Ortodoksyjna encyklopedia teologiczna lub teologiczny słownik encyklopedyczny. Tom XI

Spis treści Przedmowa wydawcy Czym są bożki Labana i w jakim celu Rachela ukradła je swojemu ojcu? § 1. Hipotezy na temat etymologii słowa terafim § 2. Podsumowanie poprzedniej i ogólny wniosek na temat etymologii słowa תְּרָפִים § 3. Tłumaczenia tego słowa na inne języki § 4. Miejsca w Biblii, gdzie występuje słowo תְּרָפִים § 5. Analiza podanych fragmentów Biblii (por. § 4) § 6. Opinie talmudystów o terafim i stanie kultu terafim w okresie pozabiblijnym § 7. Wiadomości pisarzy starożytnych o oszczerstwach głów i niektórych rodzajach kultów krwawych § 8. Ogólny pogląd na ewolucję terafim § 9. Niektóre opinie na temat terafim § 10. Zakończenie: Historia bożków według Księgi Mądrości Niniejsza publikacja zwraca uwagę czytelnika na niepublikowane wcześniej dzieło św. Pawła Florenskiego. Rękopis 1 datowany jest na listopad (na okładce) – grudzień (na stronie tytułowej) 1904. Jak wynika z podpisu na stronie tytułowej, ks. Paweł napisał tę pracę będąc studentem pierwszego roku Moskiewskiej Akademii Teologicznej. Dzieło ma dwa tytuły: na okładce – „O terafim” i na stronie tytułowej – „Czym są bożki Labana i w jakim celu Rachela ukradła je swojemu ojcu?” Drugi tytuł powtarza się następnie jeszcze dwukrotnie: przed bibliografią i przed tekstem głównym – najwyraźniej jest to „oficjalne” sformułowanie tematu tego studenckiego eseju. Na stronie tytułowej, oprócz tytułu pracy, nazwiska autora, lokalizacji i roku, znajduje się recenzja recenzenta (podkreślenie autora recenzji): Jestem pod wielkim wrażeniem niezwykłego talentu autora i niezwykle skrupulatnej etyki pracy! Najwyższy wynik akademicki nie wystarczy, aby wskazać prawdziwą godność tej pracy nad innymi. Ze wstydem daję mu żałosną piątkę, co tak wygląda ze względu na niezmierzoną wyższość tego tytanicznego dzieła nad moją oceną. Autorem recenzji jest Archimandryta Józef (Pietrowych), przyszły metropolita piotrogrodzki, twórca schizmy „józefickiej”, będący w 1904 r. profesorem nadzwyczajnym i inspektorem MDA. Posiada także kilka nieautorskich komentarzy na marginesach dzieła 2. Jak wynika z pierwszego tytułu, esej poświęcony jest terafim – przedmiotom, do których odniesienia w tekście Starego Testamentu do dziś nie mają ogólnie przyjętej interpretacji, co nie pozwala na wyciąganie jednoznacznych wniosków co do ich wyglądu i przeznaczenia. Podejmując ten temat, autor dzieła przedstawia i krytycznie ocenia różne poglądy na temat etymologii słowa „terafin” (§§ 1–2), omawia sposoby tłumaczenia tego słowa w starożytnych przekładach Starego Testamentu na język grecki i w targumach aramejskich (§ 3), przytacza wszystkie wzmianki o terafim w Starym Testamencie (§ 4) i szczegółowo je analizuje (§ 5). Następnie, opierając się na tradycji rabinicznej i świadectwach średniowiecznych źródeł arabskich, autor łączy biblijnych terafim z kultem Sabian, którzy według źródeł składali ofiary z ludzi (§§ 6–7). Na zakończenie zaproponowano teorię stopniowego przekształcenia starożytnego zwyczaju oddawania czci terafim, które zdaniem autora były pierwotnie jedynie talizmanami przypominającymi zmarłych przodków, w dziką praktykę magiczną wróżenia z wykorzystaniem ludzkiej głowy, stosowaną przez Sabianów (§ 8). W podsumowaniu autor analizuje opinie niektórych badaczy europejskich, którzy pisali o terafim i Sabianach (§ 9), a na poparcie swojej teorii przytacza dowody z Księgi Mądrości Salomona (Mdr 13:11–19; 14:13–16) na temat bożków i bałwochwalstwa (§ 10). Opublikowany tekst ma wartość przede wszystkim jako dokument historyczny: napisany przez Florenskiego w pierwszych sześciu miesiącach studiów w MDA utwór ten stanowi jeden z pierwszych literackich eksperymentów tego wybitnego myśliciela w zakresie badań idei religijnych i dowód jednego z ważnych epizodów jego życia intelektualnego i duchowego. Mamy nadzieję, że niniejsza publikacja zainteresuje specjalistów w dziedzinie historii rosyjskiej filozofii religijnej, a zwłaszcza znawców i badaczy życia i dziedzictwa twórczego ks. Paweł Floreński. Jednocześnie trzeba zaznaczyć, że choć dzieło to niewątpliwie zawiera szereg istotnych dla zrozumienia późniejszej twórczości ks. Idee Pawła, jako studium z zakresu biblistyki czy historii starożytnego Wschodu, raczej nie będą miały samodzielnego znaczenia. Jako esej studenta I roku ma z konieczności charakter kompilacji: znaczną część tekstu stanowi prezentacja prac innych autorów, a często bezpośrednie cytowanie dość obszernych ich fragmentów. Jest oczywiste, że dziedzina naukowa, której dotyczy temat eseju, przynajmniej w momencie jego pisania, była mało znana P. Florenskiemu, a sam esej pisany był w pośpiechu, o czym świadczy duża liczba różnego rodzaju nieścisłości i błędów 3 . Choć lista odniesień podana na początku eseju obejmuje w zasadzie istotne w tamtym czasie dzieła, to sam esej obfituje w odniesienia do niedostępnej autorowi literatury, zapożyczonej przez niego ze źródeł wtórnych, w efekcie czego punkty widzenia (w szczególności na temat etymologii słowa „terafim”) wyrażane są w zupełnie innych epokach i na różnych poziomach rozwoju nauki 4, a także opinie, które istniały już na początku. XX w. nie były przez specjalistów traktowane poważnie5. W związku ze wskazanymi cechami twórczości Florenskiego uwagę zwraca entuzjastyczna recenzja jej autorstwa Archimandryty. Józefa 6. Nie można oczywiście zapominać, że mówimy o eseju studenckim, a nie o pracy dojrzałego naukowca. Jako taka wyraźnie różniła się od prac innych uczniów ilością i różnorodnością wykorzystywanej literatury oraz natchnionym entuzjazmem. Ale jednocześnie określenie tego dzieła jako „niezwykle żmudnego” wygląda na wyraźną przesadę, biorąc pod uwagę liczbę i charakter popełnionych w nim błędów. W ramach przygotowań do publikacji tekst autora dostosowano do współczesnych standardów ortografii i interpunkcji, z wyjątkiem obszernych cytatów w języku francuskim i niemieckim, które zostały zweryfikowane z oryginałem, ale nie zostały przetłumaczone na współczesną pisownię; błędy ortograficzne – zarówno w słowach rosyjskich, jak i w cytatach we współczesnych językach europejskich – są poprawione, a skróty autorskie w tekście i bibliografii są ujawniane bez specjalnych zastrzeżeń. Opisy bibliograficzne zostały w miarę możliwości zweryfikowane, uzupełnione i dostosowane do współczesnych standardów. Wszystkie słowa i cytaty w starożytnych i nowożytnych językach obcych, podawane przez autora z reguły bez tłumaczenia, zostały w przypisach opatrzone tłumaczeniem na język rosyjski. Poprawiono błędy w pisowni wyrazów i wyrażeń w językach starożytnych w tekście głównym, natomiast pisownię autora podano w przypisach. Odniesienia do źródeł cytowanych w tekście pozostawiono bez zmian i tam, gdzie było to możliwe, opatrzono je objaśnieniami. Ponadto przypisy zawierają krótkie informacje ogólne na temat wszystkich badaczy, pisarzy i źródeł wymienionych w tekście głównym, z wyłączeniem nazw zwyczajowych. Oczywiste pominięcia w tekście autorskim oraz w przypisach autorskich zostały w miarę możliwości uzupełnione przez wydawcę i zaznaczone nawiasami ostrymi – . Powstała w ten sposób masa notatek – obejmujących autorskie notatki na podstronach oraz wyjaśnienia dokonane na marginesach pracy zarówno przez autora, jak i recenzenta – ma następującą strukturę. Poniżej tekstu znajdują się: 1) przypisy autorskie; 2) glosy umieszczone w rękopisie na marginesach lub między wierszami; 3) tłumaczenia obcych słów, wyrażeń i cytatów dokonane przez wydawcę. W tym przypadku przypisy autorskie mają ciągłą numerację i są oznaczone w tekście przypisem w postaci liczby (cyfry arabskie) w nawiasie – 1), 2) itp., glosy w tekście oznaczono gwiazdkami – *, ** itd. (numeracja stron), tłumaczenia – cyframi rzymskimi – i, ii itd. (numeracja stron). Notatki wydawcy umieszczone są za tekstem i oznaczone znakami w postaci liczby (cyfry arabskie, numeracja ciągła), pisanych czcionką pogrubioną i kursywą. Rękopis przechowywany jest w archiwum P. A. Florenskiego (Muzeum Ks. Pawła Florenskiego w Moskwie) i udostępniony do publikacji przez dyrektora Muzeum opata Andronika (Trubaczowa). Czym są bożki Labana i w jakim celu Rachela ukradła je ojcu? P. Florensky, student I roku Moskiewskiej Akademii Teologicznej. „...i nastąpi sąd nad bożkami pogan, gdyż wśród stworzeń Bożych stały się one obrzydliwością, zgorszeniem dla dusz ludzkich i sidłem dla stóp głupich” (Mdr 14:11). Syn. pas – Biblia, czyli księgi Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu / W tłumaczeniu na język rosyjski z paralelnymi fragmentami. Petersburg, 1900 5. MT – Biblia hebrajska, tekst masorecki. Mandelstama. Tora. – Tora, czyli prawo, czyli Pięcioksiąg Mojżesza: Na rzecz Żydów rosyjskich / Dosłowne tłumaczenie L. I. Mandelstama, kandydata Uniwersytetu Petersburskiego. Berlin, 5622 (1862). 5632 (1872 2). Reussa. Biblia. – La Bible / Nowe tłumaczenie ze wstępami i komentarzami autorstwa Edouarda Reussa. Starożytny Testament. Część. 2 Les Prophètes. P., 1876. T. 1. Buxtorfa. Leksykon. – Leksykon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum / Nunc primum in lucem editum a Johanne Buxtorfio F. linguae hebr. profesor z przywilejami. Basileae, 1639. Chwolsohna. Ssabier. – Chwolsohn D. Die Ssabier und der Ssabismus. Petersburg, 1856. 2 Bde. [- Tom pierwszy zawiera właściwą prezentację, drugi zawiera teksty, które posłużyły jako źródła pierwotne, wraz z ich tłumaczeniami na język niemiecki]. Creuzera. Symbolika. – Creuzer G. F. Symbolik und Mythologie der Alten Völker, besonders der Griechen. Lpz.; Darmstadt, 1820 2. Bd. 2. Ewalda. Alterthümer. – Ewald H. Die Alterthümer des Volkes Izrael. Getynga, 1844. 1866 3. S. 295–300. Ferriere. Pogaństwo. – Ferrière E. Paganisme des Hébreux jusqu’à la captivité de Babylone. P., 1884. Geseniusz. Thesaurus. – Gesenii Gvilielmi Thesaurus philologicus krytyczny linguae hebraeae et chaldaeae Veteris Testamenti. Lipsiae, 1842. T. 3. Hamburger. Realencyklopädie. – Hamburger J. Realencyklopädie für Bibel und Talmud. ok. 1: Die biblischen Artikel. Breslau, 1870. [- S. 486 (Teraphim), 685 (Laban), odc. A.] Jahna. Archaologia. – Jahn J. Biblische Archäologie. Wiedeń, 1805. Cz. 3: Heilige Alterthümer. S. 9, 44–45, 135, 504–508. [- w bibliotece brak egzemplarza strony 9, dlaczego nie był używany]. Jurieu. Historia. – Jurieu P. Histoire critique des dogmes et descultes, bons & mauvais, qui ont été dans l'eglise depuis Adam jusqu'à Jesus-Christ, où l'on trouve l'origine de toutes les Idolatries de l'ancien Paganisme, exliquées par rapport a celles des juifs. Amsterdam, 1704, s. 448–476. Riehma. Handwörterbuch. – Handwörterbuch des biblischen Altertums für gebildete Bibelleser / Hrsg. v. E. Riehm. Bielefeld; Lpz., 1884. Bd. 2. S. 1450–1453 (Schrader E. Schekel), 1647–1648 (Kleinert P. Theraphim), 1648–1649 (Terebinthe). Roscher. Leksykon. – Ausführliches Lexicon der griechischen und römischen Mythologie / Hrsg. W. H. Roscher. Lpz., 1884–1890. Bd. 1. Około. 1–2; 1890–1897. Bd. 2. Około. 1–2; 1897–1902. Bd. 3. Około. 1 [i inne odrębne zagadnienia Bd. III/2. Lpz., 1909]. RThK. – Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche / In 2nd Aufl., begonnen przeciwko J. J. Herzog und G. L. Plitt, fortgeführt przeciwko Alb. Hauck. Lpz., 1885. Bd. 15. S. 550–551 (Rüetschi. Teraphim). Schenkla. Bibellexikon. – Bibellexikon: Realwörterbuch zum Handgebrauch für Geistliche und Gemeindeglieder / Hrsg. v. D. Schenkel. Lpz., 1875. Bd. 5. S. 499 (Merx A. Theraphim). Scholza. Götzendienst. – Scholz P. Götzendienst und Zauberwesen bei den alten Hebräern und den benachbarten Völkern. Regensburg, 1877. S. 69–96 (§ 7: Zauberei und Wahrsagerei); S. 127–133 (§ 12: Die Teraphim). Zygfryd, Stade. Worterbucha. – Siegfried C., Stade B. Hebräisches Wörterbuch zum alten Testament. Lpz., 1893. Zapletal. Gramatyka. – Zapletal V. Grammatica linguae Hebraicae cum exercitiis et glossario. Paderborn; Schöningha, 1902. Zellera. Worterbucha. – Zeller H. Biblisches Wörterbuch für das christliche Volk. Gota, 1866. 2 Bde. Brockhausa. – Słownik encyklopedyczny Brockhausa i Efrona. [T. 32a: „Terafim”, „Terapeuci”; T. 17 artykułów: „Lara”, „Laury”; T. 23: „Penaty”; T. 17a: „Lemury” itp.]. Głagolew. Eseje. – Glagolew S.S. Eseje z historii religii. STSL, 1902. Część 1: Religie najstarszych ludów kulturowych. Geseniusz. Gramatyka. – Gramatyka żydowska W. Gesenius / Trans. K. Kossowicz. Petersburg, 1874. Levnera. Legendy. – Levner I.B. Legendy żydowskie według Talmudu, Midraszim i innych źródeł pierwotnych / Tłum. z języka hebrajskiego pod redakcją autora... Warszawa 1903. Łopukhin. Historia. – Lopukhin A.P. Historia biblijna w świetle najnowszych badań i odkryć: Stary Testament. Petersburg, 1889. T. 1. Palmow. Bałwochwalstwo. – Palmov M. Bałwochwalstwo wśród starożytnych Żydów. Palmow. Opinie. – Palmov M. Opinie naukowe na temat pochodzenia bałwochwalstwa wśród starożytnych Żydów // Kh. 1897. Wydanie. 7. s. 130–145. św.Filareta. Notatki. – Filaret (Drozdow), Notatki św. prowadzące do dokładnego zrozumienia Księgi Rodzaju, łącznie z tłumaczeniem tej księgi na gwarę rosyjską. Petersburg, 1819 2. Część 3. Flawiusz. Starożytności. – Józef Flawiusz. Starożytności żydowskie / Tłum. z greckiego G. G. Genkel. Petersburg, 1900 2. Fustelde Coulange. Wspólnota. – Fustelde Kulanzh N.D. Wspólnota obywatelska świata starożytnego: Studia nad kultem, prawem, instytucjami Grecji i Rzymu / Tłum. E. Korsza. M., 1867. [- Musiałem skorzystać z tego bardzo starego i słabo opracowanego wydania, gdyż nowego wydania nie było w bibliotece]. Chantepie de la Saussay. Historia. – Chantepie-de-la-Saussay P.D. Ilustrowana historia religii z nim. pod redakcją VN Linda. M., 1899. [- „Izraelici”. Esej prof. I. Valetony]. § 1. Hipotezy dotyczące etymologii słowa terafim Pochodzenie słowa terafim (Therafim, Terafim, Théraphim, Theraphim itp.) w języku hebrajskim תרפים lub w przypadku wokalizacji תְּרָפִים jest raczej niejasne. „תְּרָפִים” – podaje słownik Siegfried 7 1i i Stade 8 2i, „Wort dunkler Etymologie und Bedeutung... 9 1s” oraz Stade with Siegfried pozostawiają etymologię niejasną. 10 > Gesenius 11 pozostawia to niejasne w ten sam sposób. 12 3i Po przytoczeniu istniejących hipotez na temat pochodzenia słowa תְּרָפִים artykuł kończy słowami: „Haec sunt potiores maxime doctorum Neariorum de hoc sententiae, reliquas ut coniecturas incertissimas manifestosve errores praetermitto. Et ego quidem illarum sententiarum nullam admodum probo, certiora mihi quoque non suppetere, quibus haec quaestio difficillima dirimatur. Verum ut dicam quid in hac causa egzystencjimem, ea sententia quam secundo loco (oraz w tej pracy w § 1 pod nr XIII P.F. >) posui, ceteris mihi videtur esse anteponenda 13 2s.” Rzeczywiście, czytając listę istniejących hipotez, można odnieść wrażenie całkowitej arbitralności tych hipotez. Jeśli jednak przyjrzeć się im bliżej, łatwo zauważyć, że niektórych hipotez z pewnością nie da się utrzymać i w związku z tym upadają, inne łączą się ze sobą, prezentując między sobą jedynie pozorne sprzeczności, tak że w ostatecznej analizie nie pozostaje zbyt wiele możliwości wyboru. Wskażmy zatem najpierw główną i najpoważniejszą z hipotez wyjaśniających etymon słowa תְּרָפִים, ale najpierw zobaczmy, co można powiedzieć o samej formie słowa תְּרָפִים, czyli w transkrypcji t e rā φ îm (t e rāp h îm), kończącego się na ים - istnieje liczba mnoga, prawdopodobnie rodzaju męskiego, ponieważ taka końcówka jest charakterystyczna głównie dla rodzaju męskiego imion. Jednocześnie warto zwrócić uwagę na fakt, że „końcówka – îm” według Geseniusza, 14 – (z wyjątkiem języka hebrajskiego – P.F. >) dominuje także w języku fenickim. Zamiast tej końcówki w języku aramejskim występuje -îн, arabskie ŷн (w imieniu poległych) i -îн (w podkładce pośredniej.), etiopskie - -âн...". Zobaczymy, że ta uwaga przyda się nam później. Ale co wyraża ta forma liczby mnogiej (Pluralform): czy jest to prawdziwa mnogość, czyli cecha pewnej grupy przedmiotów, czy też jakość pojedynczego przedmiotu? Mehrzahl 15 3s czy Majestätsplural 16 4s? 17 Teraz nie możemy rozwiązać tej kwestii, ponieważ nie chcemy jeszcze brać słowa תְּרָפִים w kontekście. Później jednak będziemy musieli wziąć tę okoliczność pod uwagę, a nawet wziąć pod uwagę, że forma liczby mnogiej, oprócz swojego zwykłego znaczenia, w języku hebrajskim może również oznaczać: α) przedłużenie localem 18 5s; β) streszczenie 19 6s, jak np. נִעוּרִים 20 4i – iuventus 21 7s, זְקֻניִם – senectus 22 8s, הַיִּים – vita 23 9s, רַחֲמִיִם 24 5i – misericordia 25 10s itd.; γ ) internam multiplicationem (tj. grandam speciem pluralis majestatici) 26 11s, jak np. להִים אֱ 27 6i – Deus 28 12s, אֲדֹנִים – Dominus 29 13s, itd. 30 Czasem jednak te właśnie podane przykłady odnoszą się do przypadku of streszczenie "Obecnie panuje zwyczaj uważania, stwierdza Palmov, 31, że liczba mnoga, zarówno w języku hebrajskim, jak i w innych językach semickich, służy do tworzenia abstrakcyjnych pojęć z niższych lub bardziej konkretnych. W tym przypadku słowo elohim będzie identyczne z Bóstwem, Deitas, Θειότης, Gottheit." Ale oczywiście taka interpretacja słowa להִים אֱ 32 7i w żaden sposób nie wyklucza poprzedniej. Należy na to zwrócić uwagę, gdyż słowo תְּרָפִים, jak wynika z analizy tekstu, może mieć trzy znaczenia: 1) jako zwykła liczba mnoga; 2) jako pojęcie abstrakcyjne i 3) jako pluralis majestatis, wskazujące na moc, wielkość, siłę itp. Przejdźmy teraz do przeglądu hipotez na temat pochodzenia słowa תְּרָפִים. I. Jedna z powszechnych hipotez wywodzi rdzeń תרף, będący podstawą słowa תְּרָפִים, od syryjskiego słowa tōrēp h, które oznacza dociekać, przesłuchiwać lub testować (percontare) 33 8i i mówi się, że terafim wzieli swoją nazwę od faktu, że zwracano się do nich z pytaniami, na które otrzymywali pożądane odpowiedzi. Zgodnie z tą hipotezą terafim oznaczałby: „bożka, któremu przypisywano moc przepowiadania przyszłości” lub „bożka wróżbiarskiego”. Do tej hipotezy przyłącza się między innymi Metropolitan Philaret 34; gorliwie broni go M. Palmow, uznając tę ​​opinię za „najbardziej prawdopodobną”. „Biorąc pod uwagę aramejskie pochodzenie terafim (Rdz. 31; Ez. 21), mówi, „jest to bardziej naturalne niż wszyscy inni, którzy widzą rdzeń słowa terafim w językach arabskim, chaldejskim, etiopskim i innych, ponieważ wskazuje on rdzeń tego słowa w języku aramejskim, w języku ludu (Aramejczyków), któremu terafim zawdzięcza swoje pochodzenie. Z drugiej strony wyjaśnienie to jest jak najbardziej zgodne z danymi biblijnymi, w rozumieniu których terafim miał znaczenie bożków wróżbiarskich, odpowiadających na zadawane im pytania”. 35 Wbrew tej hipotezie należy jednak zauważyć, że końcówka ִ ים nie jest szczególnie charakterystyczna dla języka aramejskiego (czy syryjskiego), ale jest charakterystyczna dla języka fenickiego. 37 Ale nawet jeśli pominiemy tę uwagę, to jednak nie kryje się ona za tym głównym fundamentem – autorytetem Bahr-Bahlula, 38 39 10i – na którym się przede wszystkim opiera. Faktem jest, że Edmund Castellus (Castellus) 40 11i, który w swoim „Słowniku Siedmiojęzycznym” (Lexicon heptaglotton) 41 12i jako pierwszy przedstawił taką opinię na temat pochodzenia słowa תְּרָפִים, opierał się na nieporozumieniu 42 syryjskiego tekstu słownika Bar-Bahlul, 43 13i „którego słowa Castell są słabo przeczytane i zrozumiane” 44, mianowicie Bar-Bahlul twierdzi, że na próżno (inanis) byłoby wysuwane przekonanie, że obrazy (simulakry) noszą nazwę terafim, ponieważ pyta się je i konsultuje w sprawach wątpliwych i ukrytych. 45 12 A jeśli tak, to główna podstawa przyjęcia tej hipotezy wysuniętej przez Castella – autorytet Bar-Bahlula – traci na mocy. 46 14i II. Niektórzy komentatorzy żydowscy (patrz: Tanchum Hieros. Ad Jud. 17 i 1 Sam. 15; 47 15i Pocock. Comment. in Hos. P. 147 sq. 48 16i), uznając terafim za tożsame z bożkami, wyprowadzają słowo תְּרָפִים z chaldejskiego słowa תּוּרְפָא, czyli obrzydliwość, błoto, turpitudo, foeditas, w tym samym znaczeniu, w jakim Żydzi mówili o bożkach i bogach pogańskich (de diis fictiis 49 14s) שִׁקּוּּץ i תּוֹעֵבָה, shikkutz i toeva 50. 51 17i Słowo tûr e p h â, czyli tûr e φ â, może oprócz wskazanej formy תּוּרְפָא także według Buxtorfa 52, 53 18i mieć postać תּוּרפָה lub nawet תּוֹרֶף, co ogólnie oznacza turpitudo, pudendum, foeditas, ignominia 54 15s. „W Zohar w Gen. kol. 376 legitur…: „Dixit R. Josë Quid fuerunt Theraphim? Idolum fuerunt. Quare autem nominatum fuit תרפים? Propter ignominiam, juxta (tj. „as”. – P.F. > id ubi discimus, התורף במקום 55 19i id est, in loco turpitudinis, vel pudoris aut ignominiae.” In Tanchuma w sekcji ויצא haec etymologiaconfirmatur jego werbis: „Quare vocantur Theraphim? Propterea quod sunt opus turpitudinis et opus foeditatis 56 16s „”. 57 Elias Germanus 58 20i tłumaczy słowo תרף w swoim Tishbi 59 21i jako „maison de turpitude”, czyli dom bałwochwalstwa. „Le Targum” – mówi – „s’est servi de ce mot dans le Ps. 44, où il y a dérision et moquerie. Les partys naturelles d’une femme s’appellent aussi, beth tourpa, et dans la Langue Latine pareillement cela s’appelle turpitudo 60 17s.” Jednak słowa tourpa i tourpata, według Jurieu 61 22i, zostały zapożyczone przez parafrazę chaldejską i talmudystów z języka łacińskiego, podobnie jak tysiące innych słów występujących w językach chaldejskim i syryjskim. Dlatego słowa torep i turpā 62 23i nie mogą być źródłami słowa teraphim. 63 Teoria ta, którą Gesenius charakteryzuje jako „levis interpretatio” 64 1g, znajduje poparcie w autorytecie interpretatorów, którzy jej bronią; ale biorąc pod uwagę, że jest mało prawdopodobne, aby fani terafim zaczęli nazywać ich „obrzydliwością”, musimy po raz kolejny sprzeciwić się takiej hipotezie. Co prawda w rozmowach Labana z Jakubem 65 2g nikt ich nie nazywa terafim, lecz nazywają ich elohimami; trudno jednak zakładać, że obraźliwe słowo pojawia się w innych miejscach Biblii zamiast nazwy właściwej rozpatrywanych przez nas przedmiotów, zwłaszcza że słowo תְּרָפִים pojawia się także tam, gdzie w tonie opowieści nie słychać potępienia. III. – Ewald 66 24i wychodzi z założenia, że słowo תְּרָפִים oznacza to samo, co arabskie słowo pānîm, פָנִים 67 25i, które oznacza Mienen, facies, persona, larva, face, wygląd, 68 „et iccirco opowieść nomen simulacris illis (tj. תְּרָפִים) inditum (tzn. dołączony, dołączony. – P.F. >), quia capiti eorum persona (maska. – P.F. >) adiecta est. Sed neque hoc consstat, Theraphos personatos fuisse, neque etymon illud certis stat racjonibus 69 18s "; 70 terafim, mówi Ewald, można wyprowadzić od arabskiego słowa 71 26i i wtedy będą one oznaczać „nickende Angesicht oder lebende Maske 72 19s”, więc terafim są całkiem spójne z lares, as dii larvarum, bogami masek. Być może można też porównać słowo pānîm z łacińskim słowem panion, występującym u Apulejusza w znaczeniu „satyrion” (satyrion – vox graeca 73 20s, oznaczający roślinę „kukułkowe łzy” (Plinius) i napój z tej rośliny (Petrunius). Najprawdopodobniej słowo to ma związek ze słowem Satyrus, zatem panion oznacza coś mającego coś wspólnego z Satiram; przybliża to wspomnianą hipotezę do hipotezy VI. Dla wyjaśnienia hipotezy Ewalda można przytoczyć dobrze znany zwyczaj rzymskiego kultu przodków, polegający na przechowywaniu w domu masek zdejmowanych z twarzy zmarłych przodków za pomocą cienkich metalowych (złotych) listków, oraz zwyczaj Japończyków (w szintoizmie) posiadania świętych wizerunków przodków. Można by pomyśleć, że terafim rzeczywiście mają związek z kultem dusz zmarłych przodków; Na to zresztą wskazuje następująca hipoteza. Jednak nie ma prawie żadnych ważnych dowodów filologicznych, które łączyłyby słowo תְּרָפִים ze słowem pānîm, zwłaszcza że nie ma żadnych dowodów stwierdzających cokolwiek na temat obecności masek wśród terafim. Do tej kwestii powrócimy jednak w §. 74 27i IV. – W sensie, a raczej w ogólnym rezultacie, ten, kto chce widzieć początek słowa „teraphim” w etiopskim czasowniku oznaczającym superfuit, remansit, czyli pozostał, mieszkanie, zbliża się do poprzedniej hipotezy. 75 28i W tym przypadku terafim będzie oznaczać pewne przedmioty pozostałe po zmarłych przodkach, czyli pamiątki lub relikwie (Reliquien). Bez względu na to, jak pomysłowe może być znaczenie tej hipotezy, można z niemal całą pewnością stwierdzić, że potoczna nazwa tych relikwii w Syrii nie mogła zostać zapożyczona z języka etiopskiego. V. – E. Meier 77 29i w Lex. radd. hebr. 78 30i s. 382 „Theraphim esse putat simulacra relicta majorum qui vita overerunt 79 21s.” Zatem w ogólnym znaczeniu hipoteza Mayera jest bardzo zbliżona do dwóch poprzednich; ale podstawa etymologiczna Mayera jest zupełnie inna; on właśnie porównuje słowo תְּרָפִים z jakimś arabskim słowem oznaczającym „bliskich krewnych, takich jak ojciec, matka, siostra, kuzyni (patrueles)”. 80 31i Dokładnie ten sam Sam. Lee, 81 32i w Lex. hebr. 82 33i, przemawia pozytywnie o tej hipotezie. 83 Poniżej zostanie wskazanych szereg hipotez, pozornie wykluczających się nawzajem, ale w rzeczywistości najprawdopodobniej reprezentujących jedynie różne aspekty tej samej hipotezy. Jest bardzo prawdopodobne, że hipoteza ta należy do tej samej grupy. VI. – Hitzig 84 34i i J. D. Michaelis 85 35i w „Dissert. de Theraphis” (Komentarz. w Soc. Reg. Gotting. prael. 86 36i), następnie Lengerke 87 37i (Lengerke Kenaan 88 38i I. S. 256f.) porównali terafima z małpami, Sileni lub Satyrami i, odpowiednio przetłumaczono ich nazwę poprzez greckie τράγος 89 22s (komentarz. w prof. min. wyd. 1, ad Zach. 10, 2 90 39i); badacze ci wyprowadzają תְּרָפִים od arabskiego trp h h τρηφάω lub τριφάω 91 40i i wiążą je ze słowami trp h h 92 41i zadarta górna warga i ˀtrp h h 93 42i osoba z wywróconą górną wargą (ein Mensch mit einer solhen Affenlippen). Nie wdając się w szczegóły tej hipotezy, którą można znaleźć u Jahna 94, zauważymy także, że to porównanie wskazanych autorów opiera się na błędnej słowotwórstwie i wkrótce sami autorzy go porzucili, tak że Hitzig wysunął nawet nową hipotezę (zob. XVI). VII. – Hipoteza wspomniana mimochodem przez Ludova. de Dieu, 95 43i, a następnie w latach 40. XIX wieku. broniony przez Hofmanna 96 44i (Hofmannus in Schriftbeweis 1. s. 328), 97 45i opiera się na porównaniu słowa תְּרָפִים ze słowem s e rap h îm, שְׂרָפִים, oznaczającym najwyższych aniołów. Hipoteza ta identyfikuje te dwa słowa i dlatego uważa terafim za bożki przedstawiające anioła. 98 Tej samej hipotezy, utożsamiającej Terafim z Cherubinami i Serafinami, broni Gaffarel, 99 46i utrzymując, że hebrajskie słowo שְׂרָפִים pochodzi od rdzenia שור, byk, natomiast analogiczna formacja chaldejska brzmiałaby תְּרָפִים od słowa תור (thor – byk), gdyż hebrajskie ש w języku chaldejskim często zmienia się na ת. 100 47i Gaffarel zapożycza swoje wyjaśnienie z traktatu niejakiego Moncaeusa 101 48i (de Vitulo aureo 102 49i), ale, jak twierdzi Jurieu, 103 „L’autorité de ces deux ercivains ne me paraît de grand poids, Gaffarel est destitué de jugement. C'est un conteur plaît de citations fausses. Moncaeus est un grand parleur 104 23s”; co prawda coś rozumie z Pisma Świętego, ale nie znał literatury żydowskiej i nie umiał czytać po hebrajsku: „c’étoit au reste un grand diseur des Chooses inutiles... Le Sentiment de ces deux hommes ne zasługe pas grand respekt 105 24s”; ale opierają się na św. Hieronimie 106 50i: „Theraphim” – mówi św. Hieronim, – proprie Appealur μορφώματα, id est figurae et simulacra, quae nos possumus in praesenti dumtaxat loco (dokładnie w obecnym miejscu P.F. >), Cherubim et Seraphim, sive alia quae in Templi ornamenta fieri jussa sunt, dicere... sine Ephod et Theraphim, id est, instrumentis sacerdotalis habitus.” 107 25s Jurieu z pewnością odrzuca tę etymologię, opierając się na analizie kontekstu, wykazując 1) nieświętą i nielegalną naturę terafima oraz 2) brak teratomorfizmu w terafim. Z uwagi na fakt, że hipoteza zrównująca terafima i serafina należy do głównej grupy hipotez, która zostanie omówiona poniżej, poczynimy kilka uwag wyjaśniających. Mówiliśmy już o znaczeniu liczby mnogiej w języku hebrajskim, które pozwala wyrazić za jej pomocą (liczbą mnogą) zasadę czyniącą przedmiot tym, czym jest, a w dodatku przedmiotem indywidualnym, w powiązaniu z tą zasadą, która wskazuje na pewną kompletność, moc i różnorodność przedmiotu. Podajmy więcej przykładów takich liczby mnogiej; i w ten sposób wyjaśnimy, jakie znaczenie ma liczba mnoga słowa תְּרָפִים. 1. שָׂרָף mnogi. שְׂרָפִים – jadowity wąż pustyni; skrzydlaty smok żyjący na pustyni; imię szczególnego typu anioła, ale tylko w liczbie mnogiej. 108 2. כְּרוּּב; liczba mnoga. כְרֻּבִים lub כְרובִים – „istoty niebiańskie; pierwotnie – personifikacja chmur burzowych niosących boga piorunów (Donnergott bóg piorunów?). Ta koncepcja Kerubów rozwinęła się prawdopodobnie pod wpływem poglądów asyro-babilońskich…” 109 3. אֱלוֹהַּ; liczba mnoga. אֱלהִים – Bóg i bogowie. Dla nas (później) ważne jest, że tego słowa אֱלהִים 110 51i używano także w odniesieniu do duchów zmarłych (np. Izaj. 8:19 111 52i); dlatego słowo to może oznaczać zbiorowe dii manes 112 26s, a także może oznaczać „Boskość” (Gottheit), „Boską esencję” (Göttliches Wesen) (na przykład Izaj. 45, 14, 21 itd.). Ale dodatkowo, co jest szczególnie ważne, słowo לֹהִים אֱ może mówić o odrębnej istocie boskiej: o Jehowie, o duchu zmarłego (1 Sam. 28:13), o pogańskim bogu (Sdz 6:31; 11:24). 113 4. בַּעַל; liczba mnoga. ב בְְּּעָלִים – władcy, książęta; właściciel 114 5. Dostępne tylko w liczbie mnogiej פָנִים – osoba i osoby 115 itd. Tutaj wszędzie liczba mnoga oprócz własnego znaczenia ma także znaczenie liczby pojedynczej i odnosi się do pojedynczego przedmiotu („liczba mnoga pro sing.”). Wszystkie te formacje są podobne do słowa תְּרָפִים lub jego innej istniejącej formy żeńskiej, niewątpliwie zbiorowej, תְּרָפוֹת , 116 117 53i, więc naturalne jest rozważenie jego początku תָּרָף 118 54i lub (powody tego zobaczymy później) zobaczyć w formie תָּרָף ָ skutek zniszczenia słabego zakończenia krtaniowego ֵ א , – ָ ה , – ָ א – lub ֵ ה -. Jeśli tak, to początek słowa to תְּרָפִים lub musimy rozpoznać: תְּרָפָא , תְּרָפָה , תְּרָפֵא lub תְּרָפֵה ; w ten sam sposób należy wziąć pod uwagę początek słowa שְׂרָפִים: שְׂרָפֵא, שְׂרָפָה, שְׂרָפָא lub שְׂרָפֵה. Notabene, podobne powiązania między terafim a serafinem i kerubim stworzyli Reuss 120 56i i Ferrière 121 57i. Jednakże Jurieu z pewnością odrzuca zbieżność treści terafim i kerubim, uważa bowiem kerubim za „mistyczne zwierzęta”, a terafim za postacie humanoidalne. 123 VIII. – Kircherus 124 58i podaje, że „słowo Theraphim pochodzi od Serapisa i że Teraphim i Serapinowie w Egipcie byli wizerunkami z ludzką głową siedzącą na ciele bez rąk i bez kończyn, na wzór Egipcjan, którzy nie dodawali kończyn swoim posągom, ne aliquid ex illis membris Decisionret kolizji aut putrefactione, quod illis magnum piaculum erat 125 27s. Serapis pochodzi z שראבי, książę jest moim ojcem, le Prince mon père.” 126 IX. – Maurer 127 59i (Komentarz do Ozeasza. 128 60i 3, 4) i Ewald (Lex. hebr. 129 61i) utożsamiają początek słowa תְּרָפִים z תָּרַף lub טָרַף, ṭarap h, czyli rozdzierać off, oderwać, decerpsit i zrównać ostatnie słowo ze słowem spółgłoskowym, tore, decerpsit i zrównać ostatnie słowo ze spółgłoską oznaczającą przedział, resecuit, amputavit. 130 Równolegle do ich rozważań można wskazać także wyraz תַּרְפְּתָא – punctura, caesura, 131 27s, jak np. דסיבורי תרפתא – punctura skalpelelli chirurgici 132 28s (Kethuboth. f. 39. Kol. 2). 133 Jeśli przyjąć tę interpretację, to według Maurera odnosi się ją do terafim w ten sposób, że uważa on, że „teraphim” oznacza obraz obcięty do klatki piersiowej, według wyrażenia Ferrière’a „herm”; według Maurera teraphim - „sint simulañra pectore tenus efficta, hermarum e genere 134 29s”, trunci (pnie, kłody), caudice (bloki). Interpretacja ta nawiasem mówiąc koresponduje z przekazem Akwili, który precyzyjnie tłumaczy słowo „terafim” poprzez προτομαί 135 30s (Oz. 3:4). Ciekawe jest porównanie tej interpretacji ze słowami podanymi poniżej (§) 136 62i z Księgi Mądrości Salomona (Mdr 13:11–19). X. Hipoteza niektórych rabinów, łącząca pochodzenie słowa תְּרָפִים z niektórymi obrzędami ich kultu, jest następująca: „Dixit R. Jehuda Theraphim non fuerunt facta nisi horis certis et notis. Quare autem dicuntur Theraphim? Quia deprimunt, et remissas faciunt manus hominum, iuxta (as P.F. >) id quod dicitur הֶרֶף, remitte manum tuam (2 Sam. 24, 16). Hic R. Jehuda voluit תְּרָפִים esse a radice רָפָה , quia avocant kultores suos a laboribus suis, et remissas reddent manus ipsorum ...(ad hanc) etymologiam accedit R. Bechai, inquiens: ...vocabulum תְּרָפִים deductum est a locutione נִרְכִּים (tj. תְּרָפִים a radice רָפָה , laxum, remissum esse) et vocet ea תְּרָפִים quasi רָפִים (laxa, remissa, infirima) ad indicandum, quod verba ipsorum sunt quasi נְבוּּאָה רָפָה prorokia laxa, inanis et vana 137 31s”. 138 Dowolność takiej interpretacji rdzenia, jasna sama w sobie, staje się jeszcze wyraźniejsza, gdy postawimy następującą hipotezę, wychodząc od tego samego rdzenia, ale nadając słowu תְּרָפִים zupełnie inne znaczenie. Należy jednak zaznaczyć, że wskazany tutaj pierwiastek jest tym samym, na który wskazuje większość hipotez i który z różnych powodów jest bardzo w pełni uznawany za prawdziwy. XI. Rdzeń רָפָה według Geseniusa 139 oznacza „remissus fuit, laxus fuit, collapsus fuit”, to znaczy „został uwolniony, był słaby (luźny), zapadł się, zgrzybiały” i używa się tego wyrażenia (dicitur): 1) de manibus remissis 140 32s, 2) de ipsis hominibus 141 33s, 3) de alis rebus 142 34s. Od rdzenia רָפָה lub רָפָא wywodzi się słowo רְפָאִים, które jest używane tylko w liczbie mnogiej. Są to Rephaim, „manes orci umbri mortuorum in orco degentes (tj. żyjący), quos sanguine et vi Vitali (נֶפֶשׁ neque tamen animi viribus plane destitutos sibi fingebant veteres Haebraei Ps. 88, 11, Prov. 2, 18. Gr. Venet. νεκροί, w Prov. 21, 16 τεθνηκότες 143 35s „Zwykle to słowo „Rephaim” jest tłumaczone przez gigantów, gigantów (gigantes) itp. ze względu na fakt, że Refaimowie mieli wspaniałe ciała i zostali wrzuceni do Orków za swoje grzechy. Ale według innej opinii ci Rephaim nie mają nic wspólnego z tamtymi Rephaimami, gigantami; to są troglodyci. Wreszcie wyrażana jest trzecia opinia, że są po prostu martwi, gdyż słowo רְפָאִים może oznaczać debiles, flacidi, a zatem quicti, czyli mieszkańców królestwa ciemności i ciszy (דּוּּמָה, שְׁאֹל) XII. Od tego samego rdzenia רפה około 144 wyjaśnia pochodzenie תְּרָפִים w tym sensie, że są to przedmioty osłabiające, spowalniające pobożność, „parceque les Idoles relâchent la piété 145 36s” (Jurieu). Tutaj będziemy musieli powiedzieć to samo, co powiedziano o hipotezie I, a mianowicie, że wielbiciele terafim nie mogą nazywać ich imieniem wyrażającym dezaprobatę. XIII. To samo (XI) założenie, a mianowicie, że תְּרָפִים to to samo co רְפָאִים i że oba słowa pochodzą od rdzenia רָפָא, uzasadnia się jeszcze inaczej, mówiąc o nowym znaczeniu rdzenia רָפָא. Pośród innych znaczeń, rdzeń ten ma także znaczenie sedavit, Quietavit 146 37s. Z tego wynika natychmiast znaczenie słowa רְפָאִים jako Quieti, umarły. 147 XIV. Fuerst 148 63i (Fuerstius. Concordantia 149 64i) i Delitzsch 150 65i (Delitzsch. Comment. üb Genesis. 151 66i P. 410) 152 słowo תְּרָפִים wyjaśniają w sensie żywicieli i żywicieli, żywicieli rodziny (altores et nutritores) i są porównywane ze słowem הִטְרִיף (hit e rîp h), używanym w znaczeniu dostarczania pożywienia, odżywiania (por. Przysłów 30:8: „Nakarm mnie ( הַטְרִיפֵנִי ) moim chlebem powszednim”). Hipoteza ta może nie jest aż tak odległa od hipotezy VIII, gdyż słowo הִטְרִיף według Delitzscha pochodzi od טָרַף, co oznacza rozdzierać (טָרַף – discerpere), np. rozdzierać jedzenie zębami (dentibus cibum); w języku rosyjskim jest to analogiczne do pokrewieństwa słów „jedz, kuszanye” z „ugryź, ugryź, ugryź”. XV. Hipoteza broniona przez Luda jest niemal identyczna z Hipotezą XIV. de Dieu, A. Schultens 153 67i, Eichhornius 154 68i, Gesenius, Hamburger 155 69i, niektórzy rabini (Targum Jonathan zu 1 M 31) 156 70i i „wielu najnowszych hebraistów” (Gesenius). Według niej teraphim pochodzi od arabskiego tārap h āh, 157 71i, które oznacza: cieszyć się dobrodziejstwami życia, cieszyć się dobrodziejstwami i wygodami życia, jak wyjaśnia Palmov, lub w znaczeniu sprawczym dawać korzyści, prosperer, według Ferrière’a; Gesenius podaje następujące tłumaczenie tego słowa: bonis commodisque vitae affluxit, vel iis Fruitus et laetatus est, vitae commoda largitus est, commoditas fortunae ac vitae delicatus bonus, bonis commodisque vitae abundans 158 38s. Dzięki tej etymologii słowa תְּרָפִים terafim otrzymują znaczenie bożków, bogów, którym przypisuje się moc ochrony domowego szczęścia i dobrobytu, czyli znaczenie penatów i larów; „inde (tj. od wspomnianego arabskiego słowa P.F. >), mówi Gesenius, „dios penates תְּרָפִים dictos esse putarunt ut vitae fortunaeque commodioris praesides et largitores, qui ad amplificandum et tuendam rem domowy colerentur 159 39s.” Podobna opinia dotyczy Castellusa, Jurieu i innych. Ponadto Gesenius uważa, że można porównać z tym słowem niektóre słowa etiopskie o znaczeniu: superfuit 160 40s, abundans 161 41s, 162 72i, dlatego samo słowo teraphim nabiera znaczenia opera supererogationis 163 42s. „Als Hausgötter”, mówi Scholz, „galten sie (die Theraphim) für die Ernäher und Erhalter der Familie, weshalb sie den Namen Teraphim haben, zm. I. Erhalter, Ernöher ( תָּרַף – nähren, speisen dem arabischen taripha und dem hebräischen טָרַף sich sättigen, hilf. 164 73i – speisen, ernähren) 165 43s „. Jeśli dla niektórych słowo tārap h a nie powinno zostać zachowane powodu, zatem Delitzsch uważa, zdaniem Schenkla, że zadowoli się hinduskim słowem tarp, dobrze odżywiony, satt, które jest spokrewnione z greckim τρέφω – karmię XVI. Gitzig, odrzuciwszy wcześniej bronioną przez siebie hipotezę VI, następnie (por. jego Commentar üb. Ezechiel. 167 74i P. 149) przyjął założenie, że תְּרָפִים pochodzi od rdzenia רפא, a dokładniej od słowa רָפָא, co oznacza uzdrowiony, wyleczony. Gitzig przybliża to słowo rāp h â lub rāp h ah do greckiego θεραπεύω – uzdrawiam, uzdrawiam, ratuję, więc zgodnie z tym wyjaśnieniem okazuje się: תְּרָפִים θέραπες, czyli terafim – to samo co bogowie, którzy posiedli moc uzdrawiania ludzi, jak Ksenofont mówi (Memoral. Socratis I, IV 10) 168 75i, οἱ θεοὶ θεραπεύουσι τούς ἀνθρώπους, 169 76i lub, jak Schenkel wyjaśnia tę samą hipotezę, 170 77i terafim to bogowie, którzy są niejako sługami ludzi, Diener. Ciekawe jest porównanie z tym, co powiedziano, nazwy sekty terapeutów, czyli terapeutów; Imię θεραπευταί według Filona otrzymali od czasownika θεραπεύω – „albo dla sztuki uzdrawiania, która leczy duszę, albo dla czci istoty, która jest lepsza od samego dobra”. 171 Hamburger podtrzymuje także tę hipotezę dotyczącą etymologii słowa teraphim, a Jurieu wyraził ją wcześniej niż wszyscy, deklarując: „Je ne saurois douter que le mot Grec θεραπεύειν, therapeuin, quisignifie servir et adorer, ne vienne du mot Theraphim 172 44s”. 173 XVII. Niemal tego samego poglądu broni Jurieu. „Il est clair” – mówi – „que les Theraphims viennent de רפא, Rapha, qui dans les langues Orientales oznaczają konserwatora, guerir”. Je zupa qu’au rozpoczęcie ces Dieux s’appeloient מְרָפִים Meraphins, c’est a dire Sanatores, Dii Sospitatores, Dieux Tutelaires, Dieux conservateurs, parceque le Thau et le Mem des Hebreux ont pû être ułatwienie zmiany z l’un à l'autre. Mais sans cela, le nom de Theraphim sera dérivé du future du Pihel, dans la seconde personne תרפה , therappé, quisignifie tu gueriras, c’est la forme d’invocation, don les idolatres se servoient, pour invoquer ces Dieux Tutelaires. Ensuite de ce verbe therappé, na fakt un nom pluriel, Theraphim, co oznacza Dieux conservateurs & guerisseurs... Le mot Grec θεραπεύειν , co oznacza guerir, n’est une nouvelle preuve que les Theraphims étoient les Dieux Tutelaires, Dii servatores et sospitatores. Il me semble que l'on ne peu nier que le Grec θεραπεύειν ne vienne de Theraphim, car il n'y a point dechangement. Et pourquoi les Grecs auroient ils empreinté le verbe, quisignifie guerir, de ces Idoles, si ce n’est parceque ces Dieux étoient estimez les conservateurs de la santé, & la prosperité de la famille? 174 45s. 175 § 2. Podsumowanie poprzedniego i ogólnego wniosku na temat etymologii słowa תְּרָפִים Biorąc pod uwagę zaproponowane hipotezy i przeprowadzoną analizę, możemy z dużym prawdopodobieństwem zsyntetyzować w ten sposób większość najbardziej solidnych hipotez: słowo תְּרָפִים lub w rzadko używanej formie תְּרָפים pochodzi od rdzenia תרף lub dokładniej od rdzenia, którego trybem jest słowo רָפָא i רָפָה. Rdzeń רפא ma za swoje znaczenie pojęcie przywrócenia i utrzymania integralności czegoś pod pewnym względem, w wyniku czego רָפָא otrzymuje następujące zróżnicowane znaczenia: 1) conssuit, sarsit, tj. uszyty (na przykład podarta sukienka), zszyty; Gesenius porównuje z tym greckie ῥ άπτω 176 46s i widzi rdzeń onomatopeiczny (radix onomatopoëtica) רף jako podstawę רָפָא, na które Gesenius wskazuje analogie w łacińskich rapiendi i carpendi 177 78i, niemieckich raffen i rupfen i porównuje z nimi גָּרַף 178 47 s, חָרַף 179 48 s, טָרַף 180 49 s. 2) sanavit 181 50s, na przykład rana. Według Buxtorfa czasownik ten ma następujące znaczenia: mederi, sanare, curare, sanari 182 51s itd., stąd רפֵׂא lub רב ֿ פֵא – chirurgus, medicus 183 52s; רְפִיאָה – medicina, medicamentum 184 53s, sanitas, salus 185 54s itd. Podobnie w języku greckim ἄκεσθαι – sarcire et sanare, mederi 186 55s; ἀκεστής 187 79i – sartor 188 56s et medicus 189 57s; podobnie po rosyjsku „uzdrowić” (uzdrowić) – zarówno „uczynić całość”, jak i „uzdrowić” (uzdrowić). Aby wyjaśnić znaczenie słów: zszyć (uczynić całością) i uzdrawiać (uzdrowić), Geseniusz z powodzeniem przytacza żartobliwą uwagę Lutra, który nazywał lekarzy „krawcami Pana, Boga naszego” (unseres Herrn Gottes Flicker). To ostatnie znaczenie רָפָא jest z kolei zróżnicowane i oznacza: a) leczyć we właściwym sensie; b) leczyć lub leczyć w sensie, w jakim mówi się, że Bóg uzdrawia osobę, lud, ziemię itp., czyli przywraca im stan szczęścia; c) w znaczeniu: Bóg odpuszcza grzechy, uwalnia od braków; d) pocieszać, czyli odnawiać duszę. Można przez to porównać podwójne znaczenie słowa heil – święty i zdrowy (wśród Niemców), spółgłoskowe słowa sanus i sanctus – po łacinie zdrowy i święty, wreszcie po francusku sain i saint, czyli cały, zdrowy i święty. Zatem mówiąc, że רָפָא oznacza „heilen” (Stade und Siegfried), niemal adekwatnie oddajemy istotę tego rdzenia רפא. 3) Dalsze znaczenie רָפָא – sedavit, Quietavit 190 58s w tym znaczeniu, w jakim na przykład mówi się, że Medicus dolorem sedat 191 59s, w którym spokój uważa się za doprowadzenie do stanu doskonałego, pełnego (por.: „w miejscu zielonym, miejscu spokoju, gdzie nie ma chorób, smutków i wzdychań, jest natomiast życie nieskończone”, czyli spokój, jako pełnia, bogactwo, pełnia i integralność życia). 4) Wreszcie innym znaczeniem jest רָפָא – nakarmiony, odżywiony 192 80i, ponieważ odżywianie jest sposobem na utrzymanie życia „w całości” lub „całości”. Poza tym rdzeń רָפָא ma także dokładnie odwrotne znaczenie, a mianowicie „czynić niekompletnym” 193 81i – zjawisko bardzo charakterystyczne dla języków starożytnych, którego przykłady można znaleźć przynajmniej w „Science of Thought” Maxa Müllera 194 82i 195 83i. – Stąd wynikają szczególne znaczenia רָפָא: 5) rozerwać, odciąć. 196 84i 6) odpuść, opuść, osłabnij, zatrzymaj się. Mówiąc, że słowo תְּרָפִים pochodzi od רָפָא, chcemy powiedzieć, że oddaje ono sam korzeń ze wszystkimi zawartymi w nim odcieniami. Podkreślanie jednego lub drugiego odcienia prowadzi do powstania konkretnej hipotezy, która bynajmniej nie wyklucza drugiego, gdyż powstanie słowa תְּרָפִים należy uznać za bardzo starożytne (jak zobaczymy, słowo to wiąże się z kultem przodków, który pojawił się w najstarszych okresach historii ludzkości), gdy korzenie zawierały się jeszcze w niezróżnicowanej formie, w potencji, w integralności i niefragmentacji, różnorodności prywatnych znaczenia, dla których później się rozstali. Zbliżenie do słowa רְפָאִים, które wyraża, że ​​tak powiem, jedną stronę, jeden moment słowa תְּרָפִים, zmusza nas do przyznania, że ​​w pojęciu terafim w jakiś sposób myśli się o cieniach, czyli duszach zmarłych; Jak najbardziej naturalne jest, na podstawie porównawczego folkloru i bardzo prostych rozważań psychologicznych, wniosek, że nie są to dusze w ogóle, ale dusze bliskich nam osób, przodków. Stąd naturalnie myśli się o chwilach zbawienia, zachowania, odżywiania, uzdrowienia, ponieważ w szczególności przodkowie i rodzice są naturalnymi patronami i obrońcami wszystkich potomków przed wszelkiego rodzaju nieszczęściami. Zbliżenie z serafinami i cherubinami podkreśla dobrze znaną nadprzyrodzoność terafim, co czyni ich przedmiotem szczególnego kultu. Zatem analiza słowa תְּרָפִים prowadzi nas do analogii między terafim i bohaterami (ἥ ρωες 197 85i), penatami i larami świata grecko-rzymskiego, z bardzo czczonymi pamiątkami przodków w szintoizmie, z grobowcami przodków, niezwykle czczonymi Chińczykami i innymi wschodnimi narody. Zanim jednak przeprowadzimy tę analogię bardziej szczegółowo, musimy dokładniej określić, w jaki sposób słowo תְּרָפִים pochodzi od rdzenia רפא. Widzieliśmy, że według Jurieu punktem przejścia jest imperfectum (lub fiens) słowa Piel w 2. osobie liczby pojedynczej rodzaju męskiego, tj. forma תְּרַפֵּּא 198 86i, co oznacza: „wielokrotnie ratujesz”, „wielokrotnie ratujesz”, „wiele razy leczysz” itp. Litera א w języku hebrajskim jest gardłowo słaba; „w języku aramejskim dźwięk spółgłoski א jest jeszcze delikatniejszy niż w języku hebrajskim”. 199 W konsekwencji w słowie תְּרַפַּּא to א znika, podobnie jak pataḥ, który je poprzedza. Co więcej, ponieważ dagesch forte nie może stać na końcu i ponieważ zanik gardła musi zostać zrekompensowany złagodzeniem פּ, wówczas ten dagesch znika; ale potem w zamian, zgodnie z zasadą kompensacji, poprzednia patah zmienia się w kamet. Okazuje się, że תְּרָף. W liczbie mnogiej, jeśli temu zdaniu nadano znaczenie imienia (jak w języku niemieckim lub francuskim dodanie członu może sprawić, że pojedynczy element syntaktyczny będzie podobny do rzeczownika w zdaniu, lub w języku rosyjskim przez umieszczenie cudzysłowu), wynikiem będzie תְּרָפִים, co dobrze oddają słowa „zbawiciele” itp. 200 87i § 3. Tłumaczenia słów na inne języki 201 Starożytne tłumaczenia Biblii, dokonane w czasie, gdy zachowała się tradycja dotycząca znaczenia słowa תְּרָפִים, znacznie różnią się sposobem przekazania tego słowa; nie wynika jednak z tego, że ich przekazy były nieprawidłowe; po prostu nie przekazują pełnej treści słowa תְּרָפִים, ale ze szczególną ostrością podkreślają ten czy inny moment tego słowa. Wskazując główne metody przekazu, dokładniej zauważyliśmy te aspekty, które są obecne w słowie תְּרָפִים. 1°. – interpretatorzy LXX albo pozostawiają słowo תְּרָפִים nieprzetłumaczone (Sędziów 17 i 18; 1 Król. 15:23; 2 Król. 23:24), po prostu dokonując jego transkrypcji greckimi literami w formie θεραφείν (według Jurieu, θεραφείμ 202 88i), lub przekazać תְּרָפִים za pomocą wyrażeń ogólnych, takich jak τὰ εἴδωλα 203 60s (Rdz. 31:19, 34; por. Philo Allegor. lib. 2 op. I 74 204 89i), γλυπτοί 205 61s (Ezech. 21:26), κενοτάφια 206 62s (1 Sam. 19:13, 16), ὁ ἀποφθεγγόμενοι ( Zach. 10:2), czyli „mówić”, oraz δῆλοι (Oz. 3:4), czyli „odkrywać” czy „wyjaśniać”, co według Scholza wskazuje (hingedeutet) na związany z nimi kult, mający swą istotę w wróżeniu (Orakelwesen); Charakterystyczne jest, że słowo אֻרִים 207 63s tłumaczone jest także poprzez τὰ δῆλα, czyli to samo słowo co תְּרָפִים. 2°. – Akwila deklaruje, że terafim to προτομαί (1 Sam. 19:16), czyli „Brustbilder” 208 64s, dla rodu Hermów lub dla μορφώματα, czyli figurae, simulacra, jak wyjaśnia Hieronim (w Quaest. w Rdz 31) 209 90i; w tekście Ozeasza (3:4) Akwila tłumaczy słowo terafim poprzez φωτισμοί 210 65s. 3°. – Symmachus et Gräcus Venetus tłumaczy dane słowo poprzez εἴδωλα. 4°. - Tłumacze chaldejscy, a właściwie parafraści, oddają תְּרָפִים przez צַלְמָנַיָּא, co oznacza „obrazy”, „obraz”, „portret”, „wyobrażenia, symulakry”; a czasami - poprzez דמאין, co oznacza „podobieństwo” (zjednoczenie), i wreszcie raz (Oz. 3:4) poprzez מֵחַוֵּי, co oznacza „indicans” 211 66s, czyli „futura” 212 67s. Onkelos, Pseudo-Jonathan, tłumaczenia syryjskie i arabskie oraz Wulgata zgadzają się wyjaśniać תְּרָפִים w znaczeniu imago, simulacrum, figura. Tłumaczenie na język syryjski nazywa (Sędziów 17 i 18:14, 17) teraphim periso 213 91i i tym słowem oznacza gdzie indziej (Wj 27:7; 28:4, 8; 1 Sam. 2:19; Ps. 109) tunikę (tunica – Brustschild, jak Scholz tłumaczy to słowo) lub szatę arcykapłana (Wj. 28:15) lub „napierśnik sądu”. Zgodnie z tym w tłumaczeniu arabskim w odpowiednich miejscach Księgi Sędziów zamiast terafim występuje „ubranie noszone (anziehen) harioli”, czyli wróżbici, czarodzieje lub wróżbici. W ten sam sposób, jeśli chodzi o tłumaczenie fragmentu Ozeasza (3:4) LXX, Hieronim, jak wynika z jego listów do Marcellusa, zalicza terafima do instrumentis sacerdotalibus habitus 214 68s (Comm. in Hos. 3 215 92i). 216 Tłumacze genewscy, według Jurieu217, naśladując parafrazy chaldejskie, przetłumaczyli słowo תְּרָפִים za pośrednictwem Marmousets 218 69s. § 4. Miejsca w Biblii, w których występuje słowo תְּרָפִים Wskazywaliśmy już, jakie opinie na temat terafim powstały na podstawie badania samego ich imienia. Teraz przedstawimy rozważania, które zostały wyrażone na temat terafim w oparciu o badania kontekstu i tradycji. Zauważmy, że tutaj, pomimo pozornej różnorodności hipotez, istnieje między nimi dość duża jedność; ale żeby to rozeznać, musimy pamiętać o różnicy w źródłach i o różnicy epok, w których te opinie były wyrażane. Najpierw jednak należy przejrzeć te miejsca w Biblii, w których pojawiają się wzmianki o terafim. 219 1°. – (Rdz. 31) Jakub opuszcza Labana: „I wstał Jakub (יַעֲקֹב), posadził swoje dzieci i swoje żony (to znaczy Leę (לֵאָה) i Rachelę (רָחֵל)) na wielbłądach (17) i zabrał ze sobą całe swoje bydło oraz cały swój majątek, który nabył od własnego bydła, które nabył w Mezopotamii, (i wszystkich swoich), aby udać się do swego ojca, Izaaka, do ziemi Kanaan (18). A gdy Laban poszedł strzyżyć swoje bydło, Rachela ukradła bożki, które miał jej ojciec (19)… Jakub odszedł ze wszystkim, co miał… (21). Kiedy dwa dni później, trzeciego dnia, Laban dowiaduje się o ucieczce Jakuba, Laban rusza w pościg, goni go przez 7 dni, dościga go i wyrzuca mu ukradkową ucieczkę; „Ale wypuść cię”, zwraca się do Jakuba, „skoro nie możesz się doczekać, aby być w domu swego ojca, dlaczego ukradłeś ( גָנַבְתָּ ) moich bogów ( אֶת־אֱלֹהָי )?” (30). (I Jakub powiedział): "U kogokolwiek znajdziesz swoich bogów (אֶת־אֱלֹהֶיךָ), nie przeżyje. W obecności naszych krewnych dowiedz się, co mam od ciebie, i weź to dla siebie. (Ale on niczego się od niego nie nauczył). Jakub nie wiedział, że Rachela (jego żona) je ukradła. (32) I Laban wszedł do namiotu Jakuba i do namiotu Lei, i do namiotu dwóch sług (to znaczy Zilpy (זִלְפָּה) i Bilhy (בִּלְהָה 220 93i)) (i szukał), ale nie znalazł. I wyszedł z namiotu Lei i wszedł do namiotu Racheli (33). Rachela wzięła bożki, umieściła je pod siodłem wielbłąda i usiadła na nich. I Laban przeszukał cały namiot, ale go nie znalazł (34). Powiedziała do swego ojca: Niech się pan mój nie gniewa, że ​​nie mogę stanąć przed tobą; bo mam zwykłą kobiecość ( נָשִׁים דֶּרֶךְ ). 221 I (Lavan) przeszukał cały namiot, ale nie znalazł bożków (אֶת־הַתְּרָפִים) (35). Jakub rozgniewał się i wdał się w sprzeczkę z Labanem... (36).” Kiedy Laban i Jakub zawarli traktat, „Lawan wstał wcześnie rano, ucałował swoje wnuki i córki i pobłogosławił je. I Laban poszedł i wrócił na swoje miejsce (55).” (Rdz 35). – Jakiś czas po tym wydarzeniu „Rzekł Bóg do Jakuba: Wstań, idź do Betel i zamieszkaj tam, i zbuduj tam ołtarz Bogu, który ci się ukazał, gdy uciekałeś przed obliczem twego brata Ezawa (1). I Jakub rzekł do swego domu i do wszystkich, którzy z nim byli: odrzućcie obcych bogów ( הָסִרוּ אֶת־אֱלֹהֵי הַנֵּכָר ) 222 94i i oczyść się, i przebierz się (2); wstańmy i udajmy się do Betel; tam zbuduję ołtarz Bogu, który mnie wysłuchał w dniu mojego ucisku i był ze mną (i strzegł mnie) w drodze, którą szedłem (3). I dali Jakubowi wszystkich obcych bogów, którzy byli w ich rękach, oraz kolczyki, które mieli w uszach, i Jakub ich pochował pod dębem (הָאֵלָה), 223, które jest blisko Sychem (I pozostawił ich nieznanych aż do dnia dzisiejszego.) (4).” 2°. – (Sędziów 17). – „Był na górze Efraim człowiek imieniem Micheasz (מִיכָיְהוּ) (1) i rzekł do swojej matki: Tysiąc sto syklów srebra (הַכֶּסֶף), które zostały wam wzięte i za które przeklinaliście mnie przede mną, to srebro jest moje, wzięłam je. Jego matka powiedziała: Błogosławiony syn mój u Pana! (2) I zwrócił matce swojej tysiąc sto syklów srebra, a matka jego rzekła: Poświęciłam to srebro od siebie Panu, synu mój, na wykonanie ( לַעֲשֹׂוֹת ) posągu i odlanego bożka ( פֶּסֶל וּמַסֵּכָה ); oddał ci (3). Ale on oddał srebro swojej matce. Jego matka wzięła dwieście (NB) syklów srebra i dała je hucie. Uczynił z nich posąg i odlanego bożka, który był w domu Micheasza (4). I Micheasz miał dom Boży (בֵּית אֱלֹהִים). (וַיַּעַשׂ) efod i terafim (אֵפוֹד וּתְרָפִים) i poświęcił jednego ze swoich synów na swego kapłana (לְכֹהֵן) (5) W tamtych czasach Izrael nie miał króla, każdy robił to, co mu się wydawało sprawiedliwe (6). Dalej czytamy, że Micheasz zaprosił pewnego młodego Lewitę z Betlejem judzkiego, z plemienia Judy, do usługiwania w charakterze jego kapłana i wyznaczył mu wynagrodzenie w wysokości „dziesięć syklów srebra rocznie, niezbędną odzież i żywność (10)”. „I rzekł Micheasz: Teraz wiem, że Pan mi dobrze zrobi, bo Lewita jest moim kapłanem (13)”. (Sędziów 18). – Pokolenie Dana szukało miejsca na osiedlenie się i wysłało pięciu wybranych przedstawicieli, aby obejrzeli ziemię. Ci ostatni zatrzymali się na noc u Micheasza i rozmawiali z młodym Lewitą. Dowiedziawszy się o charakterze jego zawodu, „powiedzieli mu: Zapytaj Boga ( שְׁאַל־נָא בֵאלֹהִים ), abyśmy mogli wiedzieć, czy nasza droga, którą idziemy, będzie pomyślna (5). Kapłan rzekł do nich: Idźcie w pokoju, wasza ścieżka, którą idziecie, jest przed Panem (6).” Poszli i usatysfakcjonowani poszukiwaniami doradzili „swoim braciom” (Danitom), aby zajęli ziemię, którą kontrolowali – Lais. 600 uzbrojonych mężczyzn faktycznie wyruszyło na kampanię i rozbiło obóz w Kiriat-Jearim. Stamtąd udali się na górę Efraima i przybyli do domu Micheasza (13). I pięciu mężów, którzy wyszli, aby przeszpiegować ziemię Laisz, rzekło do swoich braci: Czy wiecie, że w jednym z tych domów jest efod, terafim, posąg i odlany posąg ( אֵפוֹד וּתְרָפִים וּפֶסֶל וּמַסֵּכָה )? Zastanówcie się więc, co zrobić (14). I udali się tam, i weszli do domu młodego Lewitego, do domu Micheasza, i pozdrowili go (15). A przy bramie stało sześciuset mężów z synów Dana, przepasanych bronią wojenną (16). A pięciu mężów, którzy poszli przeszpiegować ziemię, poszło i weszło tam, i wzięło posąg, efod, terafim i lany posąg. וְאֶת־הַמַּסֵּכָה )…(17)…kapłan rzekł do nich: Co robicie? (18)”. Następnie Danici zaczęli wskazywać Lewicie na korzyści płynące z przyłączenia się do ich służby i zwabienia go, aby się do nich przyłączył. „Kapłan uradował się, wziął efod, terafim i posąg (oraz stopiony posąg) i poszedł z ludem (20).” Micheasz i jego sąsiedzi wyruszyli w pościg za synami Dana” i krzyczeli do synów Dana. (Synowie Dana) odwrócili się i powiedzieli Micheaszowi: Czego potrzebujesz, że tak krzyczysz? (23) (Micheasz) powiedział: Wzięliście moich bogów (אֶת־אֱלֹהַי) 225 95i, których stworzyłem (אֲשֶׁר־עָשִׂיתִי) i kapłana, i odeszliście; co jeszcze? Jak powiedzieć: czego chcesz? (24)”. W związku z tym oskarżeni o kradzież wskazali na swoją przewagę liczebną, a Micha, widząc, że rzeczywiście byli od niego silniejsi, był zmuszony zrezygnować ze swoich żądań. „I (synowie Dana) wzięli to, co zrobił Micheasz i kapłana, który był z nim, i udali się do Laisz (27).” Spaliwszy miasto i wytępiwszy mieszkańców Lais, zbudowali sobie miasto i nazwali je Dan. „A synowie Dana postawili sobie posąg (אֶת־הַפָּסֶל); Jonatan, syn Gerszona, syna Manassesa, on sam i jego synowie byli kapłanami w pokoleniu Dana aż do dnia przybycia mieszkańców tej ziemi (30); i mieli ze sobą posąg (אֶת־פֶּסֶל) wykonany przez Micheasza (מִיכָה), przez cały czas, gdy dom Boży (בֵּית־הָאֱלֹהִים) był w Szilo (31).” 3°. – (1 Samuela 15 i według przekazu żydowskiego 1. księga Samuela 15). – Podczas wojny z Agagiem Saul naruszył bezpośrednie polecenie Pana i pozwolił ludowi oszczędzić „najlepsze z owiec i wołów na ofiarę dla Pana Boga ( לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ 226 96i)” (15 i 21). Wtedy Samuel, zgodnie z otrzymanym w nocy objawieniem, potępił Saula następującymi słowami: "Czy całopalenia i ofiary są równie miłe Panu, jak posłuszeństwo głosowi Pana? Posłuszeństwo jest lepsze niż ofiara, a uległość jest lepsza niż tłuszcz barani (22); bo nieposłuszeństwo jest tym samym grzechem, co czary (קֶסֶם), 227 a bunt jest tym samym, co bałwochwalstwo (וּתְרָפִים וְאָוֶן); 228 ponieważ odrzuciliście słowo Pana, a On odrzucił was, abyście nie byli królem (nad Izraelem) (23).” 4°. – (1 Samuela 19 i według przekazu żydowskiego 1. księga Samuela 19). – W napadzie opętania przez złego ducha Saul postanowił zabić męża swojej córki Michal (מִיכַל), Dawida (דָוִד). "I Saul (שָׁאוּל) wysłał do domu Dawida sługi, aby go strzegli i zabijali aż do rana. A Michal, jego żona, powiedziała do Dawida: Jeśli tej nocy nie zbawisz swojej duszy, jutro będziesz zabity (11). Michal wypuścił Dawida przez okno, a on poszedł, uciekł i został ocalony (12). Michal wziął posąg (אֶת־הַתְּרָפִים) i położyła go na łożu, a na jego głowę położyła skórę kozią (כְּבִיר הָעִזִּים) 229 i przykryła ją ubraniem (13) I Saul posłał sługi, aby zabrali Dawida, lecz Michal powiedział: Jest chory (14). I Saul posłał sługi, aby zbadali Dawida i powiedzieli: Przyprowadźcie go do mnie na łoże, aby go zabić (15). I przyszli słudzy, i oto na łożu stał posąg (הַתְּרָפִים), a na jego głowie (אֶל־הַמִּטָּה) 230 97i jego kozia skóra. (16).” 5°. - (2 Królów i według przekazu żydowskiego, 2. Księga Królewska, rozdział 23 231 98i). – Arcykapłan Chilkiasz odnalazł księgę Prawa. Po zapoznaniu się z jej treścią król Jozjasz podjął reformę religijną. Zniszczył wszystkie świątynie, nabożeństwa na wyżynach, zniósł kulty pogańskie, zniszczył ołtarze i wyciął święte gaje. Po tak radykalnym oczyszczeniu przywrócono obchody Wielkanocy. Jakby zbiegając się z tym świętem, ostatecznym oczyszczeniem ich stanu, „przywoływacze umarłych, czarodzieje, terafim, bożki i wszelkie obrzydliwości (וְגַם אֶת־הָאֹבוֹת Dom Jozjasz zniszczył słowa prawa zapisane w księdze, którą Chilkiasz znalazł w domu Pańskim (24)”. 6°. - (Ezechiel 21 i zgodnie z żydowską relacją Ezechiela 21, rozdział werset 26, 27). „I doszło do mnie słowo Pana” (18), mówi Ezechiel. – „Król babiloński zatrzymał się na rozdrożu, na początku dwóch dróg, aby wróżyć ( לִקְסָם־קָסֶם): 234 potrząsając strzałami ( בַּחִצִּים), prosząc ( שָׁאַל ) terafim ( בַּתְּרָפִים), rozważa wątrobę ( בַּכָּבֵד רָאָה ) (21). W prawej ręce trzyma wróżkę: „do Jerozolimy”... (22) „To wróżenie ( הַקֶּסֶם ) 235. 100i wydawało się im fałszywe ( ַוְהָיָה לָהֶם כִּקְסָם־שָׁוְא ) 236 101i ; ale ponieważ złożyli przysięgę, on, pamiętając o ich zdradzie, postanowił ją złożyć (23).” „...miecz, miecz dobyty na rzeź, oczyszczony na zagładę, tak że jaśnieje jak błyskawica (28), abyście, podczas gdy będą wam przedstawiane puste wizje i wróżby fałszywe, i wy mogliście zostać umieszczeni wśród niegodziwców pozbawionych głów, których dzień położy kres ich niegodziwości (29).” 7°. – (op. 3). „Rzekł Pan: (1) Przez długi czas synowie Izraela pozostaną bez króla i bez księcia, i bez ofiary, bez ołtarza, bez efoda i terafim (4) 237 102i .238 Potem powrócą synowie Izraela... (5).” 8°. – (Zachariasz 10). – "Proś Pana o deszcz w potrzebie. Pan zaświeci błyskawicą i obdarzy cię obfitym deszczem, a dla każdego będzie zboże na polu (1). Bo terafim mówią puste rzeczy, a prorocy widzą fałszywe i opowiadają kłamliwe sny. Pocieszają się pustką; dlatego błąkają się jak owce, są w nędzy, bo nie mają pasterza (2)" Prosimy o kontakt 239 103i 240 § 5. Analiza cytowanych fragmentów Biblii (patrz § 4) Przytoczyliśmy te miejsca w Biblii, w których wspomniano o terafim. Z analizy i porównania tych miejsc można wyciągnąć cały szereg danych na temat tego, czym są terafim; do porównania miejsc należy jednak podchodzić niezwykle ostrożnie i po wstępnej analizie każdego miejsca z osobna, gdyż należą one do bardzo różnych epok i dlatego w podanych tekstach słowo terafim może nie oznaczać tego samego przedmiotu. Nie warto byłoby o tym oczywiście mówić, gdyby większość badaczy nie mieszała tekstów w celu uzyskania podsumowującej analizy. 1°. – Ta historia dostarcza wielu cennych danych do rozważań na temat terafim. Przede wszystkim charakterystyczne jest, że Rachela postanawia ukraść terafim, że jej ojciec Laban nie dziwi się jej determinacji, lecz po prostu żąda zwrotu skradzionej własności, tak jak domagałby się swojej własności w ogóle; ten sam odcień można usłyszeć w odpowiedzi Jakuba skierowanej do Labana, przyznającej, że elohimowie są Labanem 241 104i, że są jego własnością. Charakterystyczne jest także to, że Laban nie mówi: „nasz elohim”, co miałoby miejsce, gdyby terafim był przedmiotem kultu publicznego, ale mówi: „mój elohim”. Następnie Rachela ukrywa terafim pod siodłem wielbłąda, czyli albo pod sobą, albo w bocznej kieszeni siodła, jeśli przyjąć, że siodło miało wygląd używanego jeszcze na Wschodzie „khurjina”, czyli płótna dywanowego z naszytymi na końcach kieszeniami i przerzuconego przez grzbiet konia, muła, osła lub wielbłąda przez łęk. Ta determinacja Racheli, by umieścić terafim gdziekolwiek, pokazuje, że dla niej były to rzeczy nie mające specjalnego znaczenia; ale dla Racheli, wychowanej w domu ojca, terafimy nie mogły wydawać się nieistotne, skoro dla Labana stanowiły przedmiot kultu 242 3g. Jednakże nadal istnieje różnica w podejściu Labana i Racheli do terafim (wpływ Jakuba?). Ojciec nie przeszukuje jej siodeł, ale czy należy sądzić, że robi to z litości dla córki, z powodu jej bolesnego stanu? Sprawę wyjaśnia powód, dla którego Rachela nie chce zejść z siodła i który zmusza Labana do pozostawienia Racheli w spokoju. „Rachel”, mówi Józef Flawiusz, lat 243, „roztropnie ukryła bożki w kaburze wielbłąda, na którym jechała, i usiadła na nim, mówiąc, że nadeszło jej comiesięczne oczyszczenie. W takich warunkach Laban odmówił dalszych poszukiwań, wierząc, że jego córka w takim stanie nie odważy się zbliżyć do bożków”. Znaczenie tego fragmentu Józefa Flawiusza stanie się szczególnie jasne, jeśli przypomnimy sobie, że w starożytności wśród większości narodów, jeśli nie u wszystkich, kobieta będąca w stanie comiesięcznego oczyszczenia była uważana za nieczystą. Dotyczyło to także Żydów. Zatem Rachela nie traktuje terafim z szacunkiem; dla Labana są one rzeczą, ale mającą jakieś święte znaczenie. Prawdą jest, że Józef Flawiusz stwierdza, że ​​„Rachel zabrała ze sobą wizerunki bogów (którymi Jakub nauczył ją gardzić)” 244, zaś Laban w swoich wyrzutach wobec Jakuba skonstruowanych według wszelkich zasad elokwencji (u Józefa Flawiusza) mówi: 245 „Odszedłeś, kradnąc i zabierając ze sobą swoje rodzime bóstwa, bardzo czczone przez moich przodków i cieszące się niemałym szacunkiem z mojej strony”. Prawdą jest, że równolegle do tego fragmentu I. Józefa Flawiusza można wskazać historie rabinów, którzy starają się postawić Labana w śmiesznej sytuacji, widząc w samym fakcie twierdzeń Labana absurdalność jego przekonań. Oto legenda opowiadana przez talmudystów: „Dogoniwszy Jakuba”, mówią talmudyści, „Lavan powiedział do niego: „Dlaczego uciekłeś ode mnie i zabrałeś moje córki w niewolę, nie pozwalając mi nawet się z nimi pożegnać? Mało tego, ukradłeś także moich bogów!” Na ostatnie słowa Labana Jakub i jego dzieci zarumienili się i spuścili oczy. Widząc to, Laban pomyślał, że niewinne dzieci wstydzą się postępowania ojca i zapytał je, dlaczego się rumienią. - Och, dziadku, bardzo się za ciebie wstydziliśmy! - odpowiedziały dzieci. - Dlaczego to jest? – Laban pytał dalej. „Ty, dziadku, jesteś już stary i siwy, a mimo to mówisz bezsensownie, jak dziecko”. Jeśli twoi idole byliby naprawdę bogami, jak ktoś mógłby ich ukraść!? „Wstydząc się tej odpowiedzi, Laban nie wiedział, co odpowiedzieć, i zamilkł”. Warto także zauważyć, że podobną myśl wyraził wielebny Philaret: 247 „Dlaczego ukradliście moich bogów?” Wydaje się, że poprzez tę skargę Laban zamierza przedstawić absurdalność bałwochwalstwa: bo cóż to za bogowie, których można ukraść; czy za doznaną przemoc powinni oczekiwać sprawiedliwości od czytelnika, zamiast samego go chronić? „Aby zrozumieć, dlaczego nie zauważono tej absurdalności, należy zauważyć, że subtelni czciciele bożków przypisywali im Bóstwo nie z natury, ale poprzez udział Bóstwa niewidzialnego, które, jak sądzili, zjednoczyło się z nimi przez poświęcenie”. Prawdą jest więc, że talmudyści interpretują słowo אֱלֹיםִהִ jako „bogowie” (choć może ono oznaczać np. dusze itp.); ale ten fakt jeszcze niczego nie dowodzi: czytając żydowskie legendy (patrz: Levner. Legends), zauważa się tendencję rabinów do oczerniania Labana na wszelkie możliwe sposoby i wywyższania Jakuba na wszelkie możliwe sposoby (zwłaszcza zob. Levner s. 91 (65), 98 (69), 100 (70), 103 itd.). Wynika to z chęci zasadniczego potępienia wszelkich zjawisk religijnych niezwiązanych z kultem Jehowy; Rzeczywiście, przypisując Labanowi wszelkiego rodzaju niedociągnięcia, rabini przygotowują w ten sposób grunt dla bałwochwalstwa, przedstawiając je w ten sposób jako naturalną konsekwencję uniżenia moralnego. w rozdz. Rdz 35 Jakub, chcąc zbudować ołtarz Bogu, postanawia najpierw oczyścić swoją rodzinę ze śladów kultów pogańskich i w tym celu nakazuje mu porzucić obcych bogów. W odpowiedzi na to polecenie jego domownicy oddali mu „wszystkich obcych bogów, którzy byli w ich rękach, oraz kolczyki, które mieli w uszach”. Nie wiadomo, czy mówimy tu o terafim, czy o jakichś innych „bogach”, ale w każdym razie z kontekstu [w art. (4)] wynika z tego, że ci „obcy bogowie” i „kolczyki” mieszczą się w szerszym pojęciu „obcych bogów” [w art. (2)]. W rezultacie ci „bogowie”, o których mowa, mieli znaczenie podobne do kolczyków. „Pod „obcymi bogami” – mówi wielebny. Filaret – oczywiście tutaj, po pierwsze, bożki skradzione Labanowi przez Rachelę, a po drugie – ponieważ mowa Jakuba skierowana jest do całego jego domu i do wszystkich, którzy z nim byli – bożki niewolników zdobytych w Mezopotamii. Inni tłumacze dodają także bożki wzięte w Sychem. 248 > Tak czy inaczej, aby dowiedzieć się, jakiego rodzaju są to „bogowie”, należy zwrócić się do równoległego słowa „kolczyki”, נְזָמִים. „Tutaj” – mówi Philaret – „należy rozumieć nie zwykłą ozdobę używaną przez płeć żeńską, ale taką, która służyła za swego rodzaju talizman i którą bł. Augustyn nazywa idolorum philacteria, składowiskami bożków”. 249 W piśmie 245 250 105i Augustyn dodatkowo odnotowuje: „Execranda autem superstitio ligaturarum (tj. wisiorki, amulety P.F. >), in quibus etiam inaures virorum in summis ex una parte auriculis suspensae deputantur, non ad placendum hominibus, sed ad serviendum daemonibus adhibetur 251 70s "252 106i. Zwyczajem większości niekulturalnych ludów jest noszenie kolczyków w formie amuletu w celu ochrony dziurek w uszach przed wpływem złych duchów (czyli mając ten sam cel, co rosyjski zwyczaj chrzczenia ust podczas ziewania, aby diabeł nie dostał się do ust), zwyczaj ten przetrwał do dziś w formie doświadczenia kulturowego (por.: Ohrringe // Riehm. Handwörterbuch. Bd. 1). W Genezie mówimy właśnie o takich kolczykach-amuletach. I że kolczyki (może nie amulety) nosił w ogóle cały lud, jasno wynika z 32. rozdziału Księgi Wyjścia, który mówi, jak „Aaron rzekł do nich [Żydów]: wyjmijcie złote kolczyki ( נִזְמֵי ) 254 107i, które macie w uszach, wasze żony, waszych synów i wasze córki, i przynieście je do mnie (2). I cały lud wziął złote kolczyki ( אֶת־נִזְמֵי ) 255 108i z ich uszu i przyprowadził je do Aarona (3). Wziął je z ich rąk i zrobił z nich stopionego cielca, i przekuł go dłutem (4). Jeśli Jakub łączy budowę ołtarza ze zniszczeniem kolczyków, to oczywiste jest, że nie były one jedynie ozdobą, ale w jakiś sposób nawiązywały do ​​kultu pogańskiego, a zatem były talizmanami, jako coś na razie tolerowanego w życiu codziennym i nie do przyjęcia w okresie wzrostu świadomości religijnej. W konsekwencji terafim, choćby przez elohim, byli czymś tego samego rodzaju, to znaczy pośrednikiem między tym, co legalne w pełnym tego słowa znaczeniu, a przedmiotami kultu Jehowy i całkowicie nielegalnymi bożkami w dosłownym tego słowa znaczeniu. W Księdze Jozuego 24:2 czytamy następujący fragment dotyczący Teracha, ojca Abrahama: „I rzekł Jozue do całego ludu: Tak mówi Pan, Bóg Izraela: Za rzeką ( בְּעֵבֶר הַנָּהָר ) 256 109i wasi ojcowie żyli od dawna, Terach ( תֶּרַח ), ojciec ( אֲבִי ) Abrahama ( אַבְרָהָם ) 257 110i i ojciec Nachora, i służył innym bogom ( אֱלֹהִים אֲחֵרִים ) 258 111i „”. rzeka” oznacza w Ur Chaldejczyków, gdyż przodkowie Abrahama najpierw tam mieszkali, a następnie przenieśli się do Harranu. W tym Ur Chaldejczyków, mówi Jozue, czcili innych bogów (אַחֵר 259 112i – inny, obcy, według Stade s. 27). Być może ci „inni bogowie” mieli jakiś związek z terafimami, ale nie mamy bardziej konkretnych danych, aby rozstrzygnąć tę kwestię, ponieważ Fragmenty Biblii (Rdz 11,24–32; Lb 30,27; 1 Kron. 1,26; Łk 3,34) nie wspominają ani słowa o jego bałwochwalstwie, natomiast trudno ufać tradycji talmudycznej, która ma wyraźną tendencję do wywyższania przodków poprzez potępianie wszystkich wokół nich 260 W związku z tym, czyli z magiczną konotacją kultu terafima, jedna z funkcji terafima staje się jaśniejsza: innym razem terafim pełnił między innymi wróżenie. Interesujące byłoby rozstrzygnięcie kwestii, czy miały one służyć jako narzędzie wróżenia dla Labana. Nie ma na to bezpośrednich przesłanek, ale pośrednie wskazują na odpowiedź twierdzącą. W Rdz 30 Laban mówi do Jakuba: "Obym znalazł łaskę w twoich oczach! Widzę, że Pan pobłogosławił mnie za ciebie." Ta „notatka” nie oddaje jednak prawdziwej konotacji słowa נִחַשׁתִּי, choć w Filaret (St. Philaret. Notes. s. 76) i Mandelstam (Mandelshtam. Tora. s. 40) jest ono tłumaczone niemal w ten sam sposób, a mianowicie: „doświadczyłem”. נִחַשׁתִּי , Piel 1 śpiewać. Perfecti od נָחַשׁ, tj. charakteryzuje intensywne działanie na przedmiot działania: „Pi’el est activum exprimans intensivam okupacja cum re per verbum expressam. Habetsignificationem: iterativam, causativam, privativam 261 71s”. 262 Ale נָחַשׁ oznacza 263 „przyjąć omen”, οἰωνίζεσθαι lub augurium capere w szerokim znaczeniu, „eine Vorbedeutung entnehmen (durch Beobachtung der von der Gottheit zur Belehrung über ihren Willen gesandten Zeichen) 264 72s”. Zatem נִחַשׁתִּי oznacza „Nauczyłem się przez wróżenie” (tak to przekazuje angielski komentarz do Biblii za Palmovem (Palmov. Idolatry. P. 188)), augurando cognovi (Keil. Comment. üb. Genesis, 246) 265 113i, a dokładniej „uczył się przez uważność, sumienne i intensywne wróżenie.” Jakie dokładnie wróżenie? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy zwrócić się do samego słowa נָחַשׁ. Może pochodzić 266 od נַחַש, liczba mnoga. נְחָשִׁים, 267 114i, co oznacza „vorbedeutende Zeichen, οἰωνός” 268 72s i „das Entenhmen eines vorbedeutenden Ζ eichens” 269 73s lub z נָחָש (oraz w status constructionus נְחַשׁ 270 115i ), mnogi. נְחָשִׁים 271 116i, czyli wąż, Schlange, serpens. Oczywiste jest, że pierwsze znaczenie tego słowa, bardziej abstrakcyjne, nie wyklucza drugiego, i wówczas נָחַשִׁ będzie oznaczać „nauczony poprzez wróżenie przez węże” lub po prostu „nauczony poprzez wróżenie”. Tak właśnie słowo to interpretują Scholz 272 i Fromüller; „nichaschti” – mówi Scholz – „ich habe mir aus Schlangen weissagen lassen 273 74s”; ale zauważa też dalej: „Luther übersetzt es sonst durch: zaubern, auf Vogelgeschrei achten. Anderë ich ahne, vermuthe 274 75s”. Trudno jednak tak zdecydowanie mówić o pochodzeniu słowa נִחַשׁתִּי. Faktem jest, że 275, oprócz formy נָחַשׁ, powszechnie używa się formy נְחַשׁ (augurari, ominari) od słowa נְחַשׁ, נַחֵשָׁא lub נְחַשׁ, co oznacza augurium, a to samo aż prosi się o zbliżenie z נְחַשׁ lub נְחָשָׁא lub także נְחשֶׁת – aes, cuprum, copper – lub z czasownikiem נָחַשׁ, aere obducere. A wtedy słowo נָחַשׁ będzie oznaczać wróżenie przy użyciu jakiegoś miedzianego przedmiotu. Pamiętając o zwyczaju kilikomancy – κυλικομαντεία, czyli wróżenia przez filiżankę (κύλιξ – kubek, szklanka, okrągła miska) – czyli hydromancji, czy wreszcie lekanomancji – λεκανομαντεία (λεκάνη – basen), które Jurieu wraz z Ovem, אוֹב, wśród Żydów gromadzi zwyczaj wróżenia, który polegał na widzeniu specjalnych wizji na powierzchni czystej wody wlewanej do miski, podobnej do tzw. „wizji lustrzanych” podczas katoptromancji, czyli przy wróżeniu z lustrem 276, można chyba powiedzieć, że נִחַשׁתִּי oznacza: „Nauczyłem się przez kielich wróżenie.” Być może sama miska była miedziana, a może, jak to często robiono (nawet teraz to robiono), Laban włożył jakiś miedziany przedmiot (terafim?) do szklanej miski z wodą, ponieważ wróżenie na ogół odbywało się na dwa sposoby. Dla wyjaśnienia tego, co zostało powiedziane, można przytoczyć więcej fragmentów z 44. rozdziału księgi. Rodzaju, gdzie Józef nakazuje władcy swego domu, aby włożył srebrny kielich do worka swego brata Beniamina, a następnie, przyłapany go na (rzekomej) kradzieży, mówi: "Czy to nie jest ten (kielich), z którego pije pan mój? I wróży na nim (יְנַחֵשׁ)..." (5). Co więcej, gdy bracia są przyprowadzani do Józefa, on mówi do nich: „Co uczyniliście? Czy nie wiedzieliście, że osoba taka jak ja z pewnością się domyśli?” (15). Godne uwagi jest to, że do wróżenia za pomocą kubka używany jest ten sam czasownik, co w przypadku wróżenia Labana – czasownik נָחַשׁ, który tutaj rozszerza jego znaczenie i odnosi się do srebrnego kielicha (to podobnie jak mówimy „kolorowe płótno”, chociaż „len” pochodzi od rdzenia słowa „biały”). Jako wyjaśnienie tego, co zostało powiedziane, może posłużyć może także to, co mówią rabini Moses Ben-Nachman 277 117i i rabin Bechai 278 118i (w komentarzach do Księgi Rodzaju); uważają tych samych terafim Labana za rodzaj miedzianych tablic, podobnych do kwadrantów słonecznych 279 119i i mających zarówno znaczenie astrologiczne, jak i magiczne. Z ich pomocą obserwowali momenty sprzyjające wróżeniu, ponieważ wymagało to szczególnej pozycji luminarzy. Gaffarel przypisuje tę samą opinię Aben-Esra 280 120i, lecz błędnie, ponieważ ten ostatni, w swoim Komentarzu do tej księgi. Bycie przynosi tę opinię, odrzuca ją. 281 Nie możemy zatem stwierdzić z całą pewnością, czy terafim Labana służył do wróżenia, czy też nie; Ponieważ jednak, jak się teraz przekonamy, w późniejszych czasach terafim niewątpliwie miał znaczenie wróżbowe i coraz bardziej nabierał charakteru magicznych narzędzi do wróżenia, a ponieważ nie ma żadnych wątpliwości, że Laban zajmował się wróżeniem, jest rzeczą bardzo naturalną przypuszczać, że robił to nie bez użycia terafim. To właśnie można powiedzieć o wewnętrznym znaczeniu terafim. Teraz możemy przejść do ich znaków zewnętrznych. Po pierwsze, Laban miał kilku terafim. Ile dokładnie? Choć nie jest to powiedziane, można postawić tezę, że niezbyt wiele, bo inaczej Rachela nie byłaby w stanie bez trudu ich porwać i ukryć przed wszystkimi, nawet przed mężem, niezauważona. Rozważania pośrednie (zbliżenie z Larą i Penatesem) mogą wskazywać, że terafim było dokładnie dwóch, tak jak Lara miała dwa. Dalej z faktu, że chora kobieta mogła spokojnie przenieść terafim, a następnie samodzielnie, bez pomocy z zewnątrz, podnieść je na wysokość siodła wielbłąda (wysokość siodła jest znacząca, nawet jeśli założymy, że wielbłąd w tym czasie klęczał, jak to bywa przy obciążeniu), możemy wywnioskować, że nie były to przedmioty nieporęczne (w przeciwnym razie trudno byłoby je schować w czasie uprowadzenia i później, podczas rewizji, ani też nie ciężkie (w przeciwnym razie trudno byłoby je nosić), czyli jakieś Widzieliśmy jednak, że dla Labana miały one jakąś wartość majątkową. Dlatego należy sądzić, że były wykonane z jakiegoś cennego materiału – metalu; jeśli porównamy je ze wskazanym słowem נִשְׁתִּי i wyprowadzimy je z נְחַשׁ, możemy założyć, że terafimami były miedź, a dokładniej brąz lub tombak („miedź koryncka” 282 121i), gdyż materiał ten (zwłaszcza tombak) uznawano za bardzo cenny. Dane archeologiczne (por. § 9, s. 144) najwyraźniej potwierdzają tę konkluzję. Powstaje pytanie, dlaczego Rachela ukradła terafim Labanowi? W tym kontekście nie znajdujemy absolutnie żadnych wskazówek co do motywów Racheli; a ponieważ przyjmujemy jedynie mniej lub bardziej prawdopodobne założenia co do znaczenia terafim, domysły na temat motywów uprowadzenia okazują się podwójnie arbitralne. Dowolność ta wpływa przede wszystkim na niezwykle szeroki zakres, w jakim mieszczą się przyjęte założenia. Najważniejsze z nich sprowadzają się do następujących głównych typów. 283 1) Rachela ukradła terafim ze względu na ich wartość, aby nagrodzić Jakuba za jego pracę od Labana lub zamiast jej żyły (patrz 7). 2) Celem uprowadzenia było pozbawienie Labana możliwości, poprzez przesłuchanie terafima, dowiedzenia się o ucieczce i kierunku ścieżki Jakuba, a tym samym uniemożliwienie Labanowi ścigania zięcia. Rabin Eliesar (rozdz. 32) 284 122i mówi: „...Theraphim locuta sunt… Propterea furata est eos Rachel, ne indicarent Labano, fugisse Jacobum 285 76s”. 286 3) Rachela chciała zemścić się na Labanie za złe traktowanie Jakuba i w tym celu ukradła to, co w domu było najcenniejsze i najbardziej szanowane (patrz 7). 4) Rachela chciała odebrać swojemu ojcu bożki i tym samym uwolnić go od bałwochwalstwa. „W czasie przygotowań Rachela wzięła bożki swego ojca i ukryła je pod suknią, mając nadzieję, że po utracie bożków ojciec porzuci bałwochwalstwo”. Tak wyjaśniają tę sprawę niektórzy talmudyści. 287 Mądry rabin Abraham Aben Esra 288 123i w swoim komentarzu do Księgi Rodzaju 31 zauważa: „Quidam dicunt, Rachelem furatam fuisse ea (h.e תְּרָפִים), ut aboleret idola a patresuo. Quod si est, quare abduxit ea secum, et non potius occultavit ea in via? Verisimile est, Labanem patrem ejus fuisse peritum astrorum, eamque veritam, ne pater inspiceret astra, cognosceretque quonam fugerint 289 77s”. 290 5) Według Józefa Flawiusza „Rachel zabrała ze sobą wizerunki bogów (które Jakub nauczył ją pogardzać), aby w razie napadnięcia ich przez ojca w czasie prześladowań mogła się u nich schronić i łatwiej przekonać go do przebaczenia”. 291 Ta interpretacja jest dość dwuznaczna, gdyż Rachela nie mogła liczyć na „schronienie” u terafim, gdyby nimi gardziła; i trudno było liczyć na przebaczenie ojca, bo ona, porywaczka, sama oddałaby terafima, gdyż to porwanie było jedną z przyczyn złości Labana. 6) Przypomnijmy, co powiedziano o etymologii słowa terafim i porównajmy to z wypowiedzią Józefa Flawiusza, 292, że „w Mezopotamii nadal istnieje (tj. w pierwszych wiekach naszej ery) zwyczaj zabierania ze sobą w podróż domowych bogów”, ze zwyczajem, który istniał wśród Greków i Rzymian, kolonizując lub oddzielając część rodziny, palić ogień z paleniska i penować wraz z nim imię Eneasz penatiger wreszcie, zgodnie z rosyjskim zwyczajem, przeprowadzając się do nowej chaty, zabierz ze sobą śmieci i ogień ze starej. Wszystko to robiono (przynajmniej początkowo), aby przyciągnąć „domowych bogów, od których zależy szczęście i błogosławieństwo rodziny” (Riehm): „In der Absicht dies Glück an ihre Schritte zu fesseln, nimmt Rahel ohne Vorwissen ihres Mannes den Theraphim ihres Vaters Laban auf die Flucht mit 293 78s”. 294 7) Wielebny Philaret tak to omawia: 295 „Kradziezy Racheli nie da się wytłumaczyć ani jej własnym przesądem, gdyż nie uszanowała skradzionych bożków (34) 296 5g, ani po prostu przeciwstawieniem się przesądom Labana, gdyż w tym celu Rachela mogła je zniszczyć lub ukryć w pustym miejscu, nie narażając się na niebezpieczeństwo rewizji. Można jej przypisać szczególny zamiar a) zachwiania się odwagą i całą nadzieje Labana u samych podstaw, aby pozbawiony swoich bogów tym bardziej bał się rozgniewać Boga Jakuba; oraz b) wykorzystać pod sprawiedliwą ochroną tego Boga (16) jako świadectwo wierności małżonkowi i prawu wieku (14, 15) tego, co w domu ojca było najważniejsze, a może i najcenniejsze”. 8). Na koniec można wskazać jeszcze jedną hipotezę wynikającą z poglądów na temat terafima ks. Creuzer 297 298 124i i Wien 299 125i, którzy widzą w terafim domowych bogów, czyniąc rodzinę wieloma dziećmi: „...das alte Pelasgevolk”, mówi Creuzer, „den Bildern seiner Ehegötter auch die Kraft des Fruchtbarmachens beżowy haben mag. Gerade in den Samothracischen Religionen finden wir ein geheimnissvolles Bewahren der Idole. Etwas Aenliches bemerkt man in der Hausreligion der Ebräischen Erzväter. die sich so lange nach Kindern gesehnt hatte, bewahret sehr sorgfältig und heimlich jene Theraphim (Genesis 31, 19 und andere Stellen) 300 79.” Creuzer porównuje terafima z Cabiri, który miał falliczne znaczenie wśród Pelazgów, i przyrównuje terafima do „fruchtbarmachende Penaten 301 80s”. 302 Wniosek ogólny. Hipoteza rabiniczna, która przypisuje Racheli pragnienie uwolnienia ojca od bałwochwalstwa, wydaje nam się zdecydowanie nie do utrzymania. Jeśli nawet Jakub, który osobiście otrzymywał objawienia od Boga i wychowywał się poza kultem terafimów(?), nie gardził nimi szczególnie, tak że znosił je przez 20 lat w domu Labana, a potem przez jakiś czas nawet w swoim domu, to na jakiej podstawie możemy przypuszczać, że Rachela, wychowywana przez samego ojca, bez objawienia od Boga (które nie byłoby przemilczane w opowiadaniu, gdyby takie objawienie miało miejsce, a nawet bez rady jej mąż podjął się bałwochwalczej misji? Ale jeśli odrzucimy tę hipotezę, to całą resztę, w związku z powyższą uogólnioną hipotezą dotyczącą etymologii słowa תְּרָפִים, można sprowadzić do jednej, bardziej ogólnej, która nie wyklucza pozostałych. Terafim to amulety niezmiennie kojarzone z duchami domowymi, korzystnymi dla rodziny, najprawdopodobniej przodków; terafim - żywiciele rodziny i karmiciele, opiekunowie klanu, patroni porodów, uzdrowiciele chorób, wybawiciele od złych duchów, od złego oka; łączą pokolenia i są obrazem błogosławieństwa przodków dla potomków; być może można powiedzieć, że to, co pozytywne w terafim (negatywne, maniakalne, powiemy później, ale też istniało i w dwoistości natury terafim leżała potrzeba ich rozdzielenia na aspekt pozytywny i negatywny) później uformowało się w zwyczaj przekazywania dzieciom z pokolenia na pokolenie, z pokolenia na pokolenie, ikon rodzinnych wraz z błogosławieństwem rodziców odchodzących do Wieczności; Terafim są obdarzeni specjalnymi mocami; pomagają rozpoznać to, co ukryte i odkryć przyszłość. Ale poza tym wszystkim mają one bezpośrednio, jako rzeczy, wartość. Jeśli tak, to celem Racheli było przede wszystkim – przede wszystkim nie w sensie szczególnej wysokości tego celu, ale w sensie jak największej naturalności jego postawienia – po pierwsze, aby przejąć w posiadanie wszystkie te dobra dla swojej rodziny, a z drugiej strony pozbawić Labana, po części, może z zemsty, po części, aby go zniechęcić i pozbawić sił do dążenia. Wszystkie te motywy, jeśli weźmiemy pod uwagę psychologię żywego człowieka, różnorodną, ​​złożoną i zawierającą całą sieć motywów, myśli i uczuć, a nie psychologię szkolną, rozcinającą i miażdżącą wytwory rozproszenia - wszystkie te motywy nie tylko nie wykluczają się nawzajem, ale też w naturalny sposób idą w parze, wyładowując się w postaci bardziej intensywnego działania. 2°. – matka Micheasza dała hucie 200 syklów srebra; „z nich uczynił” posąg פֶּסֶל i odlanego bożka מַסֵּכָה. Waga szekla babilońsko-hebrajskiego (Gewichts-Sekel) jest w przybliżeniu równa naszej partii 16,67 gr. 303 Zatem waga bożka i obrazu razem wziętych wynosiła 16,67 x 200 gr. 3334 gr. lub 3334 klgr, co daje około 8 funtów ze śrutem. Co więcej, Micheasz „uczynił” (עָשָׂה) efod (אֵפוֹד) 304 126i i terafim (וּּתְרָפִים). To, nawiasem mówiąc, pokazuje nieprawdopodobność opinii rabinów, jakoby każdy terafim był głową trupa ludzkiego; słowo „stworzony” wskazuje, że terafim był czymś sztucznym, stworzonym. Dalej opowieść mówi, że młody Lewita, zwabiony przez Danitów, „wziął efod, terafim i posąg”. Tekst hebrajski nie mówi, że wziął on także odlanego bożka, ale ponieważ jest o tym mowa dalej i ponieważ w tej historii często wspomina się o trzech z czterech przedmiotów: obrazie, odlanym bożku, efodie i terafim, naturalnym jest przypuszczenie, że kapłan również to niósł. Z tego możemy wywnioskować, że cały ciężar jego brzemienia wyniósł 8 funtów (waga odlanego bożka i bożka tyle, ile naramiennik z terafim); ponieważ waga tego brzemienia nie mogła być szczególnie duża, zatem waga naramiennika z terafim jest tym mniejsza, a waga terafima (czy terafima?) jest jeszcze mniejsza. Zatem w tym przypadku terafim był przedmiotem zwartym (w przeciwnym razie trudno byłoby go przenosić) i miał niewielką wagę. W powyższej opowieści wspomniane przedmioty są zawsze wymieniane razem, czasami jednak jeden z nich jest pomijany, co jest oczywiście sugerowane znaczeniowo. Oznacza to, że one, te 4 obiekty, nie są od siebie niezależne, ale tworzą pewnego rodzaju jedność. Czym jest ta jedność, nie jest jasne z kontekstu i trudno rozstrzygnąć tę kwestię bez dodatkowych informacji. Uważamy jednak, że nie bez zainteresowania jest przedstawienie hipotezy Ewalda 305 – fantastycznej, ale dowcipnej. Soviel wir indeß aus den zerstreuten erwähnungen derselben (Teráfîm oder Hausgötter Iraëls) schließen können, mówi, verhielt es sich mit ihnen folgendermaßen. Ein solches bild bestand nicht aus einem einfachen stücke, sondern wenigstens wenn der besizer auf ein geschmückteres (bardziej dekorowany P.F. >) und vollständigeres werth legte, aus meheren theilen. Der einfachste kern selbst aus stein oderauch aus holz gefertigt ( פֶסֶל ist ursprünglich nur ein steinbild, bezeichnete aber allmälig auch jedes gözenbild, Ex. 20, 4 vgl. Richt. 18, 30, und hat eine so allgemeine bedeutung angenommen wie ξόανον) mochte immer das bild eines menschenähnlichen gottes darstellen, auch in der größe einem menschen gleichen, schien aber doch schon in frühen zeiten leicht ansich zu schmucklos. Es erhielt także meist eine überzug aus gold oder silber, sei es am ganzen leibe oder nur an einzelnen theilen: daher die scharfe sprache der allen bilderdienst verabscheuenden strengeren Jagveverehrer spottend gerne von schniz- und gusswerk redete, den zweierlei dingen aus denen ein solcher göze zusammengesezt sei. Uebrigens versteht sich vonselbst daß wenn genug edle metalle dawaren, der göze auch aus bloßem gußwerke bestehen konnte. – Bisdahin wurde także ein hausgott, abgesehen von seiner besondern gestalt, ganz ebenso wie jedes andre bild eines gottes verfertigt: nun aber kam erst das besondere hinzu welches den uralten hausgott Israelitischer art unterschied. Um dies zu verstehen, muß man sich vor allem erinnern daß diese hausgötter vonjeher um orakel von ihnen zu empfangen gebraucht wurden; so daß die Terafim auch schlechthin für einerlei mit den orakelgöttern galten. Das bild erhielt zu diesem zwecke einmal ein Efôd d. I. einen prachtschmuk um die schultern (czyli wspaniałe nakrycie głowy lub strój na ramionach P.F. >), woran auf der brust ein beutel (torba. - P.F. >) mit den zum orakel dienenden rozluźnić angebracht war, ganz więc wie dies unten weiter bei dem hohepriesterlichen schmucke beschrieben werden dziwny. Zweitens wurde auf sein haupt eine art maske (larwa) gesezt, welcher der orakel suchende kapłan wahrscheinlich an irgendeinem zeichen ansehen sollte ob der gott überhaupt jezt ein orakel geben wollte odernicht. Diese masken machten erst das bild so vollständig daß man von ihnen diese götter selbst Terafim nannte (patrz: § 1, III P. F. >). Zugleich aber versteht sich hienach, wie Terafim bald als von größer menschenähnlicher gestalt bald als kleineren umfange und daher leicht z. B. unter einem kamelsattel verbergbar beschrieben werden können (Rdz. 31, 34): denn die beiden eigentlichen orakelstücke machten doch zumal bei einem längst vielbewährten und geliebten hausgotte die hauptsache aus. 306 81s Najwyraźniej Micheasz nie został potępiony za budowę terafim; Co więcej, z tonem lekkiego potępienia odnotowany zostaje fakt, że kapłan (כֹּהֵן) 307 127i przy terafim, efodzie itp. nie był początkowo Lewitą, lecz jego synem wyznaczonym przez samego Micheasza, czyli z pokolenia Efraima. „To zrozumiałe”, jak zdaje się chcieć powiedzieć narrator, „w owych czasach Izrael nie miał króla; każdy postępował tak, jak mu się wydawało sprawiedliwie”. Oczywiste jest ponadto, że sam Micheasz, choć jego postępowanie wydawało mu się sprawiedliwe, w głębi duszy czuł jednak jego nielegalność, dlatego starał się znaleźć prawdziwego, prawowitego kapłana – Lewitę. A kiedy Micheasz znalazł takiego, powiedział z ulgą w sercu: „Teraz wiem, że Pan wyświadczy mi dobro, bo Lewita jest moim kapłanem”. Zatem tym, co niepokoi Micheasza i świętego pisarza, nie jest fakt kultu terafim, ale nielegalna forma kultu; Okoliczność ta, a także zgoda Lewitów na służenie takiemu kultowi, a także usposobienie religijne Micheasza pokazują, że w tej epoce (NB) terafim nie był sprzeczny ze świadomością religijną Izraela. Podobną opinię wyraża Jurieu, 308, który wprost stwierdza: „Les Theraphims de Mica etoient sonsacrez au vrai Dieu 309 82s”. Następnie Danici mówią do Lewitów: „proście Boga” ( שְׁאַל־נָא בֵאלֹהִים ) 310 128i - Boga, a nie bogów, bo inaczej, jak się wydaje, Lewita nie zgodziłby się na spełnienie tej prośby, a tymczasem bez wahania ją spełnił. Oznacza to, że kult Jehowy nie tylko nie wykluczał, ale wręcz był łączony z kultem terafim i z dużym prawdopodobieństwem służył właśnie do przesłuchania. Podczas pościgu za Danitami, którzy ukradli jego terafim, Micheasz krzyczy: „Zabraliście mojego Boga, którego stworzyłem” - (אֶת־אֱלֹהִים). Nie jest zaskoczony ani zły z powodu bluźnierstwa, jest jedynie oburzony, że ukradli mu majątek, jego majątek (charakterystyczna uwaga: „co zrobiłem”!) i zwabili jego księdza. W odpowiedzi Danici zamiast szukać wymówek, wskazują na swoją przewagę liczebną i odbierają „to, co zrobił Micheasz”. To wyjaśnia, że ​​terafim, podobnie jak efod itp., nie były same w sobie przedmiotami kultu dla Micheasza, lecz jedynie przedmiotami sakralnymi – przedmiotami związanymi z kultem. Warto zauważyć podobieństwa między historią Micheasza a historią Labana; zarówno jeden, jak i drugi są pozbawieni swoich terafim; i jeden, i drugi wyruszyli w pogoń za porywaczem; obaj wyrzucają porywaczom kradzież i żądają zwrotu mienia; Co ciekawe, obaj używają tych samych wyrażeń. Micheasz mówi konkretnie: „zabrałeś mojego Elohima” ( אֶת־אֱלֹהַים ) 311 129i, a Laban – „dlaczego ukradłeś mojego Elohima” ( אֶת־אֱלֹהָים ) 312 130i . 3°. – Tutaj spotykamy pierwszy przykład wyraźnego potępienia terafima. „Nieposłuszeństwo jest tym samym, co wróżenie (קֶסֶם das Orakel Suchen, konsultowanie się z wyrocznią), a bunt jest tym samym, co bałwochwalstwo i terafim (וְאָוֶן וּּתְרָפִים) 313 131i.” Wyrażenie składa się z dwóch podobnych części, które porównują pojęcia wróżenia i bałwochwalstwa z terafimami o jednorodnych koncepcjach moralnych i religijnych, nieposłuszeństwie i oporze. Ze struktury mowy jasno wynika, że ​​te ostatnie koncepcje muszą być jednorodne, to znaczy bałwochwalstwo z terafim musi być analogią wróżenia. Widzimy stąd niewątpliwie związek między terafim a bałwochwalstwem, który ustanowił się już w tamtym czasie (czas panowania Saula), związek tak ścisły, że funkcja wróżenia jest zawarta w pojęciu „terafin”, podobnie jak nieposłuszeństwo oznacza opór. Ponadto z dalszych słów Samuela jasno wynika, że ​​Bóg za nieposłuszeństwo Saula również się od niego oddala, tak jak by się wycofał, gdyby Saul posłużył się terafim i bałwochwalstwem. W tym miejscu słychać nutę niewątpliwego potępienia terafima, którego wcześniej nie słyszano: podczas gdy Labanowi, pomimo terafim, w bezpośrednim objawieniu dano polecenie, aby nie obrażał Jakuba, ale nic nie zostało powiedziane o terafim i wróżeniu, to Saulowi jego wina, równoważna wróżeniu i terafimowi, jest przypisana przez objawienie zapośredniczone (przez Samuela) do tego stopnia, że ​​Bóg go opuszcza. 4°. – Ogólne znaczenie tego fragmentu jest takie, że Michal oszukał detektywów Saula, wykonując z terafim, ubrań i koziej skóry postać przypominającą śpiącego człowieka. Józef Flawiusz 314 tak opisuje ten fragment: "W nocy król (Saul) wysłał straż do swojego domu (Dawida) z rozkazem, aby pilnowali Dawida aż do świtu, aby nie uciekał ani nie próbował się ukrywać, a potem chciał go wystawić przed sąd i stracić. Tymczasem żona Dawida, córka królewska Michal, dowiedziawszy się o intrygach ojca przeciwko mężowi, zaczęła się bardzo martwić o jego los, a także o siebie, ponieważ śmierć jej mąż pozbawiłby ją radości życia. Dlatego przyszła do Dawida i powiedziała mu: „Uważaj, aby wschodzące słońce cię tutaj nie zastało, bo w przeciwnym razie w ogóle go nie zobaczysz. Biegnij, póki ta noc daje ci szansę ucieczki i niech Pan Bóg przedłuży dla ciebie tę noc. Wiedz, że jeśli twój ojciec cię znajdzie, nie żyjesz. Następnie spuściła go na linie z okna i w ten sposób go uratowała. Następnie ułożyła łóżko tak, jakby leżał w nim chory, i włożyła pod kołdrę kozią wątrobę. Kiedy następnego ranka posłańcy Saula pojawili się, aby schwytać Dawida, Michal powiedziała im, że jej mąż spędził bardzo niespokojną noc, że jest chory, i pokazała im przykryte łóżko oraz poruszającą się w nim wątrobę, zapewniając, że to Dawid tak ciężko oddychał. Posłańcy wrócili do króla i donieśli mu, że Dawid w nocy zachorował. Saul jednak kazał przyprowadzić do siebie Dawida, nawet w takim stanie, bo z pewnością chciał go zabić. Kiedy posłańcy wrócili do domu Dawida, otworzyli łoże i zobaczyli, jaką przebiegłą sztuczkę spłatała im Michala, i donieśli o tym królowi”. W tej interpretacji rozmowa o wątrobie koziej wydaje się dziwna; takie rozumienie omawianego fragmentu opiera się na tekście LXX, z którym Słowianin się zgadza: „a Michał przyjął próżny pogrzeb (τὰ κενοτάφια, hatt e rāp h îm) i położył go na łożu, a wątrobę kozła (καὶ ᾗ παρ 315 132i τῶν αἰγῶν) włożył go na głowę i okrył szatami” (1 Sam. 19:13). Ta różnica w interpretacji wynika prawdopodobnie z faktu, że w LXX nie czytano k e b h îr dywan, jak w wokalizacji masoreckiej, ale kāb h ed h lub keb h ed h wątroby, ᾗ παρ 316 133i; Rzeczywiście, słowo כביר, wokalizowane przez masoretów jako כְּבִיר, można z łatwością odczytać jako כבד, a wtedy właściwa wokalizacja daje כָּבֵד. Jednak najnowsi autorytatywni bibliści uważają to rozumienie za nie do odparcia, dlatego na przykład De Wette 318 134i umieszcza w tym miejscu Biblii „das Geflecht von Ziegenhaaren”, czyli „plątaninę koziej sierści”. Ten „warkocz” miał oczywiście przedstawiać włosy śpiącego Dawida. Jest oczywiste, że postać terafima musiała być tak duża, aby jego głowa była mniej więcej równa głowie ludzkiej; tylko w tym przypadku oszustwo Michała mogło się powieść; sierść kozy reprezentowała włosy wyimaginowanego Dawida. Poza tym trzeba pomyśleć, że w tak ważnej sprawie Michał raczej nie zaufałby niczyjej pomocy, a z kontekstu nie wynika, że ​​miała wspólników. A jeśli tak, to naturalne jest, że ciężar terafima był taki, że młoda kobieta z łatwością mogła unieść jego sylwetkę. Jednakże głowa terafima jest w tekście wyraźnie odróżniona od samego terafima, co pokazuje, że w żadnym wypadku nie mogła ona składać się, jak sądzą rabini, wyłącznie z głowy (por. w. 13). A ponieważ trudno przyjąć, że terafim był pusty w środku, najprościej przyjąć, że terafim nie był całą postacią, a jedynie miał głowę i tułów lub część tułowia, czyli była to herma, popiersie. Wspomniana w tekście głowa („w głowie terafima”) pokazuje, że rzeczywiście było to coś humanoidalnego, antropomorficznego. Na popiersiowy wygląd wskazuje także fakt, że Michał potrzebował także sukienki dla lalki – oczywiście po to, aby zobrazować z nimi tors. Warto również zauważyć, że Michał wyraźnie zaaranżował lalkę w celu oszustwa, a w dodatku bez wiedzy ojca. Oznacza to, że nie darzyła terafima wielkim szacunkiem, a ponadto oznacza, że ​​terafim był do dyspozycji niej, kobiety. Ważne jest ponadto, że Saul, wyrzucając Michalowi, że go oszukał, nie mówił absolutnie nic o nielegalności jej czynu w stosunku do terafim; gdyby jednak terafim był cerkwią Saula, wówczas nieuchronnie padłoby z jego strony oskarżenie o świętokradztwo. W związku z tym zarówno dla Saula, jak i dla Michala terafim nie reprezentuje żadnego specjalnego sanktuarium. Według Reussa 319, o terafim mowa jest tutaj w takim tonie, że jasne jest, że od czasów historyka, który jako pierwszy wspomniał o tym wydarzeniu, terafim byli nadal „dobrze znanymi meblami w izraelskiej gospodarce”. Nie możemy jednak powstrzymać się od podkreślenia, że ​​terafim było dokładnie czymś w rodzaju mebli. Ciekawe jest porównanie historii Racheli z historią Michała. W obu przypadkach córki zwodzą swoich ojców, którzy pod względem religijnym są niżsi od swoich mężów, ze względu na swoich mężów; i tu i tam operują terafim niezależnie. Czy nie wynika z tego, że terafim w domu znajdowali się pod kontrolą kobiet? Na tę tezę nasuwa się także fakt, że tak właśnie było w przypadku Penatów. 5°. – Tutaj terafim są już bezpośrednio związani z magią, nekromancją i bożkami, a nawet są razem z tym wszystkim oceniani jako גִּלֻּלִים i שִׁקֻּצִים, czyli jako coś absolutnie nieczystego i paskudnego, coś absolutnie nie do zniesienia przez Jehowę. Ferrière 320 tak opisuje to miejsce: „obrazoklastyczna reforma Jozjasza pokazuje, że obok prywatnych terafim, a zatem poza zasięgiem (Joziasza), znajdowały się także publiczne terafimy wystawiane do publicznej czci; tylko te ostatnie padły pod ciosami Jozjasza”. Interesujące jest porównanie tej uwagi Ferriera z opinią Jurieu (patrz 6°) dotyczącą terafim publicznych, którzy stali na rozdrożu. 6°. - Z powyższej wypowiedzi Ezechiela jasno wynika, że ​​w jego czasach główną, że tak powiem, funkcją terafim było wróżenie i że zwyczaj „przepytywania ich” był znany nie tylko Izraelitom, ale także Babilończykom. W powyższym fragmencie „przesłuchiwanie terafim” przedstawiono jako równoległe do wróżenia (קֶסֶם) poprzez „potrząsanie strzałami”, na których wykonano odpowiednie napisy (losy), oraz poprzez „badanie wątroby”, prawdopodobnie pochodzącej od zwierzęcia złożonego w ofierze. Nie sposób rozstrzygnąć, czy są to wszystkie odrębne momenty jednego działania, jednego wróżenia, czy też są one całkowicie od siebie niezależne i przypadkowo zbiegły się w tym samym czasie wróżenia. Jest bardzo prawdopodobne, że w tej epoce zaczęto już uważać ofiarę za niezbędną, aby terafim mógł odpowiadać na pytania. Będzie to zatem pierwsza oznaka stopniowo rozwijającego się krwawego kultu terafim, który w późniejszych czasach osiągnął niesamowite i potworne przejawy wśród Sabian i wszelkiego rodzaju magów. W tym samym przemówieniu Ezechiela opisany jest stan Żydów. „Ty, Izraelu” – zdawał się mówić prorok – „masz puste wizje i wróżysz ci fałszywe przepowiednie”. Wierzysz im, a teraz musisz zginąć! Nie wiadomo, czy mówimy o terafim, czy o jakimś innym wróżeniu; ale bardzo naturalne jest założenie, że chodzi tu o rodzaj, wróżenie w ogóle, łącznie z gatunkami, wróżenie przez terafim lub przy pomocy terafim. Można zauważyć, że wróżenie było powszechne wśród Żydów i zyskało wiarę. Użycie tego samego czasownika קָסַם (infin. od niego קְסֹם i קְסווֹם 321 135i) w odniesieniu do króla babilońskiego wróżącego z terafimami wskazuje, że wróżenie Babilończyków i Żydów jest tego samego rzędu; Dlatego założenie wróżenia przez terafim i ze strony Żydów jest bardzo prawdopodobne. W powiązaniu z „fałszywym wróżeniem” łączone są „puste wizje”. Można niemal z całą pewnością powiedzieć, że mówimy tu o wizjach podczas katoptromancji lub jednego z podtypów hydromancji – wizji na gładkich i błyszczących powierzchniach; i porównując to z tym, co powiedziano o Labanie, można pomyśleć, że są to te same wizje, jakie miał Laban podczas wróżenia, na przykład z kilicomancją. Kary, jakie grozi Jehowa za to, że Żydzi nie słuchają Jego proroków, ale wróżenia, wyraźnie podkreślają nielegalność wszystkich rytuałów, o które oskarża się Izrael, a surowość kar pokazuje, że wróżenie i czary już poważnie przyciągają masy ludu, a nie tylko pojedyncze osoby. „Król Babilonu zatrzymał się na rozdrożu, na początku dwóch dróg”. Jurieu 322 uważa, że ​​tekst ten wskazuje na zwyczaj umieszczania terafim w niszach, na skrzyżowaniach dróg, tak jak Rzymianie umieszczali Dii viales, Dii compitales 323 83s – lary o specjalnych funkcjach patronujących drogom i podróżnym – tak jak my czasami stawiamy kaplice na skrzyżowaniach. Choć założenie to, w powiązaniu z innymi zbliżeniami terafim i Lares, wydaje się całkiem prawdopodobne, to jednak trzeba przyznać, że w tekście nic na to nie wskazuje i być może bardziej prawdopodobne jest przyjęcie, że król babiloński nie przesłuchuje obcych, lecz swoich, domowych, swoich terafimów, których zabiera ze sobą w podróż (por. słowa Józefa Flawiusza w § 5, 1°, 6) na s. 74). 7°. – Jehowa grozi Żydom pozbawieniem króla, księcia, ofiary, ołtarza, efoda i terafima, z czego możemy wnioskować, że pozbawienie tego wszystkiego było karą ciężką. Bezpośrednie wrażenie z tekstu jest takie, że terafim stawia się tutaj na tym samym poziomie, co absolutnie uzasadnione zjawiska życia ludowego – zarządzanie i ofiarność. Jest to dość nieoczekiwane po poprzednich tekstach, ale jeśli takie rozumienie jest prawidłowe, to należy pomyśleć, że słowo „terafin” zostało użyte w znaczeniu odmiennym od jego znaczenia w innych tekstach, na przykład w słowach Samuela (1 Samuela 15:23). Jak to jest możliwe, zastanowimy się później, a teraz zauważymy, że autorytet LXX również przemawia za takim rozumieniem sprawy, 324, które oddają תְּרָפִים w tym miejscu poprzez δῆλοι – słowo, którego ci tłumacze używali także do tłumaczenia słów „Urim i Tummim”. Zatem według LXX znaczenie tego fragmentu proroka Ozeasza jest takie, że Żydzi „będą bez efodu, czyli szaty arcykapłana, oraz bez Urim i Tummim, które umieszcza się w efodzie, aby wygłaszać wyrocznie, to znaczy, że zostaną pozbawieni ducha proroctwa”. Z powodu tego autorytatywnego tłumaczenia LXX św. Hieronim (w rozdz. 3 Oseae) 325 136i pomyślał, że tutaj terafim bezpośrednio oznacza Urim i Tummim: Verum, quia LXX δήλους interpretati sunt, pro quibus Aquila et Theodotio φωτισμούς transtulerunt, et haec ipsa sunt in Λογεί ῳ id est in Rationali. Hoс intelligimus quod in pectore et сorde Pontificis ἀλήθεια καὶ φωτισμός, id est veritas et doctrina inesse debeat 326 84s. W swojej rozprawie o Urim i Tummim angielski uczony Spencer 327 137i (Spencerus, dissert. de Urim et Thummim) 328 138i wyraża opinię podobną do tej, którą właśnie przedstawiliśmy. Uważa on mianowicie, że terafim to to samo, co Urim i Tummim, czyli małe wizerunki ludzkiej postaci, wizerunki umieszczane na napierśniku arcykapłana i poprzez które Bóg lub Aniołowie, na polecenie otrzymane od Boga, przepowiadali przepowiednie. Spencer opiera swoje poglądy na fragmencie cytowanym z Księgi Ozeasza. Jednak ten fragment Ozeasza można zrozumieć zupełnie inaczej i taka interpretacja usuwa napięcie, które istniało w pierwszym. Ce pass d’Osée, mówi Jurieu, 329 – mal interpreté est przyczyny błędu de Gaffarel, de Moncaeus, de Spencerus i de celle de S. Jerôme. Et la source commune de leur erreur, c'est que le dessein de Dieu, selon eux, est de prèdire que les Israëlites seroient un long-tems, sans le kulte de Moïse. Mais la verité est que Dieu veut dépeindre precisement, l'état où sont aujourd'hui les Juifs, sans Dieu, ni vrai, ni faux, sans idolatrie, mais sans vrai kulte. Pourtant d'un côté il dit, non ipsis erit Ephod, neque זבח , sacrificium. C'est-à-dire point de vraiculte Mosaïque i selon la Loi. Mais d'autre part ils n'auron point de מצבה , statua, ni de Theraphims, point de statué et de Theraphims. C'est-à-dire qu'ils ne seront pas idolatres, ni payens adonnez à la magie. Or que les Theraphims ne se puissent prendre en bonne part, il paroît par le mot de Matseva, statué, qui ne se prend jamais en bonne part (NB), quand il s’agit d’une wybrał qui est adorée. Ainsi le sens du pass est, Un tems viendra dans lequel vous serez plusieurs siecles, sans adorer les statuës, mas aussi sans pouvoir konsultant Dieu par Urim et Thumim, qui sont dans l’Ephod. C'est l'explication of Kimchi... Ils seront plusieurs jours sans Ephod, & sans Theraphims, 330 – mówi Jurieü c’est-à-dire qu’ils seront sans aucun oracle à consulter, ni faux, ni vrai, ni diabolique, ni divin, point d’Ephod, pour konsultant Urim et Thummim, point de Theraphims, pour deviner par les Démons et apprendre par leur moyen quelque wybrał de leur destinée. Bien n'est plus clair et plus net que le commentair fragmentu Davida Kimchi sur ce. „Le proroke, dit-il (rabin D. Kimchi In Oseam, rozdz. 3) dépeint les jours de la captivité, dans laquelle nous sommes presentement. Nous n'avont point de Roi, car nous sommes sous la Domination des Rois des Nations, et de leurs Princes. Nous n'avons point de Sacrifice, que nous offrions au vrai Dieu, mais aussi n'avons-nous point de statuë, ni d'Idole élevée à l'honneur des faux Dieux. Nous n'avons point d'Ephod sacré, qui nous apprenne les Chooses futures, par Urim et Thummim, mais nous n'avons point aussi les Theraphims consacrez aux Idoles, qui président les wybiera à venir, selon l'opinion de ceux qui croient en eux. Voilà nôtre état dans nôtre captivité 331 85s Zauważmy też, że Ozeasz i Reuss interpretują wspomniany fragment w tym samym sensie. 332 Taka interpretacja wydaje się najbardziej prawdopodobna, gdyż ustanawia symetryczne rozumienie wersetu; Okazuje się, że werset składa się z trzech antytez: 1. מֶלֶך – król, głowa teokracji שַׂר 333 139i – dowódca wojskowy, przywódca 2. זֶבַח – ofiara (dla Jehowy) ַ מַצֵּּבָה – posąg lub ołtarz innych bogów 3. אֵפוֹד – efod (w kulcie Jehowy) Pierwszy członek każdej z tych trzech antytez reprezentuje zjawisko, które należy obserwować z punktu widzenia prawdziwego Izraelczyka, natomiast drugi jest zjawiskiem niepożądanym. Wątpliwości może budzić słowo מַצֵּּבָה, gdyż słownik Stade’a i Siegfrieda podaje, że jest to „heilige Stein, Opferstein 334 86s”, a wówczas konotacja potępienia nie brzmi w tym słowie jednoznacznie. Ale Jahn 335 mówi, że jest to „jedes Denkmahl, insbesondere aber abgöttliche Denkmähler und Statuten 336 87s”. Ta interpretacja Kimchi 337 140i potwierdza się i widzimy, że w erze Ozeasza terafim otrzymali już takie magiczne oświecenie, że stanowią bezpośrednie przeciwieństwo obiektów kultu Jehowy. Innymi słowy, do tego czasu terafim popadł w całkowity i zdecydowany sprzeciw wobec ołtarza Jehowy. 8°. – Znaczenie tego fragmentu proroka Zachariasza jest takie, że błogosławieństwa życia pochodzą od Pana i są w Jego mocy, tak że ani terafim, ani wróżbici nie mogą przewidzieć tego, co stanie się później, dlatego ich słowa są fałszywe, a ich wizje zwodnicze; dlatego próżno wierzyć ich pociechom. Stąd wyraźnie widać główną funkcję terafimów - odgadywanie przyszłości, tak jak ta sama funkcja jest przeznaczona dla predyktorów. Z tego, co powiedziano: אָוֶן 338 141i הַתְּרָפִים דּבְּרוּּ־, czyli „terafim wygłaszają mowy, które nie mają żadnego znaczenia”, jasno wynika, że ​​terafim w tej epoce przepowiadał słowami, a w każdym razie dźwiękami. Staje się to jeszcze wyraźniejsze, gdy zwrócimy uwagę na fakt, że porówna się ich z wróżbitami przepowiadającymi przyszłość na podstawie wizji, tak że słowo דִּבְּרוּ 339 142i ma swoje dokładne znaczenie. Następnie wśród Sabejczyków zdecydowanie wskazana jest ta metoda wróżenia z terafim, a mianowicie słuchanie słów usłyszanych w ich obecności. Z ogólnego tonu przemówienia proroka niewątpliwie słychać, że potępia on terafim i ich używanie. Ogólny wniosek ze wszystkich zbadanych fragmentów jest taki, że naród żydowski od początku do samego końca miał terafim i że ich kult stawał się coraz bardziej niebezpieczny. 340 Reszta wniosków zostanie wyciągnięta później, po zebraniu nowych danych. § 6. Opinie talmudystów o terafim i stanie kultu terafim w okresie pozabiblijnym Zacytowaliśmy i przeanalizowaliśmy te fragmenty Biblii, które mówią o terafim. Zanim jednak przedstawimy streszczenie tych fragmentów, uważamy za konieczne zwrócenie uwagi na opinie talmudystów w tej samej kwestii. Opinie te są dla nas ważne nie jako egzegeza biblijna, która prawie na pewno jest błędna, ale jako wskazówki, czym terafim stał się w późniejszych czasach – w czasach cytowanych poniżej autorów. Faktem jest, że talmudyści przekazali informacje, jakie w swoich czasach posiadali na temat terafim, biblijnym terafim. W wyniku tak szczęśliwego błędu metodologicznego talmudyści zachowali wiele z tego, co jest dla nas ważne. Okazuje się, że w połączeniu z przedstawionymi danymi otrzymujemy szereg punktów, dzięki którym możemy zorientować się w ogólnym przebiegu ewolucji terafim, a tym samym dowiedzieć się, jacy byli terafim we wczesnym okresie. Oczywiście taka ekstrapolacja w ogóle jest przedsięwzięciem ryzykownym, zwłaszcza jeśli chce rozszerzyć się na jakiś inny porządek bytu, odmienny w stosunku do tego, co podlega prawu, czyli tego, dla którego prawo już zrozumieliśmy, formuły rozwoju. Jednak w tym przypadku ekstrapolację można przeprowadzić ze znacznym prawdopodobieństwem, gdyż nie wykraczamy poza granice badanego procesu i nie zbliżamy się do samego jego początku, gdzie możemy spodziewać się nieprzewidzianych zjawisk. Oto więc te opinie: 341 342 143i 1°. – Abhoda Sara, kpt. 2, w Mischna 343 144i: „Qui peregrinatur ad idola (לתרפות), zakaz est habere commercia vel mercari cum eis 344 88s”. 2°. - W rozdziałach rabina Eliesara, 345 145i najstarszego pisarza, gdzie opowiedziana jest historia Labana (Sarah 36), czytamy o tych terafimach: „Quid sunt Theraphim? Mactabant hominem primogenitum et avellebant caput ejus, et saliebant illud sale et oleo, scribebantque super laminam auream nomen Spiritus cujusdam immundi (tj. duch nieczysty P.F. >) et ponebant ilam sub lingua ejus. Postea posuerunt illud caput ad parietem (na ścianie P.F. >), et incedebant lampadas coram eo, ac procubuerunt coram ipso, et sic locutum est simulacrum illud cum eis autem prolatur, quod Theraphim locuta sunt? inde quod dicitur: „Theraphim loquuntur vanitatem” (Zach. 10, 2). Propterea furata est eas Rachel, ne indicarent Labano fugisse Jacobum 346 89s. 3°. – Paraphrastus Jonathan (Jonathan paraphrastus) 347 146i mówi o Rdz 31:19: „Et Laban iverat ad tonendum oves, interea furata fuit Rachel imaginas. Nam fuerunt mactantes virum primogenitum, cujus avellebant caput, et saliebant sale et aromatibus, scribebantque divinationes in laminam auream, quam posuerunt sub lingua ejus, et erigebant ad parietem et tunc loquebatur cum eis. Hae fuerunt (wyobraża sobie) istae, coram quibus procubuerat pater ejus 348 90s. 4°. – Rabin Salomon 349 147i w interpretacjach w 2 Rg. 23, 24 350 148i mówi: „Theraphim fuerunt Imagines, quas loquebantur per artes magicas. Qui faciebat eas, opus habebat respicere horam certam et annum certum, wygodna reklama id 351 91s.” W interpretacji Ezech. 21. 21: „Theraphim est imago loquens per artem magicam, est que hora certa disposita, qua si confecerit eam, est in sermo perpetuus 352 92s.” W interpretacji na Os. 3, 4: „Theraphim sunt Imagines factae certa intente horae alicujus ad id dispositae, et sic loquuntur ex seipsis et annunciant occulta 353 93s.” Dlatego Jonathan przetłumaczył ten fragment w następujący sposób: „Et non est Ephod, neque indicans, scilicet futura vel occulta 354 94s”. 5°. – Rabin Dawid 355 149i w komentarzu do 1 Sam. 19, 13 pisze: „Theraphim quidam interpretes volunt esse idola, sicut fuerunt Theraphim Labanis, quae furata fuit Rachel. Laban fuit idolatra, juxta id quod dixit ad eam: Quare furata es deos meos? absit, absit, quod fuerit in domo Davidis idolum. Quidam dicunt fuisse instrumentum aereum, eo factum, ut viderentur in eo partes horarum, simul etiam futura beneficio astrorum. Id possit convenire negotio Labanis, sed in negotio Micholis grob est exlicare, quare posuerit ea in lecto, in loco Davidis, cum istud instrumentum plane non fuerit ad hanc dispositionem accomodatum 356 95.” W interpretacji 2 Królów. 23, 24: „Theraphim sunt wyobraża sobie ad cognoscendum ex eis futura 357 96s.” 6°. – Mądry R. Abraham Aben Esra, w komentarzu do rozdziału 31. Genesis, notatki: „Quidam dicunt Theraphim fuisse instrumentum aereum ut cognoscerentur partes horarum. Alii dicunt, esse virtutem in peritis astrorum, facere Imaginem horis notis, ut loquatur ista imago. Testis ipsis est locutus istë „Nam Theraphim loquuntur vanitatem” (Zach. 10, 2). At sensus istius localis non est. Verisimile apud me est, Theraphim habuisse forma humanam, ita factam, ut receptre posset virtutem Superiorum; quod tamen ego exlicare nequeo Cujus rei testimonium est quod Theraphim, quae posuit Michol filia Saulis in lecto, opowieści fuerint ut putarint custodes. domus, ea fuisse ipsum Davidem. Versus autem iste, qui ait „Non erit Ephod neque Theraphim” (Hos. 3, 4) duas habet interpretes Prima est, quod dicit: Non erit rex vel Princeps w Izraelu, Nam Deus non elegit regem nisi ex familia Davidis, idcirco dicit in versu sequentï „Et quaerent Dominum Deum suum, et David regem suum.” Sequitur in Hoseä „Non erit sacrificium vel statua”, scilicet ad idolatriam, „Neque erit Ephod” nempe quia kultores Bahal faciebant efod simile efodo Mosis id circo dicit אפוד , et non האפוד , ut ibi האפוד הגישה (1 Sam. 23:9). Et, אפוד Ephod inciderat in manum ejus, ibidem wers. 7 non est intelligendum de Ephod, quod fecerat Moses, ut suo loco exlicabo racjonibus firmissimis, si placuerit Deo. Interpretatio secunda est, quod kultori non essent Deum, neque idola. Laban autem vocavit Theraphim אלוהיו Deos suos. Quidam dicunt Rachelem furatam fuisse ea, ut aboleret (uwolnienie) idola a patre suo. Quod si est, quare abduxit ea secum, et non potius occultavit ea in via? Verisimile est, Labanum patrem ejus fuisse peritum astrorum, eam que veritam, ne pater inspiceret astra, cognosceretque quonam fugerint 358 97s.” 7°. – Rabin Levi ben Gersom 359 150i w komentarzu do książki. Księga Rodzaju mówi prawie to samo: „Theraphim sunt Imagines forma humana, ut videre est in Michole filia Saulis, fuitque ista forma facta horis certis notis apud ipsos, qua excitaretur facultas imaginatrix divinantis, audiretque quasi vocem submissam loquentem ad se de rebus futuris, quibus accupata fuit cogitatio ejus, non autem quod ista figura seu imago loquitur, quod fuit impossibile, cum sermo non possit fieri nisi per organa, quae Deus in natura posuit 360 98s.” 8°. – Podobnie pisze w interpretacji książki. Rodzaju 31, 19 Rabin Mojżesz ben Majemon 361 151i . 9°. – Rabin Bechai w interpretacji księgi. Genesis dodaje opinię Rambana, czyli rabina Mosesa ben Nachmana, mówiącą: „Sententia Ramban de Theraphim est, quod fuerint instrumenta ad cognoscendum horas et utebantur eo ad divinationem ut scirent futura 362 99s”. 10°. – W księdze Zohar 363 152i (In Gen. kol. 376) czytamy: „Quid fuerunt Theraphim? idolum fuerunt. Quare autem nominatum fuit תרפים ? Propter ignominiam, juxta (podobny do P.F. >) id ubi dicimus במקום התרף, id est in loco turpitudinis, pudoris aut ignominiae 364 100s.” 11°. – „Dixit autem R. Jehuda, Theraphim non fuerunt facta nisi horis certis et notis. Quare autem dicuntur Theraphim? quia deprimunt et remissas faciunt manus hominum, juxta id quod dicitur: Et nunc הֶרֶף remitte manum tuum 365 101s (2 Sam. 24, 16) 366 153i.” 12°. – W Tanchuma 367 154i w dziale ויצא: „Quare vocantur Theraphim? propterea quod sunt opus turpitudinis et opus foeditatis 368 102s”, czyli potwierdza się tu etymologia 10°, oraz 13°. – Rabin Bechai 369 155i skłania się do etymologii 11°, mówiąc: „Vocabulum תְּרָפִים deductum est a locutione נִרְפִּים (id est a Radice רָפָה , Laxum Remissum esse) et vocat ea תְּרָפִים quasi רָָפִים (Laxa, remissa, infirma) ad indicandum, quod verba ipsorum sunt quasi רָפָה נְבוּּאָה , prorokia laxa, inanis et vana 370 103s". 14°. – Opinia rabina Davida Kimchiusa została już wydana (patrz § 5, 7°). § 7. Wiadomości pisarzy starożytnych o oczernianiu głów i niektórych rodzajach kultów krwi Możemy o wiele jaśniej naświetlić kult terafim, jeśli zrozumiemy dowody starożytności i średniowiecza dotyczące gadających głów i związanego z nimi krwawego kultu, ponieważ nie ma wątpliwości, że to oni, przynajmniej wśród Sabian, byli ostatnim ogniwem w rozwoju terafim i jako tacy najwyraźniej ujawnili swoją złą istotę. Jeśli chodzi o podobne kulty wśród innych ludów, wahamy się powiedzieć, że gadające głowy zostały zapożyczone z kultu terafim; nie, raczej pojawiły się one niezależnie, w wyniku podobnego procesu w rozbitej świadomości religijnej i dlatego reprezentują tak wiele podobnych cech. Duch ludzki podlega tym samym prawom, dlatego jasne jest, że chodzenie własnymi drogami (Dz 14,16) prowadzi do tych samych rezultatów. 1°. – W 10. rozdziale 1. księgi oraz w kilku innych miejscach „Kosmografii” arabskiego pisarza Shems-ed-Dîn Mohammeda Ibn Abû-Thâleba Dimeschqî, jest mowa o cerkwiach Sabian (der Ssabier) i ich ofiarach składanych w określonych momentach. Według kroniki Hasan ben Omr urodził się w Damaszku w roku 664 (1265), był sufim (Ssûfî) i zajmował stanowisko imama (Imâma) we wsi Rabuvah niedaleko Damaszku. Zmarł w mieście Sefed w 727 (1327). 371 Zanim przedstawimy jego świadectwo na temat Sabian, poczynimy kilka uwag na temat tego terminu. Przede wszystkim Sabian nie należy mylić z Sabianami. Prof. Khvolson 372 156i dzieli Sabianów na 1) historycznych, do których zaliczają się prawdziwi lub chaldejscy Sabianie - parsyfikowani poganie chaldejscy lub wszyscy - chrześcijańscy gnostycy, przodkowie Mandejczyków; mieszkają w pobliżu Zatoki Perskiej; 2) pseudosabiany lub syryjskie sabiany – pozostałość po starożytnych syryjskich poganach kultury greckiej; mieszkali w północnej Mezopotamii i wyznawali religię będącą mieszaniną chaldeizmu, parsyzmu, judaizmu, chrześcijaństwa, gnostycyzmu, neoplatonizmu; z XII wieku, którego już nie ma w historii. Druga grupa Sabian to wyimaginowani Sabianie. Oto co Dimeschqî 373 mówi o krwawych czarach, bardzo przypominających to, co niektórzy rabini nazywają terafim: Cerkiew Marsa również należy do cerkwi Sabian. Ma czworokątny kształt i jest w całości pomalowany na czerwono, podobnie jak jego zasłony również są czerwone. W cerkwi wisi różna broń, a pośrodku niej znajduje się siedzenie na siedmiu stopniach, na którym znajduje się żelazny posąg. Idol w jednej ręce trzyma miecz, a w drugiej głowę za włosy; te pierwsze, podobnie jak te drugie, są umazane krwią. We wtorek, jeśli Mars osiągnął punkt kulminacyjny, do cerkwi Marsa przybywają ubrani na czerwono, umazani krwią i z nożami w kształcie sztyletów i wyciągniętymi mieczami w rękach. Niosą ze sobą rudowłosego, czerwonobrązowego i czerwono policzkowego mężczyznę, którego głowa świeci intensywnym zaczerwienieniem, i umieszczają go w sadzawce wypełnionej olejem i lekarstwami, gdzie jego ciało i skóra szybko ulegają rozkładowi (Verwesung). Zabezpieczają go na palikach wewnątrz tego basenu, tak że przez cały rok pozostaje zanurzony w ropie. 374 Jeśli potem nastąpił rozpad (Auflösung), wówczas biorą głowę tego świętego ciała i oddzielają ją (lostrennen) od głowy wraz z nerwami, żyłami i otworem umożliwiającym przejście aorty (Pforten). Stoją z tą głową przed żelaznym bożkiem i odmawiają modlitwę, której znaczenie jest następujące: "O, zły, zmienny, surowy, ognisty Panie! Kochasz bunt (Anfruhr), morderstwo, zniszczenie, palenie i rozlew krwi. Składamy Ci ofiarę podobną do Ciebie, przyjmij ją od nas łaskawie i odwróć od nas swoje zło (Hebel) i swojego ducha. " Wierzą, że ta głowa przepowiada przez 7 lat dobro i zło, które spotka ich w ciągu roku. W mieście Ssûr'e (Tyr) na brzegu znajduje się także cerkiew Marsa; a Sabianie twierdzą, że Jerozolima została zbudowana przed Salomonem – niech zapanuje w niej pokój! - i że była tam cerkiew Marsa, w której znajdował się posąg imieniem Tammûz. 2°. – Inną historię tego samego rodzaju relacjonuje En-Nedîm. Ibn enNedîm el Bagdâdî-el Kâtib (sekretarz), zwany Abûlfarag Ibn Abû Ja’qûb elWarrâq (księgarz), napisał Fihrist-el-’Ulûm, 375, w którym pierwsza część pierwszej księgi jest poświęcona Sabianom. Podajemy z niego tłumaczenie (z języka niemieckiego) części rozdziału 3, zatytułowanego „Przesłanie o głowie”. 376 Ten pisarz en-Nedîm urodził się w 377 (987) i zmarł w… 377 157i 157. Oto co mówi: Wspomniany wyżej mężczyzna (Jûsuf ben Abschaa) mówi: ta głowa należy do człowieka, którego wygląd odpowiada wyglądowi Merkurego, tak jak go sobie wyobrażają wśród obrazów (Gestalten) innych planet. Gdy tylko znajdzie się osoba z gatunku, który uważają za rtęciowy, chwytają go podstępem i nagłym atakiem, a następnie robią z nim różne rzeczy. I tak np. trzyma się go w oleju i borasie, aż do rozluźnienia stawów i dojścia do takiego stanu, że głowa – bez, jak sądzę, wcześniejszego zabicia osoby – (od ciała) zostaje oddzielona, ​​jeśli się ją tylko pociągnie. Stąd zdarza się, że o kimś, kto cierpi, mówi się: „siedzi w oleju” – stare powiedzenie. Robią to co roku, kiedy Merkury osiąga punkt kulminacyjny. Uważają, że dusza tej osoby od czasu do czasu schodzi do tej głowy, przemawia jej językiem, przepowiada przyszłość i odpowiada na kierowane do niej pytania, wierzą bowiem, że natura człowieka jest bardziej spójna i podobna do natury Merkurego niż natura innych żywych istot; (wierzą) ponadto, że człowiek ze względu na język i zdolność osądu jest bliżej (niż te) Merkurego i innych rzeczy, którym ufają w tym względzie. Ich cześć dla tej głowy, traktowanie jej i to, co z nią robią przed i po oddzieleniu od ciała, w końcu użytek, jaki nadają także niektórym częściom tego ciała po wyjęciu z niej głowy – wszystko to tworzy długą serię rzeczy, które pojawiają się w pewnej ich księdze, zwanej „księgą elHâtifî”… itd. (o tej książce). Jak zauważa prof. Khvolson, 378, nie sposób nie zauważyć pewnej sprzeczności pomiędzy historią en-Nedîm’a i Dimeschqî. Według tego ostatniego ofiarę ludzką, z której do przepowiedni pobierano głowę, składano Marsowi, natomiast ofiarę Merkuremu, jak dowiadujemy się z § 7 tego samego dzieła Dimeschqî (Chwolsohn. Ssabier. Bd. 2. S. 394–396) palono po ćwiartowaniu. En-Nedîm odnosi tę samą ofiarę (która Dimeschqî odnosi się do Marsa) nie do Marsa, ale do Merkurego. Ta sprzeczność jest jednak całkiem zrozumiała, ponieważ po pierwsze między tymi dwoma pisarzami minęło około 300 lat, więc rytuał mógł się znacznie zmienić, a po drugie, bóstwa Sabiańskie trudno uznać za całkowicie spójne z bogami panteonu grecko-rzymskiego, a zatem przy tłumaczeniu ich imion na imiona grecko-rzymskie możliwa jest znaczna arbitralność i zamieszanie. 3°. – Z tej samej księgi en-Nedîm’a. 379 Av (sierpień). 8 dnia tego miesiąca tłoczą nowe wino dla bogów i nadają mu różne nazwy. Tego dnia w godzinach popołudniowych składają w ofierze nowonarodzone dziecko płci męskiej bogom reprezentowanym przez posągi (durch Standbilder). Najpierw chłopca zabija się, a następnie ugniata (gesotten), aż stanie się całkowicie miękki, a następnie wyjmuje się jego mięso i miele razem z drobnym miodem, szafranem, lawendą (Spikenard), goździkami (Gewurznelken) i oliwą (inny sposób czytania: rodzynki, kalafonia), z której formuje się małe bochenki wielkości figi (lub wałkuje, geknetet) i piecze w nowym (lub żelaznym) piecu. Służą uczestnikom sakramentów Schemâl (pożywienie) przez cały rok. Ale ani kobieta, ani niewolnik, ani syn niewolnika, ani szaleniec nie będą z nich jeść. Tylko 3 księży może zabić i przygotować to dziecko. Ale wszystko, co pozostało z jego żył, członków, chrząstek, tętnic i nerwów, zostaje spalone przez kapłanów w ofierze dla bogów. Objętość eseju nie pozwala na podanie innych przykładów ofiar z ludzi, które zdaniem Khvolsona kojarzą się z gadającymi głowami; nawiązujemy do wspomnianego już dzieła Khvolsona, a w szczególności do jego dzieła zamieszczonego w tomie II na temat rzeki. 142–155 „Wycieczka o ofiarach ludzkich w późniejszych czasach pogaństwa i o głowach ludzkich przekazujących przepowiednie”. Wskażemy stąd tylko kilka danych. Z opowieści pisarzy arabskich o ofiarach z ludzi Sabian w Harranie wynikają następujące ogólne instrukcje: 380 1) że Sabianie zazwyczaj składają ofiary z ludzi; 2) na ofiary wybierano jedynie osoby sławne określonego typu i o określonych właściwościach; 3) że często składano w ofierze dzieci; 4) że takie ofiary składano każdej planecie tylko raz w roku, o określonych porach; 5) że ofiary te wiązały się z różnymi tajemniczymi obrzędami; 6) że Sabianie w końcu mieli ludzkie głowy, co dało im wyrocznię. Przytaczając wiele dowodów na składanie ofiar z ludzi w późniejszych czasach pogaństwa, Khvolson 381 przekazuje dowody wróżenia na podstawie tych ofiar: Wśród wielu metod wróżenia wymienianych przez Fabriciusa (bibliogr. antiqu. s. 416 i nast.) znajduje się także: „Anthropomantia ex visceribus humanis vel extis (serce, płuca itp. P.F. >) puerorum aut virginum, vel gravidarum foeminarum 382 104s”. Fabricius opiera się na licznych dowodach. Z jeszcze późniejszych czasów, około 70–80 lat po Julianzie, Rufinus, kontynuując historię kościoła Euzebiusza, podaje, że za czasów Cezara Teodozjusza w sanktuarium (in dem Adytum P. F. >) cerkwi Serapisa („Horret animus dicere, ...quae scelera in illis, quae dicebantur ἄδυτα, tegerentur: quot ibi infantium capita desecta inauratis labris inventa sint 383 105s”, II 24 384 158i). Głowy tych dzieci nie mogły być niczym innym niż głowami dzieci złożonych w ofierze itp. Pozostaje nam jeszcze wyjaśnić stwierdzenie, że to Sabianie w swoich cerkwiach, jak się zdaje, zachowali głowy ludu złożonego w ofierze i że te głowy dały wyrocznię. Ogólnie rzecz biorąc, wyrocznię umarłych (Totenorakel) znajdujemy wśród Traków, Fenicjan, Greków, a nawet wśród Niemców. Opowiedzieliśmy już historię Rufinusa... Teodoret opowiada także (Hist. eccles. III 27 386 159i), że w pałacu królewskim, w Antiochii, odnaleziono skrzynie wypełnione głowami ludzkimi i studnie pełne zwłok… nie ma wątpliwości, że zwłoki te – jeśli rzeczywiście tam znaleziono – pochodziły od ludzi złożonych w ofierze, których głowy trzymano specjalnie w skrzyniach, być może w tym samym celu, w jakim zostały zabrane w naszych opowieściach. Przypomina nam się także głowa, która co roku podczas Adonii (święta na cześć Adonisa) miała przybyć z Egiptu – głowa, którą Lucian twierdzi, że sam widział, ale która nie należała do żadnej osoby, lecz została zrobiona z kory papirusu (Papierstande). Przypomina nam się także trumna z Arcanis Chaldaeorum 387 106s, którą rzymscy żołnierze zabrali jako łup pod dowództwem Marka Antonina w cerkwi w Seleucji – trumna, która była bardzo starannie zachowana, a która po otwarciu swoimi cuchnącymi oparami roznosiła zarazy i choroby od granicy perskiej po Ren i Galię (Ammian. Marcell. XXIII 6, 23 388 160i). Nie jest niewiarygodne, że w tej pilnie strzeżonej trumnie znajdowały się zgniłe części ludzkiego ciała, a może nawet tylko jedna taka ludzka głowa. Pisma rabiniczne jeszcze częściej wspominają o zaklęciu wykorzystującym ludzką głowę do poznania przyszłości. W Misznie 389 161i (Traktat Synhedrion 7, 10) czytamy tak: „Egzorcysta poprzez Ow to pyton (פיתון to greckie πύθων, w późniejszym znaczeniu brzuchomówca...), który mówi do rąk (unterhalb der Arme 390 162i) 391 163i.” Wyjaśnia to Majmonides 392 164i w swoim komentarzu do Pisma Świętego 393 165i w następujący sposób: „Biorą głowę człowieka, gdy jego ciało uległo rozkładowi, ostrożnie ją podnoszą, po czym palą przed nią kadzidło i słuchają, jak ta głowa przemawia, zgodnie z oświadczeniem egzorcystów, tak jak słychać od umarłych dzięki sztuce egzorcysty umarłych (אוב)”. Majmonides jako filozof zauważa ponadto, że tak naprawdę ani głowa nie mówi, ani człowiek właściwie nic nie słyszy, lecz że wszystko dzieje się jedynie dzięki sile wyobraźni. W talmudycznym wyjaśnieniu powyższej Miszny podana jest Tosefta, 394 166i, w której różne rodzaje egzorcyzmów zmarłych (אוב, Ob) wyraźnie obejmują zadawanie pytań głowie zmarłego, która jest stawiana przed sobą. Majmonides przytacza nam w swojej Mischnah-Torze, w artykule o bałwochwalstwie 6, 1 395 167i, godne uwagi następujące wyjaśnienie אוב. Mówi: "Czarzący zapala pewną dymiącą kompozycję, trzyma w dłoni gałązkę mirtu, którą unosi do góry, a następnie tak długo wypowiada cicho pewne słowa, aż wydaje mu się, że jakby ktoś do niego mówił i odpowiadał na jego pytania z podziemia i to nawet tak słabym głosem, że wydaje się, że jest on postrzegany nie przez ucho, ale po prostu przez siłę wyobraźni. Biorą też głowę zmarłego, przed którą palą określone substancje i wypowiadają pewne formuły, aż się upewnią, że dostrzegają bardzo cichy głos, który przechodzi między rękami rzucającego - i odpowiada na zadane pytania…” Wierzymy, że nasi Sabianie... początkowo faktycznie trzymali ludzkie głowy przed umarłymi dla różnych celów teurgicznych i dla wyroczni, jak to najprawdopodobniej miało miejsce także w innych pogańskich świątyniach, ale później mogli po prostu mieć głowy bożków, które były wykonane z jakiejś określonej substancji i także dawały wyrocznię, co często zdarzało się w pogaństwie. Historia rozwoju pogaństwa wielokrotnie przedstawia nam takie momenty, że starożytne obrzędy religijne, które nie były już nowoczesne, zostały zastąpione innymi, podobnymi, nowoczesnymi. I tak np. gdy czas nie toleruje już składania ofiar z ludzi, zamiast składać w ofierze człowieka, stawia się go przed ołtarzem i potem wypuszcza, albo zamiast człowieka przyprowadza łanię, albo wreszcie przynosi figurki z wosku lub ciasta w postaci ludzi. Ale o takich głowach wśród mahometan, chrześcijan i Żydów mogła rozprzestrzenić się plotka, że ​​poganie w rzeczywistości posiadają ludzkie głowy. Nasze domysły opieramy głównie na następującym przekazie Damasciusza w Focjuszu 396 168i (ok. 242, s. 1045). Damascius mianowicie mówi, że Hieronim, uczeń Proklosa, widział w domu słynnego Kwiryna głowę ludzką wielkości grochu (Erbse) – nie mogła to więc być żadna prawdziwa głowa ludzka, która była całkowicie uformowana na wzór człowieka, z włosami, oczami i ustami i wydawała z siebie (ausstiessen) krzyki (Laute), które były tak silne jak krzyk tysiąca ludzi… Te małe główki były niewątpliwie rodzajem przenośnych bożków domowych (por. Jos. Antiq. 397 169i XVIII 9, 5) lub marionetek, których kiwanie głową w prawo lub w lewo uznawano za odpowiedź – marionetek podobnych do biblijnych terafim. Nie brakuje przykładów podających wyrocznie bożków. Lucian (de Dea Syr. 398 170i § 10) mówi o obrazach wróżbowych znajdujących się w cerkwi w Herapolis, których wyraźne odcienie często można było dostrzec w cerkwi, gdy była ona zamknięta. To samo mówi także szczegółowo (§ 36) o sposobie, w jaki posąg Apolla udzielał wyroczni we wspomnianej cerkwi. Servius wspomina (Virg. Aen. 399 171i VI 68) także „Simulacra brevia quae portabantur in lecticis, et ab ipsis mota infundebant vaticinationem 400 107s”. Euzebiusz (Hist. eccl. 401 172i IX 3) opowiada o posągu Jowisza, który przemówił w wyniku sztuki magicznej: „Interea reperisse se okazem maximam ratus est ex eo, quod apud Antiochiam simulacrum quoddam Jovis Amicalis nuper consecratum artibus quibusdam magicis et impuris consecrationibus ita compositum est, ut falleret oculos intuentium, et portenta quaeddam ostentare videretur ac responsa proferre. Idque omnibus et ipsis imperatoribus certo potwierdzenie... 402 108s. Przypominamy także słynnego Bafometa Templariuszy (der Templer) w średniowieczu 403 173i, w którym u podstawy musi leżeć przynajmniej coś prawdziwego (por. Fundgruben des Orients, VI, s. 3, die Abh. von Hammer) 404 174i i o którym w relacji Malmesburiensisa czytamy następująco: „De Gereberto fama dissit, fudisse sibi Statuae caput, certe inspekcja siderum; cum videlicet omnes Planetas exordia cursus sui meditarentur, quod nonnisi interrogatum loqueretur, sed verum vel twierdzący, vel przeczący pronunciaret verbi gratia, cum diceret Gerebertus: ero Apostolicus respondere Statuä Etiam? Non 405 109s” (de Gestibus regum Angliae, II, c. X. by Selden'y, De Diis Syris Syntagma, 406 175i s. 285). Te opowieści o takich głowach, tak powszechne w średniowieczu, które jednak nie mogły być niczym innym jak dziedzictwem pogaństwa – gdyż takie rzeczy spotykane były wielokrotnie wśród starożytnych – w wystarczającym stopniu dowodzą, że takie głowy przekazujące wyrocznie były integralna część konstrukcji pogańskich świątyń. Głowy te prawdopodobnie zawierają cenne szczegóły naszego mówcy (en-Nedîm P.F. >) i są prawdopodobnie podobne do terafim wspomnianych w Biblii, które Rachela ukradła kiedyś w naszym sabijskim mieście Harran swemu ojcu Labanowi, który wciąż przebywał w domu monoteistycznego Dawida i którego uważamy za nic innego jak rasę kiwających głową marionetek 407 Aby wyjaśnić wszystko, co zostało powiedziane, można przytoczyć jeszcze kilka danych na temat religii asyro-babilońskiej. Bogowie i duchy panteonu asyro-babilońskiego głosili swoją wolę na różne sposoby: poprzez sny, poprzez swoich wróżbitów – „sabra”, których opętał duch boga i przez których usta przemawiali. Częściej jednak objawienia dawały przedmioty materialne; specjalnie służyły temu celowi posągi bogów. "Ponieważ do tych posągów zwracano się z pytaniami zgodnie z ustalonymi formułami rytualnymi, musieli odpowiedzieć. Mówią o tym teksty Gudei 409 176i. Własny posąg wzniósł w cerkwi Tellocha 410 177i i on, jego zdaniem, inspirowany posągiem bóstwa, miał przemówić (ciekawe jest porównanie tego ze słowami Ezechiela o królu Babilonu P.F. >). Królowie mieli prawo i zwyczaj zadawania pytań bezpośrednio samym posągom. Zwykle w nocy pojawiali się w sanktuarium i zadawali pytania, na które posągi im odpowiadały. Tak jak niektórzy badacze łączyli kwestionowanie terafim z brzuchomówstwem, tak tutaj, w kulcie duchów asyryjsko-babilońskich, badacze widzą związek z tym samym zjawiskiem. Ponadto wróżby uzyskiwano także poprzez proszenie o niewyraźne dźwięki wydobywające się z meteorytów, niektórych drzew i niektórych specjalnych rodzajów broni, a ich kapłani interpretowali je. To jest kult publiczny. Ale poza tym każda rodzina miała swoje własne rodzinne cerkwie, rodzinnych bogów. W rodzinach odmawiano za nich modlitwy, a przed ich wizerunkami stojącymi przy palenisku wylewano libacje. To oni, bogowie domowi, chronili właściciela i jego rodzinę przed machinacjami złych duchów. Nie ma potrzeby wskazywać licznych punktów podobieństwa między opisanym wróżeniem a wróżeniem terafim; podobieństwa są uderzające 411 6g. § 8. Ogólny pogląd na ewolucję terafim O terafim i podobnych zjawiskach w różnych epokach i wśród różnych ludów można powiedzieć znacznie więcej, niż dotychczas powiedziano; możesz zwiększyć liczbę dowodów, oznaczyć więcej pojedynczych punktów. Jednak objętość eseju na to nie pozwala. Ale przedstawiony materiał wystarczy, aby wyciągnąć kilka ważnych wniosków na temat przebiegu rozwoju terafim, tego, dokąd powinni byli przyjść Żydzi, „chodząc swoimi drogami” (por. Dz 14,16) i przed czym Bóg ocalił ich masę, czyli naród. Widzieliśmy, że najstarsze dowody przedstawiają terafim w raczej jasnych kolorach; terafimy są tu raczej rzeczą prostą niż obiektem kultu, rzeczą, którą być może trzeba traktować z szacunkiem, ale która nie ma większego znaczenia niż amulet lub talizman; Terafim może posiadać moce okultystyczne, ale nie są to moce magiczne. I najtrafniej określić je jako pomniki dotykowe, przypominające o związku między przodkami i potomkami oraz nosiciele ojcowskiej władzy i ojcowskiego mecenatu. Ale potwierdzając związek zmarłych z żywymi, pierwotny wielbiciel terafim nie odnotowuje jeszcze tego, co tak naprawdę honoruje: czy to połączenie jest w prawdzie (rozwój tego momentu doprowadziłoby do idei Kościoła), czy w jego prostej faktyczności, niezależnie od prawdy, a potem pomimo prawdy (której rozwój prowadzi do powstania idei o larwach, upiorach itp.). Ze względu na taką niepewność pierwotny terafim wymyka się jego ocenie z punktu widzenia świadomości religijnej. Jeśli nie jest to coś wymagane przez tę świadomość, to nie jest przez nią całkowicie wykluczone. Ale dla światopoglądu religijnego, który ze swej istoty chce wszystko definiować i rozdzielać, dla światopoglądu religijnego taki przedmiot, bezcenny i obojętny, nie może istnieć. Jeśli pozornie przedmiot jest taki, to wydaje się, że taki jest, ponieważ jego istota nie została jeszcze ujawniona; musi to prędzej czy później ujawnić, wejść w pewien związek z zasadą religijną i okazać się albo nielegalnym i niewłaściwym z punktu widzenia świadomości religijnej, a zatem potępionym, albo odwrotnie, właściwym i legalnym, a zatem zatwierdzonym. Dla konsekwentnie rozwijającej się świadomości religijnej sfera zjawisk obojętnych i wymykających się ocenie topnieje i zanika, ponieważ w sposób niekontrolowany i spontaniczny rozpada się na to, co powinno i nie powinno, czyste i nieczyste, na kult i magię. A gnilny zarodek tego ostatniego, bez względu na to, jak słaby i niezauważalny mógł być od początku, był zawarty w terafim; Te kwiaty naturalnego życia, niewinne z wyglądu, ale już osłabione przez robaka nieczystości, od samego początku niosły w sobie moc przyszłości. Zalążek magizmu rozwija się w sposób niekontrolowany i nieubłagany; przerażenie spontanicznie narasta, ciemna siła wnika coraz głębiej w terafim. W związku z tym spokojna narracja świętej księgi ustępuje zarzutowi; wyrzuty zamieniają się w wyrzuty. Musimy jednak albo całkowicie wyplenić terafim, wykorzenić wszystko, co skażone magią, albo... jako bierny widz obserwować, jak kwitną pąki przyszłych „kwiatów zła”, jak chmura wokół terafim gęstnieje i ciemnieje ze złowrogą powolnością. Albo jedno, albo drugie: tertium non datur 412 110s. Terafim nie został wykorzeniony, a głowy sił ciemności, które się w nich schroniły, wznosiły się coraz wyżej. Złowieszczy strach rozprzestrzeniał się niczym ciche duchy wokół tych ośrodków. Cienie trzepotały i gęstniały. Armia nieczysta zbliżała się coraz bardziej żywiołowo, oślizgłe szare macki - obrzydliwe ręce ośmiornicy - wyciągały się coraz bardziej bezwstydnie, aż w końcu zrzuciły swoje maski - maski starych terafim i wydobyły się spod skorupy domowego boga w swojej własnej obrzydliwej i przerażającej formie, aż wydobyły na światło dzienne mroczne, absurdalne i zniekształcające czary oraz nieznośne, przyprawiające nawet o mdłości opisy kult Sabian. Za umarłymi kryli się umarli, za Laramami larwy. Jeśli rabini zszokowani tym widowiskiem i tracąc głowy, pomieszali końce z początkami i w duchu współczesnych zjawisk mówili o terafim z dawnych dobrych czasów, to wcale nie umniejsza to wartości ich świadectwa; nie obchodzi nas, że błędnie ustalili perspektywy historyczne i rzutowali na odległe to, co im bliskie, czym stali się terafim, czym byli pierwotnie. Rabini mają zasadniczo rację, ponieważ rozpoznawszy terafim „po ich owocach”, mogli zajrzeć w ich początek, w ich korzeń i zobaczyć tam na dnie ten ciemny zarodek, który rozkwitał tak wspaniale i trująco na ich oczach. Rabini nazywają terafim haniebnymi imionami תועבה 413 178i, שקוץ itd. Ale niezależnie od tego, jak wyraziste są te słowa, bez względu na to, jak niepowtarzalne są gadzie dźwięki słowa שקוץ, piętnują obrzydliwość i głębię wewnętrznego absurdu tych terafim – potwornych stworzeń sił ciemności – to wciąż nie wystarczy. Dusza drży, życie zamarza, gdy poznaje się szczegóły kultu, ogarnia go głęboka melancholia – melancholia „zewnętrznej ciemności”. Nie da się spokojnie czytać jego opisów, nie da się bez dreszczu wstrętu i grozy z powodu krzywdy człowieka, głębokości jego upadku, jego oddalenia – jego odległości od Czystego………………… [jak w rękopisie. – wyd. ] I słowa psalmu: „Z głębokości wołam do Ciebie, Panie…” – mimowolnie przerywa opis Księgi Mądrości: „i tylko nad nimi rozpostarła się noc ciężka, obraz ciemności, która niegdyś miała czas je ogarnąć, ale same w sobie były bardziej uciążliwe niż ciemność” (Mdr 17,20). I tak, gdy z taką pewnością zarysuje się rozwój terafima z punktu obojętności wobec oddalania się od Boga, przeciwstawiając się Bogu, gdy z taką wyrazistością widać pragnienie terafima, aby stał się narzędziem magii, czyli instrumentem antyreligijnym, bezwarunkowo wykluczanym przez świadomość religijną, gdy niewątpliwe pragnienie terafima ku antyteizmowi staje się tak wyraźne, wówczas chęć wyprowadzenia monoteizmu z kultu terafima staje się całkowicie niezrozumiałe. Potrzebny jest pewien trik, aby móc zastąpić ruch od Boga, który w rezultacie przyjmuje się, że znajduje się za danym jako taki terminus a quo, ruchem ku Bogu. Ale oto co mówi Ewald, 414 zarysowując swoją hipotezę dotyczącą typu terafim (por. § 5, s. 84): Solchergestalt etwa waren die, wie man nicht zweifeln kann, uralten hausgötter des volkes: und bei der ungemeinen zähigkeit (z ekstremalną przeżywalnością. – P.F. >) womit sich alles häusliche troz der entgegengesezten grundsäze des Jahvethumes wenig verändert erhielt, ist es nicht auffalend (nic dziwnego . – P.F. >) daß viele noch jahrhunderte lang von diesen hausgöttern schuz (obrona . – P.F. >) und orakel suchten; nur daß man jezt Jahve’n selbst in dem bilde fand. Von einzelnen häusern ging diese vergröberung des Jahvethumes dann wohlauch auf etwas weitere kreise über, wie ein enkel Mose’s am äußersten nordsaume (północna granica .– P.F. >) des landes in Dân mit seinen nachkommen das kapłanerthum eines solchen Jahvethumes übernahm. Allein das dieser mißbrauch je am mittelorte des reiches selbst eingerissen sei ist gegen allen augenschein; und sobald mit Samûel eine kräftigere ernenerung der ächten religia herrschend wurde, konnte ein solcher mißbrauch wenigstens öffentlich sich nicht erhalten, wie über jenes Dân bestimmt gemeldet wird (zdecydowanie zgłoszone. – P.F. >). In einzelnen häusern aber erhielt sich die achtung der Terafîm noch viel länger. 415 111s Jeśli chcesz, możesz może powiedzieć, że terafim stworzył monoteizm, a mianowicie w tym sensie, że coraz bardziej zdeterminowana nieczysta istota terafim sprawiła, że ​​wyraźniej i żywoj odczuli moc i świętość Czystego, ale dla tych, którzy Go już znali. Jeśli ktoś chce, można powiedzieć, że rozwój magii tworzy religię, czyli powiedzieć w tym sensie, że zło nie do końca określone jest jeszcze trudne do docenienia, podczas gdy zło doprowadzone do kresu, zło bez maski krzyczy o sobie; tutaj każdy może zrozumieć, co się dzieje, a następnie ze szczególną jasnością poczuć klarowność Przejrzystości. Ale mówienie tego wszystkiego bez zastrzeżeń jest grą słów; Jeśli wyrazimy hipotezę Ewalda, to oznacza to zabawę z faktami, a raczej wymyślenie przebiegu zjawisk odwrotnego do tego, co faktycznie miało miejsce. § 9. Niektóre opinie o terafim Teraz, gdy został już wskazany przebieg rozwoju terafim i gdy istnieją mniej lub bardziej spójne ogólne poglądy na temat ich ewolucji, a nie tylko pojedyncze wskazówki i wskazówki, możemy lepiej zrozumieć, czym właściwie byli terafim z najstarszych epok, terafim Labana. Jednocześnie podamy dodatkowe informacje na temat tego, jakie opinie wyrażano na temat terafim. 1°. – Zaczniemy od przytoczenia dla kompletności opinii Ferrière’a 416, według której teraphim są tożsame z „avec des idoles catholiques”, czyli gipsowymi, drewnianymi, fajansowymi itp. posągami i figurkami Matki Boskiej i Świętych, stawianymi na skrzyżowaniach dróg, w kapliczkach itp. 2°. – W takim razie można przytoczyć opinię prof. Khvolsona – podsumowanie jego badań nad terafimami: 417 Cały szereg rozważań (podawanych przez Khvolsona) „utwierdza mnie w prawdopodobieństwie” – mówi – „że terafim to nic innego jak rodzaj figur marionetkowych (eine Art von Marionettenfigürchen), podobnie jak greckie ἀγάλματα, νευρόσπατα – rodzaj marionetek poruszających się na sznurkach (Saite – żyła, string P.F. >) lub nici i zostały wprawione w ruch (Herodot. 418 179i II 48 i Lucian, de Dea Syr. § 16), których ruchy uznawano za wskazówki przyszłości (por. Subsilles i Ipsullices w Festus 419 180i, s. 245 i 539 oraz Lobeck, Agl 420 181i, s. 227 f.); że ponadto, przynajmniej początkowo, nie miały one nic wspólnego ze służbą bożkom i że dopiero późniejszy rygorystyczny judaizm je potępiał, gdyż były to już posągi, którymi brzydził się pod każdym względem. Te początkowo niewinne postacie mogły później zostać wykorzystane przez pogańskie duchowieństwo, otoczone aureolą uroczystych, tajemniczych ceremonii, i trwało to aż stały się integralną częścią kultu pogańskiego, przez co z kolei te (sławne) pogłoski o ludzkich głowach pojawiły się później wśród chrześcijan, Żydów i mahometan. Jednakże Scholz 421 > uważa opinię Chvolsona za niewiarygodną, ​​gdyż cytowane przez niego fragmenty z Herodota i Luciana, które mają dla Khvolsona ogromne znaczenie, odnoszą się do φαλλός 'am Dionizosa, które nie mają nic wspólnego z terafimami; w ten sam sposób Scholz uważa za niesprawiedliwą opinię Khvolsona, że ​​pierwotnie były to postacie niewinne: jego zdaniem zawsze byli oni potępiani przez ortodoksyjnych Żydów. Jednak nawet jeśli Scholz ma rację, to niezaprzeczalny jest fakt wskazany przez Khvolsona, a mianowicie, że potępienie terafim narasta z czasem. 3°. – Odnosząc się do pobożności i świętości Jakuba, Jurieu 422 argumentuje, że Rachela nie mogła mieć przy sobie narzędzi magii. Dlatego wierzy, że pierwotnie terafim nie były narzędziami magii, ale były po prostu czczonymi wizerunkami, a nie wizerunkami deorum naturalium 423 112, jak Moloch, Astarte itp., ponieważ te ostatnie były zawsze przedstawiane jako postacie mieszane i emblematyczne, a nie wizerunki niektórych ludzi wtajemniczonych w bogów. Zatem, mówi Jurieu, byli to „bogowie domowi”, bogowie patroni (Dieux Tutélaires) domu, odpowiadający łacińskiemu Lares, Lares. Na rodzinne znaczenie terafim wskazują także słowa Labana: „Dlaczego ukradliście moich bogów”, a nie „naszych bogów”. Aby udowodnić podobieństwo rzymskich larów i terafimów ludów wschodnich, Jurieu ustala szereg podobieństw między nimi. Nie wchodząc w szczegóły, zauważamy, że główną funkcją Larasów było utrzymanie dobrobytu rodziny, że byli „des âmes consacrées & canonisées 424 113s” – duszami przodków, przedstawionymi w postaci postaci ludzkich. Wszystko to, mówi Jurieu, prowadzi do uznania, że ​​terafim Labana są wizerunkami najwspanialszych przodków Labana. Kontynuując dalszy rozwój swojej myśli, dochodzi do dość fantastycznego założenia, że ​​terafim Labana były wizerunkami Noego i Sema: Noe, ponieważ jest wspólnym ojcem wszystkich, i Sem, ponieważ jest przodkiem rodziny Labana. W zgodzie z tymi dwoma terafimami Jurieu stawia także fakt, że Rzymianie przez długi czas (przed Owidiuszem) mieli w Lararium tylko dwa lary. Zdaniem tego samego badacza Pismo Święte, mówiąc o wszelkiego rodzaju czarach i w ogóle wspominając o terafim, zdaje się zapominać o zadawania pytań zmarłym i odwrotnie, wspominając o tym zagadnieniu, jakby zapominając o terafim. Dzieje się tak, ponieważ – wyjaśnia dowcipnie Jurieu – pytanie do terafima i pytanie do zmarłego to jedno i to samo. Sama wyrocznia terafim jest skompilowana w następujący sposób. Ludy Wschodu posiadały w odległych częściach swoich domów relikty swoich przodków; ale ponieważ w miarę powiększania się rodziny relikwie te nie wystarczały dla wszystkich, zaczęto budować cenotafy, κενοτάφια, puste groby - z darni, drewna lub kamienia. Na obu końcach tych grobowców wznieśli terafim – wizerunki ich przodków, tak jak cheruby stały nad Arką Przymierza. Obecnie, w wyniku zwyczaju umieszczania terafim na grobowcach, słowo terafim w LXX jest przekazywane poprzez κενοτάφια. Pytanie brzmi: w jaki sposób terafim przekazał wymaganą wyrocznię? Zwracaliśmy już uwagę na niezwykłą opinię Majmonidesa (§ 7, s. 124), który twierdzi, że były to dźwięki odbierane nie narządem słuchu, ale wewnętrznie. Najwyraźniej Majmonides wyciąga z tego wniosek na temat ich iluzorycznej natury; jednak według współczesnych badań psychologicznych (na przykład Meyersa i innych) takie wnętrze przesłuchania niewątpliwie istnieje. To nie tylko „pojawia się”, czyli nie jest czymś zależnym tylko od podmiotu słyszącego, ale jest też uwarunkowane jakimś rzeczywistym spostrzeżeniem, które następnie rzutowane jest w postaci wrażeń słuchowych. Tak czy inaczej, z zewnątrz, w sensie procesów fizycznych, interpretacja Majmonidesa jest bardzo prawdopodobna. Tego samego zdania jest Bellarmin 426 182i (De ecсls. triumfante, Cap. 13, gec. quart. mendatium). Według Jurieu, 427 „Il veut que les statuës, appelées Theraphims, parlassent & rendissent leurs rèponces, par une voix intelligible, qui sortoit des statuës 428”. Nie możemy definitywnie rozstrzygnąć, czy ta opinia o metodzie wróżenia za pomocą terafim jest słuszna, dlatego nie pozostaje nam nic innego, jak tylko wskazać na duże prawdopodobieństwo takiej opinii i wymienić te metody uzyskiwania wyroczni, które istniały w pogaństwie. Oto one: 1. czasami odgadywali po głosie księdza; 3. przez głos dochodzący z jaskiń; 6. na piśmie, otrzymując odpowiedzi na zamkniętych tablicach (por. studia spirytystyczne Zöllnery, bardzo podobne do tego, co zostało powiedziane). Oprócz hipotezy Jurieu, nawiasem mówiąc, można powiedzieć, że potwierdzają ją także dane archeologiczne: Weser i Dwisberg koło Medawy znaleźli metalowe figurki przedstawiające wygląd mężczyzny; „okazali się terafim”(?). Z drugiej strony jedna z tych postaci ma na nogach kolec, za pomocą którego najwyraźniej figura była przymocowana do czegoś (cenotaf?) w pozycji stojącej. 430 § 10. Zakończenie: Historia bożków według Księgi Mądrości Rozwój terafim wskazany w § 8 zgadza się z wyjaśnieniem zawartym w Księdze Mądrości Salomona (rozdz. 14) na temat pochodzenia bałwochwalstwa w ogóle: "Nie było ich (bożków) na początku, mówi Mądrość, i nie będą na wieki (13). Przyszli na świat z próżności ludzkiej i dlatego ich koniec jest bliski (14). Ojciec dręczony gorzkim żalem z powodu swego wcześnie zmarłego syna, złożył przedstawiał go jako już zmarłego, następnie zaczął oddawać mu cześć jako bogu i przekazywać tajemnice i ofiary swoim poddanym (15). Następnie, ustalony z czasem, ten niegodziwy zwyczaj stał się prawem i zgodnie z rozkazami władców posąg był czczony jako bóstwo (16) itd.”. Podobnie Filaret twierdzi, że terafim wyobrażał kilku znanych przodków: „z pomników miłości” – mówi – „stopniowo zamieniali się w przedmioty czci, a najpierw zostali bóstwami domowymi”. Księga Mądrości wspomina także o sposobie przyrządzania bożków domowych (prawdopodobnie terafim). Oto fragment z rozdziału 13: „Pewien rzemieślnik, wyciąwszy przydatne drzewo, umiejętnie usunął z niego całą korę i pięknie go obrobiwszy, zrobił z niego naczynie przydatne do życia (11), a resztki z pracy wykorzystał do gotowania i nasyciło się (12); wziął jeden z bezużytecznych do niczego resztek, krzywego i sękatego drzewa, w wolnym czasie starannie go zaokrąglił i korzystając z doświadczenia fachowca, uczynił go wzorem człowieka (13), albo upodobnił go do jakiegoś niskiego zwierzęcia, posmarował go czerwonym ołowiem, pokrył jego powierzchnię farbą i zamalował każdą jego wadę (14), po czym urządziwszy dla niego godne miejsce, zawiesił go na ścianie, wzmocniony żelazem (15). Aby jego dzieło nie upadło, zawczasu zadbał o to, wiedząc, że nie może się powstrzymać, bo jest to bożek i potrzebuje pomocy (17). Następnie zdefiniowano poszczególne funkcje takich „bożków”, które są bardzo podobne do tego, co wskazano w § 1 odnośnie terafim, analizując rdzeń רָפָה. „Modląc się przed Nim – mówi Księga Mądrości – „w sprawie jego nabytków, małżeństwa i dzieci, nie wstydzi się rozmawiać z bezdusznymi (17) i woła o zdrowie słabych, o życie zmarły prosi o pomoc, o pomoc dla zupełnie niezdolnego, o podróż – dla tego, który nie może chodzić (18), o zysk, o rzemiosło i o sukces rąk – czego w ogóle nie mogą zrobić rękami, najsłabszy prosi o siłę (19). Rękopis to notes formatu A5 (18x22 cm), uszyty z pięciu notesów w linie (pierwszy zawiera 14 kartek, pozostałe po 16), z okładką większego formatu (19x26 cm) wykonaną z niebieskiej tektury i podklejoną stroną tytułową z papieru bez linii. Tekst jest napisany czarnym tuszem. Tytuły akapitów podkreślono czerwonym ołówkiem, „długa” wersja tytułu pracy przed bibliografią i przed tekstem głównym podkreślono tuszem i czerwonym ołówkiem. Podkreślenia w tekście wykonane są tuszem. Numery stron znajdują się w górnych zewnętrznych rogach. Na wszystkich stronach znajdują się marginesy o szerokości 4,5 cm. Charakter pisma, jakim została napisana recenzja, oraz charakter pisma przypisów na marginesach są nieco odmienne, co można tłumaczyć faktem, że recenzja miała charakter „oficjalny”, a notatki na marginesach miały charakter „roboczy”. Dodatkowo recenzja napisana jest piórem i tuszem, a notatki kredką. Obfitość błędów merytorycznych pozbawia niemal jakiegokolwiek sensu rozumowanie autora, określone np. w § 1 pod numerem II (patrz przypisy wydawcy 8, 9 i 14, z których wynika, że autor zupełnie nie znał języka starożytnego, którego słownictwa omawia, i nie miał do czynienia z źródłami, na które się powołuje, a jedynie z opinią na ich temat w dostępnej mu literaturze) i III (patrz uwaga wydawcy 25, z której możemy stwierdzić, że autor słabo rozumiał dostępny mu materiał, czyli niemiecki tekst książki Ewalda). Przykładowo bez zastrzeżeń porównuje się z jednej strony poglądy Athanasiusa Kirchera (1601–1680), a z drugiej Franza Maurera (1795–1874) z Heinrichem Ewaldem (1803–1875); Innym przykładem jest stwierdzenie „Hitzig i Michaelis, potem Lengerke” wygląda dziwnie, jeśli weźmiemy pod uwagę ich lata życia, odpowiednio: 1807–1875, 1717–1791 i 1803–1855. Jak na przykład pomysł Jacques’a Gaffarela (1601–1681) o związku słów „serafin” i „terafin” (patrz przypis 47). Archima. Józef był wówczas profesorem nadzwyczajnym Moskiewskiej Akademii Nauk i magistrem teologii, któremu nadano ten stopień za rozprawę „Historia narodu żydowskiego według archeologii Józefa Flawiusza (doświadczenie krytycznej analizy i przetwarzania)” ([Siergijew Posad:] Własna Drukarnia Świętej Trójcy Sergiusz Ławra, 1903), który wykładał na Wydziale Historii Biblijnej (patrz: Józef (Pietrowych), Metropolita Samuel i Saul w ich wzajemnych stosunkach: Wykład próbny na wydziale historii biblijnej // BV 1900. T. 3. nr 12. s. 561–584). 1i Karl Adolf Siegfried (Karl (Carl) Gustav Adolf Siegfried; 22.01.1830, Magdeburg – 09.01.1903, Jena) – niemiecki teolog protestancki i orientalista, profesor zwyczajny Starego Testamentu na wydziale teologicznym Uniwersytetu w Jenie w latach 1875-1901. 2i Bernhard Wilhelm Stade (05.11.1848, Arnstadt – 12.06.1882, Giessen) – niemiecki teolog protestancki i orientalista, profesor zwyczajny uniwersytetu w Giessen (od 1875), założyciel pisma Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft (1881). 1s Słowo o niejasnej etymologii i znaczeniu (niemiecki). Zygfryd, Stade. Worterbucha. S. 866. Geseniusz. Thesaurus. Bd. 3/1. Str. 1519–1520. 3i Wilhelm Gesenius (03.02.1786, Nordhausen - 23.10.1842, Halle) – niemiecki teolog protestancki i orientalista, od 1811 profesor zwyczajny Starego Testamentu na wydziale teologicznym Uniwersytetu w Halle; wybitny badacz języka hebrajskiego, leksykograf i gramatyk. 2s Są to najbardziej preferowane przez najnowszych naukowców stwierdzenia na ten temat, inne pomijam – jako niedokładne i błędne. Ze swojej strony nie przyjmuję żadnej z tych propozycji, ale nie mam do dyspozycji nic bardziej wiarygodnego, co pomogłoby rozwiązać tę niezwykle złożoną kwestię. Jeśli jednak mamy wyrazić nasz punkt widzenia w tej sprawie, to najbardziej prawdopodobna wydaje nam się hipoteza, którą podaliśmy jako drugą (łac.). Geseniusz. Gramatyka. s. 331–339 (§§ 87, 88). 3s liczba mnoga (niemiecki). 4s Liczba mnoga wielkości (niemiecki). Schenkla. Bibellexikon. S. 499. 5s Zasięg przestrzenny (łac.). 6s Koncepcja abstrakcyjna (łac.). 4i W rękopisie (zwanym dalej w podobnych przypadkach) jest to błędne – נִעוּרִים . 7s Młodość, młodość (łac.). 5i W rękopisie – רַה ֽ ֲמִים . 11s Wielość wewnętrzna (tj. wzniosła koncepcja w postaci „wielokrotnej wielkości”) (łac.). 6i W rękopisie – הִים ל אֶ . Zapletal. Gramatyka. s. 35 (§ 26). 7i W rękopisie – אֵלהִים . 8i Syryjskie słowo tārep lub torep jest formą czasownikową (imiesłów teraźniejszy lub czynny) pierwszego gatunku od rdzenia trp o podstawowym znaczeniu „pogrążający się”, „zanurzany”. Opinia, że ta forma może mieć znaczenie „przepytywać”, „pyta”, odnotowana jest w słowniku Bar-Bahlule (X w.) i tam krytykowana jako „opinia pozbawiona sensu i szkodliwa” (qawlun bāṭilun munkarun; zob.: Duval R., red. Lexicon syriacum auctore Hassano bar Bahlule. P., 1888–1896. T. 2. Col. 2090; Payne Smith R. Thesaurus Syriacus., 1879. T. 2. Col. 4507), nie jest brany pod uwagę w późniejszej leksykografii naukowej języka syryjskiego. Filaret. Notatki. s. 84. Palmow. Bałwochwalstwo. C. 185. 9i Dokładniej, w języku aramejskim w ogóle nie występuje. Jahna. Archaologia. S. 506. 10i Bar Bahlul (Sir. Bar Bahlul, arab. Ḥasan ˀibn ˀal-Bahlūl, ˀAbu-l-Ḥasan ˀibn ˀal-Bahlūl; X w.) – leksykograf syryjski. 11i Edmund Castell (1606–1685) – brytyjski orientalista, leksykograf, profesor języka arabskiego na Uniwersytecie w Cambridge. 12i Leksykon heptaglotton, hebraicum, chaldaicum, syriacum, samaritanum, aethiopicum, arabicum conjunctim; et persicum separatim... 1669. Graz, 1970 r. Schenkla. Bibellexikon. S. 494. 13i Duval R., wyd. Leksykon syriacum auctore Hassano bar Bahlule. P., 1901. 1970.T. 2. Kol. 2090. Geseniusz. Thesaurus. Str. 1519–1520. 12 Geseniusz. Thesaurus. Str. 1519–1520. 14i W słowniku Bar-Bahlul, w artykule o tārep, interpretacja tego słowa jako „szuka”, „pyta” jest co prawda odrzucana, ale nie ma wzmianki o terapimach (patrz przypis 8i). 15i Komentarze r. Tanhum z Jerozolimy (Tanḥum ben Joseph ha-Yerushalmi; ok. 1220–1291), średniowieczny żydowski filozof, filolog i egzegeta, na księgach Sędziów i 1 Samuela (1 Samuela według Sin. Trans.); wyd.: R. Tanchum Hierosolymitani ad libros V[eteris] T[estamenti] Commentarii arabici okaz, una cum annotationibus ad aliquot loca Libri Iudicum / Ed. CF Schnurrer, EC Ziling. Tybinga, 1791; R. Tanchumi Hierosolymitani commentarium arabicum ad librorum Samuelis et Regum locos graviores e codice unico Oxoniensi (Pocock. 314) secundum Schnurreri apographum / Ed. Cz. Haarbrücker. Lpz., 1844; R. Tanchumi Hierosolymitani commentarii w okazie proroka arabici / wyd. Cz. Haarbrücker. Halle, 1842. T. 1. Erlangen, 1844. T. 2. 16i Komentarz do księgi proroka Ozeasza autorstwa angielskiego teologa i orientalisty Edwarda Pococka (1604–1691), profesora języka arabskiego i hebrajskiego na Uniwersytecie Oksfordzkim, kolekcjonera rękopisów orientalnych; wyd.: Pocock E. Komentarz do proroctwa Ozeasza. Oxf., 1685. 14s O fałszywych bogach (łac.). Geseniusz. Thesaurus. Str. 1519–1520; Palmow. Bałwochwalstwo. 17i Na przykład: „...zaprzestanie codziennej ofiary i ustanowi obrzydliwość ( שִׁקּוּּץ ) spustoszenia” (Dan. 11:31); „Dręczyli Go do gniewu obcymi bogami i rozgniewali Go obrzydliwościami” (Deut. 32:16). Buxtorfa. Leksykon. Str. 2659. 18i Johann Buxtorf Starszy (1564–1629) – szwajcarski teolog i hebraista, profesor hebrajskiego na uniwersytecie w Bazylei, znawca i kolekcjoner literatury rabinicznej. Użyty w tym eseju ks. Słownik Pawła Florenskiego Johanna Buxtorfa Starszego „Leksykon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum” został opublikowany po śmierci autora przez jego syna, Johanna Buxtorfa Młodszego. 15s Nieprzyzwoitość, hańba, hańba, hańba (łac.). 19i Niewłaściwa kolejność wyrazów w rękopisie: התורף במקום . 16s W traktacie „Zohar” w interpretacji Księgi Rodzaju (Kol. 376) jest powiedziane: „R. Józef powiedział: „Kim byli Terafini? Są idolami. Dlaczego nazywano ich תרפים? Z powodu hańby – tak jak mówimy במקום התורף, czyli w znaczeniu „nieprzyzwoitości”, „wstydu” lub „hańby”. W midraszu Tanchumy w części „Wajeze” tę etymologię potwierdzają następujące słowa: „Dlaczego nazywają się Terafinami? Ponieważ są to rzeczy obsceniczne i brzydkie” (łac.). Buxtorfa. Leksykon. Str. 2663. 20i Elias Germanus, Elija Bahur, Elija ben Asher ha-Levi Ashkenazi; 1468/9–1549) – średniowieczny filolog żydowski, gramatyk i leksykograf. 21i תשבי ( tišbi ) – słownik żydowskiego midraszy i talmudu opracowany przez Elię Levita. Wydanie I – Isnу, 1541. Targum używa tego słowa w Ps. 44, który dotyczy żartów i kpin. Żeńskie części ciała nazywane są także beth tourpa, a po łacinie nazywane są także turpitudo (wstyd – wyd.) (po francusku). 22i Pierre Jurieu (24.12.1637 – 11.01.1713) – jeden z przywódców francuskich protestantów; w latach 1674–1681 profesor teologii i języka żydowskiego w Akademii Sedańskiej. 23i W rękopisie: Tharaph i Thourpa. Jurieu. Historia. s. 458. 1g ok. na marginesie rękopisu: niepoważna interpretacja. 2g Notatka na marginesie rękopisu: patrz poniżej § (numer nie jest wskazany, ale mówimy o § 4. – wyd.). 24i Heinrich Ewald (Georg Heinrich August Ewald; 16 listopada 1803 – 4 maja 1875) – niemiecki teolog i egzegeta protestancki, jeden z największych orientalistów swoich czasów; profesor filozofii, teologii i języków orientalnych na uniwersytetach w Getyndze (1827–1837; 1848–1867) i Tybindze (1838–1848); wśród jego uczniów jest Ferdinand Hitzig (patrz przypis 34i). 25i פָנִים , pānîm to słowo hebrajskie, w języku arabskim nie ma takiego słowa. Ewald, omawiając znaczenie starożytnego języka hebrajskiego. słowo törāpim wyraża opinię, że należy do klasy słów mających liczbę mnogą. liczby, ale oznaczające pojedyncze przedmioty, których reprezentatywnym podręcznikiem jest starożytny język hebrajski. słowo panim, twarz. Ewalda. Alterthümer. S. 298 itd. (2 sierpnia S. 252). Geseniusz. Thesaurus. s. 232. 18s Taką nazwę nadano tym obrazom, ponieważ na ich głowach przyczepiona jest maska. Jednak zarówno fakt, że terafim posiadał maski, jak i ta etymologia są równie bezpodstawne (łac.). Geseniusz. Thesaurus. s. 232. 26i Ewald porównuje język hebrajski. törāpim z języka arabskiego. ˀašrafa – obserwować i ṭarf- – oko, spojrzenie, uzasadniając tym samym swoje przypuszczenie, że słowo törāpim może oznaczać „twarz”, „maskę”. „Pochylona twarz” lub „żywa maska” z lat 19. (niemiecki). Słowo greckie z lat 20. (łac.). 27i W rękopisie nie podano numeru paragrafu. 28i tarfa/tarafa (patrz: Dillman C. Lexicon linguae aethiopicae. N. Y., 1955. Col. 557). Palmow. Bałwochwalstwo; Geseniusz. Thesaurus. s. 232. 29i Ernst Heinrich Meier (17.05.1813 – 2.03.1866) – niemiecki orientalista; profesor (od 1848) języków i literatur semickich na uniwersytecie w Tybindze; autor studiów nad językiem hebrajskim i fenickim, kolekcjoner i badacz folkloru niemieckiego, tłumacz i komentator tekstów Starego Testamentu oraz starożytnej poezji indyjskiej. 30i Meier E. Hebräisches Wurzelwörterbuch. Mannheimie, 1845. 21s Uważa, że terafim to wizerunki zmarłych przodków (łac.). – Cytat nie pochodzi z oryginału, gdyż glosy w słowniku Mayera podane są w języku niemieckim. Odniesienie prawdopodobnie zaczerpnięto z tezaurusu Geseniusa: patrz przypis autora. 20. – wyd. 31i ˀaṭrāf- (Lane E. W. An Arabic Lexicon. Beirut, 1968. Pt. 5. P. 1844). Porównanie słów arabskich z rdzeniem ṭrf i słów hebrajskich lub aramejskich z rdzeniem trp jest z punktu widzenia problematyczne. semitologia porównawcza, ponieważ nie ma regularnej zgodności między rdzeniem ṭ w języku arabskim i rdzeniem t w języku hebrajskim lub aramejskim. 32i Samuel Lee (1783–1852) – brytyjski orientalista, profesor języka arabskiego i hebrajskiego na Uniwersytecie Cambridge, autor gramatyki i słownika języka hebrajskiego. 33i Lee S. Leksykon, hebrajski, chaldejski i angielski. L., 1840. 34i Ferdinand Hitzig (23.06.1807 – 22.01.1875) – niemiecki teolog i biblista, profesor teologii na uniwersytetach w Zurychu (1833–1860) i Heidelbergu (1860–1875). 35i Johann Michaelis (Johann David Michaelis; 27.02.1717 – 22.01.1791) – niemiecki teolog i orientalista, profesor Uniwersytetu w Getyndze. 36i Commentatio de Theraphis // Johannis Davidis Michaelis Commentationes in Societate Regia scientiae Goettingensi per annos 1758–1762 praelectae. Brema, 1774 2. s. 1–11. 37i Caesar von Lengerke (Cäsar von Lengerke; 30.03.1803 – 1855) – niemiecki teolog protestancki i orientalista, profesor uniwersytetu w Królewcu. 38i Lengerke C. Kenaan, Volks- und Religionsgeschichte Izraels. Królewiec, 1844. 39i Hitzig F. Die zwölf kleinen Propheten. Lpz., 1838. S. 139–140. 40i W języku greckim nie ma takich czasowników w odniesieniu do klasycznych pomników (Liddell-Scott) i tekstów patrystycznych (Lampe). Słowo * τρηφάω (podobnie jak nie do końca poprawne transkrypcje słów arabskich) zostało zapożyczone z książki Palmova (Palmov. Idolatry. s. 193. Notatka), której tekst został w tym miejscu powtórzony niemal dosłownie. Nie udało się ustalić pochodzenia * τριφάω. U Michaelisa mówimy o czasowniku τρυφάω, „żyć w luksusie”. 41i turf- (Lane. Op. cit. Pt. 1. s. 304). Geseniusz. Thesaurus; Palmow. Bałwochwalstwo. s. 193. Uwaga; Jahna. Archaologia. S. 506. 43i Louis de Dieu (Ludovicus de Dieu, Louis de Dieu; 07.04.1590 – 23.12.1642) – holenderski orientalista, hugenocki ksiądz. 44i Johann Christian Konrad von Hofmann (21.12.1810 – 20.12.1877) – niemiecki teolog i egzegeta protestancki; profesor wydziałów teologicznych na uniwersytetach w Erlangen (1841–1842; 1845–1877) i Rostocku (1842–1845). 45i Hofmann J. Der Schriftbeweis: Ein theologischer Versuch. Nördlingen, 1852–1856. Bd. 1. S. 328. Geseniusz. Thesaurus; Palmow. Bałwochwalstwo. 46i Jacques Gaffarel (1601–1681) – francuski astrolog i kabalista, bibliotekarz kardynała Richelieu. Dokładniej mówiąc, istnieje szereg słów semickich, których rdzeń w języku hebrajskim zawiera fonem š, a w języku aramejskim w tej samej pozycji – t, czego klasycznym przykładem jest właśnie słowo „byk”, które po hebrajsku ma rdzeń šwr, a po aramejsku twr. Ale w słowie שְׂרָפִים, ŝǝrāpīm nie ma ani t, ani š i nie ma to nic wspólnego z rdzeniem šwr, dlatego w argumentacji Gaffarela, przynajmniej w tłumaczeniu Florensky'ego, nie ma logiki. Niestety, prace Gaffarela nie są nam dostępne. 48i François de Monceau (François Monceau, François de Monceaux, Franciscus Moncaeius; połowa XVI w., Arras -?) - prawnik, poeta i pisarz; Ambasador księcia Parmy Aleksandra Farnese na dworze Henryka IV. 49i de Monceaux F. Aaron purgatus: De vitulo aureo. Atrebatum [Arras], 1607. 2 lib. – Autor zaproponował teorię, według której wykonany przez Aarona złoty cielec (Wj 32) nie był bożkiem, ale wizerunkiem cheruba, którego Izraelici czcili jako boga wbrew woli Aarona. Wkrótce po publikacji książka została włączona do Index librorum prohibitorum. Jurieu. Historia. s. 452, 458. 23s Autorytet tych dwóch pisarzy nie wydaje mi się znaczący. O Gaffarelu nie ma nic do powiedzenia: ten pisarz ma skłonność do błędnych cytatów, a Monco to po prostu gaduła (francuski). 24s Jest tylko wielkim gawędziarzem rzeczy bezużytecznych... Zatem osądy tych dwóch osób nie zasługują na wielki szacunek (po francusku). 50i Hieronim ze Stridona. Komentarze do Księgi proroka Ozeasza. 3. 4–5 // PL. T. 25. Kol. 844–845. Odniesienie w rękopisie: „Hieron. In Gen. XXX 1”. 25. Terafim nazywa się we właściwym znaczeniu μορφώματα, czyli wizerunkami i wizerunkami, które w tym przypadku możemy uznać za cherubinów i serafinów lub inne elementy dekoracji Cerkwi… „bez efodu i terafim” – czyli bez przedmiotów właściwych kapłanowi (łac.). Zygfryd, Stade. Worterbucha. S. 764.> Zygfryd, Stade. Worterbucha. S. 299. 51i W rękopisie – אלִֹהִים 52i Zgodnie z interpretacją Izaj. 8:19, zaproponowany w Siegfried, Stade. Worterbucha. S. 41. Synodalne tłumaczenie tego fragmentu jest dowolną interpretacją oryginału. 26. bogowie podziemia (łac.). Zygfryd, Stade. Worterbucha. S. 40–41; Buxtorfa. Leksykon. Str. 94–95. Zygfryd, Stade. Worterbucha. S. 96. Geseniusz. Gramatyka. s. 336. Buxtorfa. Leksykon. Str. 2660. 53i Forma ta nie występuje w Biblii. Buchstorf czerpie przykłady z postbiblijnej literatury żydowskiej. 54i W hebrajskim tekście Biblii nie ma takiej formy. 55i Dla tych wywodów – zaczynając od słów „...więc naturalnym jest rozpatrywanie początku tego תרָָּף…” i aż do końca akapitu – patrz przypis. 87i. 56i Eduard (Édouard) Wilhelm Eugen Reuss; 18.07.1804 – 15.04.1891) – niemiecki teolog i egzegeta protestancki, jeden z twórców dokumentalnej teorii pochodzenia Pięcioksięgu; profesor egzegezy Nowego Testamentu (1834–1864) i Starego Testamentu (od 1864) na Uniwersytecie w Strasburgu; autor 16-tomowego francuskiego przekładu Biblii z adnotacjami (1876–1879). 57i Emile Ferrière (1830 –?) – filozof francuski. Ferriere. Pogaństwo. s. 221; istnieje również link do Reuss: La Bible. Starożytny Testament / wyd. E. Reussa. Paryż, 1877. Część. 1: Histoire des Israélites depuis conquète de la Palestine jusqu’à l’exil. s. 215. Jurieu. Historia. s. 466. 58i Athanasius Kircher (2.05.1601 – 27.11.1680) – niemiecki uczony, jezuita, autor prac z różnych dziedzin wiedzy, m.in. matematyki, astronomii, muzyki, akustyki, archeologii, chemii, optyki, medycyny, orientalistyki (egiptologii i sinologii) itp.; w latach 1635–1680 profesor fizyki, matematyki i języków orientalnych w Kolegium Rzymskim (Uniwersytet Gregorianum). 27. Aby żaden z ich członków nie zachwiał się ani nie rozpadł, co byłoby dla nich wielką katastrofą (łac.). Jurieu. Historia. Str. 454–460. 59i Franz Joseph Valentin Dominik Maurer (14.02.1795, Rottweil – 13.01.1874, Birlingen, Wirtembergia) – niemiecki egzegeta i hebraista. 60i Maurer F. J. Commentarius Grammaticus historycus krytyczny w Prophetas minores. Lpz., 1840 61i Prawdopodobnie pomyłka: jeśli jest to Heinrich Ewald, to nie stworzył słownika języka hebrajskiego; Palmow odwołuje się w tym względzie jedynie do swojego dzieła „Starożytności ludu Izraela” (Ewald. Alterthümer). Palmow. Bałwochwalstwo; Geseniusz. Thesaurus. Nacięcie 28s skalpelem chirurgicznym (łac.). Buxtorfa. Leksykon. Str. 2564. 29 to obrazy biustu, jak hermy (łac.). Portrety półdługie (popiersie) z lat 30., popiersia (greckie). 62i W rękopisie nie podano numeru paragrafu. 31s Powiedział R. Yehuda: "Terafim powstają tylko w określonych i znanych momentach. Dlaczego nazywa się ich terafim? Ponieważ opuszczają i rozluźniają ludzkie ręce, jak jest powiedziane: "Teraz הֶרֶף (opuść) swoją rękę" (2 Samuela 24:16)." Tak więc R. Yehuda uważa, że ​​תְּרָפִים pochodzi od rdzenia רָפָה, ponieważ odrywa od pracy rolników i rozluźnia ich ręce. ...(Do tego) dochodzi także etymologia R. Behai, który mówi: „...słowo תְּרָפִים (törāpîm) pochodzi od wyrażenia נִרְפִּים (nirpîm) (czyli תְּרָפִים od rdzenia רָפָה, oznaczającego „być osłabionym, osłabionym, luźne”) i wzywa (Pismo Święte. – wyd.) ich (teraphim. – wyd.) תְּרָפִים w znaczeniu רָפִים (rāpîm) (luźne, zrelaksowane, słabe), aby pokazać, że ich (teraphim. – wyd.) słowa są jakby נְבוּּאָה רָפָה, czyli „proroctwo słabe, puste i bezużyteczne”” (łac.). Buxtorfa. Leksykon. Str. 2664. Geseniusz. Thesaurus. T. 3/1. Str. 1303. 32s o opuszczonych rękach (łac.). 33s o samych ludziach (łac.). 34s na inne tematy (łac.). 35. mieszkańcy podziemi, cienie umarłych, żyjący w podziemiach, których starożytni Żydzi wyobrażali sobie jako pozbawionych krwi, siły życiowej (נֶפֶשׁ), a także siły woli (Ps. 89:11; Prz. 2:18). gr. Wenet. νεκροί w Przysłów. 21 – τεθνηκότες (łac.). Zobacz: Jurieu. Historia. s. 458. 36s Ponieważ bożki osłabiają pobożność (francuski). 37s powściągliwość, spokój (łac.). Geseniusz. Thesaurus. Str. 1303. 63i Julius Fürst (ps. Alsari; 05.12.1805 – 02.09.1873) – niemiecki orientalista; Profesor (od 1864) języków orientalnych na uniwersytecie w Lipsku. 64i Fürst J. Librorum sacrorum Veteris Testamenti concordantiae hebraicae atque chaldaicae. Lpz., 1840. 65i Franz Julius Delitzsch (23.02.1813 – 04.03.1890) – niemiecki teolog, egzegeta i orientalista, znawca literatury rabinicznej; Profesor Starego Testamentu na uniwersytetach w Lipsku, Rostocku i Erlangen. 66i Delitzsch F. Komentarz über die Genesis. Lpz., 1872. Tamże; Palmow. Bałwochwalstwo. 67i Prawdopodobnie Albert Schultens (1686 – 26.01.1750) – holenderski orientalista; profesor (1732–1750) języków orientalnych na Uniwersytecie w Leiden, czołowy europejski arabista swoich czasów. 68i Johann Gottfried Eichhorn (16.10.1752 – 27.06.1827) – niemiecki teolog i orientalista; profesor języków orientalnych na wydziale teologicznym uniwersytetu w Jenie (1775–1788), profesor języków orientalnych, egzegezy i historii politycznej na uniwersytecie w Getyndze (1788–1827). 69i Jacob Hamburger (11.10.1826–23.11.1911) – niemiecki rabin, biblista, znawca pisarstwa rabinicznego, autor pierwszej encyklopedii żydowskiej (Hamburger. Realencyklopädie). 70i „Targum Jonathan” – Targum Jonathan; znaczenia odniesienia „1 M 31” w tym kontekście nie da się wyjaśnić: prawdopodobnie jest to błąd. 71i Transliteracja „tārap h āh” (także w: Palmov. Idolatry. S. 184. Notatka) jest z punktu widzenia problematyczna. Gramatyka arabska. Prawdopodobnie chodzi tu o formę taraffaha (piąta rasa od czasownika rafaha – żyć w luksusie, prosperować). Podana poniżej transliteracja „tārap h a” odpowiada poprawnej gramatycznie, choć nie poświadczonej w słownikach, formie 3. rasy od czasownika tarifa, żyć w zadowoleniu, w luksusie. 38s posiadać w obfitości błogosławieństwa i wygody życia, lub cieszyć się nimi i radować się nimi, być hojnie obdarzonym szczęśliwym życiem, być rozpieszczanym korzystnym losem i błogosławieństwami życia, obfitować w błogosławieństwa i wygody życia (łac.). Stąd wywnioskowano, że bogów penatów nazywano terafimami, jako dawcami i obrońcami życia i fortuny, których czczono w celu powiększania i ochrony majątku domowego (łac.). Lata 40. być w obfitości, obfitować (łac.). Lata 41. obfite, bogate (łac.). 42. rzeczy, których jest w nadmiarze, przekraczających to, co wystarczające (łac.). 73i Tak w rękopisie, ale najwyraźniej powinno być „hif”, czyli „rasa hifil”. 43s Terafim, jako bogowie domowi, uważano za żywicieli i żywicieli rodziny, dlatego nazywano ich „terafim”, czyli „żywicielami, żywicielami rodziny” ( תָּרַף – karmić, odżywiać arab. tarifa i hebrajski טָרַף, jeść, in hif. – karmić) (niem.). Schenkla. Bibellexikon. S. 499; Palmow. Bałwochwalstwo; Geseniusz. Thesaurus; Ferriere. Pogaństwo. s. 221, znajduje się w nim odniesienie do „Hist. des Israelites” Reussa [zob. ok. 30). – wyd.]. s. 215; Scholza. Götzendienst. S. 128. 74i Hitzig F. Der Prophet Ezechiel. Lpz., 1847. (Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament; 8). 75i Ksenofont. Wspomnienia Sokratesa (pamiątki). Ja 4. 10. 76i Bogowie uzdrawiają ludzi (grecki). – Parafraza wskazanego miejsca z Ksenofonta. 77i Daniel Schenkel (21.12.1813 – 18.05.1885) – niemiecki teolog i egzegeta protestancki; autor „Leksykonu biblijnego” (Schenkel. Bibellexikon). Brockhausa. Słownik. T. 32a. s. 943. 44s Nie mam wątpliwości, że greckie słowo θεραπεύειν, które oznacza „służyć” i „oddawać cześć”, pochodzi od słowa „teraphim” (francuskiego). Jurieu. Historia; Palmow. Bałwochwalstwo; Geseniusz. Thesaurus; Schenkla. Bibelleksykon. S. 499; Hamburger. Realencyklopädie. S. 926. 45. Jest oczywiste, że terafim pochodzi od rdzenia רפא, co w językach wschodnich oznacza „zachowywać”, „uzdrawiać”. Wierzę, że początkowo bogów tych nazywano מְרָפ ׅ ים, merafinami, czyli Sanatores, Dii Sospitatores, bogami stróżami, gdyż Tav i Mem wśród Żydów mogli z łatwością zastępować się nawzajem. Ale pomijając to, nazwa „teraphim” pochodzi od drugiej osoby formy czasu przyszłego rasy Piel תרפה, terappe, co oznacza „będziesz leczyć”. Jest to forma inwokacji, do której uciekają się bałwochwalcy, aby przywołać tych bogów stróżów. Następnie od tego czasownika terappe powstał rzeczownik w liczbie mnogiej „teraphim”, oznaczający bogów, którzy chronią i uzdrawiają. Greckie słowo θεραπεύειν, „uzdrawiać”, nie jest kolejnym dowodem na to, że terafim byli bogami stróżami, Dii servatores et Sospitatores. Wydaje mi się, że nie da się zaprzeczyć, że greckie θεραπεύειν pochodzi od słowa „teraphim”, bo nie ma między nimi żadnej różnicy. I dlaczego jeszcze Grecy utworzyli czasownik oznaczający „uzdrawiać” od imion tych bożków, jeśli nie dlatego, że bogowie ci byli uważani za strażników zdrowia i dobrobytu rodziny? (Francuski). 46s szyć, ścieg (grecki). x 78i W rękopisie – carpiendi. Zmywają się lata 47. (hebrajski). 48s karcenie, wyrzut (hebr.). 49s rozerwać, oderwać (hebr.). Lata 51. leczyć, leczyć (łac.). 52. chirurg, lekarz (łac.). Sztuka medyczna, lekarstwo (łac.) lata 53. 79i W rękopisie – ἀκέστης. Sarcinator z lat 56. (od sarcio) – krawiec (łac.). Lata 58. uspokojone, uspokojone (łac.). Uzdrowiciel z lat 59. łagodzi ból (łac.). 80i רפא nie ma takiego znaczenia w biblijnym języku hebrajskim. 82i Müller F. M. Nauka o myśleniu. L., 1887. 83i Max Müller (Friedrich Max Müller; 12.06.1823 – 28.10.1900) – niemiecki orientalista filologiczny, jeden z twórców indologii i religii porównawczej; pierwszy profesor lingwistyki porównawczej na Uniwersytecie Oksfordzkim (1868–1875). 84i רפא nie ma takiego znaczenia w biblijnym języku hebrajskim. 85i W rękopisie występuje błędna akcentacja – ἡρῶες. 86i W rękopisie – תְּרַפַּא . Geseniusz. Gramatyka. s. 93–94. 87i... w słowie תְּרַפַּא znika to א, podobnie jak poprzedni patah... - Rozważania te wskazują, że dzieło pisane było w wielkim pośpiechu, a także autorska koncepcja języków hebrajskiego i aramejskiego, która jest bardzo odległa od rzeczywistości. Słowo תְּרַפַּא (törrappa) nie występuje ani w języku hebrajskim, ani w aramejskim; hebrajska forma תְּרַפַּא (törrappe) jest gramatycznie możliwa (ale nie potwierdzona w tekście Biblii) (patrz także przypis 86). „Patakh” to nazwa indeksu dolnego, samogłoski, a nie dźwięku, więc nie może „odpaść”. Pisząc o „odpadnięciu patah”, autor wyraźnie potwierdził, że forma תְּרַפַּא (törrappa) nie powstała z niefortunnego przeoczenia, ale celowo. Biorąc pod uwagę taki początek wywodu, wszystko, co następuje aż do końca akapitu (z wyjątkiem cytatu z Gramatyki Geseniusza), należy uznać za pozbawione sensu. Geseniusz. Thesaurus. s. 1521; Palmow. Bałwochwalstwo; Scholza. Götzendienst. S. 131; Jurieu. Historia. s. 450; Buxtorfa. Leksykon. s. 2660 itp. 88i Wyd.: Septuaginta / wyd. A. Ralfs. Stuttgart, 1979, tylko θαραφιν, θεραφιν, θεραπειν. 89i Filon Judaeus. Legum allegoriarum libri. II 46 // Philonis Alexandrini Opera quae supersunt / wyd. L. Cohn. B., 1896. T. 1. [P. 74]. Obrazy rzeźbione, grawerowane lub wydrążone z lat 61. (greckie). 62s κενοτάφιον – (dosł. pusty grób) cenotaf(y), grobowiec-pomnik niezawierający ciała (gr.). Portrety półdługie (popiersie) z lat 64., popiersia (niemiecki). 90i Hieronim Stridonensis. Quaestiones hebraicae w Genesim. 31. 19 // pl. T. 23. Kol. 986. 91i Dokładniej – priso, lub, w języku wschodnio-syryjskim, prisā. Lata 68. Zwyczajne przedmioty posługi kapłańskiej (łac.). Zobacz cytat z Hieronima w: Scholz. Götzendienst. para. 132 1. Jurieu. Historia. s. 450. Teksty – według Biblii Synodalnej. 93i W rękopisie – בִלְהָה. Zygfryd, Stade. Worterbucha. S. 445: נָשִׁים אִשָּׁה; S. 65: נָשִׁים דֶּרֶךְ – „Menstruacja”. 94i W rękopisie – ּ אֶת־אֱהֵי הָסִרוּ . Zygfryd, Stade. Worterbucha. S. 40: אֵלָה – święte drzewo kultowe, nazwy różnych gatunków drzew wiecznie zielonych (Ilex, Terebinthe). Therebinthe, terevinth – ks. Philaret. Riehma. Worterbucha. Bd. 2. S. 1648: botaniczna nazwa tej rośliny to Pistacia terebinthus L., Terpentinbaum, a wśród Arabów – batm; po rosyjsku - drzewo pistacjowe. Roślina ta była niegdyś cennym produktem Palestyny, lecz obecnie już tam nie występuje. W niemieckim tłumaczeniu Lutra terebent jest tłumaczony przez Eiche, dąb, a w Ozeaszu (4:13) przez Buche, buk. Trudno jednak rozstrzygnąć, czy tekst główny mówi o terebincie, czy o dębie. פֶּסֶל, pesel – Schnitzbild (obraz rzeźbiony (niem. – wyd.); מַסֵּכָה – Massēk h āh – Gusswerk (odlew (niemiecki). – wyd.). Zobacz Scholza. Götzendienst. S. 98. 95i W rękopisie – אֶת־אֱלֹהִי . 96i W rękopisie – לַיהוָֹה ָ . Siegfied, Stade. Worterbucha. S. 668: קֶסֶם – das Entnehmen einer sakralen Vorbedeutung, das Orakelsuchen, die Orakelentscheidung, das Los, Wahrsagelohn [niem. wróżenie, kwestionowanie wyroczni, los, narzędzie wróżenia. – wyd. ] Siegfied, Stade. Worterbucha. S. 16: „אָוֶן – Falschheit, der falsche Kult, etische Falschheit [niem. kłamstwa, kult fałszywych bogów, kłamstwo w sensie moralnym. – wyd. ]”. Dokładne tłumaczenie: „bałwochwalstwo i terafim”. Siegfied, Stade. Worterbucha. S. 282: כְּבִיר – von Ziegenhaaren, Fliegennetz [niem. o sierści koziej, baldachimie chroniącym przed owadami. – wyd. ]; por.: מַכְבֵּר i κωνώπιον w Yud. 10, 21. 97i Wyrazy w nawiasach odpowiadają wyrazom „na łóżku”; odpowiednik wyrażenia „na czele” byłby następujący: מְרַאֲשֹׁתָיו. 98i W rękopisie: rozdz. XXXII. Zygfryd, Stade. Worterbucha. S. 124, 123: גִּלֻּלִים, גִּלּוּלִים – Dreckdinger, prorok. Schmähname für Götzen [niemiecki. brudny oszust, obraźliwe imię bożków w języku proroków. – wyd. ] 99i W rękopisie język hebrajski. Tekst podany jest z błędami i zniekształceniem kolejności wyrazów: וְאֶת־הַגִּלֻּלִים וְאֵת בָּל־הוֹשִׁקֻּצִים אֶת־הָאֹבוֹת וְאֶתְּרָפרפים Buxtorfa. Leksykon. S. 2079: לְמִקְסַם קְסַם – ad divinandum divinationem [łac. do wróżenia. – wyd. ]; Zygfryd, Stade. Worterbucha. S. 668: קָסַם – sacrale Vorbedeutung (omina) entnehmen, wahrsagen [niem. zgadywać, przewidywać. – wyd. ]; to jest bezokolicznik; odpowiednio nazwa קֶסֶם – das Entnehmen einer (sacralen) Vorbedeutung, das Orakelsuchen, das Orakelentscheidung [niem. wróżenie, kwestionowanie wyroczni. – wyd. ] 100i W rękopisie – הַקֶּסֵם . 101i W rękopisie tekst oryginalny podano nie na miejscu, to znaczy po słowach „i wróżą wam fałsz”, z błędami i zniekształceniem szyku wyrazów: כִִּדִּינִין וְהָיָה לָהֶם כִּקְסָים 102i W rękopisie zaburzona jest kolejność wyrazów: Skontaktuj się z nami מַצֵּּבָה według Siegfrida i Stade’a (Siegfrid, Stade. Wörterbuch) – Heiligerstein, Opferstein [kamień święty, kamień ofiarny. – wyd. ]; ale Jurieu i niektórzy. inni tłumaczą „posąg” zamiast ołtarza. זבֶחַ – das Schlachten, das Schlachtopfer, ein Opferkomplez [ubój (bydła), ofiara. – wyd.]. 103i W rękopisie zaburzona jest kolejność wyrazów: Strona główna Strona główna Skontaktuj się z nami Zygfryd, Stade. Worterbucha. S. 16: אָוֶן – Wertloses reden [niem. rozmawiać. – wyd. ]; S. 668: קוֹסְמִים lub קֹסְמִים – die Wahrsager [niem. predyktory. – wyd. ], od קָסַם – wahrsagen [niem. przewidywać. – wyd. ]; חָזוֹן – das Traumgesicht, das im Hellsehen empfangene Orakel [niemiecki. proroczy sen; proroctwo otrzymane przez jasnowidza. – wyd. ]; P. 191. חָזוּּת – etwas, was in die Augen förllt, das proroctische Schauen itd. [Niemieckie objawienie, prorocza wizja itp. – wyd. ]; P. 831: שֶׁקֶר – der Trug, der Betrug, die Täuschung [niem. kłamstwo, oszustwo, złudzenie. – wyd. ] 104i W rękopisie – Jakub. 3g Notatka na marginesie rękopisu: "Być może tak. Nie zaszkodzi jednak wziąć tutaj pod uwagę, że obraz stosunku bałwochwalców do ich bogów nie zawsze odpowiada naszym pojęciom czci. Samojedzi do dziś na polowaniu biorą bożki za pierś, a w razie niepowodzenia rzucają je na ziemię, depczą i przeklinają, a wszystko to nie przeszkadza w przeciwnych przypadkach ponownie znosić bożki i kłaniać się przed nimi.” Flawiusz. Starożytności. ja 19.11. Podane w księgach: Sefer ha-Yashar; Berachota 42; Baba Batra, 126 lat; Pirke dr rabin Eliezer; Midrasz Tanhuma; zobacz: Levner. Legendy. s. 105. Filaret. Notatki. s. 91. Lata 70. Podły przesąd amuletów, do których zaliczają się kolczyki, które mężczyźni przyczepiają do krawędzi po jednej stronie ucha, nie ma na celu podobać się ludziom, ale służyć demonom (łac.). 106i Augustyn Hipponensis. Epistule. 245,2 // kl. T. 33. Kol. 1060–1061. 4g Ok. na marginesie słów „zwyczaj rosyjski” i „wpisany” autor podkreślił notatkę: „Istnieje bardziej rozsądne wyjaśnienie tego zwyczaju”. 107i W rękopisie – נַ ֽ זַמֵי . 108i W rękopisie – אֶת־נ ׅ זֵמֵי . 109i W rękopisie – בֵּעֵבֶר. 110i W rękopisie – אבְרָהָם . 111i W rękopisie – אֱלֹה ׅ ים אֲהֵרִים . 112i W rękopisie – אַהֵר. Legendy o Terachu, który rzekomo miał sklep z bożkami, zob. Levner (Levner. Legends. s. 39) i Jurieu (Jurieu. Histoire. s. 481). 71s Piel jest formą czynną czasownika, oznaczającą intensywne działanie wyrażone w czasowniku, skierowane w stronę dopełnienia. Ważne są iteracyjne, sprawcze i prywatne (łac.). Zapletal. Gramatyka. s. 53. Zygfryd, Stade. Worterbucha. S. 415. 72s Otrzymać omen (poprzez obserwację znaków, które bóstwo wysyła, aby przekazać swoją wolę) (niemiecki). 113i Keil C. F. Biblischer Commentar über die Bücher Mose’s // Biblischer Commentar über das Alte Testament / Hrsg. v. C. F. Keil, F. Delitzsch. Lpz., 1861. Bd. 1: Rodzaju i Wyjścia. S. 209. 114i W rękopisie – נֵחָשִׁים . Lata 72. Omen (niemiecki, starożytny grecki). 73. Otrzymanie omenu (niemiecki). 115i W rękopisie – נֵחַשׁ. 116i W rękopisie – נִחָשִׁים . Scholza. Götzendienst. S. 69. Lata 74. nichaschti – dowiedziałem się dzięki wróżeniu węża (niemiecki). Luter tłumaczy to jednak jako „czarować”, „słuchać krzyku ptaków”; inne - „Mam przeczucie”, „Przypuszczam” (niemiecki). Buxtorfa. Leksykon. Str. 1329, 1330. Mówią o tym Jamblich, Damascius (u Focjusza), Warro (u Augustyna), Pliniusz, Psellus i inni, zob.: Scholz: Götzendienst. S. 69 i nast.; Jurieu. Historia. s. 469 itd. Należy zauważyć, że szereg nowych badań „świadomości podprogowej” rzuciło wiele światła na te starożytne praktyki i potwierdziło to, co do tej pory wydawało się niemożliwe. 117i Moses Ben Nachman (משה בן נחמן, Moshe ben Nachman Gerondi, Nachmanides, R a MB a N (rabin Mosze Ben Nachman); Bonastruc ça Porta; 1194, Girona (Katalonia) – ok. 1270, Palestyna) – średniowieczny żydowski filozof, lekarz, kabalista i egzegeta; komentarz do Pięcioksięgu – ostatniego i najobszerniejszego z jego dzieł (pierwsze wydanie drukowane – Rzym, przed 1480 r.). 118i Bahya (Behai) ben Asher ben Hlava ( בה ײ בן אשר ; XIII w., Saragossa) – średniowieczny żydowski egzegeta, kaznodzieja i kabalista; jednym z jego najsłynniejszych dzieł jest komentarz do Pięcioksięgu (pierwsze wydanie drukowane – Neapol, 1492). 119i Kwadrant – instrument astronomiczny będący metalową płytką w kształcie ćwiartki koła, instalowaną w płaszczyźnie pionowej; służy do pomiaru wysokości opraw nad horyzontem i odległości kątowych między oprawami. 120i Ibn Ezra (Abraham ben Meir ibn Ezra, Abenezra, אברהם אבן עזרא ; 1089, Tudela (Hiszpania) - ok. 1164, Londyn) - średniowieczny żydowski uczony (matematyk, astronom, gramatyk), filozof, egzegeta i poeta; najważniejszym z jego dzieł egzegetycznych jest komentarz do Pięcioksięgu zatytułowany „Księga Sprawiedliwych” (ספר הישר, Sefer ha-Yashar; pierwsze wydanie drukowane - Neapol, 1488). Jurieu. Historia. s. 451. 121i Aes corinthiacum to cenny stop wspomniany w starożytnych tekstach, składający się prawdopodobnie z miedzi i złota lub miedzi i srebra. Scholza. Götzendienst. S. 127. 76s Czy terafim mówi? ...Rachel ukradła je, żeby nie dały Labanowi znać, że Jakub uciekł (łac.). Buxtorfa. Leksykon. Str. 2661. Levnera. Legendy. s. 72, 103. Niektórzy mówią, że Rachela ukradła je (tj. terafim), aby odebrać ojcu bożki. Ale jeśli tak, to dlaczego zabrała je ze sobą i nie ukryła po drodze? Raczej Laban, jej ojciec, był znawcą gwiazd i obawiała się, że spojrzy na gwiazdy i dowie się, dokąd biegną (łac.). Bixtorf. Leksykon. Str. 2663. Flawiusz. Starożytności. Ja 19, 8. 78s Rachela zabiera ze sobą terafima ojca, nie mówiąc o tym mężowi, aby ich (Rachel i Jakuba) czyny zakończyły się sukcesem (Niemcy). Riehma. Handwörterbuch. S. 1647. Filaret. Notatki. C. 84. 5g ok. na marginesie: „patrz 57 s.”. Creuzera. Symbolika. S. 340; zob. także Wien (link do niego w Palmov („Bałwochwalstwo”)) [Jest to nawiązanie do Wienera (Wiener G. B. Biblisches Realwörterbuch. Lpz., 1848. Bd. 2. S. 608), który wyraźnie dystansuje się od tej opinii, na co również wskazuje Palmov (Palmov. Idolatry. s. 193. Notatka). – wyd. ] 124i Georg Friedrich Creuzer (03.10.1771 – 02.06.1858) – niemiecki filolog klasyczny; profesor filologii i historii starożytnej na uniwersytetach w Marburgu (od 1802), Heidelbergu (od 1804) i Lejdzie; Pierwsze i najsłynniejsze dzieło Creuzera „Symbolika i mitologia starożytnych ludów, zwłaszcza Greków” (Creuzer. Symbolik) opiera się na teorii wpływu kultur Wschodu na mitologię starożytnej Grecji, prześledzonej w dziełach Homera i Hezjoda. 125i Johann Georg Benedikt Wiener (Wiener); 13.04.1789 – 05.12.1858) – niemiecki teolog protestancki, egzegeta i orientalista; profesor uniwersytetów w Lipsku (1819–1823, od 1832) i Erlangen (1823–1832). Lata 79. ...lud Pelasgijczyków mógł przypisywać wizerunkom swoich bóstw małżeńskich moc przekazywania płodności. To właśnie w kultach Samotraki znajdujemy zwyczaj trzymania tych bożków w tajemnicy. Coś podobnego można dostrzec w kulcie domowym żydowskich przodków. Rachela, która tak długo czekała na dzieci, trzyma terafima z wielką starannością i tajemnicą (Rdz. 31 itd.) (niemiecki). Penaty z lat 80. promujące poród (niemiecki). Tutaj na marginesie można zauważyć, że w op. „Commentationes Herodoteae” Creuzera (Lpz., 1819). Par. 1. s. 277 (patrz: RThK. S. 551) Creuzer uważa je za figurki o wyglądzie osła. Riehma. Handwörterbuch. S. 1450. 95) 126i W rękopisie – אפוֹד . Ewalda. Alterthümer. S. 296–299. Jak można wywnioskować z rozproszonych wzmianek o nich (terafim, czyli bóstwach domowych Izraela), sytuacja przedstawiała się następująco. Obraz tego rodzaju nie był całością, ale przynajmniej jeśli jego właściciel przywiązywał wagę do piękna i doskonałości, składał się z wielu części. Najprostsza podstawa z kamienia lub drewna (słowo פֶסֶל, pesel oznaczało początkowo jedynie posąg wykonany z kamienia, ale stopniowo zaczęto używać go w odniesieniu do dowolnego bożka (Wj 20,4 por. Sdz 18,30) i nabrało tego samego ogólnego znaczenia, co greckie ξόανον), mogła przedstawiać wizerunek jakiegoś humanoidalnego bóstwa i wielkością odpowiadającą postaci ludzkiej. Jednak już w dawnych czasach taki obraz sam w sobie wydawał się zbyt prosty i dlatego często pokrywano go złotem lub srebrem – na całej powierzchni lub w niektórych miejscach. Dlatego ostry język surowych wielbicieli Jahwe, nienawidzących wszelkiego bałwochwalstwa, chętniej i kpiąco mówi o rzeźbieniu i odlewaniu, czyli o dwóch składnikach takiego bożka. Wiadomo jednak, że przy wystarczającej ilości metali szlachetnych bożek można było wykonać jedynie metodą odlewu. Do tej pory domowy idol, poza swoim kształtem, był wykonany dokładnie w taki sam sposób, jak każdy inny idol. Teraz po raz pierwszy pojawia się cecha, która stała się znakiem rozpoznawczym starożytnego izraelskiego bóstwa domowego. Aby to zrozumieć, należy przede wszystkim pamiętać, że te bóstwa domowe były od dawna wykorzystywane do uzyskiwania przepowiedni, dlatego terafim uważano za dokładnie tych samych, co bogów-przepowiedni. Wizerunek taki wyposażony był w efod, czyli pewną ozdobę noszoną na ramionach oraz torbę na piersi, w której umieszczano losy do wróżenia – podobnie jak u arcykapłanów. Dodatkowo na głowę bożka zakładano pewną maskę, za pomocą której zapewne kapłan proszący o przepowiednię miał sprawdzić, czy bóg chce udzielić przepowiedni, czy też nie. Maski te stały się cechą charakterystyczną takich bożków do tego stopnia, że ​​od masek zaczęto nazywać samych bożków terafim (patrz: § 1, III P. F. >). Staje się zatem jasne, dlaczego w jednym przypadku terafim nazywa się postaciami wielkości człowieka, w innym – małymi przedmiotami, które można na przykład łatwo ukryć pod siodłem wielbłąda (Rdz 31, 34). Faktem jest, że każda z dwóch części od dawna czczonego i zachowanego bóstwa domowego używanego w wróżeniu była reprezentowana jako główna (niemiecka). 127i W rękopisie – כֹהֵן. Lata 82. Terafim Micheasza byli oddani prawdziwemu Bogu (francuski). 128i W rękopisie – שְׁאַל־נָאֵ בֵֵ ֽ לֹהִים . 129i W rękopisie – „dlaczego wziąłeś mojego elohima” אֶת־אֱלֹהִים . 130i W rękopisie – אֶת־אֶלֹהָ ֽ י . 131i W rękopisie – וּּתְּרָפִים וְאָוֶן . Flawiusz. Starożytności. VI 11, 4. 132i W rękopisie – ᾖ παρ. Palmow. Bałwochwalstwo. s. 183. Uwaga. 1). 99) 134i Wilhelm Martin Leberecht De Wette (12.01.1780 – 16.06.1843) – niemiecki teolog i egzegeta protestancki; profesor uniwersytetów w Heidelbergu (od 1807), Berlinie (1810–1819) i Bazylei (od 1822). Ferriere. Pogaństwo. s. 223. 135i W rękopisie – קְסַם i קסום . Jurieu. Historia. s. 459. Bogowie dróg, bogowie skrzyżowań (łac.) z lat 83. Jurieu. Historia. s. 453; stamtąd dalsze informacje. 136i Błogosławiony Hieronim ze Stridonu. Komentarze do Księgi proroka Ozeasza. 3. 4–5 // PL. T. 25. Kol. 844. 84s Istotnie, ponieważ 70 komentatorów używa δήλους, gdzie Akwila i Teodotion podają φωτισμούς, oba te słowa mają to samo znaczenie. Rozumiemy zatem, że na piersi, na sercu arcykapłana musi znajdować się ἀλήθεια καὶ φωτισμός, czyli prawda i nauka (łac.). 137i John Spencer (1630–1693) – angielski teolog i hebraista. 138i Spencer J. Dissertatio de Urim et Thummim w Deuteron. 33, 8: In qua eorum natura et origo, non paucorumrituum Mosaicorum racjones, et obscuriora quaedam Scripturae loca, probabiliter explicantur. Camb., (1670). Jurieu. Historia. s. 454. 85. Ten fragment z Ozeasza, źle zinterpretowany, stał się przyczyną błędów Gaffarela, Monceau, Spencera i św. Hieronima. Jednak częstym źródłem ich błędu jest to, że ich zdaniem Bożym zamiarem jest przepowiedzenie, że Izraelici przez długi czas pozostaną bez kultu Mojżesza. Ale tak naprawdę Bóg chce dokładnie opisać stan, w jakim znajdują się teraz Żydzi: bez Boga – zarówno prawdziwego, jak i fałszywego – bez bałwochwalstwa, ale także bez prawdziwego kultu. Dlatego z jednej strony mówi: „nie będzie efodu ani זבח, ofiary”, wskazując w ten sposób na prawdziwy kult i Prawo Mojżeszowe. Ale z drugiej strony nie będą mieli ani מצבה, maṣṣēbā, posągu, ani terafim, to znaczy nie będą ani bałwochwalcami, ani poganami skłonnymi do magii. A fakt, że terafim nie może być rozumiany w pozytywnym sensie, jasno wynika ze słowa maṣṣēbā, posąg, którego w żaden sposób nie można rozumieć w pozytywnym sensie, jeśli chodzi o oddawanie czci. Zatem znaczenie tego fragmentu jest takie: "Nadchodzi czas, kiedy przez kilka stuleci nie będziecie oddawać czci posągom, ale także nie będziecie mogli poznać woli Bożej poprzez Urim i Tummim znajdujące się w efodzie. Oto wyjaśnienie Kimhi... Będzie wiele dni bez efodu i bez terafim, to znaczy nie będą mieli żadnej możliwości otrzymania proroctw - ani fałszywych, ani prawdziwych, ani diabelskich, ani boskich, a mianowicie żadnego efodu do używania Urim i Tummim, ani terafim, aby przesłuchiwać demony i przy ich pomocy dowiedzieć się o ich losie. I nie ma jaśniejszego komentarza do tego fragmentu niż komentarz Davida Kimhiego (patrz przypis 140 – wyd.): „Prorok” – mówi – „przedstawia dni niewoli, które nas spotkały. Nie mamy króla, gdyż jesteśmy pod władzą pogańskich królów i książąt. Nie mamy ofiary do złożenia prawdziwemu Bogu, ale nie mamy też posągu ani bożka, który mógłby stanąć ponad fałszywymi bogami. Nie mamy świętego efodu, który przepowiadałby nam przyszłość poprzez Urim i Tummim, ale nie mamy też terafim poświęconych bożkom, które według tych, którzy w nie wierzą, kontrolują przyszłość. Tak wygląda nasza sytuacja w niewoli” (po francusku). Nowe tłumaczenie Biblii ze wstępami i komentarzami autorstwa Edouarda Reussa. Starożytny Testament. Część. 2: Les Prophètes. P., 1876. T. 1. S. 144. Lata 86-te, kamień sakralny, ołtarz (niemiecki). Jahna. Archologia. S. 481. 87. każdy pomnik, zwłaszcza pogańskie pomniki i posągi (niemiecki). 140i David Kimhi (דוד קמחי, RD K (rabin David Kimhi); 1160 (?) – 1235 (?)) - średniowieczny żydowski gramatyk, filozof i egzegeta; autor szeregu prac z zakresu gramatyki i słownictwa języka hebrajskiego, szeroko stosowanych później przez hebraistów chrześcijańskich; autor komentarzy do ksiąg Kronik (1–2 Kronik), Rodzaju, Proroków (Jozue, Sąd, 1–4 Królów, Iz, Jer, Ezechiel, 12 „mniejszych” proroków) i Psalmów. 141i W rękopisie – אֶוֶן . 142i W rękopisie – דִּבִּרוּ . Porównaj: Ferrière. Pogaństwo. s. 225. Zobacz: Buxtorf. Leksykon. s. 2060; Podawany jest tam również tekst hebrajski (bez wokalizacji). 143i Na końcu akapitu częściowo przetłumaczono na język rosyjski fragmenty artykułu „תְּרָפִים” z „Leksykonu” Buxtorfa. 144i Talmud babiloński. Traktat „Avoda Zara”. 29b. 88s Zakaz transakcji handlowych i handlu z osobami oddającymi cześć bożkom (łac.). 145i Pirke de-Rabbi Eliezer (פרקי דרבי אליעזר, dosł. – rozdziały rabina Eliezera) – traktat będący interpretacją ksiąg Rodzaju, Wyjścia (częściowo) i Liczb (częściowo); pochodzi z okresu po 833; w tradycji przypisywanej rabinowi Eliezerowi ben Hyrcanusowi (ok. 80–118). 89s Czym są terafim? Zabili pierworodnego, odcięli mu głowę, posolili i polali oliwą; na złotej płycie napisali imię pewnego ducha nieczystego i podłożyli je pod język. Potem umieścili tę głowę na ścianie, przynieśli do niej lampy i oddali jej pokłon, a ten obraz przemówił do nich. But how do we know what the teraphim said? Z tego, co jest powiedziane: „Terafim mówią puste rzeczy” (Zachariasz 10:2). Dlatego Rachela je ukradła, aby nie powiedzieli Labanowi o ucieczce Jakuba (łac.). 146i Targum PseudoJonatana (Targum Jerozolimski, Targum Palestyński) – tłumaczenie Tory na język aramejski, znane do XIV wieku. jako targum palestyńskie (Targum Eretz Izrael) czy Targum jerozolimskie (Targum Yerushalmi), lecz później błędnie utożsamiane z Targum Jonatana – aramejskim tłumaczeniem Proroków, którego autorem w tradycji talmudycznej uważany jest rabin Jonathan ben Uziel (I w. p.n.e. – I w. n.e.). Lata 90. I Laban poszedł zawołać owce, a Rachel w międzyczasie ukradła obrazy. Faktem jest, że pierworodnego płci męskiej zabili, odcięli mu głowę, włożyli ją do soli i aromatów, podłożyli jej pod język złotą płytkę z wypisanymi zaklęciami, zawiesili tę głowę na ścianie, a ona z nimi rozmawiała. To właśnie te obrazy czcił jej ojciec (łac.). 147i Prawdopodobnie Szlomo ben Icchak (רבי שלמה יצחקי, Ra SHI (rabin Szlomo Icchaki); 1040–1105) – średniowieczny żydowski egzegeta i komentator Tanachu i Talmudu; jego komentarz do Pięcioksięgu stał się pierwszą wydrukowaną książką żydowską (Reggio di Calabria, 1475). Teraphim z lat 91. to obrazy, które zostały stworzone, aby przemawiać za pomocą magii. Ci, którzy je wykonywali, musieli poczekać na odpowiednią do tego godzinę i porę roku (łac.). Teraphim z lat 92. to obraz, który przemawia za pomocą magicznych środków. Wykonuje się to przez określoną godzinę, po której obraz stale mówi (łac.). Terafimy z lat 93. to obrazy robione na konkretną, odpowiednią godzinę; a potem mówią sami i przekazują tajemnicę (łac.). 94s I nie ma efodu, ani wskazującego na przyszłość, ani na tajemnicę (łac.). 149i Prawdopodobnie David Kimhi, zob. uwaga. 140i. Niektórzy interpretatorzy uważają terafim za bożki, gdyż takimi byli terafim Labana, których ukradła Rachela. Laban był bałwochwalcą, jak widać z tego, co o nich mówi: „Dlaczego ukradliście moich bogów?” Nie, niech nie będzie bożka w domu Dawida. Inni mówią, że jest to rodzaj miedzianego przedmiotu wykonanego po to, aby zobaczyć w nim długość dnia, a nawet sprzyjające znaki zodiaku dotyczące przyszłości. Może to być właściwe w przypadku Labana, ale w przypadku Michała trudno wyjaśnić, dlaczego położyła go na łóżku zamiast Dawida, skoro jest oczywiste, że użycie takiego przedmiotu w tym przypadku jest niewłaściwe (łac.). Terafimy z lat 96. to obrazy, za pomocą których poznajemy przyszłość (łac.). Niektórzy twierdzą, że terafim to rodzaj miedzianego przedmiotu, za pomocą którego poznawano porę dnia. Inni twierdzą, że wśród znawców gwiazd osiągnięciem jest stworzenie w określonej godzinie takiego obrazu, który przemówi. Na potwierdzenie tego powiedziano: „Terafim bowiem mówią puste rzeczy” (Zachariasz 10:2). Ale nie takie jest znaczenie samego tego miejsca. Bardziej prawdopodobne jest moim zdaniem, że terafim miał wygląd człowieka i został stworzony w taki sposób, że mógł doświadczyć siły wyższej; czego jednak nie potrafię wytłumaczyć. Potwierdza to fakt, że terafim, który Michal, córka Saula położyła na łóżku, był taki, że strażnicy uznali, że był to sam Dawid. Jednocześnie werset: „bez efodu i terafim” (Oz. 3:4) ma dwie interpretacje. Pierwsza mówi: „Nie będzie króla ani księcia w Izraelu, gdyż Pan nie wybrał króla nie z rodu Dawida”, dlatego dalej powiedziano: „i będą szukać Pana, swego Boga, i Dawida, swego króla”. Dalej: „nie będzie ani ofiary, ani posągu”, to znaczy w przypadku bałwochwalstwa „nie będzie efodu”, oczywiście, ponieważ słudzy Baala zrobili efod podobny do efodu Mojżesza, dlatego mówi się אפוד (jakiś efod), a nie האפוד (ten sam efod), jak w tym miejscu הגישה האפוד (przynieś efod – 1 Samuela 23:9). Tak więc, אפוד, efod nie powinien być rozumiany w ten sposób, że jest powiedziane o efodzie, który wykonał Mojżesz, co wykażę na moim miejscu na podstawie najbardziej wiarygodnego rozumowania, jeśli Bóg pozwoli. Inna interpretacja jest taka, że ​​nie czcili ani Boga, ani bożków. Laban nazwał terafim אלוהיו, „swoimi bogami”. Niektórzy twierdzą, że Rachela ukradła je (tj. terafim), aby odebrać ojcu bożki. Ale jeśli tak, to dlaczego zabrała je ze sobą i nie ukryła po drodze? Raczej Laban, jej ojciec, był znawcą gwiazd i bała się, że patrząc na gwiazdy, dowie się, dokąd biegną (łac.) 150i Levi ben Gershon (רבי לוי בן גרשון, Ra LB a G (rabin Levi Ben Gershon), Gersonides, Maestre Leo de Bagnols, Magister Leo Hebraeus, Gersonides; 1288–1344) – średniowieczny żydowski filozof, matematyk, astronom i egzegeta. Lata 98. Terafin to obraz w postaci mężczyzny, jak widać w historii Michal, córki Saula. Obraz ten powstał w pewnym momencie, w chwili, gdy pojawiła się możliwość wróżenia z obrazów i wierzono, że mówi cichym głosem, jakby do siebie, o przyszłych sprawach zaprzątających jego świadomość. Jednak ten obraz (lub posąg) nie mówił – co jest niemożliwe, gdyż mowa może powstać tylko w tych narządach, w które Bóg wyposażył naturę (łac.). 151i Mojżesz Majmonides (רבי משה בן מימון, R a MB a M (rabin Mosze Ben Maimon), Musa ibn Maymun; 1135–1204) – największy średniowieczny filozof żydowski. Wśród dzieł Majmonidesa nie ma komentarzy biblijnych, jednak w ogóle w jego dziele egzegeza biblijna zajmuje znaczące miejsce, dlatego też powiązanie z komentarzem do Rdz 31, 19, zapożyczonym przez autora z Leksykonu Buxtorfa, jest trudne do jednoznacznego wyjaśnienia. Lata 99. Według Rambama terafimy to przedmioty służące do określania czasu, wróżenia i przewidywania przyszłości (łac.). 152i Zohar (ספר זהר, dosł. – Księga Promienia) – mistyczny komentarz do Pięcioksięgu, napisany w języku aramejskim; najważniejsza księga literatury kabalistycznej. 100. Kim są terafim? To są idole. Dlaczego nazywano ich תרפים? Z powodu hańby – tak jak mówimy במקום התורף, czyli w znaczeniu „nieprzyzwoitości”, „wstydu” lub „hańby” (łac.). 101s Powiedział r. Jehuda: "Terafim powstają tylko w określonych i znanych momentach. Dlaczego nazywa się ich terafim? Ponieważ opuszczają i rozluźniają ręce ludzi, jak jest powiedziane: "Teraz הֶרֶף (opuść) swoją rękę" (2 Samuela 24:16) "(łac.). 153i Nie udało się ustalić źródła tego cytatu. 154i Midrasz Tanchuma – zbiór składający się z kazań na tematy cotygodniowych czytań z Pięcioksięgu oraz interpretacji tych czytań, nazwany na cześć rabina Tanchuma bar Abba (2. poł. IV w.), którego w tradycji uważa się za jego autora. 102s Dlaczego nazywa się ich terafim? Bo są obsceniczne i brzydkie (łac.). 103s Słowo תְּרָפִים (törāpîm) pochodzi od wyrażenia נִרְפִּים (nirpîm) (czyli תְּרָפִים od rdzenia רָפָה, czyli „być osłabionym, luźnym”) i nazywa (Pismo Święte. - wyd.) im (teraphim. - wyd.) תְּרָפִים w znaczeniu רָפִים (rāpîm) (luźne, zrelaksowane, słabe), aby pokazać, że ich słowa są jakby נְבוּּאָה רָפָה, to znaczy: „słabe, puste i bezużyteczne proroctwo” (łac.). Te i inne informacje z biografii można jeszcze odnaleźć w dziele Chwolsohna „Die Ssabier und der Ssabismus” (Chwolsohn. Ssabier. Bd. 2. S. XXVIII-XXX). 156i Daniil Avraamovich Khvolson (12.10.1820, Wilno - 04.05.1911, St. Petersburg) - rosyjski orientalista; profesor języków orientalnych na Uniwersytecie w Petersburgu (od 1855) i Akademii Teologicznej w Petersburgu (od 1858). Chwolsohna. Ssabier. Bd. 2. S. 388–390 (§ 4). Robię rosyjskie tłumaczenie na podstawie niemieckiego tłumaczenia Khvolsona. Zwróćmy uwagę, że ton opowieści, milczenie na temat morderstwa ofiary i analogia z tym, co następuje, każą pomyśleć, że ten człowiek żyje w oleju; inaczej nie byłoby sensu wzmacniać go w basenie. Wystarczyłoby to po prostu odłożyć. Informacje biograficzne zob. Chwolsohn (Chwolsohn. Ssabier. Bd. 2. S. XVI-XXVI). 104s Antropomancja wykorzystująca ludzkie mięso lub wnętrzności dzieci, dziewcząt i kobiet w ciąży (łac.). 105s Dusza z przerażeniem opowiada, jakie okrucieństwa kryły się w tak zwanej „cerkwi”: ile znaleziono tam odciętych głów dzieci ze złoconymi wargami (łac.). 158i Rufin. Historia Kościoła. II 24 // pl. 21. Kol. 533. Chwolsohna. Ssabier. Bd. 2. S. 150. 159i Teodoret z Cyrrhus. Historia Kościoła. III 22 //str. 82. Kol. 1120. 106. Tajemnice chaldejskie (łac.). 160i Ammiani Marcellini Rerum Gestarum libri qui supersunt / Ed. W. Seyfartha. Lpz., 1978. 161i Miszna (משנה, dosł. powtórzenie) to najważniejszy po Tanach (Biblii) tekst judaizmu rabinicznego; zbiór traktatów kodyfikujących ustną tradycję żydowską w postaci szeregu, z reguły, polemicznych wypowiedzi autorytatywnych nauczycieli rabinów na temat prywatnych kwestii życia religijnego; środkowa część Talmudu; zawiera teksty różnego pochodzenia, odzwierciedlające głównie polemiki rabiniczne z okresu 70–200 n.e. N. mi. 162i המדבר משחיו, hammedabber miššiḥyo – dosł. mówiąc spod pachy. 163i Tekst ten znajduje się w: Miszna. Sanhedryn. 7. 7. 165i W Chwolson (Chwolsohn. Ssabier. Bd. 2. S. 151) – „Commentar z. d. St.”, czyli „Commentar zu der Stelle”, „komentarz do fragmentu [wspomnianego wyżej]”, (S. 150) Miszna. Sanhedryn. 7, 7 (patrz nota 163i.). 166i Tosefta (תספתא, dodatek) – zbiór tekstów tematycznie, strukturalnie i chronologicznie odpowiadających Misznie, ale mniej miarodajnych; treść częściowo uzupełnia, a częściowo powtarza teksty Miszny. 167i Miszne Tora (משנה תורה, dosł. – Powtórzenie Tory; inna nazwa – Yad Ha-Chazaka, יד החזקה, dosł. – Ręka Mocy) to zbiór żydowskich religijnych norm prawnych opracowany przez Mojżesza Majmonidesa w latach 1170–1180. 168i Focjusz z Konstantynopola. Biblioteka. Kodeks 242. 169i Józef Flawiusz. Starożytności żydowskie. XVIII 9.5. 170i Lucjan Sofista. O syryjskiej bogini. 10. 171i Maurus Serwiusz Honoratus. Komentarz do Eneidy Wergiliusza. VI 68. 107s Małe obrazki, które noszono na noszach i które służyły do przepowiadania przyszłości na podstawie ich ruchów (łac.). 172i Euzebiusz z Cezarei. Historia Kościoła. IX 3. Tekst cytowany przez P. Florenskiego jest parafrazą wskazanego fragmentu z „Historii Kościoła” Euzebiusza z Cezarei. Tymczasem warto zapoznać się z najważniejszym fragmentem tego dzieła, który podaje, że niedawno w pobliżu Antiochii konsekrowano bożka Zeusa Przyjaznego, wyposażonego w pewne nieczyste magiczne sztuczki, które wprowadzały w błąd patrzących na niego, pozornie dokonując pewnych cudów i odpowiadając na pytania, o czym byli przekonani wszyscy i sami cesarze (łac.). 173i Baphomet – wizerunek pewnego bóstwa, które według protokołów procesu templariuszy z 1307 r. było potajemnie czczone przez templariuszy. 174i von Hammer-Purgstall J. Mysterium Baphometis revelatum, seu fratres militiae Templi, qua gnostici et quidem ophiani apostasiae, idoloduliae et impuritatis convicti per ipsa eorum monumenta // Fundgruben des Orients. 1816. Bd. 6/1. S. 3 i nast. 109s. Krąży pogłoska o Herbercie, że odlał głowę z metalu (po dokładnym przestudiowaniu gwiazd i w chwili, gdy wszystkie planety miały rozpocząć swoją drogę), co dawało odpowiedzi na pytania, ale tylko twierdząco lub przecząco. Herbert zapyta np.: „Czy będę tatą?” Posąg odpowiada: „Tak”. „Czy umrę, zanim odprawię Mszę św. w Jerozolimie?” "NIE". (łac.). [- Mówimy o Herbercie z Avrilak, który został papieżem Sylwestrem II w 999 († 1003) (red.)]. 175i Selden J. De Di[i]s Syris Syntagmata. L., 1617. Należy zauważyć, że te same lub podobne przykłady opisują także Scholz (Scholz. Götzendienst), Jurieu (Jurieu. Histoire) itp. Głagolew. Eseje. s. 32–34. 176i Gudea – władca (ensi) sumeryjskiego państwa Lagasz (ok. 2144–2124 p.n.e.), przedstawiciel drugiej dynastii Lagasz. Teksty Gudei to inskrypcje opowiadające historię osiągnięć Gudei jako władcy i ustawodawcy. 177i Stanowisko Tell Telo (Irak) jest stanowiskiem archeologicznym sumeryjskiego miasta Girsu, stolicy stanu Lagasz za panowania Gudei. 6g ok. na marginesie: Zupełnie podobny sposób magicznych działań z czaszką pierworodnego istnieje wśród Tamilów (na Cejlonie); szczegóły znajdziesz w mojej Świętej zmianie nazwy; s. 61–62 [patrz: ks. Paweł Florenski. Święta zmiana nazwy. M., 2006 (red.)]. 110s nie ma trzeciej opcji (łac.). Ewalda. Alterthümer. S. 296–299. Takimi bez wątpienia były najstarsze ludowe bóstwa domowe. Biorąc pod uwagę ich niezwykłą żywotność, dzięki której wiele elementów codziennej kultury, pomimo surowych zakazów religii Jahwe, uległo jedynie niewielkim zmianom, wcale nie jest zaskakujące, że na przestrzeni wieków wielu szukało ochrony przed tymi bóstwami domowymi i oczekiwało od nich przepowiedni, ale widząc w tym obrazie samego Jahwe. Ta prymitywna cześć dla Jahwe, która zrodziła się w poszczególnych rodzinach, rozprzestrzeniła się później szerzej, tak że nawet potomkowie Mojżesza przyjęli podobny kult na północy Ziemi Obiecanej – w rejonie Dan. To absolutnie niewiarygodne, że ten niszczycielski zwyczaj rozprzestrzenił się tylko w samym centrum królestwa. A gdy tylko dzięki wysiłkom Samuela dominował ruch odnowy religii prawdziwej, zwyczaj ten przestał być przestrzegany, przynajmniej w tak oczywisty sposób, jak z pewnością donosi Dan. Jednak w niektórych rodzinach cześć terafim trwała bardzo długo (niemiecki). Ferriere. Pogaństwo. s. 220, 225. Chwolsohna. Ssabier. Bd. 2. S. 155. 179i Herodot. Historia. II 48. 180i Sekstus Pompejusz Festus. De Verborum Significatione (Sextus Pompejusz Fest. O znaczeniu słów). 181i Lobeck Chr. A. Aglaophamus, sive Theologiae mysticae Graecorum causis libri tres. Regimontii Prussorum, 1829 Scholza. Götzendienst. S. 132–133; Palmow. Bałwochwalstwo. Jurieu. Historia. s. 482. 112s bogowie natury (łac.). Dusze konsekrowane i kanonizowane (francuski). 114s słuch wewnętrzny (francuski). 182i Robert Bellarmine (Robertro Francesco Romolo Cardinale Bellarmino; 1542–1621) – teolog i polemista katolicki; Jezuita, kardynał (od 1599). Chciałbym, aby posągi, zwane terafimami, mówiły i odpowiadały czystym głosem, jakby wydobywającym się z posągu (po francusku). Palmow. Bałwochwalstwo. C. 189. Zobacz Lopukhin (Lopukhin. Historia). T. 1. s. 374. Na s. 370 figurka, o której mowa. Może zainteresuje Cię: