußnote Nr. 599; Fußnote Nr. 788). Worauf dieser Vorwurf beruht, konnte selbst Gue nicht herausfinden. Orig. 1.2, 2, 5, 37 Sp. 892. Foto. Kabeljau. 117. ὡ ς ἐπὶ πλεῖστον, ἀλλὰ συνηγορία τῆς κατηγορίας. Dies bestimmt ungefähr den Terminus ad quem für das Erscheinen der Apologie: Es ist unglaublich, dass diese freie Meinung von einem Autor vertreten wurde, der nach Justinian lebte. Die Dokumente zu dieser Geschichte lauten wie folgt: a) Justinians Brief an Mina mit 9 Anathematismen gegen Origenes (Migne, s. gr. t. 86, Sp. 945–990); b) Justinians Brief an den Rat mit dem Vorschlag, die palästinensischen Origenisten zu verurteilen und ihre Lehren darzulegen (ib. Spalte 991–994); c) 15 Anathematismen, die auf der Grundlage dieser Botschaft zusammengestellt wurden und fälschlicherweise dem fünften Ökumenischen Konzil zugeschrieben werden (Mansi, T. 9, S. 396–399); d) Libellus des ehemaligen Origenisten, Bischof Theodor von Skythopolis, dem Kaiser um 553 übergeben. mit 12 Anathematismen gegen Origenes, von denen 9 wörtlich aus dem Brief an Menas kopiert sind und 3 nur eine gewisse Ähnlichkeit mit den Anathematismen der Kathedrale aufweisen. Evagrius (h.e. 4, 38) führt die Verurteilung Origenes bereits auf das fünfte Ökumenische Konzil zurück; aber Valesius (nota ad h. 1) beweist, dass es früher auf einem Gemeinderat ausgesprochen wurde. Vgl. Mansi, t. 21 Uhr 121 qm. Schaff, K. G. S. 998. Aus der Biographie des Heiligen Sava, zusammengestellt von Cyril von Skythopolis, geht klar hervor, dass die orthodoxen Mönche mehrere Punkte aus den Schriften von Origenes vorlegten und den Kaiser um ihre Verurteilung baten (Mansi, T. 9, S. 703–708), was auf dem Konzil von Mina folgte. Die Aussage des Liberatus stimmt damit überein (breviar. S. 23 I. ar. Mansi S. 657). Daher wurde die Botschaft an Mina auf der Grundlage dieser Notiz der palästinensischen Mönche zusammengestellt. Aber Kyrill von Skythopolis sagt, dass danach eine von Abba Conon angeführte Abordnung nach Konstantinopel kam und dem Kaiser eine Note überreichte, in der die Bosheit der Origenisten aufgedeckt wurde. Der Kaiser ordnete an, dass es auf dem fünften Ökumenischen Konzil behandelt werden sollte. Die Aussage von Evagrius (h.e. 4, 38) stimmt vollständig mit diesen Daten überein. Damals und bis heute sind der Brief des Kaisers an den Rat und die Anathematismen des Rates gegen die Origenisten erhalten geblieben. Somit stellt sich heraus, dass sie einem Rat angehören, der weder mit dem fünften ökumenischen Rat von 553 noch mit dem örtlichen Rat von 544 identisch ist. Vgl. anath. 9. ὁ παρ ’ αὐτοῖς λεγόμενος νοῦς , ὃ ν ἀσεβοῦντες λεγουσι κυρίως Χριστ ό ν . So sagt Kyrill von Skythopolis direkt, dass auf dem fünften Ökumenischen Konzil die bösen Lehren über die Präexistenz der Seelen und die Auferstehung mit dem Fluch belegt wurden (Orig. 1, 2, 4, 2, 14, Spalte 1711). Eutyches, Patriarch von Konstantinopel, teilte einst selbst die Meinung der Origenisten über die Auferstehung (Mansi, t. 9 S. 647. Huet. Orig. 1. supra cit. n. 16 col. 1175). St. Barsanuphius (ca. 540) Ein Bruder fragt nach Origenes Lehre über die Präexistenz der Seelen und die universelle Wiederherstellung (Migne, s. gr. t. 86, Spalte 892). Leontius von Byzanz (um 600) betrachtet die Fehler des Origenes als seinen Subordinationismus (de sect. act. 10 n. 4. Migne, t. 86 col. 1264. ὑπόβασιν ἔλεγε τοῦ Yἱοῦ), die Lehre von der Präexistenz der Seelen und der universellen Wiederherstellung, und die letzten beiden Punkte sprechen ausführlicher als der erste. Halloix, Orig. def. P. 377. 373. Schaff, K. G. S. 1046. Siehe Akt 18 des Sechsten und Akt 7 des Siebten Ökumenischen Konzils. Huet. Orig. 1. 2, 4, 3, 18–21 Sp. 1177–1182. Zu einigen dieser Passagen siehe Fußnotenabsatz Nr. 474 ff., Fußnotenabsatz Nr. 481 ff. Neander bezieht sich auf in Joh. T. 10, 21 (siehe Fußnote Nr. 686). S. 110. Denn Vater ist Gott nur durch den Sohn. S. 283. 284. in jeder Beziehung als geringer. II, 90. in der Art es zu besitzen.