Ορθόδοξη Θεολογική Εγκυκλοπαίδεια ή Θεολογικό Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό. Τόμος XI

Περιεχόμενα Πρόλογος του εκδότη Ποια είναι τα είδωλα του Λάβαν και για ποιο σκοπό τα έκλεψε η Ρέιτσελ από τον πατέρα της; § 1. Υποθέσεις για την ετυμολογία της λέξης τεράφιμ § 2. Περίληψη της προηγούμενης και γενικό συμπέρασμα για την ετυμολογία της λέξης תְּרָפִים § 3. Μεταφράσεις της λέξης σε άλλες γλώσσες § 4. Μέρη από τη Βίβλο όπου βρίσκεται η λέξη תְּרָפִים 5. Ανάλυση των δοθέντων χωρίων της Βίβλου (βλ. § 4) § 6. Απόψεις των Ταλμουδιστών για τα τεραφείμ και την κατάσταση της λατρείας των τεραφείμ στην εξωβιβλική περίοδο § 7. Ειδήσεις αρχαίων συγγραφέων για συκοφαντικά κεφάλια και για ορισμένους τύπους αιματηρών λατρειών § 9 η γενική άποψη για αυτόν. teraphim § 10. Συμπέρασμα: Η ιστορία των ειδώλων σύμφωνα με το βιβλίο της Σοφίας Αυτή η δημοσίευση φέρνει στην προσοχή του αναγνώστη ένα αδημοσίευτο έργο του St. Pavel Florensky. Το χειρόγραφο 1 χρονολογείται από τον Νοέμβριο (στο εξώφυλλο) – τον ​​Δεκέμβριο (στη σελίδα τίτλου) 1904. Σύμφωνα με την υπογραφή στη σελίδα τίτλου, ο Fr. Ο Πάβελ έγραψε αυτό το έργο όταν ήταν φοιτητής του πρώτου έτους στη Θεολογική Ακαδημία της Μόσχας. Το έργο έχει δύο τίτλους: στο εξώφυλλο - "About teraphim" και στη σελίδα τίτλου - "What are the Laban's είδωλα, και για ποιο σκοπό τα έκλεψε η Rachel από τον πατέρα της;" Ο δεύτερος τίτλος επαναλαμβάνεται στη συνέχεια άλλες δύο φορές: πριν από τη βιβλιογραφία και πριν από το κύριο κείμενο - προφανώς, είναι η «επίσημη» διατύπωση του θέματος αυτού του δοκιμίου μαθητή. Η σελίδα τίτλου, εκτός από τον τίτλο του έργου, το επώνυμο, την τοποθεσία και το έτος του συγγραφέα, περιέχει την κριτική του κριτή (υπογραμμίζοντας τον συγγραφέα της κριτικής): Είμαι πραγματικά με δέος για τα εξαιρετικά ταλέντα του συγγραφέα και την εκπληκτικά σχολαστική ηθική εργασίας του! Η υψηλότερη ακαδημαϊκή βαθμολογία δεν αρκεί για να υποδείξει την πραγματική αξιοπρέπεια αυτής της εργασίας έναντι των άλλων. Είναι ντροπή που του δίνω ένα αξιοθρήνητο 5, το οποίο φαίνεται έτσι λόγω της αμέτρητης υπεροχής αυτού του τιτάνιου έργου σε σύγκριση με την εκτίμησή μου. Ο συγγραφέας της κριτικής είναι ο Αρχιμανδρίτης Ιωσήφ (Petrovykh), ο μελλοντικός Μητροπολίτης Πετρούπολης, ο ιδρυτής του σχίσματος των «Ιωσήφιτων», ο οποίος ήταν εξαιρετικός καθηγητής και επιθεωρητής του MDA το 1904. Έχει επίσης μερικά μη συγγραφικά σχόλια στο περιθώριο του έργου 2. Όπως προκύπτει από τον πρώτο τίτλο, το δοκίμιο είναι αφιερωμένο στα τεραφίμ - αντικείμενα, αναφορές στα οποία στο κείμενο της Παλαιάς Διαθήκης μέχρι σήμερα δεν έχουν μια γενικά αποδεκτή ερμηνεία, η οποία δεν μας επιτρέπει να βγάλουμε σαφή συμπεράσματα ούτε για την εμφάνισή τους ούτε για τον σκοπό τους. Αντιμετωπίζοντας αυτό το θέμα, ο συγγραφέας του έργου εκθέτει και αξιολογεί κριτικά διάφορες απόψεις για την ετυμολογία της λέξης «τεραφείμ» (§§ 1–2), συζητά τους τρόπους με τους οποίους αποδίδεται αυτή η λέξη στις αρχαίες μεταφράσεις της Παλαιάς Διαθήκης στα Ελληνικά και στα Αραμαϊκά Targums (§ 3), παραθέτει όλες τις αναφορές στο teraphim (§5 στην Παλαιά Διαθήκη). Στη συνέχεια, αντλώντας από τη ραβινική παράδοση και τις μαρτυρίες μεσαιωνικών αραβικών πηγών, ο συγγραφέας συνδέει το βιβλικό τεραφείμ με τη λατρεία των Σαβίων, οι οποίοι, σύμφωνα με πηγές, έκαναν ανθρωποθυσίες (§§ 6–7). Συμπερασματικά, προτείνεται μια θεωρία για τη σταδιακή μετατροπή του αρχαίου εθίμου του σεβασμού των τεραφείμ, που, σύμφωνα με τον συγγραφέα, ήταν αρχικά μόνο φυλαχτά που θύμιζαν αποθανόντες προγόνους, στην άγρια ​​μαγική πρακτική της μαντείας με ανθρώπινο κεφάλι, που χρησιμοποιούσαν οι Σάβειοι (§ 8). Συμπερασματικά, ο συγγραφέας αναλύει τις απόψεις ορισμένων Ευρωπαίων ερευνητών που έγραψαν για τα τεραφιμ και τους Σαβιανούς (§ 9) και παραθέτει ως υποστήριξη της θεωρίας του τα στοιχεία του Βιβλίου της Σοφίας του Σολομώντα (Σοφ. 13:11–19, 14:13–16) για τα είδωλα και την ειδωλολατρία (§ 10). Το δημοσιευμένο κείμενο είναι πολύτιμο κυρίως ως ιστορικό ντοκουμέντο: γραμμένο από τον Florensky στους πρώτους έξι μήνες των σπουδών του στο MDA, αυτό το έργο είναι ένα από τα πρώτα λογοτεχνικά πειράματα αυτού του αξιόλογου στοχαστή στον τομέα της έρευνας των θρησκευτικών ιδεών και των στοιχείων ενός από τα σημαντικά επεισόδια της πνευματικής και πνευματικής του ζωής. Ως εκ τούτου, ελπίζουμε ότι αυτή η έκδοση θα ενδιαφέρει τους ειδικούς της ιστορίας της ρωσικής θρησκευτικής φιλοσοφίας και ιδιαίτερα τους ειδικούς και τους ερευνητές της ζωής και της δημιουργικής κληρονομιάς του Fr. Πάβελ Φλορένσκι. Ταυτόχρονα, είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι, αν και αυτό το έργο περιέχει αναμφίβολα μια σειρά από σημαντικά πράγματα για την κατανόηση του μεταγενέστερου έργου του Fr. Οι ιδέες του Παύλου, ως μελέτη στον τομέα των βιβλικών σπουδών ή της ιστορίας της αρχαίας Ανατολής, είναι απίθανο να έχουν ανεξάρτητη σημασία. Όντας δοκίμιο από φοιτητή του 1ου έτους, έχει αναγκαστικά συγκεντρωτικό χαρακτήρα: σημαντικό μέρος του κειμένου είναι μια παρουσίαση έργων άλλων συγγραφέων και συχνά άμεση παράθεση αρκετά εκτενών αποσπασμάτων από αυτά. Είναι προφανές ότι το επιστημονικό πεδίο στο οποίο αναφέρεται το θέμα του δοκιμίου δεν ήταν, τουλάχιστον κατά τη συγγραφή του, γνωστό στον P. Florensky, και το ίδιο το δοκίμιο γράφτηκε βιαστικά, όπως αποδεικνύεται από μεγάλο αριθμό διαφόρων ειδών ανακρίβειες και λάθη 3 . Αν και ο κατάλογος των αναφορών που δίνονται στην αρχή του δοκιμίου αποτελείται γενικά από έργα που ήταν σχετικά εκείνη την εποχή, το ίδιο το δοκίμιο είναι γεμάτο με αναφορές σε λογοτεχνία απρόσιτη στον συγγραφέα, την οποία δανείστηκε από δευτερεύουσες πηγές, με αποτέλεσμα απόψεις (ιδίως για την ετυμολογία της λέξης «τεράφιμ») να εκφράζονται σε εντελώς διαφορετικά επίπεδα επιστήμης. στην αρχή. Ο ΧΧ αιώνα δεν ελήφθησαν σχεδόν στα σοβαρά από τους ειδικούς 5 . Σε σχέση με τα υποδεικνυόμενα χαρακτηριστικά του έργου του Florensky, η ενθουσιώδης ανασκόπησή του από τον Αρχιμανδρίτη προσελκύει την προσοχή. Ιωσήφ 6. Φυσικά, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι μιλάμε για ένα δοκίμιο ενός μαθητή και όχι για το έργο ενός ώριμου επιστήμονα. Ως εκ τούτου, προφανώς διέφερε ευνοϊκά από τη δουλειά άλλων μαθητών ως προς τον όγκο και την ποικιλία της λογοτεχνίας που χρησιμοποιήθηκε και τον εμπνευσμένο ενθουσιασμό. Αλλά ταυτόχρονα, η περιγραφή αυτού του έργου ως «εκπληκτικά επίπονη» μοιάζει με ξεκάθαρη υπερβολή, δεδομένου του αριθμού και της φύσης των λαθών που έγιναν σε αυτό. Κατά την προετοιμασία για δημοσίευση, το κείμενο του συγγραφέα ευθυγραμμίστηκε με τα σύγχρονα πρότυπα ορθογραφίας και στίξης, με εξαίρεση τις εκτενείς παραθέσεις στα γαλλικά και γερμανικά, που επαληθεύτηκαν με το πρωτότυπο, αλλά δεν μεταφράστηκαν στη σύγχρονη ορθογραφία. Τα ορθογραφικά λάθη - τόσο σε ρωσικές λέξεις όσο και σε αποσπάσματα στις σύγχρονες ευρωπαϊκές γλώσσες - διορθώνονται και οι συντμήσεις του συγγραφέα στο κείμενο και στη βιβλιογραφία αποκαλύπτονται χωρίς ιδιαίτερες επιφυλάξεις. Οι βιβλιογραφικές περιγραφές, στο μέτρο του δυνατού, επαληθεύτηκαν, συμπληρώθηκαν και συμμορφώθηκαν με τα σημερινά αποδεκτά πρότυπα. Όλες οι λέξεις και τα αποσπάσματα σε αρχαίες και σύγχρονες ξένες γλώσσες, που δίνονται από τον συγγραφέα κατά κανόνα χωρίς μετάφραση, παρέχονται με ρωσική μετάφραση στις σημειώσεις. Τα λάθη στην ορθογραφία των λέξεων και των εκφράσεων στις αρχαίες γλώσσες στο κυρίως κείμενο έχουν διορθωθεί, ενώ η ορθογραφία του συγγραφέα δίνεται στις σημειώσεις. Οι παραπομπές σε πηγές που αναφέρονται στο κείμενο έχουν μείνει αμετάβλητες και, όπου είναι δυνατόν, παρέχονται επεξηγηματικές σημειώσεις. Επιπλέον, οι σημειώσεις παρέχουν σύντομες πληροφορίες για όλους τους ερευνητές, τους συγγραφείς και τις πηγές που αναφέρονται στο κύριο κείμενο, εξαιρουμένων των κοινών ονομάτων. Προφανείς παραλείψεις στο κείμενο του συγγραφέα και στις σημειώσεις του συγγραφέα έχουν αποκατασταθεί όπου είναι δυνατόν από τον εκδότη και επισημαίνονται με αγκύλες – . Η προκύπτουσα μάζα σημειώσεων—συμπεριλαμβανομένων των σημειώσεων της υποσελίδας του συγγραφέα και των επεξηγήσεων που γίνονται στα περιθώρια του χειρογράφου τόσο από τον συγγραφέα όσο και από τον κριτικό— έχει ως εξής δομή. Κάτω από το κείμενο υπάρχουν: 1) σημειώσεις του συγγραφέα. 2) γυαλάδες που τοποθετούνται στο χειρόγραφο στα περιθώρια ή μεταξύ των γραμμών. 3) μεταφράσεις ξένων λέξεων, εκφράσεων και αποσπασμάτων που έγιναν από τον εκδότη. Σε αυτήν την περίπτωση, οι σημειώσεις του συγγραφέα έχουν συνεχή αρίθμηση και σημειώνονται στο κείμενο με υποσημείωση με τη μορφή αριθμού (αραβικοί αριθμοί) με παρένθεση - 1), 2) κ.λπ., οι γλωσσίδες στο κείμενο σημειώνονται με αστερίσκους - *, ** κ.λπ. (αρίθμηση σελίδων), μεταφράσεις - σε λατινικούς αριθμούς - i, ii, κ.λπ. Οι σημειώσεις του εκδότη τοποθετούνται πίσω από το κείμενο και σημειώνονται με πινακίδες σε μορφή αριθμού (αραβικοί αριθμοί, συνεχής αρίθμηση), πληκτρολογημένες με έντονη και πλάγια γραμματοσειρά. Το χειρόγραφο φυλάσσεται στα αρχεία του P. A. Florensky (Μουσείο του ιερέα Pavel Florensky, Μόσχα) και παρέχεται για δημοσίευση από τον διευθυντή του Μουσείου, Abbot Andronik (Trubachev). Ποια είναι τα είδωλα του Λάβαν, και για ποιο σκοπό τα έκλεψε η Ραχήλ από τον πατέρα της; Π. Φλορένσκι, 1ος φοιτητής της Θεολογικής Ακαδημίας Μόσχας. «...και θα γίνει κρίση για τα είδωλα των ειδωλολατρών, αφού μεταξύ των δημιουργημάτων του Θεού έγιναν βδέλυγμα, εμπόδιο για τις ψυχές των ανθρώπων και παγίδα για τα πόδια των ανόητων» (Σοφ. 14:11). Συν. λωρίδα – Η Βίβλος, ή τα βιβλία των Αγίων Γραφών της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης / Σε ρωσική μετάφραση με παράλληλα χωρία. Αγία Πετρούπολη, 1900 5. Μ.Τ. – Εβραϊκή Βίβλος, Μασοριτικό κείμενο. Μάντελσταμ. Τορά. – Τορά, δηλαδή νόμος, ή το Πεντάτευχο του Μωυσή: Υπέρ των Ρώσων Εβραίων / Κυριολεκτική μετάφραση από τον L. I. Mandelstam, υποψήφιο του Πανεπιστημίου της Αγίας Πετρούπολης. Berlin, 5622 (1862). 5632 (1872 2). Reuss. La Bible. – La Bible / Traduction nouvelle avec introductions et commentaires του Edouard Reuss. Αρχαία Διαθήκη. Μέρος. 2 Les Prophètes. Ρ., 1876. Τ. 1. Buxtorf. Λεξικό. – Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum / Nunc primum in lucem editum a Johanne Buxtorfio F. linguae hebr. καθηγητής με προνόμιο. Basileae, 1639. Τσβόλσον. Ssabier. – Chwolsohn D. Die Ssabier und der Ssabismus. Πετρούπολη, 1856. 2 Bde. [- Ο πρώτος τόμος περιέχει την πραγματική παρουσίαση και ο δεύτερος περιέχει τα κείμενα που χρησίμευσαν ως πρωτογενείς πηγές, με τις μεταφράσεις τους στα γερμανικά]. Κρόιζερ. Συμβολικό. – Creuzer G. F. Symbolik und Mythologie der Alten Völker, besonders der Griechen. Lpz.; Darmstadt, 1820 2. Bd. 2. Ο Έβαλντ. Alterthümer. – Ewald H. Die Alterthümer des Volkes Israel. Göttingen, 1844. 1866 3. S. 295–300. Ferriere. παγανισμός. – Ferrière E. Paganisme des Hébreux jusquʼà la captivité de Babylone. Π., 1884. Γεσένιος. Θησαυρός. – Gesenii Gvilielmi Thesaurus philologicus kritikus linguae hebraeae et chaldaeae Veteris Testamenti. Lipsiae, 1842. Τ. 3. Χάμπουργκερ. Realencyklopädie. – Hamburger J. Realencyklopädie für Bibel und Talmud. Abt. 1: Die biblischen Artikel. Breslau, 1870. [- S. 486 (Teraphim), 685 (Laban), e. ένα.] Jahn. Αρχαιολογία. – Jahn J. Biblische Archäologie. Wien, 1805. Th. 3: Heilige Alterthümer. S. 9, 44–45, 135, 504–508. [- το αντίγραφο της σελίδας 9 από τη βιβλιοθήκη λείπει, γιατί δεν χρησιμοποιήθηκε]. Jurieu. Ιστορία. – Jurieu P. Histoire critique des dogmes et des cultes, bons & mauvais, qui ont été dans l'eglise depuis Adam jusqu'à Jesus-Christ, où l'on trouve l'origine de toutes les Idolatries de a l'anésportes,rape. des juifs. Άμστερνταμ, 1704, σ. 448–476. Riehm. Handwörterbuch. – Handwörterbuch des biblischen Altertums für gebildete Bibelleser / Hrsg. v. E. Riehm. Bielefeld; Lpz., 1884. Bd. 2. S. 1450–1453 (Schrader E. Schekel), 1647–1648 (Kleinert P. Theraphim), 1648–1649 (Terebinthe). Roscher. Λεξικό. – Ausführliches Lexicon der griechischen und römischen Mythologie / Hrsg. W. H. Roscher. Lpz., 1884–1890. Bd. 1. Abt. 1–2; 1890–1897. Bd. 2. Abt. 1–2; 1897–1902. Bd. 3. Abt. 1 [και άλλα χωριστά τεύχη Βδ. III/2. Lpz., 1909]. RThK. – Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche / In 2nd Aufl., begonnen v. J. J. Herzog und G. L. Plitt, fortgeführt κατά Alb. Hauck. Lpz., 1885. Bd. 15. S. 550–551 (Rüetschi. Teraphim). Σένκελ. Bibellexikon. – Bibellexikon: Realwörterbuch zum Handgebrauch für Geistliche und Gemeindeglieder / Hrsg. κατά D. Schenkel. Lpz., 1875. Bd. 5. S. 499 (Merx A. Theraphim). Scholz. Götzendienst. – Scholz P. Götzendienst und Zauberwesen bei den alten Hebräern und den benachbarten Völkern. Regensburg, 1877. S. 69–96 (§ 7: Zauberei und Wahrsagerei); S. 127–133 (§ 12: Die Teraphim). Siegfried, Stade. Worterbuch. – Siegfried C., Stade B. Hebräisches Wörterbuch zum alten Testament. Lpz., 1893. Ζάπλεταλ. Grammatica. – Zapletal V. Grammatica linguae Hebraicae cum exercitiis et glossario. Paderborn; Schoningh, 1902. Zeller. Worterbuch. – Zeller H. Biblisches Wörterbuch für das christliche Volk. Gotha, 1866. 2 Bde. Brockhaus. – Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό Brockhaus and Efron. [Τ. 32α: «Teraphim», «Therapists»; Τ. 17 άρθρα: “Lara”, “Laurels”; Τ. 23: “Penates”; Τ. 17α: «Λεμούριοι», κ.λπ.]. Γκλαγκόλεφ. Δοκίμια. – Glagolev S.S. Δοκίμια για την ιστορία των θρησκειών. STSL, 1902. Μέρος 1: Θρησκείες των πιο αρχαίων πολιτισμικών λαών. Γεσένιος. Γραμματική. – Εβραϊκή γραμματική του W. Gesenius / Μετάφρ. Κ. Κόσοβιτς. Αγία Πετρούπολη, 1874. Ο Λεβνέρ. Θρύλοι. – Levner I.B. Εβραϊκοί θρύλοι σύμφωνα με το Ταλμούδ, το Μιντρασίμ και άλλες πρωτογενείς πηγές / Μετάφρ. από τα εβραϊκά επιμέλεια συγγραφέα... Βαρσοβία, 1903. Λοπουχίν. Ιστορία. – Lopukhin A.P. Βιβλική ιστορία υπό το φως των τελευταίων ερευνών και ανακαλύψεων: Η Παλαιά Διαθήκη. Αγία Πετρούπολη, 1889. Τ. 1. Πάλμοβ. Ειδωλολατρεία. – Palmov M. Η ειδωλολατρία μεταξύ των αρχαίων Εβραίων. Πάλμοβ. Απόψεις. – Palmov M. Επιστημονικές απόψεις για την προέλευση της ειδωλολατρίας μεταξύ των αρχαίων Εβραίων // Kh. 1897. Τεύχος. 7. σ. 130–145. Άγιος Φιλάρετος. Σημειώσεις. – Filaret (Drozdov), St. Notes που καθοδηγούν μια ενδελεχή κατανόηση του Βιβλίου της Γένεσης, συμπεριλαμβανομένης μιας μετάφρασης αυτού του βιβλίου στη ρωσική διάλεκτο. Αγία Πετρούπολη, 1819 2. Μέρος 3. Φλάβιος. Αρχαιότητες. – Ιώσηπος Φλάβιος. Εβραϊκές αρχαιότητες / Μτφρ. από τον Έλληνα G. G. Genkel. Αγία Πετρούπολη, 1900 2. Fustelde Coulange. Κοινότητα. – Fustelde Kulanzh N.D. Η αστική κοινότητα του αρχαίου κόσμου: Μελέτες για τη λατρεία, το δίκαιο, τους θεσμούς της Ελλάδας και της Ρώμης / Μετάφρ. Ε. Κόρσα. Μ., 1867. [- Έπρεπε να χρησιμοποιήσω αυτήν την πολύ παλιά και κακώς αναπτυγμένη έκδοση, αφού η νέα έκδοση δεν βρέθηκε στη βιβλιοθήκη]. Chantepie de la Saussay. Ιστορία. – Chantepie-de-la-Saussay P.D. Εικονογραφημένη ιστορία των θρησκειών / Μετάφρ. μαζί του. επιμέλεια V. N. Linda. Μ., 1899. [- «Ισραηλίτες». Δοκίμιο καθ. Ι. Βαλετώνα]. § 1. Υποθέσεις για την ετυμολογία της λέξης τεράφιμ Η προέλευση της λέξης teraphim (Therafim, Terafim, Théraphim, Theraphim, κ.λπ.), στα εβραϊκά תרפים ή, με φωνητική, תְּרָפִים, είναι μάλλον ασαφής. « תְּרָפִים», λέει το λεξικό των Siegfried 7 1i και Stade 8 2i, «Wort dunkler Etymologie und Bedeutung... 9 1s», και ο Stade με τον Siegfried αφήνουν την ετυμολογία ασαφή. 10 > Γεσένιος 11 το αφήνει ασαφές με τον ίδιο τρόπο. 12 3i Έχοντας παραθέσει υπάρχουσες υποθέσεις σχετικά με την προέλευση της λέξης תְּרָפִים, ολοκληρώνει το άρθρο με τις λέξεις: «Haec sunt potiores maxime doktorum πρόσφατα ουκ ολίγης φράσης, reliquas ut coniecturas incertissimas incertissimas pra manifestosve sententiae errors. nullam admodum probo, certiora mihi quoque non suppetere, quibus haec quaestio difficillima dirimatur Verum ut dicam quid in hac causa existimem, ea sententia quam secundo loco (και σε αυτό το έργο στην § 1 κάτω από το No. XIII P.F. 13 2 δευτ..” Πράγματι, διαβάζοντας τη λίστα με τις υπάρχουσες υποθέσεις, δημιουργείται η εντύπωση της πλήρους αυθαιρεσίας αυτών των υποθέσεων. Αλλά, αν τις κοιτάξετε πιο προσεκτικά, είναι εύκολο να δείτε ότι ορισμένες από τις υποθέσεις σίγουρα δεν μπορούν να διατηρηθούν και επομένως εξαφανίζονται, άλλες συγχωνεύονται, παρουσιάζοντας μόνο φαινομενικές αντιφάσεις μεταξύ τους, έτσι ώστε, σε τελική ανάλυση, δεν μένουν πολλές δυνατότητες επιλογής. Λοιπόν, ας αναφέρουμε πρώτα την κύρια και πιο σοβαρή από τις υποθέσεις που εξήγησαν το ετυμόνιο της λέξης תְּרָפִים, αλλά πρώτα ας δούμε τι μπορεί να ειπωθεί για την ίδια τη μορφή της λέξης תְּרָפִים ή, σε μεταγραφή, t e rā φ îm, eht. πληθυντικός, πιθανώς αρσενικό, αφού μια τέτοια κατάληξη είναι κατά κύριο λόγο χαρακτηριστικό του αρσενικού γένους των ονομάτων. Ταυτόχρονα, είναι σημαντικό να προσέξουμε ότι «η κατάληξη – îm», σύμφωνα με τον Γεσένιο, 14 – (εκτός από την εβραϊκή γλώσσα. – P.F. >) επικρατεί και στα φοινικικά. Αντί αυτής της κατάληξης, τα αραμαϊκά έχουν -în, αραβικά ŷн (στο όνομα των πεσόντων) και -în (στο έμμεσο μπλοκ.), Αιθιοπικά - -âн...". Θα δούμε ότι αυτή η παρατήρηση θα μας φανεί χρήσιμη αργότερα. Τι εκφράζει όμως αυτή η μορφή του πληθυντικού (Pluralform): είναι γνήσιος πληθυντικός, δηλαδή το χαρακτηριστικό μιας συγκεκριμένης ομάδας αντικειμένων ή η ποιότητα ενός μεμονωμένου αντικειμένου; Mehrzahl 15 3s ή Majestätsplural 16 4s ; 17 Τώρα δεν μπορούμε να επιλύσουμε αυτό το ζήτημα, καθώς δεν θέλουμε ακόμη να πάρουμε τη λέξη תְּרָפִים στο πλαίσιο. Αλλά στη συνέχεια θα χρειαστεί να λάβουμε υπόψη αυτήν την περίσταση και θα χρειαστεί ακόμη και να λάβουμε υπόψη ότι ο πληθυντικός, εκτός από τη συνήθη σημασία του, στα εβραϊκά μπορεί επίσης να σημαίνει: α) extensionem localem 18 5s; β) abstracta 19 6s, όπως, για παράδειγμα, נִעוּרִים 20 4i – iuventus 21 7s, זְקֻניִם – senectus 22 8s, הַיִּים 23 –9 vita, רַחֲמִיִם 24 5i – misericordia 25 10s, κ.λπ.; γ ) internam multiplicationem (δηλαδή grandam speciem pluralis majestatici) 26 11s, όπως, για παράδειγμα, להִים אֱ 27 6i – Deus 28 12s, אֲדֹנִים – Dominus 29 13, ωστόσο, μερικές φορές αναφέρονται σε αυτές τις περιπτώσεις, κ.λπ. abstracta «Σήμερα συνηθίζεται να πιστεύουμε, αναφέρει ο Palmov, 31 ότι ο πληθυντικός, τόσο στα εβραϊκά όσο και σε άλλες σημιτικές γλώσσες, χρησιμεύει για να σχηματίσει αφηρημένες έννοιες από κατώτερες ή πιο συγκεκριμένες. Αλλά, φυσικά, αυτή η ερμηνεία της λέξης להִים אֱ 32 7i δεν αποκλείει σε καμία περίπτωση την προηγούμενη. Είναι σημαντικό να προσέξουμε αυτό, καθώς η λέξη תְּרָפִים, όπως γίνεται σαφές από την ανάλυση του κειμένου, μπορεί να έχει τρεις σημασίες: 1) ως συνηθισμένος πληθυντικός· 2) ως αφηρημένη έννοια και 3) ως pluralis majestatis, που υποδηλώνει δύναμη, μεγαλείο, δύναμη κ.λπ. Ας προχωρήσουμε τώρα σε μια ανασκόπηση των υποθέσεων σχετικά με την προέλευση της λέξης תְּרָפִים. I. Μία από τις κοινές υποθέσεις προέρχεται από τη ρίζα תרף, η οποία βρίσκεται κάτω από τη λέξη תְּרָפִים, από τη συριακή λέξη tōrēp h, που σημαίνει ερωτώ, ανακρίνω ή δοκιμάζω (percontare) 33 8i, και λέγεται ότι οι ερωτήσεις που έλαβαν οι τεραφείμ με το οποίο έλαβαν το όνομά τους. απαντήσεις. Σύμφωνα με αυτή την υπόθεση, το τεραφείμ θα σήμαινε: «είδωλο στο οποίο αποδόθηκε η δύναμη να προβλέπει το μέλλον» ή «είδωλο μαντικής». Μεταξύ άλλων ερευνητών, ο Μητροπολίτης Φιλάρετος 34 εντάσσεται σε αυτήν την υπόθεση. υπερασπίζεται με ζήλο ο M. Palmov, θεωρώντας αυτή τη γνώμη «την πιο πιθανή». «Εν όψει της αραμαϊκής προέλευσης του τεραφείμ (Γεν. 31· Ιεζ. 21), λέει, «είναι πιο φυσικό από όλους τους άλλους, που βλέπουν τη ρίζα της λέξης τεραφείμ στα αραβικά, στα χαλδαϊκά, στα αιθιοπικά και σε άλλες γλώσσες, αφού υποδηλώνει τη ρίζα της λέξης στην αραμαϊκή γλώσσα, στη γλώσσα του λαού (από την προέλευση των Αραμείων). Από την άλλη πλευρά, αυτή η εξήγηση είναι πιο συνεπής με τα βιβλικά δεδομένα, σύμφωνα με την έννοια των οποίων το τεραφείμ είχε την έννοια των ειδώλων της μαντείας, απαντώντας σε ερωτήσεις που τους απευθύνονταν». 35 Απέναντι σε αυτήν την υπόθεση, ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι η κατάληξη ִ ים δεν είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστική της αραμαϊκής (ή συριακής) γλώσσας, 36 9i αλλά είναι χαρακτηριστικό της φοινικικής. 37 Αλλά, ακόμη κι αν παραμελήσουμε αυτή την παρατήρηση, τότε, παρ' όλα αυτά, δεν έχει πίσω της αυτό το κύριο θεμέλιο - την εξουσία του Bahr-Bahlul, 38 39 10i - στο οποίο στηρίζεται πρωτίστως. Γεγονός είναι ότι ο Edmund Castellus (Castellus) 40 11i, ο οποίος στο «Επτάγλωσσο λεξικό» του (Lexicon heptaglotton) 41 12i εισήγαγε για πρώτη φορά μια τέτοια άποψη σχετικά με την προέλευση της λέξης תְּרָפִים, βασίστηκε σε μια παρανόηση του λεξικού της Συρίας4, 4, Bahl4. 13i «των οποίων οι λέξεις Castell κακώς διαβάστηκαν και κατανοήθηκαν», 44 δηλαδή, ο Bar-Bahlul λέει ότι θα ήταν μάταιο (inanis) να διατυπωθεί η άποψη ότι οι εικόνες (simulacra) έχουν το όνομα teraphim επειδή τους ρωτούν και τους συμβουλεύονται για αμφίβολα και κρυφά πράγματα. 45 12 Και αν ναι, τότε η κύρια βάση για την αποδοχή αυτής της υπόθεσης που ξεκίνησε από τον Castell - η εξουσία του Bar-Bahlul - χάνει τη δύναμή της. 46 14i II. Μερικοί από τους Εβραίους σχολιαστές (βλ.: Tanchum Hieros. Ad Jud. 17 and 1 Sam. 15; 47 15i Pocock. Comment. στο Hos. P. 147 sq. 48 16i), θεωρώντας ότι τα Τεραφείμ ταυτίζονται με τα είδωλα, προέρχονται από τη λέξη תָװּפִּ֝֝פל תּוּרְפָא, που σημαίνει βδέλυγμα, λάσπη, turpitudo, foeditas, με την ίδια έννοια με την οποία οι Εβραίοι μιλούσαν για είδωλα και ειδωλολατρικούς θεούς (de diis fictiis 49 14s) שִׁקּוּּץ 50. 51 17i Η λέξη tûr e p h â, ή tûr e φ â, μπορεί, εκτός από την υποδεικνυόμενη μορφή תּוּרְפָא, επίσης, σύμφωνα με το Buxtorf 52, 53 18i, να έχει τη μορφή תּוּרפָה ή ακόμα και תּוֹּרְפָא, που σημαίνει γενικά, p. foeditas, ignominia 54 15s. «In Zohar in Gen. col. 376 legitur...: «Dixit R. Josë Quid fuerunt Theraphim; Idolum fuerunt. Quare autem nominatum fuit תרפים ? Propter ignominiam, juxta (δηλαδή «ως» .– P.F. > id ubi discimus, התורף במקום 55 19i id est, in loco turpitudinis, vel pudoris aut ignominiae." verbis: "Quare vocantur Theraphim? Propterea quod sunt opus turpitudinis et opus foeditatis 56 16s "". 57 Ο Ηλίας Γερμανός 58 20i μεταφράζει τη λέξη תרף στο Tishbi 59 21i του ως «maison de turpitude», δηλαδή σπίτι της ειδωλολατρίας. «Le Targum», λέει, «s’est servi de ce mot dans le Ps. 44, où il y a dérision et moquerie. Les party naturelles d’une femme s’appellent aussi, beth tourpa, et dans la Langue Latine pareillement cela s’7s’appe. Αλλά οι λέξεις tourpa και tourpata, σύμφωνα με τον Jurieu 61 22i, δανείστηκαν από τη Χαλδαϊκή παράφραση και τους Ταλμουδιστές από τη λατινική γλώσσα, όπως χιλιάδες άλλες λέξεις που βρίσκονται στη Χαλδαϊκή και τη Συριακή γλώσσα. Επομένως, οι λέξεις torep και turpā 62 23i δεν μπορούν να αποτελέσουν πηγές για τον σχηματισμό της λέξης teraphim. 63 Αυτή η θεωρία, την οποία ο Gesenius χαρακτηρίζει ως «levis interpretatio» 64 1g, υποστηρίζεται από την εξουσία των διερμηνέων που την υπερασπίζονται. αλλά, λαμβάνοντας υπόψη ότι είναι απίθανο οι οπαδοί των τεραφιμ άρχισαν να τους αποκαλούν "αποτρόπαιο", πρέπει για άλλη μια φορά να μιλήσουμε ενάντια σε μια τέτοια υπόθεση. Είναι αλήθεια ότι στις συνομιλίες του Λάβαν με τον Ιακώβ 65 2g κανείς δεν τους αποκαλεί τεραφιμ, αλλά τους αποκαλούν ελοχίμ. αλλά δύσκολα μπορεί να υποτεθεί ότι η υβριστική λέξη εισάγεται σε άλλα σημεία της Βίβλου αντί για το σωστό όνομα των αντικειμένων που εξετάζουμε, ειδικά επειδή η λέξη תְּרָפִים αναφέρεται επίσης όπου δεν ακούγεται καταδίκη στον τόνο της ιστορίας. III. – Ο Ewald 66 24i κάνει την υπόθεση ότι η λέξη תְּרָפִים σημαίνει το ίδιο με την αραβική λέξη pānîm, פָנִים 67 25i που σημαίνει Mienen, πρόσωπα, περσόνα, προνύμφη, πρόσωπο, εμφάνιση, 68 «et noris.iccir. תְּרָפִים) inditum (δηλαδή συνημμένο, επισυναπτόμενο. – P.F. >), quia capiti eorum persona (μάσκα. – P.F. >) adiecta est. Sed neque hoc constat, Theraphos personatos fuisse, neque etymon statis ;81scer Το 70 teraphim, λέει ο Ewald, μπορεί να προέρχεται από την αραβική λέξη 71 26i και στη συνέχεια θα σημαίνουν "nickende Angesicht oder lebende Maske 72 19s", έτσι τα τεραφείμ είναι αρκετά συνεπή με τα lares, όπως dii larvarum, θεοί των μασκών. Ίσως μπορούμε επίσης να κάνουμε μια σύγκριση της λέξης pānîm με τη λατινική λέξη panion, που βρίσκεται στο Apuleius με την έννοια του «satyrion» (satyrion – vox graeca 73 20s, που δηλώνει το φυτό «δάκρυα κούκου» (Plinius) και ένα ποτό από αυτό το φυτό (Petrunius). Κατά πάσα πιθανότητα, η λέξη έχει κάτι τέτοιο. να κάνει με το Satiram αυτό φέρνει την εν λόγω υπόθεση πιο κοντά στην υπόθεση VI. Για να εξηγήσουμε την υπόθεση του Ewald, θα μπορούσαμε να αναφέρουμε το γνωστό έθιμο της ρωμαϊκής λατρείας των προγόνων να κρατούν στο σπίτι μάσκες αφαιρούμενες από τα πρόσωπα των αποθανόντων προγόνων μέσω λεπτών μεταλλικών (χρυσών) φύλλων, και το έθιμο των Ιαπώνων (στον Σιντοϊσμό) να έχουν ιερές εικόνες προγόνων. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι τα τεραφείμ έχουν πραγματικά σχέση με τη λατρεία των ψυχών των αποθανόντων προγόνων. Αυτό, παρεμπιπτόντως, υποδεικνύεται από την επόμενη υπόθεση. Ωστόσο, δεν υπάρχει σχεδόν καμία έγκυρη φιλολογική απόδειξη για τη σύνδεση της λέξης תְּרָפִים με τη λέξη pānîm, ειδικά επειδή δεν υπάρχουν στοιχεία που να δηλώνουν οτιδήποτε σχετικά με την παρουσία μασκών μεταξύ των τεραφιμ. Ωστόσο, θα επανέλθουμε σε αυτό το θέμα στην §. 74 27i IV. – Στη σημασία, ή μάλλον σε γενικό αποτέλεσμα, αυτός που θέλει να δει την αρχή της λέξης «τεραφείμ» στο αιθιοπικό ρήμα που σημαίνει superfuit, remansit, δηλαδή έμεινε, κατοικεί, πλησιάζει στην προηγούμενη υπόθεση. 75 28i Σε αυτή την περίπτωση, τεράφιμ θα σημαίνει κάποια αντικείμενα που έχουν απομείνει από αποθανόντες προγόνους, δηλαδή αναμνηστικά ή κειμήλια (Reliquien). 76 Ανεξάρτητα από το πόσο ευφυές μπορεί να είναι το νόημα αυτής της υπόθεσης, μπορεί να ειπωθεί με σχεδόν βεβαιότητα ότι η κοινή ονομασία για αυτά τα λείψανα στη Συρία δύσκολα θα μπορούσε να έχει δανειστεί από την αιθιοπική γλώσσα. V. – E. Meier 77 29i in Lex. radd. εβρ. 78 30i σελ. 382 «Theraphim esse putat simulacra relicta majorum qui vita excesserunt 79 21s». Έτσι, στη γενική της έννοια, αυτή η υπόθεση Mayer πλησιάζει πολύ τις δύο προηγούμενες. αλλά η ετυμολογική βάση του Mayer είναι εντελώς διαφορετική. συγκρίνει ακριβώς τη λέξη תְּרָפִים με κάποια αραβική λέξη που δηλώνει «στενούς συγγενείς, όπως πατέρας, μητέρα, αδελφή, ξαδέρφια (patrueles).» 80 31i Ακριβώς ο ίδιος Σαμ. Lee, 81 32i στο Lex. Εβρ. 82 33i, μιλά ευνοϊκά για αυτή την υπόθεση. 83 Στη συνέχεια, θα αναφερθεί ένας αριθμός υποθέσεων, οι οποίες προφανώς αποκλείουν η μία την άλλη, αλλά, στην πραγματικότητα, κατά πάσα πιθανότητα, αντιπροσωπεύουν μόνο διαφορετικές πτυχές της ίδιας υπόθεσης. Είναι πολύ πιθανό αυτή η υπόθεση να ανήκει στην ίδια ομάδα. VI.– Hitzig 84 34i και J. D. Michaelis 85 35i στο “Dissert. de Theraphis” (Σχόλιο. στο Soc. Reg. Gotting. prael. 86 36i), στη συνέχεια Lengerke 87 37i (Lengerke Kenaan 88 38i the I.Silf6 ή σε σύγκριση με τον Silf. Σάτυροι και, κατά συνέπεια, μετέφρασαν το όνομά τους μέσω του ελληνικού τράγος 89 22s (comment. in proph. min. ed 1, ad Zach. 10, 2 90 39i); Αυτοί οι ερευνητές αντλούν το תְּרָפִים από το αραβικό trp h h τρηφάω ή τριφάω 91 40i και το συσχετίζουν με τις λέξεις trp h h 92 41i αναποδογυρισμένο άνω χείλος και ˀtrp h h 93 42i άτομο επάνω solсhen Affenlippen). Χωρίς να αναφέρουμε τις λεπτομέρειες αυτής της υπόθεσης, που μπορεί να βρεθεί στον Jahn, 94, θα σημειώσουμε επίσης ότι αυτή η σύγκριση των αναφερόμενων συγγραφέων βασίζεται σε λανθασμένο σχηματισμό λέξεων και σύντομα οι ίδιοι οι συγγραφείς την εγκατέλειψαν, έτσι ώστε ο Hitzig να υποβάλει ακόμη και μια νέα υπόθεση (βλ. XVI). VII. – Μια υπόθεση που αναφέρει εν παρόδω ο Λούντοφ. de Dieu, 95 43i και στη συνέχεια, στη δεκαετία του '40 του XIX αιώνα. που υπερασπίζεται ο Hofmann 96 44i (Hofmannus στο Schriftbeweis 1. σ. 328), 97 45i βασίζεται σε σύγκριση της λέξης תְּרָפִים με τη λέξη s e rap h îm, שְׂרָפִברים. Αυτή η υπόθεση προσδιορίζει αυτές τις δύο λέξεις και, κατά συνέπεια, θεωρεί ότι τα τεραφείμ είναι είδωλα που απεικονίζουν έναν άγγελο. 98 Την ίδια υπόθεση, ταυτίζοντας τα Τεραφείμ με τα Χερουβείμ και τα Σεραφείμ, υπερασπίζεται ο Gaffarel, 99 46i, υποστηρίζοντας ότι η εβραϊκή λέξη שְׂרָפִים προέρχεται από τη ρίζα שור, ταύρος, ενώ ο ανάλογος Χαλδαϊκός σχηματισμός θα ήταν תָופִריפִִּ֝פר (thor - ταύρος), αφού το εβραϊκό ש στη Χαλδαϊκή γλώσσα μετατρέπεται συχνά σε ת. 100 47i Ο Gaffarel δανείζεται την εξήγησή του από την πραγματεία ενός ορισμένου Moncaeus 101 48i (de Vitulo aureo 102 49i), αλλά, λέει ο Jurieu, 103 «L’autorité de ces deux ercivains ne me paraît de grand poids, Gaffarel est destituations'decitmente. Moncaeus est un grand parleur 104 23s"; είναι αλήθεια ότι καταλαβαίνει κάτι στην Αγία Γραφή, αλλά δεν ήξερε εβραϊκή λογοτεχνία και δεν ήξερε να διαβάζει Εβραϊκά: “c’étoit au reste un grand diseur des choses inutiles... Le sentiment de ces deux hommes ne merite pas grand respect 105 24s”; αλλά βασίζονται στον Άγιο Ιερώνυμο 106 50i: «Theraphim», λέει ο St. jussa sunt, dicere... sine Ephod et Theraphim, id est, instrumentis sacerdotalis habitus.» 107 25s Jurieu σίγουρα απορρίπτει αυτήν την ετυμολογία βασισμένη σε μια ανάλυση του πλαισίου που δείχνει 1) την μη ιερή και παράνομη φύση του τεραφιμ και 2) την απουσία τερατομορφισμού στο τεραφιμ. Λαμβάνοντας υπόψη το γεγονός ότι η υπόθεση εξίσωσης των τεραφείμ και των σεραφείμ ανήκει στην κύρια ομάδα υποθέσεων που θα συζητηθούν παρακάτω, θα δώσουμε μερικές επεξηγηματικές παρατηρήσεις. Έχουμε ήδη μιλήσει για την έννοια του πληθυντικού στην εβραϊκή γλώσσα, η οποία μας επιτρέπει να εκφράσουμε με αυτό (τον πληθυντικό) την αρχή που κάνει ένα αντικείμενο αυτό που είναι και, επιπλέον, ένα μεμονωμένο αντικείμενο, σε σχέση με αυτήν την αρχή, η οποία δείχνει μια ορισμένη πληρότητα, δύναμη και ποικιλομορφία του αντικειμένου. Ας δώσουμε περισσότερα παραδείγματα τέτοιων πληθυντικών. και έτσι θα εξηγήσουμε τι σημασία έχει ο πληθυντικός της λέξης תְּרָפִים. 1. שָׂרָף πληθ. שְׂרָפִים – δηλητηριώδες φίδι της ερήμου. ένας φτερωτός δράκος που ζει στην έρημο. το όνομα ενός ειδικού τύπου αγγέλου, αλλά μόνο στον πληθυντικό. 108 2. כְּרוּּב ; πληθ. כְרֻּבִים ή כְרובִים – «ουράνια όντα· αρχικά - η προσωποποίηση των κεραυνών που φέρουν τον θεό της βροντής (Donnergott, τον θεό της βροντής;). 3. אֱלוֹהַּ ; πληθ. אֱלהִים – Θεός και θεοί. Είναι σημαντικό για εμάς (αργότερα) ότι αυτή η λέξη אֱלהִים 110 51i χρησιμοποιήθηκε επίσης για τα πνεύματα των νεκρών (για παράδειγμα, Ησ. 8:19 111 52i). επομένως, η λέξη μπορεί να σημαίνει το συλλογικό dii manes 112 26s, όπως επίσης μπορεί να σημαίνει «Θεία» (Gottheit), «Θεία ουσία» (Göttliches Wesen) (για παράδειγμα, Isa. 45, 14, 21, κ.λπ.). Αλλά επιπλέον, και αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό, η λέξη לֹהִים אֱ μπορεί να μιλήσει για ένα ξεχωριστό θεϊκό ον: για τον Ιεχωβά, για το πνεύμα του νεκρού (Α' Σαμ. 28:13), για έναν ειδωλολατρικό θεό (Κριτές 6:31· 11:24). 113 4. בַּעַל ; πληθ. ב בְְּּעָלִים – ηγεμόνες, πρίγκιπες. ιδιοκτήτης 114 5. Διατίθεται μόνο στον πληθυντικό פָנִים – πρόσωπο και πρόσωπα 115 κ.λπ. Εδώ, παντού ο πληθυντικός, εκτός από τη δική του σημασία, έχει και τη σημασία του ενικού και αναφέρεται σε ένα μόνο αντικείμενο («πληθυντικός. pro sing.»). Όλοι αυτοί οι σχηματισμοί είναι παρόμοιοι με τη λέξη תְּרָפִים ή με την άλλη υπάρχουσα γυναικεία μορφή της, αναμφίβολα συλλογική, תְּרָפוֹת , 116 117 53i οπότε είναι φυσικό να εξετάσουμε την αρχή της תָּרָפָף δείτε στη μορφή תָּרָף ָ αποτέλεσμα καταστροφής της ασθενούς γλωττιδικής κατάληξης ֵ א ,– ָ ה , – ָ א – ή ֵ ה -. Αν ναι, τότε η αρχή της λέξης είναι תְּרָפִים ή πρέπει να αναγνωρίσουμε: תְּרָפָא , תְּרָפָה , תְּרָפֵא ή תְּרה; με τον ίδιο τρόπο, η αρχή της λέξης שְׂרָפִים θα πρέπει να ληφθεί υπόψη: שְׂרָפֵא, שְׂרָפָה, שְׂרָפָא ή שְׂ׵ר׸. 119 55i Παρόμοιες συνδέσεις μεταξύ των τεραφείμ και των σεραφείμ και των κερουβίμ έγιναν, παρεμπιπτόντως, από τους Reuss 120 56i και Ferrière 121 57i. 122 Ωστόσο, ο Jurieu σίγουρα απορρίπτει τη σύγκλιση τεραφείμ και κερουβίμ ως προς το περιεχόμενο, επειδή θεωρεί τα κερουβίμ ως «μυστικά ζώα» και τα τεραφείμ ως ανθρωποειδείς φιγούρες. 123 VIII. – Ο Kircherus 124 58i λέει ότι «η λέξη Theraphim προέρχεται από το Serapis και ότι οι Teraphim και οι Serapins στην Αίγυπτο ήταν εικόνες με ανθρώπινο κεφάλι καθισμένο στο σώμα χωρίς χέρια και χωρίς άκρα, σύμφωνα με τον τρόπο των Αιγυπτίων, που δεν έδιναν μέλη στα αγάλματά τους, ne aliquid ex illis membris qureeflliod a vendimret iggutnum. Το piaculum erat 125 27s προέρχεται από το שראבי, ο πρίγκιπας είναι ο πατέρας μου, le Prince mon père. 126 IX. – Ο Maurer 127 59i (Σχόλιο του Οσηέ. 128 60i 3, 4) και ο Ewald (Λεξ. εβρ. 129 61i) προσδιορίζουν την αρχή της λέξης תְּרָפִים με תָּרַ׸ף ή תָּרַ׸ף ή ט έσπασε, ξέσπασε, αποσπώ, και εξισώνουμε την τελευταία λέξη με τη σύμφωνη λέξη, όρισε, αποκρούω, και εξισώνουμε την τελευταία λέξη με τη σύμφωνη λέξη που δηλώνει διαμέρισμα, resecuit, amputavit. 130 Παράλληλα με τους προβληματισμούς τους, μπορεί κανείς να επισημάνει και τη λέξη תַּרְפְּתָא – punctura, caesura, 131 27s, όπως για παράδειγμα, דסיבורי תרפתא – punctura scalpelli chirurg.38. Συντ. 2). 133 Εάν δεχτούμε αυτή την ερμηνεία, τότε, σύμφωνα με τον Maurer, εφαρμόζεται στο teraphim με τέτοιο τρόπο που πιστεύει ότι το "teraphim" υποδηλώνει μια εικόνα περικομμένη στο στήθος, στην έκφραση του Ferrière, "herm". σύμφωνα με τον Maurer, teraphim - “sint simulaсra pectore tenus efficta, hermarum e genere 134 29s”, trunci (κορμούς, κορμούς), caudices (μπλοκ). Αυτή η ερμηνεία, παρεμπιπτόντως, αντιστοιχεί στη μετάδοση του Ακύλα, ο οποίος μεταφράζει με ακρίβεια τη λέξη «τεραφείμ» μέσω του προτομαί 135 30s (Οσ. 3:4). Είναι ενδιαφέρον να συγκρίνουμε αυτήν την ερμηνεία με τις λέξεις που δίνονται παρακάτω (§) 136 62i από το βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα (Σοφία 13:11–19). Χ. Η υπόθεση ορισμένων ραβίνων, που συνδέουν την προέλευση της λέξης תְּרָפִים με ορισμένες από τις τελετουργίες της λατρείας τους, είναι η εξής: «Dixit R. Jehuda Theraphim non fuerunt facta nisi horis certis et notis. hominum, juxta (ως P.F. >) id quod dicitur הֶרֶף, remitte manum tuam (2Sam. 24, 16 Hic R. Jehuda voluit תְּרָפִים esse a radice רָ֔פָפָפרים רהָפָפים מלה משמע משעע suis, et remissas reddent manus ipsorum ...(ad hanc) etymologiam accedit R. Bechai, inquiens: ...vocabulum תְּרָפִים deductum est a locutione (i.e. תְּרָפִים a radice רָפָה , laxum, remissum esse) et vocet ea תְּרָפִים οιονεί רָפִים (laxa, remissa adquaodbandsiip, infiranduma) נְבוּּאָה רָפָה prophetia laxa, inanis et vana 137 31s». 138 Η αυθαιρεσία μιας τέτοιας ερμηνείας της ρίζας, από μόνη της, γίνεται ακόμη πιο ξεκάθαρη όταν παρουσιάζουμε την παρακάτω υπόθεση, ξεκινώντας από την ίδια ρίζα, δίνοντας όμως στη λέξη תְּרָפִים μια εντελώς διαφορετική σημασία. Αλλά πρέπει να σημειωθεί ότι η ρίζα που υποδεικνύεται εδώ είναι η ίδια που υποδεικνύεται από την πλειονότητα των υποθέσεων και η οποία, για διάφορους λόγους, είναι πολύ καλά αποδεκτή ως αληθινή. XI. Η ρίζα רָפָה, σύμφωνα με τον Γεσένιο, 139 σημαίνει «remissus fuit, laxus fuit, collapsus fuit», δηλαδή «απελευθερώθηκε, ήταν αδύναμη (χαλαρή), ήταν καταρρακωμένη, καταρρακωμένη» και χρησιμοποιείται αυτή η έκφραση (dicitur): 1) de manibus remissis 140 32s, 2) de ipsis hominibus 141 33s, 3) de alis rebus 142 34s. Από τη ρίζα רָפָה ή רָפָא προέρχεται η λέξη רְפָאִים, η οποία χρησιμοποιείται μόνο στον πληθυντικό. Αυτά είναι τα Rephaim, “manes orci umbri mortuorum in orco degentes (δηλαδή ζωντανά), quos sanguine et vi vitali ( נֶפֶשׁ neque tamen animi viribus plane destitutos sibi fingebant veteres Haebraei Ps. 88, 11, Ven.8, Prov. 21, 16 τεθνηκότες 143 35s «Συνήθως αυτή η λέξη «Ρεφαϊμ» μεταφράζεται μέσω γιγάντων, γίγαντων (γίγαντες) κ.λπ. λόγω του ότι οι Ρεφαΐμ είχαν υπέροχο σώμα και ρίχτηκαν στα Ορκ για τις αμαρτίες τους. Αλλά, σύμφωνα με μια άλλη άποψη, αυτοί οι Ρεφαΐμ δεν έχουν τίποτα κοινό με αυτούς τους Ρεφαΐμ, τους γίγαντες. αυτά είναι τρωγλοδύτες. Τέλος, διατυπώνεται και μια τρίτη άποψη ότι είναι απλώς νεκροί, γιατί η λέξη רְפָאִים μπορεί να σημαίνει αδύναμους, πλαδαρούς και άρα quicti, δηλαδή κατοίκους του βασιλείου του σκότους και της σιωπής (דּוּּמָה, שְֹׁל). XII. Από την ίδια ρίζα רפה, κάποιοι 144 εξηγούν την προέλευση του תְּרָפִים με την έννοια ότι είναι αντικείμενα που αποδυναμώνουν, κάνουν την ευσέβεια νωθρή, «parceque les Idoles relâchent la piété 145 36s» (Jurieu). Εδώ θα πρέπει να πούμε το ίδιο πράγμα που ειπώθηκε για την υπόθεση Ι, δηλαδή ότι οι θαυμαστές των τεραφιμ δεν μπορούσαν να τους αποκαλούν με ένα όνομα που να εκφράζει μια αποδοκιμαστική στάση. XIII. Η ίδια (XI) υπόθεση, δηλαδή ότι το תְּרָפִים είναι το ίδιο με το רְפָאִים και ότι και οι δύο λέξεις προέρχονται από τη ρίζα רָפָא, δικαιολογούνται ακόμη και διαφορετικά, μιλώντας για τη νέα σημασία της ρίζας רָפָאָא. Μεταξύ των άλλων σημασιών της, αυτή η ρίζα έχει και τη σημασία sedavit, quietavit 146 37s. Από αυτό το νόημα για τη λέξη רְפָאִים αποκτάται αμέσως ως quieti, ο νεκρός. 147 XIV. Fuerst 148 63i (Fuerstius. Concordantia 149 64i) και Delitzsch 150 65i (Delitzsch. Σχόλιο. üb Genesis. 151 66i P. 410) 152 η λέξη תְּרָפִים תְּרָפִים (altores et nutritores) και συγκρίνονται με τη λέξη הִטְרִיף (χτύπημα e rîp h), που χρησιμοποιείται με την έννοια της παροχής τροφής, της τροφής (πρβλ. Παροιμίες 30:8: «Ταΐστε ( הַטְרִיפֵנִִִינִִינִִִִִִינ) λέξη ( הַטְרִיפֵנִִִִִינ הִטְרִיף) (altores et nutritores) και συγκρίνονται με τη λέξη הִטְרִיף. Αυτή η υπόθεση μπορεί να μην απέχει πολύ από την υπόθεση VIII, επειδή η λέξη הִטְרִיף, σύμφωνα με τον Delitzsch, προέρχεται από το טָרַף, που σημαίνει σκίζω (טָרַף – διακρίνω), για παράδειγμα, σκίζω την τροφή με τα δόντια (dentibus cibum). στα ρωσικά, αυτό είναι ανάλογο με τη συγγένεια των λέξεων "φάε, kushanye" με "δάγκωμα, δάγκωμα, δάγκωμα". XV. Η υπόθεση που υπερασπίζεται ο Lud είναι σχεδόν πανομοιότυπη με την εικασία XIV. de Dieu, A. Schultens 153 67i, Eichhornius 154 68i, Gesenius, Hamburger 155 69i, μερικοί ραβίνοι (Targum Jonathan zu 1 M 31) 156 70i και «πολλοί από τους τελευταίους Εβραίους» (Gesenius). Σύμφωνα με αυτό, το teraphim προέρχεται από το αραβικό tārap h āh, 157 71i που σημαίνει: να απολαμβάνω τα οφέλη της ζωής, να απολαμβάνω τα οφέλη και τις ανέσεις της ζωής, όπως εξηγεί ο Palmov, ή, με την αιτιολογική έννοια, να δίνεις οφέλη, prosérer, σύμφωνα με τον Ferrière. Ο Gesenius δίνει τη μετάφραση αυτής της λέξης ως εξής: bonis commodisque vitae affluxit, vel iis fruitus et laetatus est, vitae commoda largetus est, commoditas fortunae ac vitae delicatus bonus, bonis commodisque vitae abundans 158 38 . Με αυτήν την ετυμολογία της λέξης תְּרָפִים, τα τεραφείμ λαμβάνουν την έννοια των ειδώλων, των θεών, στους οποίους αποδίδεται η δύναμη προστασίας της οικιακής ευτυχίας και ευημερίας, δηλαδή η έννοια των πνευμόνων και των λαρέων. "inde (δηλαδή από την εν λόγω αραβική λέξη P.F. >), λέει ο Gesenius, "dios penates תְּרָפִים dictos esse putarunt ut vitae fortunaeque commodioris praesides et largeitores, qui ad amplificandum et tuendamurrement 5999. Μια παρόμοια άποψη επηρεάζει τους Castellus, Jurieu και άλλους. Επιπλέον, ο Γεσένιος θεωρεί ότι είναι δυνατό να συγκριθούν με αυτή τη λέξη μερικές αιθιοπικές λέξεις που σημαίνουν: superfuit 160 40s, abundans 161 41s, 162 72i, γι' αυτό και η ίδια η λέξη teraphim παίρνει τη σημασία opera supererogationis 163 42s. «Als Hausgötter», λέει ο Scholz, «galten sie (die Theraphim) für die Ernäher und Erhalter der Familie, weshalb sie den Namen Teraphim haben, d. εγώ. Erhalter, Ernӓher ( תָּרַף – nähren, speisen dem arabichen taripha und dem hebräischen טָרַף sich sättigen, hilf. 164 73i – speisen, ernähren, εάν η λέξη πρέπει να μην είναι. διατηρήθηκε για κάποιο λόγο, τότε ο Delitzsch πιστεύει, σύμφωνα με τον Schenkel, να αρκείται στην ινδουιστική λέξη tarp, καλοθρεμμένος, satt, που σχετίζεται με το ελληνικό τρέφω - τρέφω 166 > XVI. Ο Gitzig, έχοντας απορρίψει την υπόθεση VI που προηγουμένως υπερασπιζόταν, στη συνέχεια (βλ. Commentar üb. Ezechiel. 167 74i P. 149) έκανε την υπόθεση ότι το תְּרָפִיִ֝י֝ προέρχεται από τη ρίζα רפא֤, ακριβέστερα, από τη λέξη heed, από τη λέξη heal, θεραπεύτηκε. Ο Γκίτζιγκ φέρνει αυτή τη λέξη rāp h â ή rāp h ah πιο κοντά στην ελληνική θεραπεύω - θεραπεύω, θεραπεύω, σώζω, οπότε σύμφωνα με αυτή την εξήγηση αποδεικνύεται: תְּרָפִים θέραπες, δηλ. teraphim - το ίδιο με τους θεούς, που έχουν αποκτήσει τη δύναμη των ανθρώπων (Memor. IV 10) 168 75i, οἱ θεοὶ θεραπεύουσι τούς ἀνθρώπους, 169 76i ή, όπως εξηγεί ο Schenkel την ίδια υπόθεση, 170 77i teraphim είναι θεοί που είναι, λες, υπηρέτες των ανθρώπων, ο Diener. Είναι ενδιαφέρον να συγκρίνουμε με αυτό που έχει ειπωθεί το όνομα της αίρεσης των θεραπευτών ή των θεραπευτών. Έλαβαν το όνομά τους θεραπευταί, σύμφωνα με τον Φίλωνα, από το ρήμα θεραπεύω - «είτε για την τέχνη της θεραπείας, που θεραπεύει την ψυχή, είτε για τη λατρεία αυτού του όντος που είναι καλύτερο από το ίδιο το καλό». 171 Ο Hamburger εμμένει επίσης σε αυτήν την υπόθεση για την ετυμολογία της λέξης teraphim και ο Jurieu την εξέφρασε νωρίτερα από όλους, δηλώνοντας: «Je ne saurois douter que le mot Grec θεραπεύειν, therapeuin, qui signifie servir et adorer, ne vienne du mot Theraphims7441». 173 XVII. Σχεδόν την ίδια άποψη υπερασπίζεται ο Jurieu. «Il est clair», λέει, «que les Theraphims viennent de רפא, Rapha, qui dans les langues Orientales σημαίνει συντηρητής, γκέριρ». Je soupçonne qu’au έναρξη ces Dieux s’appeloient מְרָפִים Meraphins, c’est a dire Sanatores, Dii Sospitatores, Dieux Tutelaires, Dieux conservateurs, parceque le Thau et le Fam délément des à l'autre. Mais sans cela, le nom de Theraphim sera dérivé du future du Pihel, dans la seconde personne תרפה , therappé, qui signifie tu gueriras, c’est la forme d’invocation, dont les idolatres se servoient, pour invouxtelaires. Ensuite de ce verbe therappé, on a fait un nom pluriel, Theraphim, qui signifie Dieux conservateurs & guerisseurs... Le mot Grec θεραπεύειν , qui signifie guerir, n’est une nouvelle preuve que les Theraphims éuxetelservatoreles, Sospitatores. Il me semble que l'on ne peu nier que le Grec θεραπεύειν ne vienne de Theraphim, car il n'y a point de changement. Et pourquoi les Grecs auroient ils empreinté le verbe, qui signifie guerir, de ces Idoles, si ce n’est parceque ces Dieux étoient estimez les conservateurs de la santé, & la prosperité de la famille; 174 45 δευτ. 175 § 2. Περίληψη του προηγούμενου και γενικού συμπεράσματος για την ετυμολογία της λέξης תְּרָפִים Λαμβάνοντας υπόψη τις προτεινόμενες υποθέσεις και την ανάλυση που έγινε, μπορούμε με μεγάλο βαθμό πιθανότητας να συνθέσουμε τις περισσότερες από τις πιο στέρεες υποθέσεις με αυτόν τον τρόπο: η λέξη תְּרָפִים ή, σε μια σπάνια χρησιμοποιούμενη μορφή, תְּרָפים, προέρχεται από τη ρίζα της λέξης ή, ειδικότερα, η ρίζα της λέξης. רָפָא και רָפָה. Αυτή η ρίζα רפא έχει ως σημασία την έννοια της αποκατάστασης και διατήρησης της ακεραιότητας κάποιου από κάποια άποψη, ως αποτέλεσμα της οποίας το רָפָא λαμβάνει τις ακόλουθες διαφοροποιημένες έννοιες: 1) consuit, sarsit, δηλ. ραμμένο (για παράδειγμα, σκισμένο φόρεμα), ραμμένο. Ο Gesenius συγκρίνει με αυτό το ελληνικό ῥ άπτω 176 46s και βλέπει την ονοματοποιητική ρίζα (radix onomatopoëtica) רף ως τη βάση του רָפָא, αναλογίες στις οποίες επισημαίνει ο Gesenius στα λατινικά rapiendi και carpendi 177, και τα γερμανικά raff7. גָּרַף 178 47s , חָרַף 179 48s , טָרַף 180 49s . 2) sanavit 181 50s, για παράδειγμα, μια πληγή. Σύμφωνα με τον Buxtorf, αυτό το ρήμα έχει τις ακόλουθες έννοιες: mederi, sanare, curare, sanari 182 51s, κ.λπ., επομένως רפֵׂא ή רב ֿ פֵא – chirurgus, medicus 183 52s; רְפִיאָה – medicina, medicamentum 184 53s, sanitas, salus 185 54s κ.λπ. Ομοίως, στα ελληνικά ἄκεσθαι – sarcire et sanare, mederi 186 55s; ἀκεστής 187 79i – sartor 188 56s et medicus 189 57s; ομοίως στα ρωσικά "θεραπεύω" (θεραπεύω) - και τα δύο "κάνω πλήρη" και "θεραπεύω" (θεραπεύω). Για να διευκρινίσει το νόημα αυτής της σχέσης μεταξύ των λέξεων stitch (κάνω ολόκληρο) και θεραπεύω (θεραπεύω), ο Gesenius παραθέτει με μεγάλη επιτυχία μια χιουμοριστική παρατήρηση από τον Λούθηρο, ο οποίος αποκάλεσε τους γιατρούς «τους ράφτες του Κυρίου του Θεού μας» (unseres Herrn Gottes Flicker). Αυτή η τελευταία σημασία του רָפָא διαφοροποιείται με τη σειρά του, που σημαίνει: α) να θεραπεύεται με τη σωστή έννοια· β) να θεραπεύσει ή να θεραπεύσει με την έννοια που λέγεται ότι ο Θεός θεραπεύει έναν άνθρωπο, έναν λαό, μια γη κ.λπ., δηλαδή να τους επαναφέρει σε κατάσταση ευτυχίας. γ) με την έννοια: ο Θεός συγχωρεί τις αμαρτίες, μας απαλλάσσει από τις ελλείψεις. δ) να παρηγορεί, με την έννοια της αποκατάστασης της ψυχής. Με αυτό μπορούμε να συγκρίνουμε τη διπλή σημασία της λέξης heil - άγιος και υγιής (μεταξύ των Γερμανών), οι σύμφωνα με τις λέξεις sanus και sanctus - υγιής και άγιος στα λατινικά και τέλος, στα γαλλικά sain and saint, δηλαδή ολόκληρος, υγιής και άγιος. Έτσι, λέγοντας ότι רָפָא σημαίνει «heilen» (Stade und Siegfried), μεταφέρουμε σχεδόν επαρκώς την ουσία αυτής της ρίζας רפא. 3) Μια πιο μακρινή έννοια του רָפָא – sedavit, quietavit 190 58s με την έννοια που, για παράδειγμα, λέγεται ότι medicus dolorem sedat 191 59s, στο οποίο η ηρεμία θεωρείται ότι φέρνει σε μια τέλεια, πλήρη κατάσταση (βλ.: «σε ένα ήσυχο και καταπράσινο μέρος, υπάρχει μια ησυχία, αλλά ησυχία, ατελείωτη ζωή», δηλαδή ειρήνη, ως πληρότητα, πλούτος, πληρότητα και ακεραιότητα της ζωής). 4) Τέλος, μια άλλη έννοια είναι רָפָא – τρέφεται, τρέφεται 192 80i, αφού η διατροφή είναι ένα μέσο διατήρησης της ζωής «ολόκληρη», ή «ολόκληρη». Επιπλέον, η ρίζα רָפָא έχει επίσης την ακριβώς αντίθετη σημασία, δηλαδή, «να γίνει ημιτελής» 193 81i - φαινόμενο πολύ χαρακτηριστικό των αρχαίων γλωσσών, παραδείγματα του οποίου μπορούν να βρεθούν τουλάχιστον στην «Επιστήμη της Σκέψης» του Max Müller 194 82i 195 83i. – Από εδώ ακολουθούν οι ιδιαίτερες έννοιες του רָפָא: 5) σκίζω, κόβω. 196 84i 6) αφήστε, χαμηλώστε, αποδυναμώστε, σταματήστε. Λέγοντας ότι η λέξη תְּרָפִים προέρχεται από το רָפָא, θέλουμε να πούμε ότι αποτυπώνει την ίδια τη ρίζα με όλες τις αποχρώσεις που περιέχονται σε αυτήν. Η έμφαση της μίας ή της άλλης απόχρωσης οδηγεί στη δημιουργία μιας συγκεκριμένης υπόθεσης, η οποία σε καμία περίπτωση δεν αποκλείει την άλλη, διότι η δημιουργία της λέξης תְּרָפִים πρέπει να θεωρείται πολύ αρχαία (όπως θα δούμε, αυτή η λέξη συνδέεται με την προγονική λατρεία που εμφανίστηκε στις αρχαιότερες περιόδους της ανθρώπινης ιστορίας), όταν η ρίζα περιείχε ακόμη αδιάφορη μορφή, inndi. ακεραιότητα και μη κατακερματισμός, η ποικιλία των ιδιωτικών σημασιών στις οποίες αργότερα διαλύθηκαν. Η προσέγγιση με τη λέξη רְפָאִים, που εκφράζει, ας πούμε, μια πλευρά, μια στιγμή της λέξης תְּרָפִים, μας αναγκάζει να παραδεχτούμε ότι στην έννοια του τεραφείμ οι σκιές ή οι ψυχές των νεκρών κατά κάποιο τρόπο θεωρούνται. Είναι πιο φυσικό, με βάση τη συγκριτική λαογραφία και πολύ απλές ψυχολογικές εκτιμήσεις, να συμπεράνουμε ότι δεν πρόκειται για ψυχές γενικά, αλλά για ψυχές προσώπων κοντά μας, προγόνων. Από εδώ, οι στιγμές σωτηρίας, διατήρησης, διατροφής, θεραπείας θεωρούνται φυσικά, αφού οι πρόγονοι και οι γονείς, ιδιαίτερα, είναι φυσικοί προστάτες και προστάτες όλων των απογόνων από κάθε είδους κακοτυχίες. Η προσέγγιση με τα σεραφείμ και τα χερουβίμ τονίζει τον γνωστό υπερφυσικό χαρακτήρα στα τεραφείμ, που τα καθιστά αντικείμενο μιας ιδιαίτερης λατρείας. Έτσι, η ανάλυση της λέξης תְּרָפִים μάς οδηγεί στο να κάνουμε μια αναλογία μεταξύ των τεραφείμ και των ηρώων (ἥ ρωες 197 85i), των πτερυγίων και των λαρών του ελληνορωμαϊκού κόσμου, με τα πολύ σεβαστά αναμνηστικά των προγόνων στον σιντοϊσμό, τον σεβασμό προς τον σιντοϊσμό και τον υψηλά σεβασμό των Κινέζων, ανατολικοί λαοί. Πριν όμως κάνουμε αυτή την αναλογία με περισσότερες λεπτομέρειες, πρέπει να προσδιορίσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια τον τρόπο με τον οποίο η λέξη תְּרָפִים προήλθε από τη ρίζα רפא. Είδαμε ότι, σύμφωνα με τον Jurieu, το σημείο μετάβασης είναι το imperfectum (ή fiens) του Piel στο 2ο πρόσωπο αρσενικό ενικό, δηλαδή ο τύπος תְּרַפֵּּא 198 86i, που σημαίνει: «σώζεις πολλές φορές», «θα σώσεις πολλές φορές», «θα σώσεις πολλές φορές». εντερικό αδύναμο? «Στα Αραμαϊκά ο ήχος του συμφώνου א είναι ακόμη πιο ήπιος από ό,τι στα εβραϊκά». 199 Κατά συνέπεια, στη λέξη תְּרַפַּּא εξαφανίζεται αυτό το Α, όπως και το pataḥ που προηγείται. Επιπλέον, δεδομένου ότι το dagesch forte δεν μπορεί να σταθεί στο τέλος και δεδομένου ότι η εξαφάνιση του εντέρου πρέπει να αντισταθμιστεί με το μαλάκωμα του פּ, τότε αυτό το dagesch εξαφανίζεται. αλλά στη συνέχεια σε αντάλλαγμα, σύμφωνα με τον κανόνα της αποζημίωσης, το προηγούμενο patah μετατρέπεται σε kamets. Αποδεικνύεται תְּרָף. Στον πληθυντικό, εάν σε αυτήν την πρόταση δίνεται η σημασία ενός ονόματος (όπως στα γερμανικά ή στα γαλλικά η προσθήκη ενός μέλους μπορεί να κάνει ένα μόνο συντακτικό στοιχείο παρόμοιο με ένα ουσιαστικό από μια πρόταση, ή το ίδιο στα ρωσικά βάζοντας εισαγωγικά), το αποτέλεσμα είναι תְּרָפִים, το οποίο μεταφέρεται καλά με τις λέξεις "200" κ.λπ.8. § 3. Μεταφράσεις λέξεων σε άλλες γλώσσες 201 Οι αρχαίες μεταφράσεις της Βίβλου, που έγιναν σε μια εποχή που η παράδοση για την έννοια της λέξης תְּרָפִים μπορούσε ακόμη να διατηρηθεί, διαφέρουν πολύ στον τρόπο με τον οποίο μεταφέρουν αυτήν τη λέξη. Ωστόσο, από αυτό δεν προκύπτει ότι οι μεταδόσεις τους ήταν λανθασμένες. απλώς δεν μεταφέρουν το πλήρες περιεχόμενο της λέξης תְּרָפִים, αλλά τονίζουν με ιδιαίτερη οξύτητα τη μία ή την άλλη στιγμή αυτής της λέξης. Υποδεικνύοντας τις κύριες μεθόδους μετάδοσης, σημειώσαμε έτσι με μεγαλύτερη ακρίβεια εκείνες τις πτυχές που υπάρχουν στη λέξη תְּרָפִים. 1°. – Οι διερμηνείς LXX είτε αφήνουν τη λέξη תְּרָפִים αμετάφραστη (Κριτές 17 και 18, Α΄ Βασιλέων 15:23, Β΄ Βασιλέων 23:24), μεταγράφοντας την απλώς με ελληνικά γράμματα με τη μορφή θεραφείν (σύμφωνα με τον Jurieu, θεραφεί8). תְּרָפִים με γενικές εκφράσεις όπως τὰ εἴδωλα 203 60s (Gen. 31:19, 34; πρβλ. Philo Allegor. lib. 2 opp. I 74 204 89i), γλυπτοί 205 601s, γλυπτοί 205 61s 62s (1 Σαμ. 19:13, 16), ὁ ἀποφθεγγόμενοι ( Ζαχ. 10:2), δηλ. «μιλώντας» και δῆλοι (Οσ. 3:4), δηλ. «ανακαλύπτω» ή «εξηγώντας», το οποίο, σύμφωνα με τον Scholz, υποδεικνύει (το οποίο έχει συσχετιστεί με αυτά τα στοιχεία που συνδέονται με αυτά). μαντεία (Orakelwesen); Είναι χαρακτηριστικό ότι η λέξη אֻרִים 207 63s μεταφράζεται και μέσω τὰ δῆλα, δηλαδή της ίδιας λέξης με το תְּרָפִים. 2°. – Ο Aquila δηλώνει το teraphim ως προτομαί (1 Sam. 19:16), δηλ. «Brustbilder» 208 64s, for the gens of the Herms or for μορφώματα, i.e. figurae, simulacra, όπως εξηγεί ο Jerome (in Quaest. in Gen. 31) 209 ; στο κείμενο από τον Ωσηέ (3:4) ο Aquila μεταφράζει τη λέξη teraphim μέσω φωτισμών 210 65s. 3°. – Symmachus et Gräcus Venetus μεταφράζουν την εν λόγω λέξη μέσω εἴδωλα. 4°. - Οι Χαλδαίοι μεταφραστές, ή μάλλον παραφραστικά, αποδίδουν תְּרָפִים από צַלְמָנַיָּא, που σημαίνει «εικόνες», «εικόνα», «πορτρέτο», «φαντασίες, προσομοιώσεις». και μερικές φορές - μέσω דמאין, που σημαίνει «ομοιότητα» (συναρμολόγηση), και, τέλος, μία φορά (Οσ. 3:4) μέσω מֵחַוֵּי, που σημαίνει «δείκτες» 211 66s, που σημαίνει «futura» 212 67s. Ο Ονκέλος, ο Ψευδο-Ιωνάθαν, οι συριακές και αραβικές μεταφράσεις και η Βουλγάτα συμφωνούν να εξηγήσουν το תְּרָפִים με την έννοια imago, simulacrum, figura. Η συριακή μετάφραση αποκαλεί (Κριτές 17 και 18:14, 17) το teraphim periso 213 91i, και με αυτή τη λέξη δηλώνει αλλού (Εξ. 27:7· 28:4, 8· 1 Σαμ. 2:19· Ψαλμ. 109) έναν χιτώνα (μεταφρασμένος - χιτώνας). ιερατικό ιμάτιο (Εξ. 28:15), ή «θώρακας της κρίσης». Σύμφωνα με αυτό, στην αραβική μετάφραση στις αντίστοιχες θέσεις του Βιβλίου των Κριτών, αντί για τεραφείμ, υπάρχει «ενδύματα φορεμένα (anziehen) harioli», δηλ. μάντεις, μάγοι ή μάντεις. Με τον ίδιο τρόπο, σχετικά με τη μετάφραση του αποσπάσματος από τον Ωσηέ (3:4) LXX, ο Ιερώνυμος, όπως φαίνεται από τις επιστολές του προς τον Μάρκελλο, κατατάσσει το τεραφίμ μεταξύ των instrumentis sacerdotalibus habitus 214 68s (Comm. in Hos. 3 215 92i). 216 Οι μεταφραστές της Γενεύης, σύμφωνα με τον Jurieu, 217, μιμούμενοι τις Χαλδαϊκές παραφράσεις, μετέφρασαν τη λέξη תְּרָפִים μέσω του Marmousets 218 69. § 4. Μέρη από τη Βίβλο όπου βρίσκεται η λέξη תְּרָפִים Έχουμε ήδη επισημάνει ποιες απόψεις σχηματίστηκαν για τα τεραφείμ με βάση τη μελέτη του ίδιου του ονόματός τους. Τώρα θα παρουσιάσουμε τις σκέψεις που έχουν διατυπωθεί για το τεραφιμ με βάση τη μελέτη του πλαισίου και της παράδοσης. Ας σημειώσουμε ότι εδώ, παρά τη φαινομενική ποικιλομορφία των υποθέσεων, υπάρχει αρκετά μεγάλη ενότητα μεταξύ τους. αλλά για να το διακρίνουμε πρέπει να θυμόμαστε τη διαφορά στις πηγές και τη διαφορά στις εποχές που διατυπώθηκαν αυτές οι απόψεις. Πρώτα, ωστόσο, είναι απαραίτητο να αναθεωρήσουμε εκείνα τα μέρη της Βίβλου όπου υπάρχουν αναφορές για τεραφείμ. 219 1°. – (Γέν. 31) Ο Ιακώβ φεύγει από τον Λάβαν: «Και σηκώθηκε ο Ιακώβ (יַעֲקֹב) και έβαλε τα παιδιά του και τις γυναίκες του (δηλαδή τη Λία (לֵאָה) και τη Ραχήλ (רָחֵל) πάνω σε καμήλες (17) και πήρε μαζί του τα ζώα και τα κτήματά του, όλα τα ζωάκια του. απέκτησε στη Μεσοποταμία (και όλα τα δικά του) για να πάει στον Ισαάκ τον πατέρα του στη γη Χαναάν (18) Και καθώς ο Λάβαν πήγε να κουρέψει τα βοοειδή του, η Ραχήλ έκλεψε τα είδωλα που είχε ο πατέρας της (19) Όταν δύο μέρες αργότερα, την τρίτη ημέρα, ο Λάβαν πληροφορείται τη φυγή του Ιακώβ, ο Λάβαν ξεκινάει για καταδίωξη, τον κυνηγά για 7 ημέρες, τον προλαβαίνει και τον κατηγορεί ότι έφυγε κρυφά. «Αλλά άφησέ σε να φύγεις», απευθύνεται στον Ιακώβ, «γιατί ήσουν ανυπόμονος να είσαι στο σπίτι του πατέρα σου, γιατί έκλεψες ( גָנַבְתָּ ) τους θεούς μου ( אֶת־אֱלֹהָי );» (30). (Και ο Ιακώβ είπε): «Με όποιον βρεις τους θεούς σου ( אֶת־אֱלֹהֶיךָ ), δεν θα ζήσει. Μπροστά στους συγγενείς μας, μάθε τι έχω από τα δικά σου και πάρε το για τον εαυτό σου. (Αλλά δεν έμαθε τίποτα από αυτόν). Ο Ιακώβ δεν ήξερε ότι η Ραχήλ (τους είχε κλέψει τη γυναίκα του). (32) Και ο Λάβαν πήγε στη σκηνή του Ιακώβ, και στη σκηνή της Λίας, και στη σκηνή των δύο υπηρετών (δηλαδή, τη Ζίλπα ( זִלְפָּה ) και τη Βιλά ( בִּלְהָה 220) και δεν το έψαξε (93). Και βγήκε από τη σκηνή της Λίας και μπήκε στη σκηνή της Ραχήλ (33). Η Ραχήλ πήρε τα είδωλα και τα έβαλε κάτω από τη σέλα της καμήλας και κάθισε πάνω τους. Και ο Λάβαν έψαξε ολόκληρη τη σκηνή, αλλά δεν τη βρήκε (34). Είπε στον πατέρα της: Ας μην θυμώσει ο κύριός μου γιατί δεν μπορώ να σταθώ μπροστά σου. γιατί έχω ένα συνηθισμένο θηλυκό ( נָשִׁים דֶּרֶךְ ). 221 Και (ο Λαβάν) έψαξε (σε όλη τη σκηνή), αλλά δεν βρήκε είδωλα (אֶת־הַתְּרָפִים) (35). Ο Ιακώβ θύμωσε και άρχισε να τσακώνεται με τον Λάβαν... (36)». Αφού ο Λάβαν και ο Ιακώβ συνήψαν μια συνθήκη, «Ο Λαβάν σηκώθηκε νωρίς το πρωί και φίλησε τα εγγόνια του και τις κόρες του και τα ευλόγησε. Και ο Λάβαν πήγε και επέστρεψε στον τόπο του (55). (Γεν. 35). – Λίγο καιρό μετά από αυτό το γεγονός, «Ο Θεός είπε στον Ιακώβ: Σήκω, πήγαινε στο Μπέθελ και ζήσε εκεί, και χτίστε εκεί ένα θυσιαστήριο στον Θεό, που σου φάνηκε όταν έφυγες από το πρόσωπο του Ησαύ, του αδελφού σου (1). הַנֵּכָר 222 94i και εξαγνίσου, και άλλαξε τα ρούχα σου (2), ας σηκωθούμε και θα πάμε στο Μπέθελ, που με άκουσε την ημέρα της θλίψης μου και ήταν μαζί μου (και με κράτησε) με τον τρόπο που τους έδωσα τα χέρια (3). στα αυτιά τους και ο Ιακώβ τους έθαψε κάτω από μια βελανιδιά ( הָאֵלָה ), 223 που είναι κοντά στη Συχέμ (Και τους άφησε άγνωστους μέχρι σήμερα.) 2°. – (Κριτές 17). – «Υπήρχε ένας άνθρωπος στο όρος Εφραίμ, ονόματι Μιχαίας ( מִיכָיְהוּ ) (1) και είπε στη μητέρα του: Τα χίλια εκατό σίκλα ασήμι ( הַכֶּסֶף ) που σου πήραν και για τα οποία με καταράστηκες, είπα μπροστά μου η μάνα του. είναι ο γιος μου με τον Κύριο (2) Και επέστρεψε στη μητέρα του τα χίλια ασήμι και η μητέρα του είπε: Αυτό το ασήμι το αφιέρωσα στον Κύριο για (σένα), γιε μου, για να φτιάξω ( לַעֲשֹׂוֹת ) μια εικόνα και ένα χυτό είδωλο. וּסֵּכָה , λοιπόν, σου το δίνω (3), αλλά επέστρεψε το ασήμι στη μητέρα του και τα έδωσε στο χυτήριο (το σπίτι του Θεού). בֵּית אֱלֹהִים Και έφτιαξε (וַיַּעַשׂ) ένα εφόδιο και ένα τεραφίμ (אֵפוֹד וּתְרָפִים) και αφιέρωσε έναν από τους ιερείς του. (5) Εκείνες τις μέρες ο Ισραήλ δεν είχε βασιλιά. Αφηγείται επίσης πώς ο Μιχαίας κάλεσε έναν νεαρό Λευίτη από τη Βηθλεέμ του Ιούδα, από τη φυλή του Ιούδα, να υπηρετήσει ως ιερέας του, και του όρισε μισθό «δέκα σίκελ ασήμι ετησίως, απαραίτητα ρούχα και τροφή (10). «Και ο Μιχαίας είπε: Τώρα ξέρω ότι ο Κύριος θα μου κάνει καλό, επειδή ο Λευίτης είναι ο ιερέας μου (13). (Κριτές 18). – Η φυλή του Δαν έψαχνε να εγκατασταθεί και έστειλε πέντε εκλεγμένους αντιπροσώπους να επιθεωρήσουν τη γη. Αυτοί οι τελευταίοι σταμάτησαν για τη νύχτα στο Μιχαία και μίλησαν με τον νεαρό Λευίτη. Έχοντας μάθει για τη φύση της ενασχόλησής του, «του είπαν: ρωτήστε τον Θεό ( שְׁאַל־נָא בֵאלֹהִים ), για να μάθουμε αν ο δρόμος μας στον οποίο πηγαίνουμε θα είναι επιτυχής (5). Ο ιερέας τους είπε: Πηγαίνετε με ειρήνη· ο δρόμος σας είναι μπροστά στον Κύριο (6). Πήγαν και, ικανοποιημένοι από την αναζήτησή τους, συμβούλεψαν τους «αδερφούς τους» (Δανίτες) να καταλάβουν τη γη που επιθεωρούσαν - τη Λάις. 600 ένοπλοι άνδρες πήγαν πραγματικά σε εκστρατεία και στρατοπέδευσαν στο Κιριάθ-Ιεαρίμ. «Από εκεί πήγαν στο όρος Εφραίμ και ήρθαν στο σπίτι του Μιχά (13) και οι πέντε άνδρες που πήγαν για να κατασκοπεύσουν τη γη της Λαΐς είπαν στους αδελφούς τους: Ξέρετε ότι σε ένα από αυτά τα σπίτια υπάρχει ένα εφόδ, ένα τεραφείμ, μια εικόνα και μια χυτή εικόνα ( אֵפוֹד וּתװפ וּפֶסֶל וּמַסֵּכָה ) Σκεφτείτε λοιπόν τι να κάνετε (14) Και πήγαν εκεί και μπήκαν στο σπίτι του νεαρού Λευίτη, στο σπίτι του Μίχα, και τον χαιρέτησαν (15). Και εξακόσιοι άνδρες από τους γιους του Δαν, ζωσμένοι με πολεμικά όπλα, στάθηκαν στην πύλη (16). Και οι πέντε άνδρες που πήγαν να κατασκοπεύσουν τη γη, πήγαν και μπήκαν εκεί, και πήραν την εικόνα, και το εφόδ, και το τεραφίμ και τη λιωμένη εικόνα. וְאֶת־הַמַּסֵּכָה )…(17)…ο ιερέας τους είπε: Τι κάνετε; (18)". Τότε οι Δανίτες άρχισαν να υποδεικνύουν στον Λευίτη τα πλεονεκτήματα από το να συμμετάσχει στην υπηρεσία τους και να τον δελεάσουν να συμμετάσχει μαζί τους. "Ο ιερέας χάρηκε και πήρε το εφόδ, το τεραφίμ και την εικόνα (και τη λιωμένη εικόνα) και πήγε με τον λαό (20). Ο Μιχαίας και οι γείτονές του ξεκίνησαν να κυνηγήσουν τους γιους του Δαν «και φώναξαν στους γιους του Δαν. (Οι γιοι του Δαν) γύρισαν και είπαν στον Μιχαία: Τι χρειάζεσαι, που φωνάζεις τόσο πολύ; (23) (Ο Μιχαίας) είπε: Πήρες τους θεούς μου ( אֶת־אֱלֹהַי ) 225 95i , που έφτιαξα ( אֲשֶׁר־עָשִׂיתִי ), και τον ιερέα, και έφυγες. τι αλλο Πώς λες: τι θέλεις; (24)". Σε αυτό, οι κατηγορούμενοι για κλοπή επεσήμαναν την αριθμητική τους υπεροχή και ο Μίκα, βλέποντας ότι ήταν όντως ισχυρότεροι από αυτόν, αναγκάστηκε να παραιτηθεί από τις απαιτήσεις του. Έχοντας κάψει την πόλη και εξολοθρεύοντας τους κατοίκους της Λάις, έχτισαν για τους εαυτούς τους μια πόλη και την ονόμασαν Δαν. «Και οι γιοι του Δαν έστησαν μια εικόνα για τον εαυτό τους (אֶת־הַפָּסֶל)· Και ο Ιωνάθαν, ο γιος του Γερσών, του γιου του Μανασσή, ο ίδιος και οι γιοι του ήταν ιερείς στη φυλή του Δαν μέχρι την ημέρα της μετανάστευσης των κατοίκων αυτής της γης και είχαν μαζί τους την εικόνα (30). (אֶת־פֶּסֶל) φτιαγμένο από τον Μιχαία (מִיכָה), όλη την ώρα που ο οίκος του Θεού (בֵּית־הָאֱלֹהִים) ήταν στη Σηλώ (31). 3°. – (1 Σαμουήλ 15, και σύμφωνα με την Ιουδαϊκή αφήγηση, 1ο βιβλίο του Σαμουήλ 15). – Κατά τη διάρκεια του πολέμου με τον Αγάγ, ο Σαούλ παραβίασε την άμεση εντολή του Κυρίου και επέτρεψε στον λαό να αφιερώσει «τα καλύτερα από τα πρόβατα και τα βόδια για θυσία στον Κύριο Θεό (לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ 226 96i)» (15 και 21). Τότε ο Σαμουήλ, σύμφωνα με την αποκάλυψη που του δόθηκε κατά τη διάρκεια της νύχτας, καταδίκασε τον Σαούλ με τα ακόλουθα λόγια: «Είναι αποδεκτά στον Κύριο τα ολοκαυτώματα και οι θυσίες όπως η υπακοή στη φωνή του Κυρίου; Η υπακοή είναι καλύτερη από τη θυσία και η υποταγή είναι καλύτερη από το λίπος των κριαριών (22)· επειδή, η ανυπακοή είναι η ίδια αμαρτία (2:7 και η μάγια), Η εξέγερση είναι η ίδια με την ειδωλολατρία (וּתְרָפִים וְאָוֶן) επειδή απέρριψες τον λόγο του Κυρίου και Αυτός σε απέρριψε, ώστε να μην είσαι βασιλιάς (επί του Ισραήλ) (23). 4°. – (1 Σαμουήλ 19, και σύμφωνα με την Ιουδαϊκή αφήγηση, 1ο βιβλίο του Σαμουήλ 19). – Σε μια κρίση κατοχής από ένα κακό πνεύμα, ο Σαούλ αποφάσισε να σκοτώσει τον σύζυγο της κόρης του Μιχάλ (מִיכַל), Δαβίδ (דָוִד). «Και ο Σαούλ (שָׁאוּל) έστειλε υπηρέτες στο σπίτι του Δαβίδ για να τον κρατήσουν και να τον σκοτώσουν μέχρι το πρωί. Και η Μιχάλ η γυναίκα του είπε στον Δαβίδ: Αν δεν σώσεις την ψυχή σου αυτή τη νύχτα, αύριο θα σκοτωθείς (11). (אֶת־הַתְּרָפִים) και το ακούμπησε στο κρεβάτι και στο κεφάλι του έβαλε ένα δέρμα κατσίκας (כְּבִיר הָעִזִּים) 229 και το σκέπασε με ρουχισμό, είπε ο Σαούλ (14) Και ο Σαούλ έστειλε υπηρέτες για να εξετάσουν τον Δαβίδ, λέγοντας: Φέρτε τον σε μένα στο κρεβάτι, για να τον σκοτώσω (15) Και ήρθαν οι υπηρέτες, και ιδού, πάνω στο κρεβάτι υπήρχε ένα άγαλμα (הַתְּרָפִים) και στο κεφάλι (אֶל־ַההההה). 97i το κατσικίσιο δέρμα του (16)». 5°. - (2 Βασιλέων, και σύμφωνα με την Ιουδαϊκή αφήγηση, 2ο βιβλίο των Βασιλέων, κεφάλαιο 23 231 98i). – Ο αρχιερέας Χελκίας βρήκε το βιβλίο του νόμου. Έχοντας μάθει το περιεχόμενό του, ο βασιλιάς Ιωσίας προέβη σε θρησκευτική μεταρρύθμιση. Κατέστρεψε όλους τους ναούς, τις λειτουργίες σε υψηλούς τόπους, κατάργησε τις ειδωλολατρικές λατρείες, κατέστρεψε βωμούς και έκοψε ιερά άλση. Μετά από μια τέτοια ριζική κάθαρση, ο εορτασμός του Πάσχα αποκαταστάθηκε. Σαν να συμπίπτει με αυτή τη γιορτή, τον τελικό καθαρισμό της πολιτείας τους, «οι καλούντες των νεκρών, και οι μάγοι, και τα τεραφίμ, και τα είδωλα και όλα τα βδελύγματα (וְגַם אֶת־הָאֹבוֹת Home Josiah κατέστρεψε τα λόγια του νόμου που ήταν γραμμένα στο βιβλίο του Χιλκί (24). 6°. - (Ιεζεκιήλ 21, και σύμφωνα με την εβραϊκή αφήγηση του Ιεζεκιήλ 21, κεφάλαιο εδάφιο 26, 27). «Και ο λόγος του Κυρίου ήρθε σε μένα» (18), λέει ο Ιεζεκιήλ. – «Ο βασιλιάς της Βαβυλώνας σταμάτησε σε ένα σταυροδρόμι, στην αρχή δύο δρόμων, για να μαντέψει ( לִקְסָם־קָסֶם): 234 κουνώντας τα βέλη ( בַּחִצִּים), ρωτώντας (τεμ) בַּתְּרָפִים, θεωρεί το συκώτι ( בַּכָּבֵד רָאָה ) (21) κρατάει μια μάντισσα: «προς Ιερουσαλήμ»... (22). הַקֶּסֶם ) 235 100i φαινόταν ψεύτικο στα μάτια τους ( ַוְהָיָה לָהֶם כִּקְסָם־שָׁוְא ) 10123; αλλά αφού ορκίστηκαν, αυτός, ενθυμούμενος την προδοσία τους, αποφάσισε να τον πάρει (23).» «... σπαθί, σπαθί τραβηγμένο για σφαγή, καθαρισμένο για καταστροφή, ώστε να αστράφτει σαν αστραπή (28), ώστε, ενώ σου παρουσιάζονται κενά οράματα και σου λέγονται ψεύτικες περιουσίες, να τοποθετηθείς κι εσύ ανάμεσα στους αποκεφαλισμένους πονηρούς, των οποίων η μέρα θα τελειώσει η κακία τους» (29). 7°. – (Op. 3). «Ο Κύριος είπε: (1) Για πολύ καιρό οι γιοι του Ισραήλ θα μείνουν χωρίς βασιλιά και χωρίς πρίγκιπα και χωρίς θυσία, χωρίς θυσιαστήριο, χωρίς εφόδ και τεραφείμ (4) 237 102i 238 Μετά από αυτό οι γιοι Ισραήλ θα επιστρέψουν... (5)». 8°. – (Ζαχαρίας 10). – «Ζητήστε από τον Κύριο βροχή την ώρα της ανάγκης σας· ο Κύριος θα αστραπή και θα σας δώσει άφθονη βροχή, και για όλους θα υπάρχει σιτηρά στο χωράφι (1). Διότι τα Τεραφείμ μιλούν κενά, και οι προφήτες βλέπουν ψέματα και λένε ψέματα όνειρα· παρηγορούν με την κενότητα· γι' αυτό περιπλανώνται σαν πρόβατα, δεν βρίσκονται σε μιζέρια (29) 103i 240 § 5. Ανάλυση των παρατιθέμενων χωρίων της Βίβλου (βλ. § 4) Έχουμε αναφέρει εκείνα τα μέρη της Βίβλου στα οποία αναφέρονται τα Τραφείμ. Από την ανάλυση και τη σύγκριση αυτών των τόπων, μπορεί να εξαχθεί μια ολόκληρη σειρά δεδομένων σχετικά με το τι είναι τα teraphim. Ωστόσο, η σύγκριση των τόπων πρέπει να προσεγγιστεί εξαιρετικά προσεκτικά και μετά από προκαταρκτική ανάλυση κάθε τόπου χωριστά, αφού ανήκουν σε πολύ διαφορετικές εποχές και, επομένως, στα κείμενα που δίνονται η λέξη τεράφιμ μπορεί να μην σημαίνει το ίδιο αντικείμενο. Αυτό, φυσικά, δεν θα άξιζε να μιλήσουμε αν οι περισσότεροι ερευνητές δεν συνδύαζαν τα κείμενα για να παράγουν μια συνοπτική ανάλυση. 1°. – Αυτή η ιστορία παρέχει πολλά πολύτιμα δεδομένα για σκέψεις σχετικά με το teraphim. Καταρχάς, είναι χαρακτηριστικό ότι η Ραχήλ αποφασίζει να κλέψει το τεραφείμ, ότι ο πατέρας της Λάβαν δεν εκπλήσσεται από την αποφασιστικότητά της, αλλά απλώς ζητά πίσω τα κλεμμένα, όπως θα απαιτούσε γενικά την περιουσία του. Η ίδια απόχρωση μπορεί να ακουστεί στην απάντηση του Ιακώβ στον Λάβαν, παραδεχόμενος ότι οι ελοχίμ είναι ο Λάβαν 241 104i, ότι είναι ιδιοκτησία του. Είναι επίσης χαρακτηριστικό ότι ο Λάβαν δεν λέει: «ελοχίμ μας», κάτι που θα συνέβαινε αν τα τεραφείμ ήταν αντικείμενο δημόσιας λατρείας, αλλά λέει: «Ελοχίμ μου». Έπειτα, η Ραχήλ κρύβει το τεραφείμ κάτω από τη σέλα της καμήλας, δηλαδή είτε κάτω από τον εαυτό της, είτε στην πλαϊνή τσέπη της σέλας, αν υποθέσουμε ότι η σέλα είχε την εμφάνιση ενός «χουρτζίν» που χρησιμοποιείται ακόμα στην Ανατολή, δηλαδή ένα ύφασμα χαλιού με τσέπες ραμμένες στις άκρες του και ριγμένες στο πίσω μέρος του γάιδαρου ή του αλόγου. Αυτή η αποφασιστικότητα της Ραχήλ να βάλει τα τεραφείμ οπουδήποτε δείχνει ότι γι' αυτήν ήταν ένα πράγμα που δεν είχε ιδιαίτερο νόημα. αλλά για τη Ραχήλ, που μεγάλωσε στο σπίτι του πατέρα της, τα τεραφείμ δύσκολα θα μπορούσαν να φανούν ασήμαντα αν για τον Λάβαν αποτελούσαν αντικείμενο λατρείας 242 3g. Ωστόσο, εξακολουθεί να υπάρχει μια διαφορά στη στάση απέναντι στον Τεραφείμ από την πλευρά του Λάβαν και της Ραχήλ (η επιρροή του Ιακώβ;). Ο πατέρας δεν ψάχνει τις σέλες της, αλλά είναι απαραίτητο να σκεφτεί ότι αυτό γίνεται από οίκτο για την κόρη του, λόγω της οδυνηρής κατάστασής της; Το θέμα εξηγείται από τον λόγο που η Ρέιτσελ αρνείται να βγει από τη σέλα και που αναγκάζει τον Λάβαν να αφήσει ήσυχη τη Ρέιτσελ. «Η Ραχήλ», λέει ο Ιώσηπος, 243, «έκρυψε με σύνεση τα είδωλα στη θήκη της καμήλας που επέβαινε και κάθισε πάνω της, λέγοντας ότι είχε έρθει η μηνιαία κάθαρσή της. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, ο Λάβαν αρνήθηκε περαιτέρω έρευνα, πιστεύοντας ότι η κόρη του σε τέτοια κατάσταση δεν θα τολμούσε να πλησιάσει τα είδωλα». Το νόημα αυτού του αποσπάσματος από τον Ιώσηπο γίνεται ιδιαίτερα σαφές αν θυμηθούμε ότι στα αρχαία χρόνια, στους περισσότερους λαούς, αν όχι σε όλους, μια γυναίκα σε κατάσταση μηνιαίου εξαγνισμού θεωρούνταν ακάθαρτη. Αυτό ίσχυε και για τους Εβραίους. Έτσι, η Ραχήλ δεν αντιμετωπίζει το τεραφιμ με σεβασμό. για τον Λάβαν είναι ένα πράγμα, αλλά ένα πράγμα που έχει κάποιο ιερό νόημα. Είναι αλήθεια ότι ο Ιώσηπος δηλώνει ότι «η Ραχήλ πήρε μαζί της τις εικόνες των θεών (τις οποίες ο Ιακώβ της έμαθε να περιφρονεί)» 244 και ο Λάβαν, στις μομφές του προς τον Ιακώβ που κατασκευάστηκαν σύμφωνα με όλους τους κανόνες της ευγλωττίας (στον Ιώσηπο) λέει: 245 «Έφυγες, κλέβοντας και παίρνοντας μαζί σου τις ιθαγενείς μου δοξασίες. μέρος." Είναι αλήθεια ότι παράλληλα με αυτό το απόσπασμα από τον I. Josephus μπορεί κανείς να επισημάνει τις ιστορίες ραβίνων που επιδιώκουν να φέρουν τον Laban σε γελοία θέση, βλέποντας στο ίδιο το γεγονός των ισχυρισμών του Laban το παράλογο των πεποιθήσεών του. Εδώ είναι ο μύθος που λένε οι Ταλμουδιστές: 246 «Έχοντας προσπεράσει τον Ιακώβ», λένε οι Ταλμουδιστές, «Ο Λαβάν του είπε: «Γιατί έφυγες από μένα και πήρες τις κόρες μου αιχμάλωτες, χωρίς καν να μου επιτρέψεις να τις αποχαιρετήσω; Όχι μόνο αυτό, έκλεψες και τους θεούς μου!». Στα τελευταία λόγια του Λάβαν, ο Ιακώβ και τα παιδιά του κοκκίνισαν και χαμήλωσαν τα μάτια τους. Παρατηρώντας αυτό, ο Λάβαν σκέφτηκε ότι τα αθώα παιδιά ντρέπονταν για την πράξη του πατέρα τους και τα ρώτησε γιατί κοκκίνιζαν. - Α, παππού, σε ντρεπόμασταν πολύ! - απάντησαν τα παιδιά. - Γιατί είναι αυτό; – αναρωτήθηκε περαιτέρω ο Λάμπαν. «Εσύ, παππού, είσαι ήδη γέρος και γκρίζος, κι όμως μιλάς παράλογα, σαν παιδί». Αν τα είδωλά σας ήταν αληθινά θεοί, πώς θα μπορούσε κανείς να τα κλέψει!; «Ντροπιασμένος για αυτή την απάντηση, ο Λάβαν δεν βρήκε τι να απαντήσει και σώπασε». Είναι επίσης σκόπιμο να σημειωθεί ότι παρόμοια ιδέα εκφράστηκε από τον αιδεσιμότατο Φιλάρετο: 247 «Γιατί έκλεψες τους θεούς μου;» Με αυτό το παράπονο, ο Λάβαν φαίνεται να σκοπεύει να απεικονίσει τον παραλογισμό της ειδωλολατρίας: γιατί τι είδους θεοί είναι αυτοί που μπορούν να κλαπούν. και για τη βία που υπέστη πρέπει να περιμένουν δικαιοσύνη από τον αναγνώστη τους, αντί να τον προστατεύουν ο ίδιος; «Για να καταλάβουμε πώς δεν έγινε αντιληπτός αυτός ο παραλογισμός, θα πρέπει να σημειωθεί ότι οι λεπτοί λάτρεις των ειδώλων τους απέδωσαν τη Θεότητα όχι από τη φύση τους, αλλά από τη συμμετοχή της αόρατης Θεότητας, η οποία, όπως νόμιζαν, ενώθηκε μαζί τους μέσω της αφοσίωσης». Έτσι, είναι αλήθεια ότι οι Ταλμουδιστές ερμηνεύουν τη λέξη אֱלֹיםִהִ ως «θεούς» (αν και μπορεί να σημαίνει, για παράδειγμα, ψυχές κ.λπ.). αλλά αυτό το γεγονός δεν αποδεικνύει τίποτα ακόμα: διαβάζοντας εβραϊκούς θρύλους (βλ.: Levner. Legends), παρατηρείς την τάση των ραβίνων να δυσφημούν με κάθε δυνατό τρόπο τον Λάβαν και να εξυψώνουν με κάθε δυνατό τρόπο τον Ιακώβ (ειδικά βλέπε Levner σελ. 91 (65), 98 (69), 1010 (70, κ.λπ.). Αυτό προκύπτει από την επιθυμία να καταδικαστούν ουσιαστικά όλα τα θρησκευτικά φαινόμενα που δεν σχετίζονται με τη λατρεία του Ιεχωβά. Πράγματι, αποδίδοντας κάθε είδους ελλείψεις στον Λάβαν, οι ραβίνοι προετοιμάζουν με αυτόν τον τρόπο το έδαφος για την ειδωλολατρία και παρουσιάζοντας έτσι την τελευταία ως φυσική συνέπεια της ηθικής ταπεινότητας. Στο κεφ. Γένεση 35 Ο Ιακώβ, θέλοντας να χτίσει ένα βωμό στον Θεό, αποφασίζει πρώτα να καθαρίσει την οικογένειά του από κάθε ίχνος ειδωλολατρικών λατρειών και για το σκοπό αυτό τον διατάζει να εγκαταλείψει τους ξένους θεούς. Σε απάντηση αυτής της εντολής, το σπιτικό του του έδωσε «όλους τους ξένους θεούς που είχαν στα χέρια τους και τα σκουλαρίκια που ήταν στα αυτιά τους». Δεν είναι γνωστό αν εδώ μιλάμε για τεραφείμ ή κάποιους άλλους «θεούς», αλλά εν πάση περιπτώσει από τα συμφραζόμενα [στην Τέχνη. (4)] συνεπάγεται ότι αυτοί οι «ξένοι θεοί» και τα «σκουλαρίκια» υπάγονται στην ευρύτερη έννοια των «ξένων θεών» [στο Άρθ. (2)]. Κατά συνέπεια, αυτοί οι «θεοί» ήταν κάτι παρόμοιο σε νόημα με τα σκουλαρίκια. "Υπό "ξένους θεούς", λέει ο αιδεσιμότατος. Φιλάρετος - φυσικά εδώ, πρώτον, τα είδωλα που έκλεψε από τον Λάβαν η Ραχήλ, και δεύτερον - αφού η ομιλία του Ιακώβ απευθύνεται σε ολόκληρο το σπιτικό του και σε όλους όσους ήταν μαζί του - τα είδωλα των σκλάβων που αποκτήθηκαν στη Μεσοποταμία. Άλλοι διερμηνείς προσθέτουν επίσης είδωλα που έχουν ληφθεί στη Σιχέμ. 248 > Όπως και να έχει, για να μάθετε τι είδους «θεοί» είναι αυτοί, είναι απαραίτητο να στραφείτε στην παράλληλη λέξη «σκουλαρίκια», נְזָמִים. «Εδώ», λέει ο Φιλάρετος, «πρέπει να κατανοήσουμε όχι μια απλή διακόσμηση που χρησιμοποιείται από το γυναικείο φύλο, αλλά μια διακόσμηση που χρησίμευε ως κάποιο είδος φυλακτού και την οποία ο Bl. Augustine ονομάζει idolorum philacteria, αποθήκες ειδώλων». 249 Στην επιστολή 245 250 105i, επιπλέον, ο Αυγουστίνος σημειώνει: «Execranda autem superstitio ligaturarum (δηλαδή μενταγιόν, φυλαχτά του P.F. >), in quibus etiam inaures virorum in summis ex una parte auriculis suspensae admini, deputedum daemonibus adhibetur 251 70s "252 106i. Το έθιμο των περισσότερων ακαλλιέργητων λαών είναι να φορούν σκουλαρίκια με τη μορφή φυλαχτού για να προστατεύουν τις τρύπες των αυτιών από την επιρροή των κακών πνευμάτων (δηλαδή, έχοντας τον ίδιο σκοπό με το ρωσικό έθιμο να βαφτίζουν το στόμα όταν χασμουριούνται, έτσι ώστε ο διάβολος να μην μπαίνει στο 253 4g στόμα), αυτό το έθιμο έχει επιβιώσει ακόμη και μέχρι σήμερα (ring.hmehr in the form. Handwörterbuch 1). Genesis μιλάμε για τέτοια ακριβώς σκουλαρίκια-φυλαχτά. Και ότι τα σκουλαρίκια (ίσως όχι φυλαχτά) φορούσαν όλος ο λαός γενικά, αυτό φαίνεται από το 32ο κεφάλαιο της Εξόδου, που λέει πώς «ο Ααρών είπε σε αυτούς [τους Ιουδαίους]: βγάλτε τα χρυσά σκουλαρίκια (נִזְמֵי ) 254 107i φέρτε τους γιους σας και τις κόρες σας στα αυτιά σας. (2) Και όλος ο λαός έβγαλε τα χρυσά σκουλαρίκια (אֶת־נִזְמֵי ) 255 108i και τα έφερε στον Ααρών (3) και έφτιαξε από αυτά ένα λιωμένο μοσχάρι και το έντυσε με μια σμίλη. Αν ο Ιακώβ συνδέει την κατασκευή του βωμού με την καταστροφή των σκουλαρικιών, τότε είναι προφανές ότι δεν ήταν απλώς διακόσμηση, αλλά κατά κάποιο τρόπο σχετίζονταν με την παγανιστική λατρεία, και ως εκ τούτου, ήταν φυλαχτά, ως κάτι ανεκτό προς το παρόν στη συνηθισμένη ζωή και απαράδεκτο κατά την άνοδο της θρησκευτικής συνείδησης. Κατά συνέπεια, τα τεραφείμ, αν και μόνο με το ελοχίμ εννοούνται, ήταν κάτι του ίδιου είδους, δηλαδή, ενδιάμεσο μεταξύ του νόμιμου με την πλήρη έννοια και των αντικειμένων της λατρείας του Ιεχωβά και των απολύτως παράνομων ειδώλων με την κυριολεκτική έννοια της λέξης. Στο εδάφιο Ιησούς του Ναυή 24:2 διαβάζεται η ακόλουθη περικοπή σχετικά με τον Θάρα, τον πατέρα του Αβραάμ: «Και ο Ιησούς είπε σε όλο τον λαό, Έτσι λέει ο Κύριος ο Θεός του Ισραήλ: Πέρα από τον ποταμό ( בְּעֵבֶר הַנָּהָר 1096 παλιά σου ) תֶּרַח ), πατέρας ( אֲבִי ) του Αβραάμ ( אַבְרָהָם ) 257 110i και πατέρας του Ναχόρ, και υπηρετούσε άλλους θεούς ( אֱלֹ֝הִים אֲ12ִים אֲ12חi." Σημειώστε ότι «πέρα από το ποτάμι» σημαίνει στην Ουρ των Χαλδαίων, αφού οι πρόγονοι του Αβραάμ έζησαν αρχικά εκεί και μετά μετακόμισαν στη Χαρράν, λέει ο Ιησούς του Ναυή, λάτρευαν άλλους θεούς (אַחֵר 259 teraphim, αλλά δεν έχουμε πιο συγκεκριμένα στοιχεία για να λύσουμε αυτό το ζήτημα, καθώς τα χωρία της Βίβλου (Γέν. 11:24–32· Αριθμ. 30:27· 1 Χρον. 1:26· Λουκάς 3:34) που αναφέρουν το όνομα του Τάρα δεν λένε ούτε μια λέξη για την ειδωλολατρία του, αλλά είναι δύσκολο να εμπιστευθεί κανείς την παράδοση που έχει ο Ταλμ. καταδικάζοντας τους πάντες γύρω τους 260 Σε σχέση με αυτό, δηλαδή με τη μαγική χροιά της λατρείας του τεραφείμ, μια από τις λειτουργίες του τεραφείμ γίνεται πιο ξεκάθαρη: σε άλλες εποχές, το τεραφίμ εκτελούσε, μεταξύ άλλων λειτουργιών, και μαντεία. Θα ήταν ενδιαφέρον να λυθεί το ερώτημα εάν είχαν σκοπό να είναι ένα όργανο μάντι για τον Laban. Δεν υπάρχουν άμεσες ενδείξεις για αυτό, αλλά οι έμμεσες υπαινίσσονται μια καταφατική απάντηση. Στη Γεν. 30 ο Λάβαν λέει στον Ιακώβ: «Αχ να έβρισκα εύνοια μπροστά σου! Παρατηρώ ότι ο Κύριος με ευλόγησε για σένα». Αυτή η «σημείωση», ωστόσο, δεν μεταφέρει την πραγματική σημασία της λέξης נִחַשׁתִּי, αν και στο Philaret (St. Philaret. Notes. p. 76) και Mandelstam (Mandelshtam. Torah. σελ. 40) μεταφράζεται σχεδόν με τον ίδιο τρόπο, δηλαδή: «Έζησα». נִחַשׁתִּי , Piel 1 sing. perfecti από το נָחַשׁ, δηλαδή χαρακτηρίζει μια έντονη δράση πάνω στο αντικείμενο της δράσης: "Pi’el est activum exprimans intensivam occupationem cum re per verbum expressam. Habet significationem: iterativam, causativam, privateivam 261 71s ". 262 Αλλά το נָחַשׁ σημαίνει 263 "to take an omen", οἰωνίζεσθαι ή augurium capere με την ευρεία έννοια, "eine Vorbedeutung entnehmen (durch Beobachtung der von der Gottheit zur Belehrung über ihren "6.7sand Willenges) Λοιπόν, נִחַשׁתִּי σημαίνει «έμαθα από την τύχη» (έτσι μεταφέρεται στον αγγλικό σχολιασμό της Βίβλου, σύμφωνα με τον Palmov (Palmov. Idolatry. P. 188)), augurando cognovi (Keil. Comment. 2, 6 more, 41 Genesis) Ακριβώς, «μαθημένος μέσα από προσεκτική, επιμελή, έντονη μαντεία». Τι είδους μάντι ακριβώς; Για να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα, πρέπει να στραφούμε στην ίδια τη λέξη נָחַשׁ. Μπορεί να προέρχεται 266 είτε από נַחַש, πλήθος. נְחָשִׁים, 267 114i που σημαίνει "vorbedeutende Zeichen, οἰωνός" 268 72s και "das Entenhmen eines vorbedeutenden Ζ eichens" 269 73s, ή από το נָָ֩ נָחָ נְחַשׁ 270 115i ), πληθ. נְחָשִׁים 271 116i, δηλ. φίδι, Schlange, φίδια. Είναι σαφές ότι η πρώτη σημασία της λέξης, πιο αφηρημένη, δεν αποκλείει τη δεύτερη, και στη συνέχεια το נָחַשִׁ θα σημαίνει «μαθημένος μέσω της μαντείας από τα φίδια» ή απλώς «μαθημένος μέσω κάποιας μάντισσας». Έτσι ερμηνεύεται αυτή η λέξη από τους Scholz 272 και Fromüller. «nichaschti», λέει ο Scholz, «ich habe mir aus Schlangen weissagen lassen 273 74s». αλλά σημειώνει περαιτέρω: «Luther übersetzt es sonst durch: zaubern, auf Vogelgeschrei achten. Anderë ich ahne, vermuthe 274 75s ". Είναι δύσκολο, ωστόσο, να μιλήσουμε τόσο αποφασιστικά για την προέλευση της λέξης נִחַשׁתִּי. Το γεγονός είναι ότι 275, εκτός από τη μορφή נָחַשׁ, η μορφή נְחַשׁ (augurari, ominari) χρησιμοποιείται γενικά από τη λέξη נְחַשׁ, נַחֵשָׁא ή נְחַשׁ που σημαίνει το ίδιο το נְחַשׁ. εκλιπαρεί για προσέγγιση με נְחַשׁ ή נְחָשָׁא ή επίσης נְחשֶׁת – aes, cuprum, copper – ή με το ρήμα נָחַשׁ, aere obducere. Και τότε η λέξη נָחַשׁ θα σημαίνει μάντι χρησιμοποιώντας κάποιο είδος χάλκινου αντικειμένου. Θυμόμαστε το έθιμο της κιλικομαντεία - κυλικομαντεία, δηλαδή μάντεια με κύπελλο (κύλιξ - κύπελλο, ποτήρι, στρογγυλό μπολ) - ή υδρομαντεία, ή, τέλος, λεκανομαντεία - λεκανομαντεία (λεκάνη - πισίνα), την οποία ο Jurieu φέρνει μαζί με τον Ov, אוֹב, μεταξύ των Εβραίων που συνίστατο στο έθιμο των Εβραίων να δουν την επιφάνεια. καθαρού νερού που χύνεται σε ένα μπολ, παρόμοιο με τα λεγόμενα «οράματα καθρέφτη» κατά τη διάρκεια της κατοπτρωμαντίας, δηλαδή όταν λέγεται η τύχη με έναν καθρέφτη, 276 μπορούμε πιθανώς να πούμε ότι נִחַשׁתִּי σημαίνει: «Έμαθα μέσα από το κύπελλο της μαντείας». Ίσως το ίδιο το κύπελλο να ήταν χάλκινο, ή ίσως, όπως γινόταν συχνά (ακόμη και τώρα), ο Λάβαν έβαλε κάποιο χάλκινο αντικείμενο (τεραφείμ;) σε ένα γυάλινο μπολ με νερό, επειδή η μάντιδα γινόταν γενικά με δύο τρόπους. Για να εξηγήσει κανείς όσα ειπώθηκαν, μπορεί κανείς να παραθέσει περισσότερα αποσπάσματα από το 44ο κεφάλαιο του βιβλίου. Γένεση, όπου ο Ιωσήφ διατάζει τον άρχοντα του σπιτιού του να βάλει ένα ασημένιο κύπελλο στο σάκο του αδελφού του Βενιαμίν και μετά, αφού τον έπιασε σε (υποτιθέμενη) κλοπή, του λέει: «Δεν είναι αυτό το (κύπελλο) από το οποίο πίνει ο κύριός μου; Και λέει περιουσίες (יְנַחֵשׁ) πάνω του...» (5). Επιπλέον, όταν φέρνουν τα αδέρφια στον Ιωσήφ, τους λέει: «Τι κάνατε; Δεν ξέρατε ότι ένα άτομο σαν εμένα σίγουρα θα το μαντέψει;» (15). Είναι αξιοσημείωτο ότι το ίδιο ρήμα χρησιμοποιείται για να δηλώσει μάντι με κύπελλο όπως και για το μάντι του Λάβαν - το ρήμα נָחַשׁ, που εδώ επεκτείνει το νόημά του και αναφέρεται σε ασημένιο κύπελλο (έτσι λέμε «χρωματιστό λινό», αν και «λινό» προέρχεται από τη ρίζα «white»). Ως εξήγηση των όσων έχουν ειπωθεί, ίσως αυτό που λένε οι Ραβίνοι Moses Ben-Nachman 277 117i και Rabbi Bechai 278 118i (σε σχόλια στο βιβλίο της Γένεσης) μπορούν επίσης να χρησιμεύσουν. θεωρούν αυτά τα ίδια τα Λάβαν τεραφίμ ως ένα είδος χάλκινων τραπεζιών, παρόμοια με τα ηλιακά τεταρτημόρια 279 119i και έχουν τόσο αστρολογικές όσο και μαγικές έννοιες. Με τη βοήθειά τους παρατηρούσαν στιγμές ευνοϊκές για μάντιδες, γιατί αυτό απαιτούσε ειδική θέση των φωτιστών. Ο Gaffarel αποδίδει την ίδια άποψη στον Aben-Esra 280 120i, αλλά λανθασμένα, αφού αυτός ο τελευταίος, στο Σχόλιο του για το βιβλίο. Το ον φέρνει αυτή τη γνώμη, την απορρίπτει. 281 Έτσι, δεν μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα εάν το τεραφιμ του Λάβαν χρησίμευε για μάντι ή όχι. αλλά επειδή, όπως θα δούμε τώρα, σε μεταγενέστερους χρόνους το τεραφείμ είχε αναμφίβολα μια μαντική έννοια και όλο και περισσότερο απέκτησε τον χαρακτήρα των μαγικών εργαλείων για τη μαντεία, και δεδομένου ότι δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι ο Λάβαν ασχολήθηκε με τη μαντεία, είναι πολύ φυσικό να υποθέσουμε ότι το έκανε αυτό όχι χωρίς τη χρήση τεραφείμ. Αυτό μπορεί να ειπωθεί για την εσωτερική έννοια του τεραφείμ. Τώρα μπορούμε να περάσουμε στα εξωτερικά τους σημάδια. Πρώτον, ο Λάβαν είχε πολλά τεραφείμ. Πόσο ακριβώς; Αν και αυτό δεν λέγεται, μπορεί να υποστηριχθεί ότι όχι πολύ, γιατί διαφορετικά η Ρέιτσελ δεν θα μπορούσε να τους απαγάγει χωρίς δυσκολία και να τους κρύψει απαρατήρητη από όλους, ακόμα και από τον σύζυγό της. Έμμεσοι προβληματισμοί (προσέγγιση με τη Lara και τον Penates) μπορούν να υποδείξουν ότι υπήρχαν ακριβώς δύο τεραφίμ, όπως και η Lara ήταν δύο. Επιπλέον, από το γεγονός ότι μια άρρωστη γυναίκα μπορούσε να πάρει ήσυχα τα τεραφείμ και μετά να τα σηκώσει μόνη της χωρίς εξωτερική βοήθεια στο ύψος της σέλας της καμήλας (το ύψος της σέλας είναι σημαντικό, ακόμα κι αν υποθέσουμε ότι η καμήλα ήταν γονατιστή εκείνη την ώρα, όπως συμβαίνει όταν είναι φορτωμένη), μπορούμε να συμπεράνουμε ότι αυτά δεν ήταν ογκώδη και ογκώδη αντικείμενα κατά τη διάρκεια του. μια αναζήτηση, και όχι βαριά (αλλιώς θα ήταν δύσκολο να κουβαληθούν), δηλαδή, κάποιες φιγούρες, αλλά είδαμε ότι για τον Λάβαν ήταν κάποιου είδους αξίας - μέταλλο, αν κάνουμε μια σύγκριση με την υποδεικνυόμενη λέξη נִשְׁתִּי. χαλκός, ακριβέστερα, μπρούντζος ή τάμπας («Κορινθιακός χαλκός» 282 121i), διότι το υλικό αυτό (ιδιαίτερα το τομπάκ) θεωρήθηκε πολύ πολύτιμο (βλ. § 9, σ. 144) προφανώς επιβεβαιώνουν αυτό το συμπέρασμα. Γεννιέται το ερώτημα, γιατί η Ραχήλ έκλεψε το τεραφείμ από τον Λάβαν; Στο πλαίσιο αυτό δεν βρίσκουμε καμία απολύτως ένδειξη για τα κίνητρα της Rachel. και εφόσον κάνουμε μόνο λίγο-πολύ πιθανές υποθέσεις σχετικά με την έννοια του τεραφείμ, οι εικασίες για τα κίνητρα της απαγωγής αποδεικνύονται διπλά αυθαίρετες. Αυτή η αυθαιρεσία επηρεάζει, καταρχάς, το ασυνήθιστα ευρύ φάσμα στο οποίο περιέχονται οι υποθέσεις που έγιναν. Τα πιο σημαντικά από αυτά καταλήγουν στους ακόλουθους κύριους τύπους. 283 1) Η Ραχήλ έκλεψε τα τεραφείμ λόγω της αξίας τους, για να ανταμείψει τον Ιακώβ για τους κόπους του από τον Λάβαν, ή αντί για τη φλέβα της (βλ. 7). 2) Ο σκοπός της απαγωγής ήταν να στερήσει από τον Λάβαν την ευκαιρία, μέσω της ανάκρισης των τεραφείμ, να μάθει για τη φυγή και την κατεύθυνση του μονοπατιού του Ιακώβ και έτσι να αποτρέψει τον Λάβαν από το να κυνηγήσει τον γαμπρό του. Ο Ραβίνος Eliesar (κεφ. 32) 284 122i λέει: "...Theraphim locuta sunt... Propterea furata est eos Rachel, ne indicarent Labano, fugisse Jacobum 285 76s." 286 3) Η Ραχήλ ήθελε να εκδικηθεί τον Λάβαν για την κακομεταχείριση του Ιακώβ και για τον σκοπό αυτό έκλεψε ό,τι ήταν το πολυτιμότερο και πιο σεβαστό στο σπίτι (βλ. 7). 4) Η Ραχήλ ήθελε να αφαιρέσει τα είδωλα του πατέρα της και έτσι να τον ελευθερώσει από την ειδωλολατρία. «Κατά την προετοιμασία της, η Ραχήλ πήρε τα είδωλα του πατέρα της και τα έκρυψε κάτω από το φόρεμά της· ήλπιζε ότι, έχοντας χάσει τα είδωλα, ο πατέρας της θα εγκατέλειπε την ειδωλολατρία». Έτσι εξηγούν το θέμα μερικοί από τους Ταλμουδιστές. 287 Ο σοφός Ραβίνος Abraham Aben Esra 288 123i στο σχόλιό του στη Γένεση 31 σημειώνει: «Quidam dicunt, Rachelem furatam fuisse ea (h.e. תְּרָפִים), ut aboleret quidola acum, ut aboleret idola acum. et non potius occultavit ea in via Verisimile est, Labanem patrem ejus fuisse peritum astrorum, eamque veritam, ne pater inspiceret astra, cognosceretque quonam fugerint 289 77s». 290 5) Σύμφωνα με τον Ιώσηπο, «η Ραχήλ πήρε μαζί της τις εικόνες των θεών (τις οποίες ο Ιακώβ της έμαθε να περιφρονεί), έτσι ώστε, αν τις προλάβει ο πατέρας της κατά τη διάρκεια του διωγμού, να έχει καταφύγιο σε αυτούς και να τον πείσει πιο εύκολα να συγχωρήσει». 291 Αυτή η ερμηνεία είναι μάλλον διφορούμενη, αφού η Ραχήλ δεν μπορούσε να ελπίζει σε «καταφύγιο» με τους τεραφείμ αν τους περιφρονούσε. και δύσκολα θα μπορούσε να ελπίζει στη συγχώρεση του πατέρα της γιατί εκείνη, η απαγωγέας, θα επέστρεφε η ίδια το τεραφείμ, αφού αυτή η απαγωγή ήταν ένας από τους λόγους για τον θυμό του Λάβαν. 6) Ας θυμηθούμε τι ειπώθηκε για την ετυμολογία της λέξης τεραφείμ και ας το συγκρίνουμε με τη δήλωση του Ιώσηπου 292 ότι «στη Μεσοποταμία υπάρχει ακόμη (δηλ. στους πρώτους αιώνες μ.Χ.) το έθιμο να παίρνετε μαζί σας οικιακούς θεούς σε ταξίδια», με το έθιμο που υπήρχε μεταξύ των Ελλήνων και των Ρωμαίων, όταν παίρνετε την καρδιά και τους Ρωμαίους, όταν παίρνετε την καρδιά με την πένα. τους, με το όνομα Aeneas penatiger, τέλος, με το ρωσικό έθιμο, μετακομίζοντας σε νέα καλύβα, να παίρνετε μαζί σας τα σκουπίδια και τη φωτιά από την παλιά. Όλα αυτά έγιναν (τουλάχιστον αρχικά) για να προσελκύσουν «τους οικιακούς θεούς από τους οποίους αναπαύεται η ευτυχία και η ευλογία της οικογένειας» (Riehm): «In der Absicht dies Glück an ihre Schritte zu fesseln, nimmt Rahel ohne Vorwissen ihres Mannes den Theraphim ihres di Vaters F29 a. 294 7) Ο αιδεσιμότατος Φιλάρετος το συζητά ως εξής: 295 «Η κλοπή της Ραχήλ δεν μπορεί να εξηγηθεί ούτε με τη δική της δεισιδαιμονία, αφού δεν σεβάστηκε τα κλεμμένα είδωλα (34) 296 5g, ούτε απλώς εναντιώθηκε στη δεισιδαιμονία του Λάβαν, γιατί για αυτόν τον σκοπό η Ραχήλ θα μπορούσε να τα είχε καταστρέψει ή να τα είχε κρύψει χωρίς να τα εκθέσει σε ένα άδειο χαρακτηριστικό της. την ειδική πρόθεση α) να κλονίσει το θάρρος και όλες τις ελπίδες του Λάβαν στα θεμέλιά τους, ώστε, στερούμενος τους θεούς του, να φοβάται ακόμη περισσότερο να ερεθίσει τον Θεό του Ιακώβ και β) να χρησιμοποιήσει, κάτω από τη δίκαιη προστασία αυτού του Θεού (16) ως μαρτυρία πίστης στον σύζυγό του 1, 5, 4. πολύτιμο, στο πατρικό σπίτι». 8). Τέλος, μπορούμε να υποδείξουμε μια άλλη υπόθεση που προκύπτει από τις απόψεις για τον τεραφιμ π. Creuzer 297 298 124i και Wien 299 125i, που βλέπουν στους τεραφείμ οικιακούς θεούς, κάνοντας την οικογένεια πολύτεκνη: «...das alte Pelasgevolk», λέει ο Creuzer, «den Bildern seiner Ehegötter auch die Kraft des Fruchtbarmachenis hacenmage. Religionen finden wir ein geheimnissvolles Bewahren der Idole Etwas Aenliches bemerkt man in der Hausreligion der Ebräischen Erzväter, die sich so lange nach Kindern gesehnt hatte, bewahret sehr sorgfälichim und. andere Stellen) 300 79s." Ο Creuzer συγκρίνει το τεραφείμ με τους Cabiri, που είχαν φαλλική σημασία στους Πελασγούς, και εξισώνει το τεραφείμ με το «fruchtbarmachende Penaten 301 80s». 302 Γενικό συμπέρασμα. Η ραβινική υπόθεση, που αποδίδει στη Ραχήλ την επιθυμία να απελευθερώσει τον πατέρα της από την ειδωλολατρία, μας φαίνεται αναμφισβήτητα αβάσιμη. Αν ακόμη και ο Ιακώβ, ο οποίος έλαβε προσωπικά αποκαλύψεις από τον Θεό και ανατράφηκε έξω από τη λατρεία των Τεραφείμ(;), δεν τους περιφρόνησε ιδιαίτερα, έτσι ώστε τα υπέμεινε για 20 χρόνια στον οίκο του Λάβαν και στη συνέχεια για κάποιο χρονικό διάστημα ακόμη και στο σπίτι του, τότε σε ποια βάση μπορούμε να υποθέσουμε ότι η Ραχήλ, που ανατράφηκε από τον πατέρα της, δεν θα είχε ανατραφεί από τον Θεό (η ίδια). αφήγηση αν είχε συμβεί μια τέτοια αποκάλυψη και έστω και χωρίς τη συμβουλή του συζύγου της ανέλαβε μια ειδωλολατρική αποστολή, αλλά αν απορρίψουμε αυτή την υπόθεση, τότε όλα τα υπόλοιπα, λόγω της παραπάνω γενικευμένης υπόθεσης για την ετυμολογία της λέξης תְּרָפִים, μπορούν να αναχθούν σε μία, γενικότερη, η οποία δεν εξαιρεί. Τα Teraphim είναι φυλαχτά που συνδέονται πάντα με οικιακά πνεύματα ευεργετικά για την οικογένεια, πιθανότατα για τους προγόνους. teraphim - τροφοδότες και τροφοδότες, συντηρητές της φυλής, προστάτες του τοκετού, θεραπευτές ασθενειών, σωτήρες από κακά πνεύματα, από το κακό μάτι. Συνδέουν γενιές και αποτελούν εικόνα ευλογίας από τους προγόνους στους απογόνους. Ίσως μπορεί να ειπωθεί ότι το θετικό των τεραφείμ (το αρνητικό, μανιακό θα ειπωθεί αργότερα· αλλά υπήρχε επίσης, και στη δυαδικότητα της φύσης των τεραφείμ προέκυπτε η ανάγκη να χωριστούν σε θετικές και αρνητικές πτυχές) στη συνέχεια διαμορφώθηκε στο έθιμο να μεταλαμπαδεύουν από γενιά σε γενιά, από γενιά σε γενιά, οικογενειακές εικόνες μαζί με την ευλογία των παιδιών στην αιωνιότητα. Οι Τεραφείμ είναι προικισμένοι με ειδικές δυνάμεις. βοηθούν στην αναγνώριση του κρυμμένου και στην ανακάλυψη του μέλλοντος. Αλλά, πέρα ​​από όλα αυτά, έχουν - άμεσα, ως πράγματα, αξία. Αν ναι, τότε ο στόχος της Ρέιτσελ ήταν, πρώτα απ' όλα, όχι με την έννοια του ιδιαίτερου ύψους αυτού του στόχου, αλλά με την έννοια της μεγαλύτερης φυσικότητας του θέσεώς του- πρώτα απ' όλα, ήταν να αποκτήσει όλα αυτά τα οφέλη για την οικογένειά της και, από την άλλη, να τα στερήσει από τον Λάβαν, εν μέρει, ίσως, για εκδίκηση, εν μέρει. Όλα αυτά τα κίνητρα, αν λάβουμε υπόψη μόνο την ψυχολογία ενός ζωντανού ανθρώπου, ποικιλόμορφη, πολύπλοκη και περιέχει ένα ολόκληρο δίκτυο κινήτρων, σκέψεων και συναισθημάτων, και όχι σχολική ψυχολογία, ανατέμνοντας και συνθλίβοντας τα προϊόντα της απόσπασης της προσοχής - όλα αυτά τα κίνητρα όχι μόνο δεν αποκλείουν το ένα το άλλο, αλλά και φυσικά συμβαδίζουν, εκτονώνονται με τη μορφή πιο έντονης δράσης. 2°. – Η μητέρα του Μίχα έδωσε στο χυτήριο 200 σίκλια ασήμι· «από αυτούς έφτιαξε» μια εικόνα, פֶּסֶל, και ένα χυτό είδωλο, מַסֵּכָה. Το βάρος βαβυλωνιακού-εβραϊκού σέκελ (Gewichts-Sekel) είναι περίπου ίσο με την παρτίδα μας των 16,67 γρ. 303 Επομένως, το βάρος του ειδώλου και της εικόνας μαζί ήταν 16,67 x 200 γρ. 3334 γρ. ή 3.334 klgr, που δίνει περίπου 8 λίβρες με βολή. Επιπλέον, ο Μιχαίας «έφτιαξε» (עָשָׂה) το εφόδ (אֵפוֹד) 304 126i και το τεραφίμ (וּּתְרָפִים). Αυτό, παρεμπιπτόντως, δείχνει το απίθανο των ραβινικών απόψεων ότι κάθε τεραφείμ ήταν το κεφάλι ενός ανθρώπινου πτώματος. η λέξη «φτιαγμένο» δείχνει ότι το τεραφίμ ήταν κάτι τεχνητό, φτιαγμένο. Η ιστορία συνεχίζει λέγοντας ότι ο νεαρός Λευίτης, παρασυρμένος από τους Δανίτες, «πήρε το εφόδ, το τεραφίμ και την εικόνα». Το εβραϊκό κείμενο δεν λέει ότι πήρε και ένα χυτό είδωλο, αλλά αφού αναφέρεται περαιτέρω και αφού σε αυτήν την ιστορία αναφέρονται συχνά τρία από τα τέσσερα αντικείμενα: μια εικόνα, ένα χυτό είδωλο, ένα εφόδιο και ένα τεραφείμ, είναι φυσικό να υποθέσουμε ότι το κουβαλούσε και ο ιερέας. Από αυτό μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ολόκληρο το βάρος του βάρους του ήταν 8 λίβρες (το βάρος του χυτού ειδώλου και το είδωλο το βάρος του εφόδου με τεραφείμ). Εφόσον το βάρος αυτού του φορτίου δεν θα μπορούσε να είναι ιδιαίτερα μεγάλο, τότε το βάρος της εφόδου με το τεραφείμ είναι ακόμη πιο μικρό και το βάρος του τεραφείμ (ή τεραφείμ;) είναι ακόμη πιο μικρό. Άρα, στην προκειμένη περίπτωση, το τεραφίμ ήταν ένα συμπαγές αντικείμενο (αλλιώς θα ήταν δύσκολο να το κουβαλήσει) και ασήμαντο βάρος. Στην παραπάνω ιστορία, τα εν λόγω αντικείμενα αναφέρονται πάντα μαζί, μερικές φορές όμως ένα παραλείπεται, και ως προς το νόημα προφανώς υπονοείται. Αυτό δείχνει ότι αυτά, αυτά τα 4 αντικείμενα, δεν είναι ανεξάρτητα το ένα από το άλλο, αλλά σχηματίζουν κάποιου είδους ενότητα. Το τι είναι αυτή η ενότητα δεν είναι ξεκάθαρο από το πλαίσιο, και αυτό το ερώτημα δύσκολα μπορεί να επιλυθεί χωρίς πρόσθετες πληροφορίες. Αλλά πιστεύουμε ότι δεν είναι χωρίς ενδιαφέρον να παρουσιάσουμε την υπόθεση 305 του Ewald - φανταστική, αλλά πνευματώδης. Soviel wir indeß aus den zerstreuten erwähnungen derselben (Teráfîm oder Hausgötter Iraëls) schließen können, λέει, verhielt es sich mit ihnen folgendermaßen. Ein solches bild bestand nicht aus einem einfachen stücke, sondern wenigstens wenn der besizer auf ein geschmückteres (πιο διακοσμημένο P.F. >) und vollständigeres werth legte, aus meheren theilen. Der einfachste kern selbst aus stein oderauch aus holz gefertigt ( פֶסֶל ist ursprünglich nur ein steinbild, bezeichnete aber allmälig auch jedes gözenbild, Ex. 20, hatcht 30,und. allgemeine bedeutung angenommen wie ξόανον ) mochte immer das bild eines menschenähnlichen gottes darstellen, auch in der größe einem menschen gleichen, schien aber doch schon in frühen zeiten leicht ansich zu schmuck. Es erhielt also meist eine überzug aus gold oder silber, sei es am ganzen leibe oder nur an einzelnen theilen: daher die scharfe sprache der allen bilderdienst verabscheuenden strengeren Jagveverehrer spottend gerne von de gustierwenk. aus denen ein solcher göze zusammengesezt sei. Uebrigens versteht sich vonselbst daß wenn genug edle metalle dawaren, der göze auch aus bloßem gußwerke bestehen konnte. – Bisdahin wurde also ein hausgott, abgesehen von seiner besondern gestalt, ganz ebenso wie jedes andre bild eines gottes verfertigt: nun aber kam erst das besondere hinzu welches den uralten hausgott Israelitischer art unterschied. Um dies zu verstehen, muß man sich vor allem erinnern daß diese hausgötter vonjeher um orakel von ihnen zu empfangen gebraucht wurden; so daß die Terafim auch schlechthin für einerlei mit den orakelgöttern galten. Das bild erhielt zu diesem zwecke einmal ein Efôd d. εγώ. einen prachtschmuk um die schulttern (δηλαδή μια υπέροχη κόμμωση ή στολή στους ώμους του P.F. >), woran auf der brust ein beutel (τσάντα - P.F. >) mit den zum orakel dienenden loosen angebracht war, ganz undiesterihe schmucke beschrieben werden wird. Zweitens wurde auf sein haupt eine art maske (larve) gesezt, welcher der orakel suchende priester wahrscheinlich an irgendeinem zeichen ansehen sollte ob der gott überhaupt jezt ein orakel geben wollte odernicht. Diese masken machten erst das bild so vollständig daß man von ihnen diese götter selbst Terafim nannte (βλ.: § 1, III P. F. >). Zugleich aber versteht sich hienach, wie Terafim bald als von größer menschenähnlicher gestalt bald als kleineren umfange und daher leicht z. σι. unter einem kamelsattel verbergbar beschrieben werden können ( Γεν. 31, 34 ): denn die beiden eigentlichen orakelstücke machten doch zumal bei einem längst vielbewährten und geliebten hausgotte dieus. 306 81s Ο Μιχαίας, προφανώς, δεν καταδικάζεται για την κατασκευή του Τεραφείμ. Επιπλέον, με έναν τόνο ελαφριάς καταδίκης, σημειώνεται το γεγονός ότι ο ιερέας ( כֹּהֵן ) 307 127i στο τεραφείμ, το εφόδ κ.λπ. δεν ήταν αρχικά Λευίτης, αλλά ο γιος του διορισμένος από τον ίδιο τον Μιχαία, δηλ. από τη φυλή του Εφραίμ. «Αυτό είναι κατανοητό», όπως φαίνεται να θέλει να πει ο αφηγητής: «εκείνες τις ημέρες ο Ισραήλ δεν είχε βασιλιά· ο καθένας έκανε ό,τι του φαινόταν δίκαιο». Είναι προφανές, επιπλέον, ότι ο ίδιος ο Μιχαία, αν και η πράξη του φαινόταν δίκαιη, αισθάνθηκε ακόμα στα βάθη της ψυχής του την παρανομία του, γι' αυτό προσπάθησε να βρει έναν πραγματικό, νόμιμο ιερέα - έναν Λευίτη. Και όταν ο Μιχαίας βρήκε ένα τέτοιο, είπε με ανακουφισμένη καρδιά: «Τώρα ξέρω ότι ο Κύριος θα κάνει καλό σε μένα, επειδή ο Λευίτης είναι ο ιερέας μου». Έτσι, αυτό που ανησυχεί τον Μίχα και τον ιερό συγγραφέα δεν είναι το γεγονός της λατρείας των τεραφείμ, αλλά η παράνομη μορφή της λατρείας. Αυτή η περίσταση, καθώς και η συναίνεση του Λευίτη να υπηρετήσει μια τέτοια λατρεία, καθώς και η θρησκευτική διάθεση του Μιχαία, δείχνουν ότι σε αυτήν την εποχή (Σ.Β.) τα τεραφείμ δεν έρχονταν σε αντίθεση με τη θρησκευτική συνείδηση ​​του Ισραήλ. Παρόμοια άποψη εκφράζει και ο Jurieu, 308, ο οποίος δηλώνει ευθέως: «Les Theraphims de Mica etoient sonsacrez au vrai Dieu 309 82s». Στη συνέχεια, οι Δανίτες λένε στον Λευίτη: «ζητήστε από τον Θεό» (שְׁאַל־נָא בֵאלֹהִים ) 310 128i - ο Θεός, και όχι οι θεοί, αφού διαφορετικά, πρέπει να σκεφτεί κανείς, ότι ο Λευίτης θα είχε αρνηθεί να εκπληρώσει αυτό το αίτημα χωρίς εκείνον, Αυτό σημαίνει ότι η λατρεία του Ιεχωβά όχι μόνο δεν απέκλειε, αλλά ουσιαστικά συνδυάστηκε με τη λατρεία των Τεραφείμ και είναι πολύ πιθανό να χρησίμευαν ακριβώς για ανάκριση. Κατά τη διάρκεια της καταδίωξης των Δανιτών, που έκλεψαν το τεραφίμ του, ο Μιχαίας φωνάζει: «Πήρες τον ελοχίμ μου που έφτιαξα» - (אֶת־אֱלֹהִים). Δεν εκπλήσσεται ούτε θυμώνει με τη βλασφημία, αλλά αγανακτεί που έκλεψαν την περιουσία του, την περιουσία του (χαρακτηριστική παρατήρηση: «που έκανα»!) και παρέσυραν τον ιερέα του. Οι Δανίτες, ως απάντηση σε αυτό, αντί να προβάλουν δικαιολογίες, επισημαίνουν την αριθμητική τους υπεροχή και αφαιρούν «αυτό που έκανε ο Μιχαίας». Αυτό καθιστά σαφές ότι τα τεραφείμ, καθώς και το εφόδ κ.λπ., δεν ήταν από μόνα τους αντικείμενα λατρείας για τον Μιχαία, αλλά ήταν μόνο ιερά αντικείμενα - αντικείμενα που σχετίζονταν με τη λατρεία. Είναι ενδιαφέρον να σημειωθούν οι παραλληλισμοί μεταξύ της ιστορίας του Μιχαία και της ιστορίας του Λάβαν. Και ο ένας και ο άλλος στερούνται τα τεράφιμ τους. Και ο ένας και ο άλλος ξεκίνησαν να κυνηγήσουν τον απαγωγέα. Και οι δύο κατηγορούν τους απαγωγείς για κλοπή και απαιτούν πίσω την περιουσία τους. Είναι ενδιαφέρον ότι και οι δύο χρησιμοποιούν τις ίδιες εκφράσεις. Ο Μιχαίας λέει συγκεκριμένα: «πήρες τον ελοχίμ μου» ( אֶת־אֱלֹהַים ) 311 129i, και ο Λάβαν - «γιατί έκλεψες τον ελοχίμ μου» ( אֶת־אֱלֹהָים ) 30i2. 3°. – Εδώ συναντάμε το πρώτο παράδειγμα ρητής καταδίκης του τεραφείμ. «Η ανυπακοή είναι το ίδιο με το μαντείο (קֶסֶם das Orakel Suchen, συμβουλεύοντας το μαντείο) και η εξέγερση είναι η ίδια με την ειδωλολατρία και το τεραφιμ (וְאָוֶן וּּתְרָפִי31313." Η φράση αποτελείται από δύο όμοια μέρη, τα οποία συγκρίνουν τις έννοιες της μάντης και της ειδωλολατρίας με το τεραφιμ με ομοιογενείς ηθικές και θρησκευτικές έννοιες, την ανυπακοή και την αντίσταση. Από τη δομή του λόγου είναι ξεκάθαρο ότι οι τελευταίες έννοιες πρέπει να είναι ομοιογενείς, δηλαδή η ειδωλολατρία με το τεραφείμ πρέπει να είναι ανάλογο της τύχης. Από εδώ βλέπουμε αναμφίβολα τη σύνδεση μεταξύ τεραφείμ και ειδωλολατρίας που είχε εδραιωθεί μέχρι εκείνη την εποχή (την εποχή της βασιλείας του Σαούλ), μια σύνδεση τόσο στενή που η λειτουργία της μαντείας εμπεριέχεται σιωπηρά στην έννοια του «τεραφείμ», όπως και η ανυπακοή στην αντίσταση. Επιπλέον, από τα περαιτέρω λόγια του Σαμουήλ είναι ξεκάθαρο ότι ο Θεός, για την ανυπακοή του Σαούλ, υποχωρεί επίσης από αυτόν, όπως θα είχε υποχωρήσει αν ο Σαούλ είχε χρησιμοποιήσει τεραφείμ και ειδωλολατρία. Εδώ ακούγεται μια νότα αναμφισβήτητης καταδίκης των τεραφείμ, η οποία δεν είχε ακουστεί προηγουμένως: ενώ στον Λάβαν, παρά τα τεραφείμ, δόθηκε εντολή σε άμεση αποκάλυψη να μην προσβάλει τον Ιακώβ, αλλά τίποτα δεν ειπώθηκε για το τεραφείμ και τη μαντεία, στον Σαούλ την ενοχή του, ισοδύναμη με μάντισσα και τεραφιμ. ότι ο Θεός τον αφήνει. 4°. – Το γενικό νόημα αυτού του αποσπάσματος είναι ότι ο Μιχάλ εξαπάτησε τους ντετέκτιβ του Σαούλ φτιάχνοντας μια φιγούρα που έμοιαζε με κοιμισμένο άνθρωπο από τεραφίμ, ρούχα και δέρμα κατσίκας. Ο Ιώσηπος 314 μεταφέρει αυτό το απόσπασμα ως εξής: «Τη νύχτα, ο βασιλιάς (Σαούλ) έστειλε φρουρούς στο σπίτι του (του Δαβίδ) με διαταγή να φυλάνε τον Δαβίδ μέχρι την αυγή, για να μην τρέξει ούτε να προσπαθήσει να κρυφτεί· μετά θέλησε να τον δικάσει και να τον εκτελέσει. να ανησυχεί πολύ για τη μοίρα του, καθώς και για τον εαυτό της, γιατί ο θάνατος του συζύγου της θα της είχε στερήσει τις χαρές της ζωής. Γι' αυτό, ήρθε στον Δαβίδ και του είπε: «Πρόσεχε να μη σε βρει εδώ ο ανατολής, αλλιώς δεν θα το δεις πια καθόλου. Τρέξε όσο αυτή η νύχτα σου δίνει την ευκαιρία να δραπετεύσεις, και είθε ο Κύριος ο Θεός να παρατείνει αυτή τη νύχτα για σένα. Να ξέρεις ότι αν σε βρει ο πατέρας σου, είσαι νεκρός». Στη συνέχεια τον κατέβασε σε ένα σκοινί από το παράθυρο και έτσι τον έσωσε. Μετά από αυτό, τακτοποίησε το κρεβάτι σαν να ήταν ξαπλωμένος ένας άρρωστος και έβαλε ένα συκώτι κατσίκας κάτω από την κουβέρτα. Όταν οι αγγελιοφόροι του Σαούλ εμφανίστηκαν το επόμενο πρωί για να συλλάβουν τον Δαβίδ, η Μιχάλ τους είπε ότι ο σύζυγός της είχε περάσει μια πολύ ανήσυχη νύχτα, ότι ήταν άρρωστος, και τους έδειξε το σκεπασμένο κρεβάτι και το συκώτι να κινείται μέσα σε αυτό, βεβαιώνοντας ότι ήταν ο Δαβίδ που ανέπνεε τόσο βαριά. Οι αγγελιοφόροι επέστρεψαν στον βασιλιά και του είπαν ότι ο Δαβίδ είχε αρρωστήσει τη νύχτα. Ο Σαούλ όμως διέταξε να του φέρουν τον Δαβίδ, έστω και σε αυτή την κατάσταση, γιατί σίγουρα ήθελε να τον σκοτώσει. Όταν οι αγγελιοφόροι επέστρεψαν στο σπίτι του Δαβίδ, άνοιξαν το κρεβάτι και είδαν τι πονηρό κόλπο τους είχε κάνει ο Μιχάλα, και το ανέφεραν στον βασιλιά». Σε αυτή την ερμηνεία, η συζήτηση για το συκώτι κατσίκας φαίνεται περίεργη. αυτή η κατανόηση του εν λόγω αποσπάσματος βασίζεται στο κείμενο του LXX, με το οποίο συμφωνεί ο Σλάβος: «και ο Μιχάλ έλαβε την μάταιη ταφή (τὰ κενοτάφια, hatt e rāp h îm), and laid it on the bed, and the liver of a goat (καὶ ᾗ παρ 315 132i) και το έβαλε με το κεφάλι του αἰγῶν». 19:13). Αυτή η διαφορά στην ερμηνεία οφείλεται πιθανώς στο γεγονός ότι το LXX δεν διάβαζε k e b h îr χαλί, όπως στη μασορετική φωνητική, αλλά kāb h ed h ή keb h ed h liver, ᾗ παρ 316 133i; 317 πράγματι, η λέξη כביר, που φωνείται από τους Μασορίτες ως כְּבִיר, μπορεί εύκολα να διαβαστεί ως כבד, και στη συνέχεια η σωστή φωνητική δίνει כָּבֵד. Αλλά οι τελευταίοι έγκυροι βιβλικολόγοι θεωρούν αυτή την κατανόηση ακαταμάχητη, έτσι ώστε ο De Wette 318 134i, για παράδειγμα, βάζει σε αυτή τη θέση της Βίβλου «das Geflecht von Ziegenhaaren», δηλαδή «ένα κουβάρι από τρίχες κατσίκας». Αυτή η «πλεξούδα» έπρεπε προφανώς να αντιπροσωπεύει τα μαλλιά του κοιμισμένου Ντέιβιντ. Είναι σαφές ότι η φιγούρα του τεραφιμ έπρεπε να είναι τόσο μεγάλη που το κεφάλι του ήταν περίπου ίσο σε μέγεθος με ένα ανθρώπινο κεφάλι. Μόνο σε αυτή την περίπτωση θα μπορούσε η εξαπάτηση του Μιχάλ να πετύχει. τα μαλλιά της κατσίκας αντιπροσώπευαν τα μαλλιά του φανταστικού Δαβίδ. Επιπλέον, πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι σε ένα τόσο σημαντικό θέμα η Μιχάλ δύσκολα θα εμπιστευόταν τη βοήθεια κανενός και από τα συμφραζόμενα δεν είναι σαφές ότι είχε συνεργούς. Και αν ναι, τότε είναι φυσικό να πιστεύουμε ότι το βάρος του τεραφείμ ήταν τέτοιο που μια νεαρή γυναίκα μπορούσε εύκολα να χειριστεί τη φιγούρα του. Ωστόσο, η κεφαλή του τεραφείμ διακρίνεται σαφώς στο κείμενο από το ίδιο το τεραφίμ και αυτό δείχνει ότι, σε κάθε περίπτωση, δεν θα μπορούσε να αποτελείται, όπως νομίζουν οι ραβίνοι, μόνο από το κεφάλι (βλ. στίχο 13). Και επειδή είναι δύσκολο να υποθέσουμε ότι το τεραφείμ ήταν άδειο μέσα, ο ευκολότερος τρόπος είναι να υποθέσουμε ότι το τεραφείμ δεν ήταν ολόκληρη φιγούρα, αλλά είχε μόνο ένα κεφάλι και έναν κορμό ή μέρος ενός κορμού, δηλ. ήταν ένα ερημάκι, μια προτομή. Η κεφαλή που αναφέρεται στο κείμενο («στο κεφάλι του τεραφείμ») δείχνει ότι, πράγματι, ήταν κάτι ανθρωποειδές, ανθρωπόμορφο. Η εμφάνιση που μοιάζει με μπούστο υποδηλώνεται και από το γεγονός ότι ο Μιχάλ χρειαζόταν και ένα φόρεμα για την κούκλα - προφανώς για να απεικονίσει τον κορμό μαζί τους. Είναι επίσης ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι η Μιχάλ τακτοποίησε ξεκάθαρα την κούκλα για εξαπάτηση και, επιπλέον, εν αγνοία του πατέρα της. Αυτό σημαίνει ότι δεν έτρεφε μεγάλη ευλάβεια για το τεραφείμ και, επιπλέον, σημαίνει ότι το τεραφείμ ήταν στη διάθεσή της, της γυναίκας. Είναι επίσης σημαντικό ότι ο Σαούλ, επιπλήττοντας τον Μιχάλ ότι τον εξαπάτησε, δεν λέει απολύτως τίποτα για το παράνομο της πράξης της σε σχέση με το τεραφιμ. αλλά αν το τεραφείμ ήταν ιερό για τον Σαούλ, τότε αναπόφευκτα θα ακολουθούσε μια κατηγορία ιεροσυλίας από την πλευρά του. Κατά συνέπεια, για τον Σαούλ, όπως και για τον Μιχάλ, το τεραφίμ δεν αντιπροσωπεύει κάποιο ιδιαίτερο ιερό. Σύμφωνα με το Reuss 319, τα τεραφείμ μιλούνται εδώ με τέτοιο τόνο που είναι σαφές ότι από την εποχή του ιστορικού που μίλησε για πρώτη φορά για αυτό το γεγονός, τα τεραφείμ ήταν ακόμα «γνωστά έπιπλα στην ισραηλινή οικονομία». Αλλά δεν μπορούμε παρά να τονίσουμε ότι τα τεραφείμ ήταν ακριβώς κάτι σαν έπιπλα. Είναι ενδιαφέρον να συγκρίνουμε την ιστορία της Ραχήλ με την ιστορία της Μιχάλ. Και στις δύο περιπτώσεις, οι κόρες εξαπατούν τους πατέρες τους, οι οποίοι είναι θρησκευτικά κατώτεροι από τους συζύγους τους, για χάρη των συζύγων τους. και που και που λειτουργούν τεράφιμ ανεξάρτητα. Δεν προκύπτει από αυτό ότι οι τεραφείμ στο σπίτι ήταν υπό τον έλεγχο γυναικών; Αυτή η ιδέα υποδηλώνεται και από το γεγονός ότι αυτό συνέβαινε με τους Πενάτες. 5°. – Εδώ τα τεραφίμ είναι ήδη άμεσα συνδεδεμένα με τη μαγεία, τη νεκρομαντεία και τα είδωλα και μάλιστα αξιολογούνται μαζί με όλα αυτά ως גִּלֻּלִים και שִׁקֻּצִים, δηλαδή ως κάτι απολύτως ακάθαρτο και άσχημο, κάτι απολύτως ανυπόφορο από τον Ιεχωβά. Το Ferrière 320 σημειώνει τα εξής σχετικά με αυτό το μέρος: «η εικονομαχική μεταρρύθμιση του Ιωσία δείχνει ότι δίπλα στα ιδιωτικά τεραφείμ και επομένως πέρα ​​από την πρόσβαση του (Ιωσίας), υπήρχαν επίσης δημόσια τεραφείμ που εκτέθηκαν για δημόσια προσκύνηση· μόνο αυτά τα τελευταία έπεσαν κάτω από τα χτυπήματα του Ιωσία». Είναι ενδιαφέρον να συγκρίνουμε αυτή την παρατήρηση του Ferrier με τη γνώμη του Jurieu (βλ. 6°) σχετικά με το δημόσιο τεραφίμ που βρισκόταν σε σταυροδρόμι. 6º. - Από την παραπάνω ομιλία του Ιεζεκιήλ γίνεται σαφές ότι στην εποχή του η κύρια, ας πούμε, λειτουργία των τεραφείμ ήταν η μαντεία και ότι το έθιμο της «ανακρίσεως αυτών» ήταν γνωστό όχι μόνο στους Ισραηλίτες, αλλά και στους Βαβυλώνιους. Στο παραπάνω απόσπασμα, η «ερώτηση του τεραφείμ» παρουσιάζεται να πηγαίνει παράλληλα με τη μαντεία ( קֶסֶם ) μέσα από το «τίναγμα των βελών» πάνω στο οποίο έγιναν οι αντίστοιχες επιγραφές (παροχές) και μέσω της «εξέτασης του ήπατος», πιθανότατα από θυσία. Είναι αδύνατο να αποφασίσουμε αν όλες αυτές είναι ξεχωριστές στιγμές μιας δράσης, μιας μάντισσας ή αν είναι τελείως ανεξάρτητες η μία από την άλλη και κατά σύμπτωση συνέπεσαν την ίδια στιγμή της μαντείας. Είναι πολύ πιθανό ότι μέχρι την εποχή αυτή η θυσία είχε ήδη θεωρηθεί απαραίτητη για να απαντήσει το Τεραφείμ σε ερωτήσεις. Τότε αυτή θα είναι η πρώτη ένδειξη της σταδιακά αναπτυσσόμενης αιματηρής λατρείας των τεραφείμ, η οποία έφτασε σε απίστευτες και τερατώδεις εκδηλώσεις σε μεταγενέστερους χρόνους μεταξύ των Σαβιανών και όλων των ειδών των μάγων. Στην ίδια ομιλία του Ιεζεκιήλ περιγράφεται η κατάσταση των Εβραίων. «Εσείς, Ισραήλ», φαίνεται να λέει ο προφήτης, «παρουσιάζεστε με άδεια οράματα και σας λέτε ψεύτικες περιουσίες». Τους πιστεύεις και τώρα πρέπει να χαθείς! Δεν είναι γνωστό αν μιλάμε για τεραφείμ ή για κάποιο άλλο μάντι. αλλά είναι πολύ φυσικό να υποθέσουμε ότι το γένος λαμβάνεται εδώ, η μαντεία γενικά, και συμπεριλαμβανομένων των ειδών, η μαντεία με τεραφείμ ή με τη βοήθεια τεραφείμ. Μπορεί να φανεί ότι η μαντεία ήταν ευρέως διαδεδομένη μεταξύ των Εβραίων και βρήκε πίστη. Η χρήση του ίδιου ρήματος קָסַם (επ. από αυτό קְסֹם και קְסוֹם 321 135i) σε σχέση με τον βασιλιά της Βαβυλώνας που λέει περιουσίες με τεραφείμ, υποδηλώνει ότι η μάντια των Βαβυλωνίων είναι η ίδια και η τάξη των Εβραίων. Γι' αυτό είναι πολύ πιθανή η υπόθεση της περιουσίας από τους Τεραφείμ και από την πλευρά των Εβραίων. Σε σχέση με την «ψεύτικη μαντεία» τίθενται «κενά οράματα». Μπορούμε σχεδόν να πούμε με βεβαιότητα ότι εδώ μιλάμε για οράματα κατά τη διάρκεια της κατοπτρωμαντίας ή για έναν από τους υποτύπους της υδρομαντείας - οράματα σε λείες και γυαλιστερές επιφάνειες. και συγκρίνοντας αυτό με όσα ειπώθηκαν σχετικά με τον Λάβαν, μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι αυτά είναι τα ίδια οράματα που είχε ο Λάβαν κατά τη διάρκεια της μάντισής του, για παράδειγμα, με την κιλικομανία. Οι τιμωρίες που απειλεί ο Ιεχωβά για το γεγονός ότι οι Εβραίοι δεν ακούν τους προφήτες Του, αλλά τις μάντιες, υπογραμμίζουν ξεκάθαρα την παρανομία όλων εκείνων των τελετουργιών για τις οποίες κατηγορείται το Ισραήλ, και η αυστηρότητα των τιμωριών δείχνει ότι η μαντεία και η μαγεία προσελκύουν ήδη σοβαρά τις μάζες του λαού και όχι μόνο άτομα. «Ο Βασιλιάς της Βαβυλώνας σταμάτησε σε ένα σταυροδρόμι, στην αρχή δύο δρόμων». Ο Jurieu 322 πιστεύει ότι αυτό το κείμενο υποδηλώνει το έθιμο της τοποθέτησης τεραφείμ σε κόγχες, σε σταυροδρόμια, όπως οι Ρωμαίοι τοποθέτησαν Dii viales, Dii compitales 323 83s - Lares με ειδικές λειτουργίες για την προστασία των δρόμων και των ταξιδιωτών - όπως μερικές φορές βάζουμε παρεκκλήσια σε σταυροδρόμια. Αν και αυτή η υπόθεση, σε σχέση με τις άλλες προσεγγίσεις μεταξύ των τεραφείμ και των Λαρών, φαίνεται αρκετά πιθανή, πρέπει να παραδεχτούμε ότι δεν υπάρχουν ενδείξεις για αυτήν στο κείμενο και, ίσως, είναι πιο πιθανό να υποθέσουμε ότι ο Βαβυλώνιος βασιλιάς δεν αμφισβητεί ξένους, αλλά τους δικούς του, οικιακούς, τους δικούς του τεραφείμ, τους οποίους παίρνει μαζί του σε ένα ταξίδι. 6) στη σελ. 74). 7°. – Ο Ιεχωβά απειλεί τους Εβραίους με τη στέρηση ενός βασιλιά, ενός πρίγκιπα, μιας θυσίας, ενός θυσιαστηρίου, ενός εφόδου και ενός τεραφείμ, από τα οποία μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η στέρηση όλων αυτών ήταν μια βαριά τιμωρία. Η άμεση εντύπωση από το κείμενο είναι ότι εδώ τα τεραφείμ τοποθετούνται στο ίδιο επίπεδο με τα απολύτως θεμιτά φαινόμενα του λαϊκού βίου - διακυβέρνηση και θυσία. Αυτό είναι αρκετά απροσδόκητο μετά τα προηγούμενα κείμενα, αλλά αν αυτή η κατανόηση είναι σωστή, τότε πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι η λέξη «τεραφείμ» χρησιμοποιείται με μια έννοια διαφορετική από τη σημασία της σε άλλα κείμενα, για παράδειγμα, στα λόγια του Σαμουήλ (Α' Σαμουήλ 15:23). Πώς είναι δυνατό αυτό, θα εξετάσουμε αργότερα, και τώρα σημειώνουμε ότι η αρχή του LXX μιλά επίσης υπέρ μιας τέτοιας κατανόησης του θέματος, 324 που αποδίδουν το תְּרָפִים σε αυτό το μέρος μέσω δῆλοι - μια λέξη που αυτοί οι μεταφραστές χρησιμοποίησαν επίσης για να μεταφράσουν τις λέξεις «Ουρίμ και Τουμίμ». Έτσι, σύμφωνα με τον LXX, το νόημα αυτού του αποσπάσματος από τον προφήτη Ωσηέ είναι ότι οι Εβραίοι «θα είναι χωρίς το εφόδ, που είναι το χιτώνα του αρχιερέα, και χωρίς το Ουρίμ και το Θουμίμ, που τοποθετούνται στο εφόδ για να δίνουν χρησμούς, δηλαδή ότι θα στερηθούν το Πνεύμα της προφητείας». Εξαιτίας αυτής της έγκυρης μετάφρασης του LXX, ο Άγιος Ιερώνυμος (Στο κεφαλαίο 3 Oseae) 325 136i σκέφτηκε ότι εδώ το τεραφείμ προσδιορίζει άμεσα το Urim και το Thummim: Verum, quia LXX δήλους interpretati sunt, pro quibus Aquila et Theodotio φωτισμούς transtulerunt, et haec ipsa sunt in Λογεί ῳ id est in Rationali. Hoс intelligimus quod in pectore et сorde Pontificis ἀλήθεια καὶ φωτισμός, id est veritas et doctrina inesse debeat 326 84s. Στη διατριβή του για το Urim and Thummim, ο Άγγλος λόγιος Spencer 327 137i (Spencerus, dissert. de Urim et Thummim) 328 138i εκφράζει μια άποψη παρόμοια με αυτή που μόλις δόθηκε. Νομίζει, δηλαδή, ότι τα τεραφείμ είναι ίδια με το Urim και το Thummim, δηλαδή μικρές εικόνες της ανθρώπινης μορφής, εικόνες που τοποθετήθηκαν στον θώρακα του αρχιερέα και μέσω των οποίων ο Θεός ή οι Άγγελοι, με οδηγίες που έλαβαν από τον Θεό, έδιναν προβλέψεις. Ο Σπένσερ βασίζει τις απόψεις του στο απόσπασμα που παρατίθεται από τον Ωσηέ. Ωστόσο, αυτό το απόσπασμα από τον Ωσηέ μπορεί να γίνει κατανοητό με εντελώς διαφορετικό τρόπο και αυτή η ερμηνεία αφαιρεί την ένταση που υπάρχει στο πρώτο. Ce passage d’Osée, λέει ο Jurieu, 329 – mal interpreté est cause de l’erreur de Gaffarel, de Moncaeus, de Spencerus, & de celle de S. Jerôme. Et la source commune de leur erreur, c'est que le dessein de Dieu, selon eux, est de prèdire que les israëlites seroient un long-tems, sans le culte de Moïse. Mais la verité est que Dieu veut dépeindre précisement, l'état où sont aujourd'hui les Juifs, sans Dieu, ni vrai, ni faux, sans idolatirie, mais sans vrai culte. Pourtant d'un côté il dit, non ipsis erit Ephod, neque זבח , θυσία. C'est-à-dire point de vrai culte Mosaïque, et selon la Loi. Mais d'autre part ils n'auront point de מצבה , statua, ni de Theraphims, point de statué et de Theraphims. C'est-à-dire qu'ils ne seront pas idolatres, ni payens adonnez à la magie. Ή que les Theraphims ne se puissent prendre en bonne part, il paroît par le mot de Matseva, statué, qui ne se prend jamais en bonne part (NB), quand il s’agit d’une chose qui est adorée. Ainsi le sens du passage est, Un tems viendra dans lequel vous serez plusieurs siecles, sans adorer les statuës, mas aussi sans pouvoir consulter Dieu par Urim et Thumim, qui sont dans l’Ephod. C'est l'explication de Kimchi... Ils seront plusieurs jours sans Ephod, & sans Theraphims, 330 – λέει ο Jurieü c’est-à-dire qu’ils seront sans aucun oracle à consulter, ni faux, ni vrai, ni diabolique, ni divin, point d’Ephod, pouret-a-dire qu’ils deviner par les Démons et apprendre par leur moyen quelque επέλεξε de leur destinée. Bien n'est plus clair et plus net que le commentair de David Kimchi sur ce passage. «Le prophete, dit-il (Ραβίνος D. Kimchi In Oseam, καπ. 3) dépeint les jours de la captivité, dans laquelle nous sommes présentement. θυσία, que nous offrions au vrai Dieu, mais aussi n'avons-nous point de statuë, ni d'Idole élevée à l'honneur des faux Dieux Nous n'avons point d'Ephod sacré, qui nous parreneus, qui nous apprenseim, μελλοντικά. n'avons point aussi les Theraphims consacrez aux Idoles, qui président les choses à venir, selon l'opinion de ceux qui croient en eux Ας σημειώσουμε επίσης ότι ο Hosea και ο Reuss ερμηνεύουν το εν λόγω απόσπασμα με την ίδια έννοια. 332 Αυτή η ερμηνεία φαίνεται η πιο πιθανή, αφού καθιερώνει μια συμμετρική κατανόηση του στίχου. Ο στίχος αποδεικνύεται ότι αποτελείται από τρεις αντιθέσεις: 1. מֶלֶך – βασιλιάς, επικεφαλής της θεοκρατίας שַׂר 333 139i – στρατιωτικός αρχηγός, αρχηγός 2. זֶבַח – θυσία (στον Ιεχωβά) ַ מַצֵּּבָה – άγαλμα ή βωμός άλλων θεών 3. אֵפוֹד – εφόδ (στη λατρεία του Ιεχωβά) Το πρώτο μέλος καθεμιάς από αυτές τις τρεις αντιθέσεις αντιπροσωπεύει ένα φαινόμενο που πρέπει να παρατηρηθεί από τη σκοπιά ενός αληθινού Ισραηλινού και το δεύτερο είναι ένα ανεπιθύμητο φαινόμενο. Η λέξη מַצֵּּבָה μπορεί να εγείρει αμφιβολίες επειδή το λεξικό Stade και Siegfried λέει ότι είναι "heilige Stein, Opferstein 334 86s", και τότε η έννοια της καταδίκης δεν ακούγεται καθαρά σε αυτή τη λέξη. Αλλά ο Jahn 335 λέει ότι αυτό είναι «jedes Denkmahl, insbesondere aber abgöttliche Denkmähler und Statuen 336 87s». Αυτή η ερμηνεία του Kimchi 337 140i επιβεβαιώνεται και βλέπουμε ότι στην εποχή του Ωσηέ τα τεραφείμ λαμβάνουν ήδη τέτοιο μαγικό φωτισμό που είναι το άμεσο αντίθετο από τα αντικείμενα της λατρείας του Ιεχωβά. Με άλλα λόγια, εκείνη τη στιγμή τα τεραφείμ είχαν αρχίσει να έρχονται σε πλήρη και αποφασιστικό ανταγωνισμό με το θυσιαστήριο του Ιεχωβά. 8°. – Το νόημα αυτού του αποσπάσματος από τον προφήτη Ζαχαρία είναι ότι οι ευλογίες της ζωής είναι από τον Κύριο και στη δύναμή Του, έτσι ώστε ούτε οι τεραφιμ ούτε οι μάντες να μπορούν να προβλέψουν τι θα συμβεί αργότερα, και επομένως τα λόγια τους είναι ψευδή και τα οράματά τους απατηλά. επομένως είναι μάταιο να πιστεύουμε τις παρηγοριές τους. Από εδώ η κύρια λειτουργία του teraphim είναι ξεκάθαρα ορατή - να μαντέψεις για το μέλλον, όπως ακριβώς η ίδια λειτουργία είναι και για τους προγνωστικούς. Από ό,τι λέγεται: אָוֶן 338 141i הַתְּרָפִים דּבְּרוּּ־, δηλ. «οι τεραφείμ μιλούν ομιλίες που δεν έχουν νόημα», είναι ξεκάθαρο ότι τα τεραφείμ σε οποιεσδήποτε λέξεις ήχοι ή προφάσεις έδιναν σε αυτή την εποχή. Αυτό γίνεται ακόμη πιο ξεκάθαρο όταν προσέχουμε ότι αντιπαραβάλλονται με μάντεις που λένε περιουσίες με βάση ένα όραμα, έτσι ώστε η λέξη דִּבְּרוּ 339 142i να στέκεται στην ακριβή της σημασία. Στη συνέχεια, μεταξύ των Σαβαίων, αυτή η μέθοδος μαντείας με τεραφείμ, δηλαδή ακούγοντας λέξεις που ακούγονται παρουσία τους, υποδεικνύεται με βεβαιότητα. Από τον γενικό τόνο της ομιλίας του προφήτη, αναμφίβολα ακούγεται ότι καταδικάζει τα τεράφιμ και τη χρήση τους. Το γενικό συμπέρασμα από όλα τα αποσπάσματα που εξετάστηκαν είναι ότι, από την αρχή μέχρι το τέλος, ο εβραϊκός λαός είχε τεραφείμ και ότι η λατρεία του γινόταν όλο και πιο επικίνδυνη. 340 Τα υπόλοιπα συμπεράσματα θα εξαχθούν αργότερα, μετά την προσέλκυση νέων δεδομένων. § 6. Απόψεις των Ταλμουδιστών για τα Τεραφείμ και την κατάσταση της λατρείας των Τεραφείμ στην εξωβιβλική περίοδο Παραθέσαμε και αναλύσαμε εκείνα τα μέρη της Βίβλου που μιλούν για τα Τεραφείμ. Αλλά πριν κάνουμε μια περίληψη αυτών των αποσπασμάτων, θεωρούμε απαραίτητο να επισημάνουμε τις απόψεις των Ταλμουδιστών για το ίδιο ερώτημα. Αυτές οι απόψεις είναι σημαντικές για εμάς όχι ως βιβλική ερμηνεία, η οποία είναι σχεδόν σίγουρα εσφαλμένη, αλλά ως ενδείξεις για το τι έγινε το τεραφιμ σε μεταγενέστερους χρόνους - κατά την εποχή των συγγραφέων που αναφέρονται παρακάτω. Γεγονός είναι ότι οι Ταλμουδιστές μετέφεραν τις πληροφορίες που είχαν για τους τεραφείμ στην εποχή τους στο βιβλικό τεραφείμ. Ως αποτέλεσμα ενός τόσο χαρούμενου μεθοδολογικού λάθους, οι Ταλμουδιστές έχουν διατηρήσει πολλά που είναι σημαντικά για εμάς. Αποδεικνύεται ότι σε σχέση με τα δεδομένα που παρουσιάζονται, λαμβάνουμε μια σειρά από σημεία με τα οποία μπορούμε να πάρουμε μια ιδέα για τη γενική πορεία της εξέλιξης των τεραφείμ και έτσι να μάθουμε πώς ήταν τα τεραφείμ στην πρώιμη περίοδο. Φυσικά, μια τέτοια παρέκταση γενικά είναι επικίνδυνη υπόθεση, ειδικά αν θέλει να επεκταθεί σε κάποια άλλη τάξη ύπαρξης, διαφορετική σε σχέση με ό,τι υπάγεται στο νόμο, δηλαδή αυτή για την οποία έχουμε ήδη κατανοήσει το νόμο, τη φόρμουλα ανάπτυξης. Ωστόσο, σε αυτή την περίπτωση, η παρέκταση μπορεί να πραγματοποιηθεί με σημαντική πιθανότητα, καθώς δεν υπερβαίνουμε τα όρια της υπό μελέτη διαδικασίας και δεν πλησιάζουμε στην αρχή της, όπου μπορούμε να περιμένουμε κάποια απρόβλεπτα χαρακτηριστικά. Ιδού λοιπόν αυτές οι απόψεις: 341 342 143i 1°. – Abhoda Sara, καπ. 2, στο Mischna 343 144i: "Qui peregrinatur ad idola (לתרפות), prohibitum est habere commercia vel mercari cum eis 344 88s." 2°. - Στα κεφάλαια του Ραβίνου Eliesar, 345 145i του αρχαιότερου συγγραφέα, όπου διηγείται η ιστορία του Λάβαν (Σάρα 36), διαβάζονται τα ακόλουθα σχετικά με αυτά τα τεραφιμ: «Quid sunt Theraphim; nomen spiritus cujusdam immundi (δηλαδή, το ακάθαρτο πνεύμα P.F. >) et ponebant illam sub lingua ejus Postea posuerunt illud caput ad parietem (στον τοίχο του P.F. >), et incedebant lampadas coram eo, ac procubuerum, coram. eis. 3°. – Paraphrastus Jonathan (Jonathan paraphrastus) 347 146i μιλάει για Γεν. 31:19 : «Et Laban iverat ad tonendum oves, interea furata fuit Rachel imaginas. scriptbantque divinationes in laminam auream, quam posuerunt sub lingua ejus, et erigebant ad parietem et tunc loquebatur cum eis, coram quibus procubuerat pater ejus 348 90s." 4°. – Rabbi Salomon 349 147i σε ερμηνείες στο 2 Rg. 23, 24 350 148i λέει: "Theraphim fuerunt imagjins, quas loquebantur per artes magicas. Qui faciebat eas, opus habebat respicere horam certam etnum certum, comfortem ad id 351 91s." Στην ερμηνεία του Ιεζ. 21. 21: «Theraphim est imago loquens per artem magicam, est que hora certa disposita, qua si confecerit eam, est in sermo perpetuus 352 92s». Στην ερμηνεία επί του Οσ. 3, 4: "Theraphim sunt imagjins factae certa intentione horae alicujus ad id dispositae, et sic loquuntur ex seipsis et annunciant occulta 353 93s." Επομένως, ο Τζόναθαν μετέφρασε αυτό το απόσπασμα ως εξής: «Et non est Ephod, neque indicans, scilicet futura vel occulta 354 94s». 5°. – Rabbi David 355 149i σε σχόλιο στο 1Sam. 19, 13 γράφει: «Theraphim quidam ερμηνεύει volunt esse idola, sicut fuerunt Theraphim Labanis, quae furata fuit Rachel. fuisse instrumentum aereum, eo factum, ut viderentur in eo partes horarum, simul etiam futura beneficio astrorum Id possit convenire negotio Labanis, sed in negotio Micholis grave est explicare, quare posuerit ea in lecto, in loco disfunistum, in lecto, in locoudist. accomodatum 356 95s.” Στην ερμηνεία των 2 Βασιλέων. 23, 24: «Theraphim sunt φαντασιών ad cognoscendum ex eis futura 357 96s». 6°. – Σοφός R. Abraham Aben Esra, στον σχολιασμό του 31ου κεφαλαίου. Genesis, σημειώνει: "Quidam dicunt Theraphim fuisse instrumentum aereum ut cognoscerentur partes horarum. Alii dicunt, esse virtutem in peritis astrorum, facere imagim horis notis, ut loquatur ista imago. Testis ipsis est locutus istëquuntur" 2. Στο sensus istius localis est. custodes domus, ea fuisse ipsum Davidem Versus autem iste, qui ait "Non erit Ephod neque Theraphim" (Hos. 3, 4) duas habet interpretationes, quod dicit: Non erit rex vel princeps in Israel, Nam Rex vel Princeps in Israel, Nam Rex, δεν είναι γνωστός. sequentï "Et quaerent Dominum Deum suum, et David regem suum." Sequitur in Hoseä "Non erit sacrificium vel statua", scilicet ad idolatriam, "Neque erit Ephod" nempe quia cultores Bahal faciebant ephod simile ephodo Mosis id circo dicit אפוד , et non האפופודאד, הגישה (1Σαμ. 23:9). Et, אפוד Ephod inciderat in manum ejus, ibidem vers. 7 non est intelligendum de Ephod, quod fecerat Moses, ut suo loco explicabo rationibus firmissimis, si placuerit Deo. Interpretatio secunda est, quod cultori non essent Deum, neque idola. Laban autem vocavit Theraphim אלוהיו Deos suos. Quidam dicunt Rachelem furatam fuisse ea, ut aboleret (έκδοση) idola a patre suo. Quod si est, quare abduxit ea secum, et non potius occultavit ea in via? Verisimile est, Labanum patrem ejus fuisse peritum astrorum, eam que veritam, ne pater inspiceret astra, cognosceretque quonam fugerint 358 97s." 7°. – Rabbi Levi ben Gersom 359 150i στο σχόλιο του βιβλίου. Σχεδόν το ίδιο λέει και η Γένεση: «Theraphim sunt imagjins forma humana, ut videre est in Michole filia Saulis, fuitque ista forma facta horis certis notis apud ipsos, qua excitaretur facultas imaginatrix divinantis, audiretque quasi vocem submissam lounge. cogitatio ejus, non autem quod ista figura seu imago loquitur, quod fuit impossibile, cum sermo non possit fieri nisi per organa, quae Deus in natura posuit 360 98s." 8°. – Παρόμοια γράφει και στην ερμηνεία του βιβλίου. Γένεση 31, 19 Ραβίνος Μωυσής μπεν Ματζεμόν 361 151i . 9°. – Ο Ραβίνος Μπεχάι στην ερμηνεία του βιβλίου. Η Γένεση προσθέτει τη γνώμη του Ραμπάν, δηλαδή του Ραβίνου Μωυσή μπεν Νάχμαν, λέγοντας: «Sententia Ramban de Theraphim est, quod fuerint instrumenta ad cognoscendum horas et utebantur eo ad divinationem ut scirent futura 362 99s». 10°. – Στο βιβλίο Zohar 363 152i (In Gen. col. 376) γράφει: «Quid fuerunt Theraphim? idolum fuerunt. Quare autem nominatum fuit תרפים ? Propter ignominiam, juxta (παρόμοιο με P.F.וbiקmus >) התרף, id est in loco turpitudinis, pudoris aut ignominiae 364 100s." 11°. – "Dixit autem R. Jehuda, Theraphim non fuerunt facta nisi horis certis et notis. Quare autem dicuntur Theraphim? Quia deprimunt et remissas faciunt manus hominum, juxta id quod dicitur: Et nunc הֶרֶSums3100 24, 16) 366 153i." 12°. – Στο Tanchuma 367 154i στο τμήμα ויצא: «Quare vocantur Theraphim? propterea quod sunt opus turpitudinis et opus foeditatis 368 102s», δηλαδή επιβεβαιώνεται εδώ η ετυμολογία των 10°, και 13°.– Ο Ραβίνος Bechai 369 155i κλίνει στην ετυμολογία της 11°, λέγοντας: «Vocabulum תְּרָפִים deductum est a locutione נִרְפִּים (id ׸׸׸׸ר Remissum esse) et vocat ea תְּרָפִים quasi רָָפִים (Laxa, remissa, infirma) ad indicandum, quod verba ipsorum sunt quasi רָפָה נָָָפִים (Laxa, remissa, infirma) et vana 370 103s». 14°. – Η γνώμη του ραβίνου David Kimchius έχει ήδη δοθεί (βλ. § 5, 7°). § 7. Ειδήσεις αρχαίων συγγραφέων για συκοφαντικά κεφάλια και για ορισμένους τύπους λατρειών αίματος Μπορούμε να φωτίσουμε τη λατρεία των τεραφείμ πολύ πιο ξεκάθαρα αν κατανοήσουμε τα στοιχεία της αρχαιότητας και του Μεσαίωνα σχετικά με τα ομιλούντα κεφάλια και την αιματηρή λατρεία που σχετίζεται με αυτά, γιατί δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτοί, τουλάχιστον μεταξύ των Σαβίων, ήταν ο τελευταίος κρίκος στην ανάπτυξη των τεραφείμ και, ως εκ τούτου, αποκάλυψαν πιο ξεκάθαρα την κακή τους ουσία. Όσο για παρόμοιες λατρείες μεταξύ άλλων λαών, διστάζουμε να πούμε ότι τα ομιλούντα κεφάλια δανείστηκαν από τη λατρεία των τεραφείμ. Όχι, μάλλον εμφανίστηκαν ανεξάρτητα, ως αποτέλεσμα μιας παρόμοιας διαδικασίας σε μια σπασμένη θρησκευτική συνείδηση, και επομένως αντιπροσωπεύουν τόσα πολλά παρόμοια χαρακτηριστικά. Το ανθρώπινο πνεύμα υπόκειται στους ίδιους νόμους, και επομένως είναι σαφές ότι το να περπατάς με τους δικούς του δρόμους (Πράξεις 14:16) οδηγεί στα ίδια αποτελέσματα. 1°. – Στο 10ο κεφάλαιο του 1ου βιβλίου και σε κάποια άλλα σημεία της «Κοσμογραφίας» του Άραβα συγγραφέα Shems-ed-Dîn Mohammed Ibn Abû-Thâleb Dimeschqi, λέγεται για τους ναούς των Σαβιανών (der Ssabier) και τις θυσίες τους που έγιναν σε ορισμένες εποχές. Ο Dimeschqi, σύμφωνα με το χρονικό, ο Hasan ben Omr, γεννήθηκε στη Δαμασκό το 664 (1265), ήταν Σούφι (Ssûfî) και κατείχε τη θέση του ιμάμη (Imâm) στο χωριό Rabuvah κοντά στη Δαμασκό. Πέθανε στην πόλη Σεφέντ το 727 (1327). 371 Πριν παρουσιάσει τη μαρτυρία του για τους Σαβιάνους, ας κάνουμε μερικές παρατηρήσεις σχετικά με αυτόν τον όρο. Πρώτα απ 'όλα, οι Sabians δεν πρέπει να συγχέονται με τους Sabians. Ο καθηγητής Khvolson 372 156i διαιρεί τους Σαβίους σε 1) ιστορικούς, που περιλαμβάνουν αληθινούς ή Χαλδαίους Σάβιους - Παρσαρισμένους Χαλδαίους ειδωλολάτρες ή όλους - Χριστιανούς Γνωστικούς, τους προγόνους των Μανταίων. Ζουν κοντά στον Περσικό Κόλπο. 2) ψευδοσάβιοι ή Σύριοι Σαβιανοί - τα απομεινάρια των αρχαίων Σύριων παγανιστών του ελληνικού πολιτισμού. Ζούσαν στη βόρεια Μεσοποταμία και δήλωναν μια θρησκεία που ήταν ένα μείγμα από Χαλδαϊσμό, Παρσισμό, Ιουδαϊσμό, Χριστιανισμό, Γνωστικισμό, Νεοπλατωνισμό. από τον 12ο αιώνα δεν βρίσκεται πλέον στην ιστορία. Η δεύτερη ομάδα των Σαβιανών είναι οι φανταστικοί Σάβιαν. Λοιπόν, αυτό λέει ο Dimeschqî 373 για τα αιματηρά μάγια, που θυμίζουν πολύ αυτό που ορισμένοι ραβίνοι αποκαλούν teraphim: Στους ναούς των Σαβίων ανήκει και ο ναός του Άρη. Έχει τετράγωνο σχήμα και είναι εξ ολοκλήρου βαμμένο κόκκινο, ενώ και οι κουρτίνες του είναι κόκκινες. Στο ναό κρέμονται διάφορα όπλα, και στη μέση του υπάρχει ένα κάθισμα σε επτά σκαλοπάτια, στο οποίο υπάρχει μια σιδερένια εικόνα. Το είδωλο κρατά ένα σπαθί στο ένα χέρι και το κεφάλι από τα μαλλιά στο άλλο. οι πρώτοι, όπως και οι δεύτεροι, είναι αλειμμένοι με αίμα. Την Τρίτη, αν ο Άρης έχει φτάσει στο αποκορύφωμά του, έρχονται στο ναό του Άρη, ντυμένοι στα κόκκινα, λερωμένοι με αίμα και με μαχαίρια σε σχήμα στιλέτου και συρμένα ξίφη στα χέρια. Μεταφέρουν μαζί τους έναν κοκκινομάγουλο, κοκκινοκαφέ και κοκκινομάγουλο, του οποίου το κεφάλι λάμπει από έντονη ερυθρότητα και τον τοποθετούν σε μια πισίνα γεμάτη λάδι και φάρμακο, όπου η σάρκα και το δέρμα του μετατρέπονται γρήγορα σε φθορά (Verwesung). Το ασφαλίζουν σε πασσάλους μέσα σε αυτή την πισίνα, ώστε να παραμείνει βυθισμένο στο λάδι για έναν ολόκληρο χρόνο. 374 Αν μετά ακολουθούσε αποσύνθεση (Auflösung), τότε παίρνουν το κεφάλι αυτού του ιερού σώματος και το ανατέμνουν (lostrennen) από το κεφάλι με τα νεύρα, τις φλέβες και το άνοιγμα για τη διέλευση της αορτής (Pforten). Στέκονται με αυτό το κεφάλι μπροστά στο σιδερένιο είδωλο και λένε μια προσευχή, το νόημα της οποίας είναι το εξής: «Ω, κακέ, ευμετάβλητο, σκληρό, φλογερό Κύριε! Αγαπάς την εξέγερση (Anfruhr), τον φόνο, την καταστροφή, το κάψιμο και το αίμα. Σου προσφέρουμε μια θυσία που μοιάζει με σένα, δέξου την από εμάς ευγενικά (απομάκρυνε το πνεύμα σου). Πιστεύουν ότι αυτό το κεφάλι προβλέπει για 7 χρόνια το καλό και το κακό που θα τους συμβεί μέσα στη χρονιά. Στην πόλη Ssûr'e (Τύρος) υπάρχει επίσης ένας ναός του Άρη στην ακτή. και οι Σαβιανοί ισχυρίζονται ότι η Ιερουσαλήμ χτίστηκε πριν από τον Σολομώντα - ας έχει ειρήνη! - και ότι υπήρχε ένας ναός του Άρη, στον οποίο υπήρχε μια εικόνα του οποίου το όνομα ήταν Tammûz. 2°. – Μια άλλη ιστορία του ίδιου είδους αναφέρεται από το En-Nedîm. Ο Ibn enNedîm el Bagdâdî-el Kâtib (γραμματέας), ονόματι Abûlfarag Ibn Abû Ja‘qûb elWarrâq (βιβλιοπώλης), έγραψε το Fihrist-el-’Ulûm, 375 στο οποίο το 1ο μέρος του 1ου βιβλίου είναι αφιερωμένο στους Σαβιάνους. Δίνουμε από αυτό μια μετάφραση (από τα γερμανικά) τμήματος του 3ου κεφαλαίου, με τίτλο «Μήνυμα για το κεφάλι». 376 Αυτός ο συγγραφέας en-Nedîm γεννήθηκε το 377 (987) και πέθανε το ... 377 157i 157. Να τι λέει: Ο προαναφερόμενος άνθρωπος (Jûsuf ben Abschaa) λέει: αυτό το κεφάλι είναι ενός ανθρώπου του οποίου η εμφάνιση αντιστοιχεί στην εμφάνιση του Ερμή, όπως τον φαντάζονται ανάμεσα στις εικόνες (Gestalten) των άλλων πλανητών. Μόλις βρεθεί ένα άτομο από το είδος που θεωρούν υδράργυρο, τον αιχμαλωτίζουν με πονηριά και ξαφνική επίθεση και μετά κάνουν διάφορα μαζί του. Έτσι, για παράδειγμα, τον κρατούν σε λάδι και βόρακα μέχρι να χαλαρώσουν οι αρθρώσεις του και να έρθει σε τέτοια κατάσταση που το κεφάλι -χωρίς, όπως νομίζω, να σκοτωθεί προκαταβολικά ο άνθρωπος- (από το σώμα) ξεχωρίζει αν μόνο τραβηχτεί. Γι' αυτό συμβαίνει για κάποιον που είναι σε αγωνία να λέγεται: «κάθεται στο λάδι» - μια παλιά παροιμία. Αυτό το κάνουν κάθε χρόνο τη στιγμή που ο Ερμής φτάνει στο σημείο κορύφωσής του. Νομίζουν ότι η ψυχή αυτού του ατόμου κατεβαίνει από καιρό σε καιρό σε αυτό το κεφάλι, μιλά στη γλώσσα του, προλέγει το μέλλον και απαντά σε ερωτήσεις που του απευθύνονται, γιατί πιστεύουν ότι η φύση του ανθρώπου είναι πιο συνεπής και παρόμοια με τη φύση του Ερμή από τη φύση άλλων ζωντανών όντων. (πιστεύουν) περαιτέρω ότι ο άνθρωπος, λόγω της γλώσσας και της δύναμης της κρίσης, στέκεται πιο κοντά (από αυτά) στον Ερμή και άλλα πράγματα που εμπιστεύονται από αυτή την άποψη. Η λατρεία τους για αυτό το κεφάλι, η μεταχείριση του και τι κάνουν με αυτό πριν και μετά τον αποχωρισμό του από το σώμα, τέλος, τη χρήση που δίνουν και σε ορισμένα μέρη αυτού του σώματος αφού του πάρουν το κεφάλι - όλα αυτά αποτελούν μια μεγάλη σειρά πραγμάτων που εμφανίζονται σε ένα συγκεκριμένο βιβλίο τους, που ονομάζεται «το βιβλίο του elHâtifî»... κ.λπ. (για αυτό το βιβλίο). Όπως σημειώνει ο Καθ. Khvolson, 378 εδώ είναι αδύνατο να μην σημειωθεί κάποια αντίφαση μεταξύ της ιστορίας του en-Nedîm’a και του Dimeschqî. Σύμφωνα με τον τελευταίο, η ανθρωποθυσία, από την οποία πάρθηκε το κεφάλι για προβλέψεις, προσφέρθηκε στον Άρη, ενώ η θυσία στον Ερμή, όπως μαθαίνουμε από την § 7 του ίδιου έργου Dimeschqî (Chwolsohn. Ssabier. Bd. 2. S. 394–396) κάηκε μετά το τέταρτο. Το ένα en-Nedîm αναφέρεται στην ίδια θυσία (η οποία ο Dimeschqî αναφέρεται στον Άρη) όχι στον Άρη, αλλά στον Ερμή. Αυτή η αντίφαση, ωστόσο, είναι αρκετά κατανοητή, αφού, πρώτον, πέρασαν περίπου 300 χρόνια μεταξύ αυτών των δύο συγγραφέων, οπότε το τελετουργικό θα μπορούσε να έχει αλλάξει πολύ και, δεύτερον, οι θεότητες των Σαβίων δύσκολα μπορούν να θεωρηθούν απόλυτα σύμφωνες με τους θεούς του ελληνορωμαϊκού πανθέου και επομένως, κατά τη μετάφραση των ονομάτων τους σε ελληνορωμαϊκά ονόματα, είναι πιθανή η αυθαιρεσία και η σύγχυση. 3°.– Από το ίδιο βιβλίο en-Nedîm’a. 379 Av (Αύγουστος). Στις 8 αυτού του μήνα πατούν νέο κρασί για τους θεούς και του δίνουν διαφορετικά ονόματα. Την ημέρα αυτή, το μεσημέρι, θυσιάζουν ένα νεογέννητο αρσενικό παιδί στους θεούς που αντιπροσωπεύονται από αγάλματα (durch Standbilder). Πρώτα σκοτώνεται το αγόρι και στη συνέχεια ζυμώνεται (gesotten) μέχρι να μαλακώσει τελείως και μετά παίρνουν τη σάρκα του και αλέθουν μαζί με εκλεκτό μέλι, σαφράν, λεβάντα (Spikenard), γαρίφαλο (Gewurznelken) και λάδι (άλλος τρόπος ανάγνωσης: σταφίδες, Rosine), από το οποίο φτιάχνονται μικρά καρβέλια στο μέγεθος ενός σύκου. σίδερο) φούρνος. Εξυπηρετούν τους συμμετέχοντες στα μυστήρια του Schemâl (για φαγητό) για όλο το χρόνο. Αλλά ούτε γυναίκα, ούτε σκλάβος, ούτε γιος δούλου, ούτε τρελός θα φάει από αυτά. Μόνο 3 ιερείς επιτρέπεται να σκοτώσουν και να προετοιμάσουν αυτό το παιδί. Όμως ό,τι έχει απομείνει από τις φλέβες, τα μέλη, τους χόνδρους, τις αρτηρίες και τα νεύρα του καίγεται από τους ιερείς ως θυσία στους θεούς. Το μέγεθος του δοκιμίου δεν μας επιτρέπει να δώσουμε άλλα παραδείγματα ανθρωποθυσιών, τα οποία, σύμφωνα με τον Khvolson, συνδέονται με τα κεφάλια που μιλάνε. αναφερόμαστε στο προαναφερθέν έργο του Khvolson και, ειδικότερα, στο έργο του που τοποθετείται στον 2ο τόμο στον ποταμό. 142–155 «Μια εκδρομή για τις ανθρωποθυσίες στους μεταγενέστερους χρόνους του παγανισμού και για τα ανθρώπινα κεφάλια που επικοινωνούν προβλέψεις». Θα αναφέρουμε μόνο μερικά δεδομένα από εδώ. Από τις ιστορίες Αράβων συγγραφέων για τις ανθρωποθυσίες των Σαβιανών στο Χαρράν, ακολουθούν οι ακόλουθες γενικές οδηγίες: 380 1) ότι οι Σάβιοι προσφέρουν γενικά ανθρωποθυσίες. 2) ότι μόνο διάσημοι άνθρωποι ενός συγκεκριμένου τύπου και ορισμένων ιδιοκτησιών επιλέχθηκαν για τέτοια θύματα. 3) ότι συχνά θυσιάζονταν παιδιά. 4) ότι τέτοιες θυσίες γίνονταν σε κάθε πλανήτη μόνο μία φορά το χρόνο, σε ορισμένες χρονικές στιγμές. 5) ότι τέτοιες θυσίες συνδέονταν με διάφορες μυστηριώδεις τελετές. 6) ότι οι Σάβιοι είχαν τελικά ανθρώπινα κεφάλια, που τους έδωσε χρησμό. Έχοντας αναφέρει πολλές αποδείξεις ανθρωποθυσιών στους μεταγενέστερους χρόνους της ειδωλολατρίας, ο Khvolson 381 μεταφέρει στοιχεία της περιουσίας με βάση αυτά τα θύματα: Μεταξύ των πολλών μεθόδων μαντείας που παραθέτει ο Fabricius (bibliogr. antiqu. σελ. 416 επ.), υπάρχει και το εξής: «Anthropomantia ex visceribus humanis vel extis (καρδιά, πνεύμονες κ.λπ. P.F. >) puerorum aut virginum, vel gravidarum foemina.»1 Ο Fabricius βασίζεται σε πληθώρα αποδεικτικών στοιχείων. Από μια ακόμη μεταγενέστερη εποχή, περίπου 70–80 χρόνια μετά τον Ιουλιανό, ο Ρουφίνος, στη συνέχεια της εκκλησιαστικής ιστορίας του Ευσεβίου, λέει ότι κατά την εποχή του Καίσαρα Θεοδοσίου, κομμένα κεφάλια παιδιών με επιχρυσωμένα χείλη βρέθηκαν στο ιερό (in dem Adytum P. F. >) του ναού του Serapeoreeraani (Dicereleeoretraani... illis, quae dicebantur ἄδυτα, tegerentur: quot ibi infantium capita desecta inauratis labris inventa sint 383 105s ", II 24 384 158i). Αυτά τα παιδικά κεφάλια δεν θα μπορούσαν να είναι τίποτα άλλο από κεφάλια θυσιασμένων παιδιών κ.λπ. Απομένει 385 για να εξηγήσουμε περαιτέρω τη δήλωση ότι ήταν οι Σάβιοι που, στους ναούς τους, φαίνεται ότι διατήρησαν τα κεφάλια των θυσιασμένων ανθρώπων και ότι αυτά τα κεφάλια έδωσαν το χρησμό. Γενικά, το μαντείο των νεκρών (Totenorakel) το βρίσκουμε στους Θράκες, στους Φοίνικες, στους Έλληνες ακόμη και στους Γερμανούς. Έχουμε ήδη δώσει την ιστορία του Rufinus... Ο Theodoret λέει επίσης (Hist. eccles. III 27 386 159i) ότι στο βασιλικό ανάκτορο, στην Αντιόχεια, βρέθηκαν κιβώτια γεμάτα με ανθρώπινα κεφάλια και πηγάδια γεμάτα πτώματα ... δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτά τα πτώματα - αν όντως βρέθηκαν εκεί - ήταν από θυσιασμένους ανθρώπους, των οποίων τα κεφάλια φυλάχθηκαν ειδικά για τον ίδιο σκοπό. Υπενθυμίζουμε επίσης το κεφάλι που κάθε χρόνο, κατά τη διάρκεια των Adonii (γιορτή προς τιμήν του Άδωνι), υποτίθεται ότι έφτανε από την Αίγυπτο - ένα κεφάλι που ο Λουκιανός ισχυρίζεται ότι είδε ο ίδιος, αλλά που δεν ήταν κανενός προσώπου, αλλά ήταν φτιαγμένο από φλοιό παπύρου (Papierstande). Υπενθυμίζουμε επίσης το φέρετρο με το Arcanis Chaldaeorum 387 106s, το οποίο πήραν οι Ρωμαίοι στρατιώτες ως λάφυρα υπό τον Μάρκο Αντωνίνο στο ναό της Σελεύκειας - ένα φέρετρο που συντηρήθηκε πολύ προσεκτικά και το οποίο, όταν άνοιξε, σκόρπισε πανούκλα και ασθένειες με τους φαιούς αναθυμιάσεις του από τα περσικά σύνορα μέχρι τα σύνορα του Ρήνου και του Γαύλου (AXmmian και Gaul. 388 160i). Δεν είναι απίστευτο ότι αυτό το προσεκτικά φυλασσόμενο φέρετρο περιείχε σάπια μέρη ανθρώπινου σώματος, ίσως ακόμη και μόνο ένα τέτοιο ανθρώπινο κεφάλι. Τα ραβινικά γραπτά αναφέρουν ακόμη πιο συχνά έναν τύπο ξόρκι που χρησιμοποιεί ανθρώπινο κεφάλι για να ανακαλύψει το μέλλον. Στο Mishnah 389 161i (Tract. Synhedrion 7, 10) διαβάζεται ως εξής: «Ο εξορκιστής μέσω του Ov είναι ένας πύθωνας (פיתון είναι το ελληνικό πύθων, με τη μεταγενέστερη έννοια του κοιλιολόγου...), που μιλάει στα χέρια (unterhalb der Arme). Αυτό εξηγείται από τον Μαϊμωνίδη 392 164i στο σχόλιό του για την Αγία Γραφή 393 165i ως εξής: «Παίρνουν το κεφάλι ενός ανθρώπου αφού έχει αποσυντεθεί η σάρκα του, και το σηκώνουν προσεκτικά, μετά το θυμιάζουν μπροστά του και ακούνε αυτό το κεφάλι να μιλάει, σύμφωνα με τη δήλωση των νεκρών του εξορκιστή (όπως έχει ακούσει ο εξορκιστής. ου )" Ο Μαϊμωνίδης, ως φιλόσοφος, παρατηρεί επιπλέον ότι στην πραγματικότητα ούτε το κεφάλι μιλάει, ούτε ο άνθρωπος ακούει τίποτα, αλλά ότι όλα γίνονται μόνο ως αποτέλεσμα της δύναμης της φαντασίας. Στην Ταλμουδική εξήγηση του παραπάνω Mishnah, δίνεται η Tosefta, 394 166i στην οποία οι διάφοροι τύποι εξορκισμού των νεκρών ( אוב, Ob) περιλαμβάνουν ξεκάθαρα την υποβολή ερωτήσεων στο κεφάλι ενός νεκρού, το οποίο τοποθετείται μπροστά στον εαυτό του. Ο Μαϊμωνίδης μας δίνει πίσω στο Mischnah-Torah του, στο άρθρο για την ειδωλολατρία 6, 1 395 167i την ακόλουθη εξήγηση του אוב που αξίζει να σημειωθεί. Λέει: «Ο κάστερ ανάβει μια συγκεκριμένη σύνθεση καπνίσματος, κρατά ένα κλαδί μυρτιάς στο χέρι του, το οποίο σηκώνει προς τα πάνω, και μετά λέει ήσυχα ορισμένες λέξεις για τόση ώρα μέχρι να του φαίνεται ότι είναι σαν κάποιος να του μιλάει και να απαντά στις ερωτήσεις του από το υπόγειο και μάλιστα με τόσο αδύναμη φωνή που φαίνεται ότι δεν γίνεται αντιληπτός από το κεφάλι ενός ανθρώπου. μπροστά από το οποίο καπνίζουν ορισμένες ουσίες και λένε ορισμένες φόρμουλες μέχρι να βεβαιωθούν ότι αντιλαμβάνονται μια πολύ ήσυχη φωνή που περνά ανάμεσα από τα χέρια του κάστερ - και απαντά στις ερωτήσεις που τίθενται...» Πιστεύουμε ότι οι Σάβιοι μας... αρχικά κράτησαν ανθρώπινα κεφάλια από τους νεκρούς για διάφορους θεουργικούς σκοπούς και για χρησμούς, όπως κατά πάσα πιθανότητα συνέβαινε και σε άλλους ειδωλολατρικούς ναούς, αλλά αργότερα μπορούσαν απλώς να έχουν κεφάλια ειδώλων, τα οποία ήταν φτιαγμένα από κάποια συγκεκριμένη ουσία και έδιναν επίσης χρησμό, που συνέβαινε συχνά στον παγανισμό. Η ιστορία της ανάπτυξης του παγανισμού μας παρουσιάζει πολλές φορές τέτοιες στιγμές που οι αρχαίες θρησκευτικές τελετές, που δεν ήταν πια σύγχρονες, αντικαταστάθηκαν από άλλες παρόμοιες, σύγχρονες. Έτσι, για παράδειγμα, όταν ο χρόνος δεν ανεχόταν πια τις ανθρωποθυσίες, αντί να θυσιάσουν έναν άνθρωπο, τον βάζουν μπροστά στο βωμό και μετά τον αφήνουν ελεύθερο, ή φέρνουν ελαφίνα αντί για πρόσωπο ή, τέλος, φέρνουν φιγούρες από κερί ή ζύμη σε μορφή ανθρώπων. Αλλά για τέτοια κεφάλια, μια φήμη θα μπορούσε να διαδοθεί μεταξύ των Μωαμεθανών, των Χριστιανών και των Εβραίων ότι οι ειδωλολάτρες κατέχουν πραγματικά ανθρώπινα κεφάλια. Αυτήν την εικασία μας τη βασίζουμε κυρίως στο ακόλουθο μήνυμα του Δαμάσκιου στο Φώτιο 396 168i (περ. 242, σ. 1045). Ο Δαμάσκιος, συγκεκριμένα, λέει ότι ο Ιερώνυμος, μαθητής του Πρόκλου, είδε στο σπίτι του περίφημου Κουίρινου ένα ανθρώπινο κεφάλι στο μέγεθος ενός μπιζελιού (Erbse) - αυτό, επομένως, δεν θα μπορούσε να είναι ένα πραγματικό ανθρώπινο κεφάλι, που ήταν διαμορφωμένο εντελώς σαν άνθρωπος, με μαλλιά, μάτια και στόμα και έβγαζε (ausstiessen) από τον εαυτό του, που ήταν τόσο δυνατές κραυγές χιλιάδων ανθρώπων. Αυτά τα μικρά κεφάλια ήταν, αναμφίβολα, ένας τύπος φορητών οικιακών ειδώλων (βλ.: Jos. Antiq. 397 169i XVIII 9, 5) ή μαριονέτες, το νεύμα των οποίων προς τα δεξιά ή προς τα αριστερά θεωρήθηκε ως απάντηση - μαριονέτες παρόμοιες με το τεραφίμ της Βίβλου. Δεν λείπουν τα παραδείγματα που δίνουν χρησμούς ειδώλων. Ο Λουκιανός (de Dea Syr. 398 170i § 10) κάνει λόγο για οικοδομικές εικόνες στο ναό της Ηράπολης, οι καθαροί τόνοι των οποίων συχνά γίνονταν αντιληπτοί στο ναό αν ήταν κλειδωμένος. Το ίδιο λέει (§ 36) αναλυτικά και για τον τρόπο με τον οποίο το άγαλμα του Απόλλωνα έδινε χρησμούς στον αναφερόμενο ναό. Ο Σέρβιος αναφέρει (Virg. Aen. 399 171i VI 68) επίσης «Simulacra brevia quae portabantur in lecticis, et ab ipsis mota infundebant vaticinationem 400 107s». Ο Ευσέβιος (Hist. eccl. 401 172i IX 3) μιλάει για ένα άγαλμα του Δία, το οποίο μιλούσε ως αποτέλεσμα μαγικής τέχνης: «Interea reperisse se caseem maximam ratus est ex eo, quod apud Antiochiam simulacrum quoddam Jovis Amicalis nuperbusicetum consecrationibus ita compositum est, ut falleret oculos intuentium, et portenta quaeddam ostentare ac responsa proferre Idque omnibus et ipsis imperatoribus certo confirmatur... 402 108s ". Υπενθυμίζουμε επίσης το περίφημο Baphomet of the Templars (der Templer) τον Μεσαίωνα 403 173i, στο οποίο τουλάχιστον κάτι αληθινό πρέπει να βρίσκεται στη βάση (πρβλ. Fundgruben des Orients, VI, σελ. 3, die Abh. von Hammer) 404 174i και για το οποίο η ιστορία που αναφέρεται από τον Malmesburesit: fam. fudisse sibi Statuae caput, certe inspectione siderum cum videlicet omnes cursus sui meditarentur, quod nonnisi interrogatum loqueretur, sed verum vel afirmative, vel negative pronunciaret verbi gratia, cum dicererotie antiquam canem Missam στην Ιερουσαλήμ; Non 405 109s "(de Gestibus regum Angliae, II, c. X. by Selden'y, De Diis Syris Syntagma, 406 175i σελ. 285). Αυτές οι ιστορίες για τέτοια κεφάλια, που ήταν τόσο διαδεδομένα στο Μεσαίωνα, τα οποία όμως δεν θα μπορούσαν να αποδεικνύουν τίποτα άλλο από την ειδωλολατρία -πολλές φορές είναι μια τέτοια κληρονομιά. ότι τέτοιες κεφαλές χρησμού ήταν αναπόσπαστο μέρος στη δομή των ειδωλολατρικών ναών Τέτοιες κεφαλές πιθανότατα περιλαμβάνουν πολύτιμες λεπτομέρειες του ομιλητή μας (en-Nedîm P.F. >) και είναι πιθανώς παρόμοια με τα τεραφίμ που αναφέρονται στη Βίβλο, που κάποτε έκλεψε η Ραχήλ στη Σαβιανή πόλη μας Χαρράν από τον πατέρα της, τον Λάβαν, που δεν θεωρούσαμε τίποτα περισσότερο από τον μοναχικό. 407 Σε εξήγηση όλων όσων έχουν ειπωθεί, μπορούν να παρατεθούν μερικά ακόμη στοιχεία 408 για την Ασσυροβαβυλωνιακή θρησκεία. Οι θεοί και τα πνεύματα του Ασσυρο-Βαβυλωνιακού πάνθεου διακήρυξαν τη θέλησή τους με διάφορους τρόπους: μέσω των ονείρων, μέσω των μάντεων τους - «σάβρα», που κυριεύονταν από το πνεύμα του θεού και από τα χείλη των οποίων μιλούσαν. Αλλά πιο συχνά οι αποκαλύψεις δόθηκαν από υλικά αντικείμενα. αγάλματα θεών εξυπηρετούσαν ιδιαίτερα αυτόν τον σκοπό. «Δεδομένου ότι αυτά τα αγάλματα προσεγγίστηκαν με ερωτήσεις σύμφωνα με καθιερωμένους τελετουργικούς τύπους, έπρεπε να απαντήσουν. Τα κείμενα του Gudea 409 176i μιλούν γι' αυτό. Έστησε το δικό του άγαλμα στο ναό του Telloch 410 177i, και, κατά τη γνώμη του, εμπνευσμένο από το άγαλμα της θεότητας (είναι ενδιαφέρον να μιλήσουμε Ο βασιλιάς της Βαβυλώνας P.F. Όπως μερικοί ερευνητές συνέδεσαν την αμφισβήτηση του τεραφιμ με τον κοιλιακό λογισμό, έτσι και εδώ, στη λατρεία των ασσυριοβαβυλωνιακών πνευμάτων, οι ερευνητές βλέπουν μια σύνδεση με το ίδιο φαινόμενο. Επιπλέον, οι μαντίες αποκτήθηκαν επίσης μέσω της αίτησης για αόριστους ήχους που προέρχονταν από μετεωρίτες, ορισμένα δέντρα και ορισμένους ειδικούς τύπους όπλων, και ερμηνεύονταν από τους ιερείς τους. Αυτή είναι μια δημόσια λατρεία. Αλλά εκτός από αυτό, κάθε οικογένεια είχε τα δικά της οικογενειακά ιερά, οικογενειακούς θεούς. Οι προσευχές τους έγιναν σε οικογένειες και οι σπονδές ξεχύθηκαν μπροστά στις εικόνες τους που στέκονταν στην εστία. Αυτοί, αυτοί οι νοικοκυραίοι θεοί, προστάτευαν τον ιδιοκτήτη και την οικογένειά του από τις μηχανορραφίες των κακών πνευμάτων. Δύσκολα χρειάζεται να επισημανθούν τα πολυάριθμα σημεία ομοιότητας μεταξύ της περιγραφόμενης μαντείας και της μαντείας του τεραφείμ. οι ομοιότητες είναι εντυπωσιακές 411 6γρ. § 8. Γενική άποψη για την εξέλιξη του τεραφείμ Πολλά περισσότερα μπορούν να ειπωθούν για τα τεραφίμ και παρόμοια φαινόμενα σε διαφορετικές εποχές και μεταξύ διαφορετικών λαών από όσα έχουν ειπωθεί. μπορείτε να αυξήσετε τον αριθμό των αποδεικτικών στοιχείων, να σημειώσετε περισσότερα μεμονωμένα σημεία. Ωστόσο, το μέγεθος του δοκιμίου δεν το επιτρέπει. Αλλά το υλικό που παρουσιάζεται είναι αρκετό για να εξαχθούν μερικά σημαντικά συμπεράσματα σχετικά με την πορεία ανάπτυξης των τεραφείμ, για το πού έπρεπε να φτάσουν οι Εβραίοι όταν «περπατούσαν τους δρόμους τους» (βλέπε: Πράξεις 14:16) και από τι έσωσε ο Θεός τη μάζα τους, τον λαό. Είδαμε ότι οι αρχαιότερες μαρτυρίες ζωγραφίζουν το τεραφίμ με μάλλον ανοιχτά χρώματα. Τα τεραφίμ εδώ είναι περισσότερο ένα απλό πράγμα παρά ένα αντικείμενο λατρείας, ένα πράγμα που μπορεί να πρέπει να αντιμετωπίζεται με ευλάβεια, αλλά που δεν έχει σχεδόν κανένα νόημα περισσότερο από ένα φυλαχτό ή ένα φυλαχτό. Τα τεραφείμ μπορεί να έχουν αποκρυφιστικές δυνάμεις, αλλά αυτές δεν είναι μαγικές δυνάμεις. Και είναι ακριβέστερο να τα ορίσουμε ως απτικά μνημεία, που θυμίζουν τη σύνδεση μεταξύ προγόνων και απογόνων, και φορείς της πατρικής εξουσίας και της πατρικής κηδεμονίας. Όμως, επιβεβαιώνοντας τη σύνδεση του νεκρού με τους ζωντανούς, ο αρχικός θαυμαστής του Τεραφείμ δεν σημειώνει ακόμη τι πραγματικά τιμά: αν αυτή η σύνδεση είναι στην αλήθεια της (η ανάπτυξη αυτής της στιγμής θα οδηγούσε στην ιδέα της Εκκλησίας) ή στην απλή πραγματικότητά της, ανεξάρτητα από την αλήθεια, και μετά παρά την αλήθεια (η ανάπτυξη της οποίας οδηγεί στη δημιουργία gholars). Λόγω αυτής της αβεβαιότητας, το αρχικό τεραφείμ διαφεύγει της αξιολόγησής του από τη σκοπιά της θρησκευτικής συνείδησης. Αν δεν είναι κάτι που απαιτεί αυτή η συνείδηση, τότε δεν αποκλείεται απολύτως από αυτήν. Αλλά για μια θρησκευτική κοσμοθεωρία, που από την ίδια της την ουσία θέλει να ορίσει και να διανείμει τα πάντα, για μια θρησκευτική κοσμοθεωρία ένα τέτοιο αντικείμενο, ανεκτίμητο και αδιάφορο, δεν μπορεί να υπάρξει. Εάν, προφανώς, το αντικείμενο είναι έτσι, τότε φαίνεται ότι είναι έτσι επειδή η ουσία του δεν έχει ακόμη αποκαλυφθεί. πρέπει να το αποκαλύψει αργά ή γρήγορα, να γίνει σε μια ορισμένη σχέση με τη θρησκευτική αρχή και να αποδειχθεί είτε παράνομο και ακατάλληλο από την άποψη της θρησκευτικής συνείδησης, και επομένως καταδικασμένο, ή, αντίθετα, σωστό και νόμιμο, και ως εκ τούτου εγκεκριμένο. Για μια σταθερά αναπτυσσόμενη θρησκευτική συνείδηση, η σφαίρα των φαινομένων που είναι αδιάφορα και διαφεύγουν της αξιολόγησης λιώνει και μειώνεται, γιατί ανεξέλεγκτα και αυθόρμητα διασπάται σε ό,τι πρέπει και δεν πρέπει, αγνό και ακάθαρτο, σε λατρεία και μαγεία. Και το σάπιο μικρόβιο αυτού του τελευταίου, όσο αδύναμο και απαρατήρητο κι αν ήταν από την αρχή, περιείχε το τεραφίμ. Αυτά τα λουλούδια της φυσικής ζωής, αθώα στην εμφάνιση, αλλά ήδη υπονομευμένα από το σκουλήκι της ακαθαρσίας, έφεραν από την αρχή μέσα τους τη δύναμη του μέλλοντος. Το μικρόβιο της μαγείας αναπτύσσεται ανεξέλεγκτα και ανελέητα. ο τρόμος μεγαλώνει αυθόρμητα, η σκοτεινή δύναμη πλησιάζει όλο και βαθύτερα στο τεραφίμ. Κατά συνέπεια, η ήρεμη αφήγηση του ιερού βιβλίου δίνει τη θέση της στην μομφή. η μομφή μετατρέπεται σε μομφές. Αλλά πρέπει είτε να ξεριζώσουμε τελείως τα τεραφείμ, να ξεριζώσουμε ό,τι έχει μολυνθεί από μαγεία ή να... παρακολουθήσουμε ως παθητικός θεατής να ανθίζουν τα μπουμπούκια των μελλοντικών «λουλουδιών του κακού», καθώς το σύννεφο γύρω από το τεραφίμ πυκνώνει και σκοτεινιάζει με δυσοίωνη βραδύτητα. Είτε το ένα είτε το άλλο: tertium non datur 412 110s. Τα τεραφίμ δεν ξεριζώθηκαν και τα κεφάλια των σκοτεινών δυνάμεων που είχαν καταφύγει σε αυτά ανέβαιναν όλο και πιο ψηλά. Οι δυσοίωνοι φόβοι απλώνονται σαν σιωπηλά φαντάσματα γύρω από αυτά τα κέντρα. Οι σκιές φτερούγαζαν και πύκνωσαν. Ο ακάθαρτος στρατός πλησίαζε ολοένα και πιο στοιχειωδώς, τα γλοιώδη γκρίζα πλοκάμια - τα αποκρουστικά χέρια του χταποδιού - απλώνονταν όλο και πιο ξεδιάντροπα, ώσπου τελικά πέταξαν τις μάσκες τους - τις μάσκες του παλιού τεραφιμ και ξέσπασαν κάτω από το καβούκι του οικιακού θεού με τη δική τους αποκρουστική και τρομακτική μορφή, ώσπου έφεραν την αποκρουστική και τρομακτική μορφή. αφόρητη, οδηγώντας ακόμη και περιγραφές, σχεδόν σε σημείο ναυτίας, της λατρείας των Σαβίων. Πίσω από τους νεκρούς ήταν οι νεκροί, πίσω από τους Λαράμ ήταν οι Λάρβας. Αν οι ραβίνοι, συγκλονισμένοι από αυτό το θέαμα και χάνοντας τα κεφάλια τους, μπέρδεψαν τα άκρα και τις αρχές και μίλησαν με το πνεύμα των σύγχρονων φαινομένων για το τεραφίμ των παλιών καλών ημερών, τότε αυτό δεν μειώνει καθόλου την αξία της μαρτυρίας τους. Δεν μας ενδιαφέρει που λανθασμένα καθιέρωσαν ιστορικές προοπτικές και πρόβαλαν ό,τι ήταν κοντά τους στο μακρινό, τι έγινε το τεραφίμ, τι ήταν αρχικά. Οι ραβίνοι έχουν ουσιαστικά δίκιο, γιατί, έχοντας αναγνωρίσει τα τεραφείμ «από τους καρπούς τους», μπόρεσαν να κοιτάξουν στην αρχή τους, στη ρίζα τους και είδαν εκεί στο κάτω μέρος εκείνο το σκοτεινό έμβρυο που άνθισε τόσο υπέροχα και δηλητηριωδώς μπροστά στα μάτια τους. Οι ραβίνοι αποκαλούν επαίσχυντα ονόματα תועבה תועבה 413 178i, שקוץ, κ.λπ. Όμως, ανεξάρτητα από το πόσο εκφραστικές είναι αυτές οι λέξεις, όσο αμίμητοι κι αν οι ερπετικοί ήχοι της λέξης שקוץ σημαδεύουν το βδέλυγμα και το βάθος αυτών των εσωτερικών τετριμμένων δυνάμεων - αυτό το παραλογισμό του παραλογισμού. αρκετά. Η ψυχή ανατριχιάζει, η ζωή παγώνει, μια βαθιά μελαγχολία κυριεύει -η μελαγχολία του «εξωτερικού σκότους» - όταν μαθαίνεις για τις λεπτομέρειες της λατρείας. Είναι αδύνατο να διαβάσουμε ήρεμα τις περιγραφές του, είναι αδύνατο χωρίς ένα ρίγος αηδίας και φρίκης για τη ζημιά του ανθρώπου, για το βάθος της πτώσης του, για την απόστασή του - την απόστασή του από το Καθαρό…………………… [όπως στο χειρόγραφο. – Εκδ. ] Και τα λόγια του ψαλμού: «Εκ βάθους σε έκραξα, Κύριε...» - διακόπτονται ακούσια από την περιγραφή του Βιβλίου της Σοφίας: «και μόνο πάνω τους απλώθηκε η βαριά νύχτα, η εικόνα του σκότους που κάποτε είχε καιρό να τους αγκαλιάσει· αλλά για τους εαυτούς τους ήταν πιο βαρύ από το σκοτάδι» (W. Κι έτσι, όταν με τόση βεβαιότητα σκιαγραφείται η ανάπτυξη των τεραφείμ από το σημείο της αδιαφορίας προς μια μετακίνηση μακριά από τον Θεό, απέναντι από τον Θεό, όταν με τόση σαφήνεια μπορεί κανείς να δει την επιθυμία των τεραφείμ να γίνει όργανο μαγείας, δηλαδή αντιθρησκευτικό όργανο, άνευ όρων αποκλεισμένο από τη θρησκευτική συνείδηση, όταν η αναμφισβήτητη επιθυμία του μονοθεϊσμού γίνεται σαφής. η λατρεία του Τεραφείμ γίνεται εντελώς ακατανόητη. Χρειάζεται ένα τέχνασμα για να μπορέσουμε να αντικαταστήσουμε την κίνηση από τον Θεό, η οποία ως αποτέλεσμα θεωρείται ότι βρίσκεται πίσω από το τερματικό a quo, δεδομένο ως τέτοιο, με μια κίνηση προς τον Θεό. Ιδού, όμως, τι λέει ο Ewald, 414 που σκιαγραφεί την υπόθεσή του για τον τύπο του teraphim (βλ. § 5, σελ. 84): Solchergestalt etwa waren die, wie man nicht zweifeln kann, uralten hausgötter des volkes: und bei der ungemeinen zähigkeit (με ακραία επιβιωσιμότητα. – P.F. >) womit sich alles häusliche troz der grungesnihzesges verändert erhielt, ist es nicht auffalend (δεν προκαλεί έκπληξη .– P.F. >) daß viele noch jahrhunderte lang von diesen hausgöttern schuz (άμυνα .– P.F. >) und orakel suchten; nur daß man jezt Jahve’n selbst in dem bilde fand. Von einzelnen häusern ging diese vergröberung des Jahvethumes dann wohlauch auf etwas weitere kreise über, wie ein enkel Mose’s am äußersten nordsaume (βόρεια σύνορα .– P.F. >) des landes στο Dânineschstermit . Jahvethumes übernahm. Allein das dieser mißbrauch je am mittelorte des reiches selbst eingerissen sei ist gegen allen augenschein; und sobald mit Samûel eine kräftigere ernenerung der ächten θρησκεία herrschend wurde, konnte ein solcher mißbrauch wenigstens öffentlich sich nicht erhalten, wie über jenes Dân bestimmt gemeldet wird (αναφέρεται σίγουρα P.F. > –). In einzelnen häusern aber erhielt sich die achtung der Terafîm noch viel länger. 415 111s Αν θέλετε, μπορείτε ίσως να πείτε ότι τα τεραφείμ δημιούργησαν τον μονοθεϊσμό, δηλαδή, με την έννοια ότι η όλο και πιο αποφασιστική ακάθαρτη ουσία των τεραφείμ τους έκανε να νιώθουν πιο καθαρά και πιο ζωντανά τη δύναμη και την αγιότητα του Καθαρού, αλλά για εκείνους που Τον γνώριζαν ήδη. Αν θέλετε, μπορείτε να πείτε ότι η ανάπτυξη της μαγείας δημιουργεί τη θρησκεία, δηλαδή, να πούμε με την έννοια ότι το κακό που δεν είναι πλήρως ορισμένο εξακολουθεί να είναι δύσκολο να εκτιμηθεί, ενώ το κακό έφτασε στα τελικά του όρια, το κακό χωρίς μάσκα, ουρλιάζει για τον εαυτό του. Εδώ ο καθένας μπορεί να καταλάβει τι συμβαίνει και στη συνέχεια να νιώσει με ιδιαίτερη σαφήνεια τη διαύγεια του Clear. Αλλά το να τα λες όλα αυτά χωρίς επιφυλάξεις είναι να παίζεις με τις λέξεις. Εάν εκφράζουμε την υπόθεση του Ewald, τότε αυτό σημαίνει παιχνίδι με τα γεγονότα, ή μάλλον, επινόηση μιας πορείας φαινομένων που είναι αντίθετη από αυτό που πραγματικά συνέβη. § 9. Μερικές απόψεις για το τεραφιμ Τώρα που υποδεικνύεται η πορεία ανάπτυξης των τεραφείμ, όταν υπάρχουν περισσότερο ή λιγότερο συνεκτικές γενικές ιδέες για την εξέλιξή τους, και όχι μόνο μεμονωμένες ενδείξεις και υπαινιγμοί, μπορούμε να κατανοήσουμε πιο σταθερά τι ήταν στην πραγματικότητα τα τεραφείμ των αρχαιότερων εποχών, τα τεραφείμ του Λάβαν. Ταυτόχρονα θα δώσουμε κάποιες επιπλέον πληροφορίες για το ποιες απόψεις διατυπώθηκαν για το τεραφιμ. 1°. – Θα ξεκινήσουμε παραθέτοντας τη γνώμη του Ferrière για λόγους πληρότητας, 416 σύμφωνα με την οποία τα τεράφιμ είναι πανομοιότυπα με τα «avec des idoles catholiques», δηλαδή, γύψινα, ξύλινα, φαγεντιανά κ.λπ. αγάλματα και ειδώλια της Παναγίας και των Αγίων, τοποθετημένα σε σταυροδρόμια, σε ιερά κ.λπ. 2°. – Στη συνέχεια, μπορείτε να παραθέσετε τη γνώμη του καθηγητή Khvolson, - μια περίληψη της έρευνάς του για το teraphim: 417 Μια ολόκληρη σειρά θεωρήσεων (που έδωσε ο Khvolson) «μου κάνουν πιθανό», λέει, «ότι τα τεραφείμ δεν είναι τίποτα άλλο παρά ένα είδος κουκλοθέατρου (eine Art von Marionettenfigürchen), όπως τα ἀγάλματα, νευρόσπατα των Ελλήνων - ένα είδος μαριονέτας που έστριβαν με χορδές (Sarite). κίνηση (Herodot. 418 179i II 48 and Lucian, de Dea Syr. § 16), οι κινήσεις του οποίου θεωρήθηκαν ως ενδείξεις του μέλλοντος (πρβλ. Subsilles and Ipsullices in Festus 419 180i, p 245 and 539 και Lobeck, Agl. Αρχικά, τουλάχιστον, δεν είχε καμία σχέση με την υπηρεσία των ειδώλων και ότι μόνο ο μετέπειτα αυστηρός Ιουδαϊσμός τα καταδίκασε, γιατί ήταν ήδη αγάλματα, τα οποία αποστρεφόταν από κάθε άποψη. Οι φήμες για ανθρώπινα κεφάλια προέκυψαν σε μεταγενέστερους χρόνους μεταξύ Χριστιανών, Εβραίων και Μωαμεθανών. Ωστόσο, ο Scholz 421 > θεωρεί απίστευτη τη γνώμη του Khvolson, καθώς τα αποσπάσματα που παρέθεσε από τον Ηρόδοτο και τον Λουκιανό, τα οποία έχουν μεγάλη σημασία για τον Khvolson, αναφέρονται στον φαλλό am του Διονύσου, τα οποία δεν έχουν καμία σχέση με το τεραφείμ. με τον ίδιο τρόπο, ο Scholz θεωρεί άδικη τη γνώμη του Khvolson ότι ήταν αρχικά αθώες φιγούρες: κατά τη γνώμη του, πάντα καταδικάζονταν από τους ορθόδοξους Εβραίους. Ωστόσο, ακόμα κι αν ο Scholz έχει δίκιο, τότε το γεγονός που υποδεικνύει ο Khvolson είναι αναμφισβήτητο, ότι δηλαδή η καταδίκη του τεραφείμ αυξάνεται με την πάροδο του χρόνου. 3°. – Αναφερόμενος στην ευσέβεια και την αγιότητα του Ιακώβ, ο Jurieu 422 υποστηρίζει ότι η Ραχήλ δεν μπορούσε να κρατήσει μαζί της τα εργαλεία της μαγείας. Ως εκ τούτου, πιστεύει ότι αρχικά τα τεραφείμ δεν ήταν όργανα μαγείας, αλλά ήταν απλώς σεβαστές εικόνες, αλλά όχι εικόνες του deorum naturalium 423 112s, όπως ο Μολώχ, η Αστάρτη κ.λπ., γιατί τα τελευταία παριστάνονταν πάντα ως μικτές και εμβληματικές φιγούρες και όχι εικόνες ορισμένων ανθρώπων που είχαν μυηθεί σε θεούς. Έτσι, λέει ο Jurieu, αυτοί ήταν οι «οικιακοί θεοί», οι προστάτες θεοί (Dieux Tutélaires) του οίκου, που αντιστοιχούν στα λατινικά Lares, Lares. Αυτή η οικογενειακή σημασία των τεραφείμ υποδεικνύεται επίσης από τα λόγια του Λάβαν: «Γιατί έκλεψες τους θεούς μου», και όχι «τους θεούς μας». Για να αποδείξει την ομοιότητα των Ρωμαίων Lares και των Teraphim των ανατολικών λαών, ο Jurieu καθιερώνει μια σειρά από παραλληλισμούς μεταξύ των δύο. Χωρίς να σταθούμε λεπτομερώς σε αυτά, σημειώνουμε ότι οι Λάρα είχαν την κύρια λειτουργία της διατήρησης της ευημερίας της οικογένειας, ότι ήταν «des âmes consacrées & canonisées 424 113s» - οι ψυχές των προγόνων, που απεικονίζονται με τη μορφή ανθρώπινων μορφών. Όλα αυτά, λέει ο Jurieu, οδηγούν στην αναγνώριση ότι τα τεραφίμ του Laban είναι εικόνες των πιο ένδοξων προγόνων του Laban. Συνεχίζοντας να αναπτύσσει περαιτέρω τη σκέψη του, κάνει μια μάλλον φανταστική υπόθεση ότι τα τεραφείμ του Λάβαν ήταν εικόνες του Νώε και του Σημ: ο Νώε, επειδή είναι ο κοινός πατέρας όλων, και ο Σημ, επειδή είναι ο πρόγονος της οικογένειας του Λάβαν. Σύμφωνα με αυτά τα δύο τεραφίμ, ο Jurieu θέτει επίσης το γεγονός ότι οι Ρωμαίοι για μεγάλο χρονικό διάστημα (πριν από τον Οβίδιο) είχαν μόνο δύο Lares στο Lararium. Σύμφωνα με τον ίδιο ερευνητή, η Αγία Γραφή, μιλώντας για όλα τα είδη μαγείας και γενικά μνημονεύοντας τα τεραφείμ, φαίνεται να ξεχνά να ανακρίνει τους νεκρούς και το αντίστροφο, να αναφέρει αυτή την αμφισβήτηση, σαν να ξεχνά το τεραφίμ. Αυτό συμβαίνει γιατί, εξηγεί έξυπνα ο Jurieu, το να ρωτάς το τεραφίμ και το να ρωτάς τους νεκρούς είναι ένα και το αυτό πράγμα. Ο χρησμός του ίδιου του Τεραφείμ συντάσσεται ως εξής. Οι ανατολικοί λαοί είχαν σε ένα απομακρυσμένο μέρος της πατρίδας τους λείψανα των προγόνων τους. αλλά επειδή, καθώς η οικογένεια μεγάλωνε, αυτά τα λείψανα δεν ήταν αρκετά για όλους, άρχισαν να χτίζουν κενοτάφια, κενοτάφια, άδειους τάφους - από χλοοτάπητα, ξύλο ή πέτρα. Στα δύο άκρα αυτών των κενοταφίων έστησαν αυτά τα τεραφίμ - εικόνες των προγόνων τους, όπως ακριβώς τα χερουβίμ στέκονταν πάνω από την Κιβωτό της Διαθήκης. Τώρα, ως αποτέλεσμα αυτού του εθίμου της τοποθέτησης τεραφείμ στα κενοτάφια, η λέξη τεραφείμ στο LXX μεταδίδεται μέσω κενοτάφιων. Το ερώτημα είναι πώς ακριβώς έδωσε το τεραφίμ τον απαιτούμενο χρησμό; Έχουμε ήδη επισημάνει την αξιοσημείωτη γνώμη του Μαϊμωνίδη (§ 7, σελ. 124), ο οποίος υποστηρίζει ότι επρόκειτο για ήχους που γίνονται αντιληπτοί όχι από το όργανο της ακοής, αλλά εσωτερικά. Ο Μαϊμωνίδης, προφανώς, εξάγει ένα συμπέρασμα από αυτό στην απατηλή φύση τους. Ωστόσο, σύμφωνα με τη σύγχρονη έρευνα στην ψυχολογία (για παράδειγμα, ο Meyers και άλλοι), ένα τέτοιο audition interior 425 114s αναμφίβολα υπάρχει. Αυτό όχι μόνο «εμφανίζεται», δηλαδή δεν είναι κάτι που εξαρτάται μόνο από το υποκείμενο που ακούει, αλλά εξαρτάται επίσης από κάποια πραγματική αντίληψη, η οποία στη συνέχεια προβάλλεται με τη μορφή ακουστικών αισθήσεων. Όμως, όπως και να έχει, εξωτερικά, με την έννοια των φυσικών διεργασιών, η ερμηνεία του Μαϊμωνίδη είναι πολύ πιθανή. Την ίδια άποψη έχει και ο Bellarmin 426 182i (De ecсls. triumphante, Cap. 13, gec. quart. mendatium). Σύμφωνα με τα λόγια του Jurieu, 427 «Il veut que les statuës, appelées Theraphims, parlassent & rendissent leurs rèponces, par une voix intelligible, qui sortoit des statuës 428». Δεν μπορούμε να αποφασίσουμε οριστικά αν αυτή η γνώμη για τη μέθοδο της μάντισσας με τεραφείμ είναι σωστή, και επομένως δεν έχουμε άλλη επιλογή από το να επισημάνουμε τη σημαντική πιθανότητα μιας τέτοιας γνώμης και να απαριθμήσουμε εκείνες τις μεθόδους απόκτησης χρησμού που υπήρχαν στον παγανισμό. Εδώ είναι: 1. μερικές φορές μάντευαν από τη φωνή του ιερέα. 3. από τη φωνή που βγαίνει από τις σπηλιές. 6. γραπτώς, λαμβάνοντας απαντήσεις σε κλειδωμένες πλάκες (πρβλ. τις πνευματιστικές μελέτες του Zöllnera, πολύ παρόμοιες με όσα ειπώθηκαν). Εκτός από την υπόθεση Jurieu, μπορούμε, παρεμπιπτόντως, να πούμε ότι επιβεβαιώνεται και από αρχαιολογικά δεδομένα: οι Weser και Dwisberg κοντά στη Medava βρήκαν μεταλλικά ειδώλια στην εμφάνιση ενός άνδρα. «αποδείχτηκαν τεραφείμ»(;). 429 Από την άλλη, μια από αυτές τις μορφές έχει μια ακίδα στα πόδια της, με την οποία, προφανώς, η μορφή ήταν στερεωμένη σε κάτι (κενοτάφιο;) σε όρθια θέση. 430 § 10. Συμπέρασμα: Ιστορία των ειδώλων κατά το Βιβλίο της Σοφίας Η ανάπτυξη του τεραφιμ που υποδεικνύεται στην § 8 συμφωνεί καλά με την εξήγηση που δίνει το Βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα (κεφάλαιο 14) για την προέλευση της ειδωλολατρίας γενικά: «Δεν ήταν στην αρχή, λέει η Σοφία, και δεν θα είναι για πάντα (13). πάνω από τον πρόωρο αποθανόντα γιο του, τον έφτιαξε ως ήδη νεκρό, μετά άρχισε να τον τιμάει ως θεό και μετέδιδε τα μυστικά και τις θυσίες στους υπηκόους του (15) Στη συνέχεια, όπως καθιερώθηκε από τον χρόνο, αυτό το πονηρό έθιμο τηρήθηκε ως νόμος και σύμφωνα με τις εντολές των ηγεμόνων, το άγαλμα τιμούνταν ως θεότητα (16) κ.λπ. Παρόμοια, ο Φιλάρετος λέει ότι το τεραφίμ αντιπροσώπευε μερικούς διάσημους προγόνους: «από μνημεία αγάπης», λέει, «σιγά σιγά μετατράπηκαν σε αντικείμενα ευλάβειας και έγιναν πρώτα οικιακές θεότητες». Το Βιβλίο της Σοφίας μιλά επίσης για τη μέθοδο παρασκευής ειδωλίων του νοικοκυριού (πιθανώς τεραφιμ). Αυτό είναι το απόσπασμα από το Κεφάλαιο 13: «Κάποιος δενδροκόμος, έχοντας κόψει ένα χρήσιμο δέντρο, αφαίρεσε επιδέξια όλο το φλοιό από αυτό και, αφού τον έντυσε όμορφα, το έκανε ένα σκεύος χρήσιμο στη ζωή (11), και χρησιμοποίησε τα κοψίματα από την εργασία για το μαγείρεμα και έμεινε ικανοποιημένος (12), πήρε ένα από τα αποκόμματα του δέντρου, το στρογγυλό, προσεκτικά και άχρηστο. με την ησυχία του και, με την πείρα ενός ειδικού, το έκανε σαν ανθρώπινο μοντέλο (13), ή το έκανε παρόμοιο με κάποιο χαμηλό ζώο, το άλειψε με κόκκινο μόλυβδο και σκέπασε την επιφάνειά του με μπογιά, και, αφού του τακτοποίησε ένα μέρος αντάξιο του, το κρέμασε στον τοίχο, δυναμώθηκε με σίδερο. γιατί ήταν είδωλο και χρειαζόταν βοήθεια (17). Στη συνέχεια, ορίζονται οι επιμέρους λειτουργίες τέτοιων «ειδώλων» και μοιάζουν πολύ με αυτό που υποδεικνύεται στην § 1 σχετικά με το teraphim κατά την ανάλυση της ρίζας רָפָה. «Προσευχόμενος ενώπιόν του», λέει το Βιβλίο της Σοφίας, «για τα αποκτήματά του, για το γάμο και για τα παιδιά, δεν ντρέπεται να μιλήσει στους άψυχους (17) και καλεί για υγεία στους αδύναμους, για ζωή ο νεκρός ζητά βοήθεια, για βοήθεια για τον εντελώς ανίκανο, για ένα ταξίδι - αυτόν που δεν μπορεί να περπατήσει (18), για ό,τι δεν μπορεί να περπατήσει ζητά δύναμη (19)». Το χειρόγραφο είναι ένα τετράδιο Α5 (18x22 cm), ραμμένο από πέντε τετράδια με γραμμή (το 1ο περιέχει 14 φύλλα, τα υπόλοιπα - 16 το καθένα), με εξώφυλλο μεγαλύτερου σχήματος (19x26 cm) από μπλε χαρτόνι και κολλημένη σελίδα τίτλου από χαρτί χωρίς επένδυση. Το κείμενο είναι γραμμένο με μαύρο μελάνι. Οι τίτλοι των παραγράφων είναι υπογραμμισμένοι με κόκκινο μολύβι, η «μακροσκελής» εκδοχή του τίτλου του έργου πριν από τη βιβλιογραφία και πριν από το κυρίως κείμενο υπογραμμίζεται με μελάνι και κόκκινο μολύβι. Η υπογράμμιση στο κείμενο γίνεται με μελάνι. Οι αριθμοί σελίδων βρίσκονται στις επάνω εξωτερικές γωνίες. Υπάρχουν περιθώρια πλάτους 4,5 cm σε όλες τις σελίδες στο εξωτερικό. Η γραφή με την οποία γράφτηκε η κριτική και η γραφή των σημειώσεων στα περιθώρια διαφέρουν κάπως, γεγονός που μπορεί να εξηγηθεί από το γεγονός ότι η κριτική ήταν «επίσημης» φύσης και οι σημειώσεις στα περιθώρια «εργαστικού» χαρακτήρα. Επιπλέον, η κριτική είναι γραμμένη με στυλό και μελάνι, και οι σημειώσεις με κηρομπογιές. Η πληθώρα των πραγματικών λαθών στερεί από το σκεπτικό του συγγραφέα σχεδόν κάθε νόημα, που εκτίθεται, για παράδειγμα, στην § 1 κάτω από τον αριθμό II (βλ. σημειώσεις του εκδότη 8, 9 και 14, από τις οποίες είναι σαφές ότι ο συγγραφέας δεν ήταν εξοικειωμένος με την αρχαία γλώσσα, το λεξιλόγιο της οποίας συζητά, και δεν αναφέρεται μόνο σε αυτόν στη λογοτεχνία, αλλά στην πηγή). και III (βλ. σημείωση 25 του εκδότη, από το οποίο μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο συγγραφέας δεν κατανοούσε καλά το υλικό που είχε στη διάθεσή του, δηλαδή το γερμανικό κείμενο του βιβλίου του Ewald). Για παράδειγμα, χωρίς καμία επιφύλαξη, συγκρίνονται οι απόψεις του Athanasius Kircher (1601–1680), αφενός, και του Franz Maurer (1795–1874) με τον Heinrich Ewald (1803–1875), από την άλλη. Ένα άλλο παράδειγμα είναι η δήλωση «Hitzig and Michaelis, then Lengerke» φαίνεται περίεργη αν λάβουμε υπόψη τα χρόνια της ζωής τους, αντίστοιχα: 1807–1875, 1717–1791 και 1803–1855. Όπως, για παράδειγμα, η ιδέα του Jacques Gaffarel (1601–1681) σχετικά με τη σύνδεση μεταξύ των λέξεων «σεραφείμ» και «τεραφείμ» (βλ. σημείωση 47). Αρχιμ. Ο Ιωσήφ ήταν εκείνη την εποχή εξαιρετικός καθηγητής στην Ακαδημία Επιστημών της Μόσχας και Μάστερ Θεολογίας, ο οποίος απένειμε αυτό το πτυχίο για τη διατριβή του «Ιστορία του Εβραϊκού Λαού σύμφωνα με την Αρχαιολογία του Ιωσήφ (An Experience of Critical Analysis and Processing)» ([Sergiev Posad:] Own Printing House of the Holy Trinity Department, whous9tured of the Holy Trinity Department, whous90. Βιβλική Ιστορία (βλ.: Joseph (Petrovykh), Μητροπολίτης Σαμουήλ και Σαούλ στις αμοιβαίες σχέσεις τους: Δοκιμαστική διάλεξη στο τμήμα της βιβλικής ιστορίας // BV 1900. T. 3. No. 12. σελ. 561–584). 1i Karl Adolf Siegfried (Karl (Carl) Gustav Adolf Siegfried; 01/22/1830, Magdeburg - 01/09/1903, Jena) - Γερμανός προτεστάντης θεολόγος και ανατολίτης, τακτικός καθηγητής της Παλαιάς Διαθήκης στη θεολογική σχολή του Πανεπιστημίου της Jena-19815. 2i Bernhard Wilhelm Stade (05/11/1848, Arnstadt - 12/6/1882, Giessen) - Γερμανός προτεστάντης θεολόγος και ανατολίτης, τακτικός καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Giessen (από το 1875), ιδρυτής του περιοδικού Zeitschrift fürchamentliftssen8183183. 1s Λέξη με ασαφή ετυμολογία και σημασία (γερμανικά). Siegfried, Stade. Worterbuch. S. 866. Γεσένιος. Θησαυρός. Bd. 3/1. Σ. 1519–1520. 3i Wilhelm Gesenius (02/3/1786, Nordhausen - 10/23/1842, Halle) - Γερμανός προτεστάντης θεολόγος και ανατολίτης, τακτικός καθηγητής της Παλαιάς Διαθήκης στη θεολογική σχολή του Πανεπιστημίου του Halle από το 1811· ένας εξαιρετικός ερευνητής της εβραϊκής γλώσσας, λεξικογράφος και γραμματικός. 2s Αυτές είναι οι πιο προτιμώμενες δηλώσεις σχετικά με αυτό το θέμα από τους τελευταίους επιστήμονες, παραλείπω άλλες - ως ανακριβείς και εσφαλμένες. Από την πλευρά μου, δεν αποδέχομαι καμία από αυτές τις προτάσεις, αλλά δεν έχω τίποτα πιο αξιόπιστο στη διάθεσή μου που θα βοηθούσε στην επίλυση αυτού του εξαιρετικά περίπλοκου ζητήματος. Αν όμως πρόκειται να εκφράσουμε την άποψή μας σε αυτή την περίπτωση, τότε μας φαίνεται η πιο πιθανή υπόθεση, την οποία δώσαμε δεύτερη (λατ.). Γεσένιος. Γραμματική. σελ. 331–339 (§§ 87, 88). 3s Πληθυντικός (γερμανικά). 4s Πληθυντικός του μεγαλείου (γερμανικά). Σένκελ. Bibellexikon. S. 499. 5s Χωρική έκταση (λατ.). 6s Αφηρημένη έννοια (λατ.). 4i Στο χειρόγραφο (εφεξής σε παρόμοιες περιπτώσεις) είναι λανθασμένο - נִעוּרִים . 7s Youth, youth (λατ.). 5i Στο χειρόγραφο – רַה ֽ ֲמִים . 11s Εσωτερική πολλαπλότητα (δηλαδή, μια εξαιρετική έννοια με τη μορφή του «πολλαπλού μεγαλείου») (λατ.). 6i Στο χειρόγραφο – הִים ל אֶ . Ζάπλεταλ. Grammatica. Σελ. 35 (§ 26). 7i Στο χειρόγραφο – אֵלהִים . 8i Η συριακή λέξη tārep ή torep είναι λεκτικός τύπος (ενεστώτας ή ενεργητικής μετοχής) του 1ου είδους από τη ρίζα trp με βασική σημασία «βυθίζω», «βυθίζεται». Η άποψη ότι αυτή η μορφή μπορεί να έχει τη σημασία «αναρωτιέται», «ρωτά», σημειώνεται στο λεξικό Bar-Bahlule (10ος αιώνας) και έχει επικριθεί ως «μια ανούσια και βλαβερή γνώμη» (qawlun bāṭilun munkarun; βλ.: Duval R., ed. Lexicon syriacum auctore Hassano bar Collule. T.288, P.288, 1.88, 18, 18, 18, 19, 2012, 2012, 2012, 2012, 1998, 2012, 1999, 2012, 1998, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 20, 20, 20, 20, 2, 4, 13, 13, 13, 19, 20). 2090· Payne Smith R. Thesaurus Oxf., 1879. T. 2. Col. 4507), δεν λαμβάνεται υπόψη στη μεταγενέστερη επιστημονική λεξικογραφία της συριακής γλώσσας. Ο Φιλάρετος. Σημειώσεις. Σελ. 84. Πάλμοβ. Ειδωλολατρεία. Γ. 185. 9i Πιο συγκεκριμένα, δεν απαντάται καθόλου στα αραμαϊκά. Jahn. Αρχαιολογία. S. 506. 10i Bar Bahlul (Sir. Bar Bahlul, αραβικά: Ḥasan ˀibn ˀal-Bahlūl, ˀAbu-l-Ḥasan ˀibn ˀal-Bahlūl; 10ος αιώνας) – Σύριος λεξικογράφος. 11i Edmund Castell (1606–1685) – Βρετανός ανατολίτης, λεξικογράφος, καθηγητής Αραβικών στο Πανεπιστήμιο του Cambridge. 12i Lexicon heptaglotton, hebraicum, chaldaicum, syriacum, samaritanum, aethiopicum, arabicum conjunctim; et persicum separatim... 1669. Graz, 1970 r. Σένκελ. Bibellexikon. S. 494. 13i Duval R., επιμ. Lexicon syriacum auctore Hassano bar Bahlule. Π., 1901. 1970.Τ. 2. Κολ. 2090. Γεσένιος. Θησαυρός. Σ. 1519–1520. 12 Γεσένιος. Θησαυρός. Σ. 1519–1520. 14i Στο λεξικό Bar-Bahlul, στο άρθρο για το tārep, η ερμηνεία αυτής της λέξης ως «ψάχνει», «ρωτά» όντως απορρίπτεται, αλλά τα τεράφιμ δεν αναφέρονται (βλ. σημείωση 8i). 15i Σχόλια r. Tanhum of Jerusalem (Tanḥum ben Joseph ha-Yerushalmi; περ. 1220–1291), μεσαιωνικός Εβραίος φιλόσοφος, φιλόλογος και ερμηνευτής, σχετικά με τα βιβλία των Κριτών και 1 Samuel (1 Samuel κατά Sin. Trans.). επιμ.: R. Tanchum Hierosolymitani ad libros V[eteris] T[estamenti] Commentarii arabici specimen, una cum annotationibus ad aliquot loca Libri Iudicum / Εκδ. C. F. Schnurrer, E. C. Ziling. Tubingen, 1791; R. Tanchumi Hierosolymitani commentarium arabicum ad librorum Samuelis et Regum locos graviores e codice unico Oxoniensi (Pocock. 314) secundum Schnurreri apographum / Εκδ. Th. Haarbrücker. Lpz., 1844; R. Tanchumi Hierosolymitani commentarii in prophetas arabici δείγμα / Εκδ. Th. Haarbrücker. Halle, 1842. T. 1. Erlangen, 1844. T. 2. 16i Σχολιασμός του βιβλίου του προφήτη Ωσηέ από τον Άγγλο θεολόγο και ανατολίτη Edward Pocock (1604–1691), καθηγητή Αραβικών και Εβραίων στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης, συλλέκτη ανατολικών χειρογράφων. εκδ.: Pocock E. A Commentary on the Prophecy of Hosea. Οξφ., 1685. 14s Περί ψεύτικων θεών (λατ.). Γεσένιος. Θησαυρός. Σ. 1519–1520; Πάλμοβ. Ειδωλολατρεία. 17i Για παράδειγμα: «...και θα σταματήσει την καθημερινή θυσία, και θα στήσει το βδέλυγμα ( שִׁקּוּּץ ) της ερήμωσης» (Δαν. 11:31). «Τον εξόργισαν με παράξενους θεούς και τον εξόργισαν με βδελυγμία» (Δευτ. 32:16). Buxtorf. Λεξικό. Σελ. 2659. 18i Johann Buxtorf the Elder (1564–1629) – Ελβετός θεολόγος και Εβραϊστής, καθηγητής Εβραϊκής στο Πανεπιστήμιο της Βασιλείας, ειδικός και συλλέκτης ραβινικής λογοτεχνίας. Χρησιμοποιείται σε αυτό το δοκίμιο Fr. Το λεξικό του Johann Buxtorf του Πρεσβύτερου του Πάβελ Φλορένσκι «Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum» εκδόθηκε μετά τον θάνατο του συγγραφέα από τον γιο του, Johann Buxtorf ο νεότερος. 15s Αισχρότητα, αίσχος, αίσχος, ατιμία (λατ.). 19i Η σειρά των λέξεων στο χειρόγραφο είναι λανθασμένη: התורף במקום . 16s Στην πραγματεία «Zohar» στην ερμηνεία του βιβλίου της Γένεσης (Κολ. 376) λέγεται: «Ο Ρ. Ιωσήφ είπε: «Ποιοι ήταν οι Τεραφείμ; Είναι είδωλα. Γιατί ονομάστηκαν תרפים; Λόγω της ατιμίας - όπως ακριβώς λέμε במקום התורף, δηλαδή με την έννοια της «αισχρότητας» ή της «ντροπής» ή της «ντροπής». Στο midrash του Tanchuma στην ενότητα "Vayeze" αυτή η ετυμολογία επιβεβαιώνεται με αυτές τις λέξεις: "Γιατί ονομάζονται Teraphim; Επειδή είναι άσεμνα και άσχημα πράγματα" (λατ.). Buxtorf. Λεξικό. Σελ. 2663. 20i Elias Germanus, Elija Bahur, Elija ben Asher ha-Levi Ashkenazi; 1468/9–1549) – μεσαιωνικός Εβραίος φιλόλογος, γραμματικός και λεξικογράφος. 21i Thišbi (tišbi) – λεξικό εβραϊκού μιντρασικού και ταλμούδ που συντάχθηκε από τον Έλια Λεβίτ. 1η έκδοση – Isnу, 1541. 17s Targum χρησιμοποιεί αυτή τη λέξη στο Ψ. 44, που ασχολείται με αστεία και γελοιοποίηση. Τα γυναικεία μέρη του σώματος ονομάζονται επίσης beth tourpa και στα λατινικά ονομάζονται επίσης turpitudo (ντροπή - Εκδ.) (γαλλικά). 22i Pierre Jurieu (12/24/1637 – 01/11/1713) - ένας από τους ηγέτες των Γάλλων Προτεσταντών. το 1674–1681 Καθηγητής Θεολογίας και Εβραϊκής Γλώσσας στην Ακαδημία Σεντάν. 23i Σε χειρόγραφο: Tharaph and Thourpa. Jurieu. Ιστορία. Σελ. 458. 1g Περίπου. στο περιθώριο του χειρογράφου: μια επιπόλαιη ερμηνεία. 2ζ Σημείωση στα περιθώρια του χειρογράφου: βλέπε παρακάτω § (ο αριθμός δεν αναφέρεται, αλλά μιλάμε για την § 4. - Εκδ.). 24i Heinrich Ewald (Georg Heinrich August Ewald; 16 Νοεμβρίου 1803 – 4 Μαΐου 1875) – Γερμανός προτεστάντης θεολόγος και ερμηνευτής, ένας από τους μεγαλύτερους ανατολίτες της εποχής του. καθηγητής φιλοσοφίας, θεολογίας και ανατολίτικων γλωσσών στα πανεπιστήμια του Γκέτινγκεν (1827–1837· 1848–1867) και του Tübingen (1838–1848). μεταξύ των μαθητών του είναι ο Φέρντιναντ Χίτσιγκ (βλ. σημ. 34i). 25i פָנִים , το pānîm είναι εβραϊκή λέξη, δεν υπάρχει τέτοια λέξη στα αραβικά. Ewald, συζητώντας την έννοια της αρχαίας εβραϊκής. η λέξη tәrāpim, εκφράζει την άποψη ότι ανήκει στην κατηγορία των λέξεων που έχουν πληθυντικό αριθμό. αριθμοί, αλλά δηλώνουν μεμονωμένα αντικείμενα, αντιπροσωπευτικό του σχολικού βιβλίου το αρχαίο εβραϊκό. λέξη πανίμ, πρόσωπο. Ο Έβαλντ. Alterthümer. S. 298 κλπ. (2nd Ausg. S. 252). Γεσένιος. Θησαυρός. Σελ. 232. 18s Αυτό το όνομα δόθηκε σε αυτές τις εικόνες επειδή μια μάσκα είναι προσαρτημένη στο κεφάλι τους. Ωστόσο, τόσο το γεγονός ότι το τεραφείμ είχε μάσκες όσο και αυτή η ετυμολογία είναι εξίσου αβάσιμα (λατ.). Γεσένιος. Θησαυρός. Σελ. 232. 26i Ewald συγκρίνει τα εβραϊκά. tәrāpim από τα αραβικά. ˀašrafa – παρατηρήστε και ṭarf- – μάτι, ματιά, δικαιολογώντας έτσι την υπόθεση του ότι η λέξη tәrāpim μπορεί να σημαίνει «πρόσωπο», «μάσκα». Δεκαετία του 19ου «σκυμμένο πρόσωπο» ή «ζωντανή μάσκα» (γερμανικά). Ελληνική λέξη της δεκαετίας του 20 (Λατινική). 27i Ο αριθμός της παραγράφου δεν αναφέρεται στο χειρόγραφο. 28i tarfa/tarafa (βλ.: Dillman C. Lexicon linguae aethiopicae. N. Y., 1955. Col. 557). Πάλμοβ. Ειδωλολατρεία; Γεσένιος. Θησαυρός. Σελ. 232. 29i Ernst Heinrich Meier (05/17/1813 – 03/2/1866) – Γερμανός ανατολίτης· καθηγητής (από το 1848) σημιτικών γλωσσών και λογοτεχνιών στο Πανεπιστήμιο του Tübingen. συγγραφέας μελετών για την εβραϊκή και τη φοινικική γλώσσα, συλλέκτης και ερευνητής της γερμανικής λαογραφίας, μεταφραστής και σχολιαστής κειμένων της Παλαιάς Διαθήκης και αρχαίας ινδικής ποίησης. 30i Meier E. Hebrӓisches Wurzelwörterbuch. Mannheim, 1845. 21s Πιστεύει ότι τα τεράφιμ είναι εικόνες νεκρών προγόνων (λατ.). – Το απόσπασμα δεν είναι από το πρωτότυπο, αφού οι γλωσσίδες στο λεξικό του Mayer δίνονται στα γερμανικά. Η αναφορά μάλλον ελήφθη από τον Θησαυρό του Γεσένιου: βλ. σημείωση του συγγραφέα. 20. – Εκδ. 31i ˀaṭrāf- (Lane E. W. An Arabic Lexicon. Beirut, 1968. Pt. 5. P. 1844). Η σύγκριση των αραβικών λέξεων με τη ρίζα ṭrf και των εβραϊκών ή αραμαϊκών λέξεων με τη ρίζα trp είναι προβληματική από την άποψη. συγκριτική Σημιτολογία, αφού δεν υπάρχει κανονική αντιστοιχία μεταξύ της ρίζας ṭ στα αραβικά και της ρίζας t στα εβραϊκά ή τα αραμαϊκά. 32i Samuel Lee (1783–1852) - Βρετανός ανατολίτης, καθηγητής Αραβικής και Εβραϊκής στο Πανεπιστήμιο του Cambridge, συγγραφέας γραμματικής και λεξικού της εβραϊκής γλώσσας. 33i Lee S. A Lexicon, Εβραϊκά, Χαλδαϊκά και Αγγλικά. Λ., 1840. 34i Ferdinand Hitzig (23/06/1807 – 22/01/1875) – Γερμανός θεολόγος και βιβλιολόγος, καθηγητής θεολογίας στα πανεπιστήμια της Ζυρίχης (1833–1860) και της Χαϊδελβέργης (1860–1875). 35i Johann Michaelis (Johann David Michaelis; 27/02/1717 – 22/01/1791) – Γερμανός θεολόγος και ανατολίτης, καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Γκέτινγκεν. 36i Commentatio de Theraphis // Johannis Davidis Michaelis Commentationes in Societate Regia scientiae Goettingensi per annos 1758–1762 preelectae. Βρέμη, 1774 2. Σ. 1–11. 37i Caesar von Lengerke (Cäsar von Lengerke; 30/03/1803 – 1855) – Γερμανός προτεστάντης θεολόγος και ανατολίτης, καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Königsberg. 38i Lengerke C. Kenaan, Volks- und Religionsgeschichte Israels. Königsberg, 1844. 39i Hitzig F. Die zwölf kleinen Propheten. Lpz., 1838. S. 139–140. 40i Δεν υπάρχουν τέτοια ρήματα στα ελληνικά των κλασικών μνημείων (Liddell-Scott) και των πατερικών κειμένων (Lampe). Η λέξη * τρηφάω (καθώς και όχι εντελώς σωστές μεταγραφές αραβικών λέξεων) δανείστηκε από το βιβλίο του Palmov (Palmov. Idolatry. P. 193. Σημείωση), το κείμενο του οποίου επαναλαμβάνεται σε αυτό το μέρος σχεδόν κυριολεκτικά. Η προέλευση του * τριφάω δεν μπόρεσε να διαπιστωθεί. Στο Μιχαηλής μιλάμε για το ρήμα τρυφάω, «ζω στην πολυτέλεια». 41i turfat- (Lane. Op. cit. Pt. 1. P. 304). Γεσένιος. Θησαυρός; Πάλμοβ. Ειδωλολατρεία. Σ. 193. Σημ. Jahn. Αρχαιολογία. S. 506. 43i Louis de Dieu (Ludovicus de Dieu, Louis de Dieu; 7/04/1590 – 23/12/1642) - Ολλανδός ανατολίτης, Ουγενότος ιερέας. 44i Johann Christian Konrad von Hofmann (21/12/1810 – 20/12/1877) – Γερμανός προτεστάντης θεολόγος και ερμηνευτής· καθηγητής θεολογικών σχολών στα πανεπιστήμια του Erlangen (1841–1842, 1845–1877) και του Rostock (1842–1845). 45i Hofmann J. Der Schriftbeweis: Ein theologischer Versuch. Nördlingen, 1852–1856. Bd. 1. S. 328. Γεσένιος. Θησαυρός; Πάλμοβ. Ειδωλολατρεία. 46i Jacques Gaffarel (1601–1681) – Γάλλος αστρολόγος και καβαλιστής, βιβλιοθηκάριος του καρδινάλιου Ρισελιέ. 47i Πιο συγκεκριμένα, υπάρχει ένας αριθμός σημιτικών λέξεων, η ρίζα των οποίων στα εβραϊκά περιέχει το φώνημα š, και στα αραμαϊκά στην ίδια θέση - t, κλασικό παράδειγμα των οποίων είναι πράγματι η λέξη «ταύρος», που έχει τη ρίζα šwr στα εβραϊκά και twr στα αραμαϊκά. Αλλά στη λέξη שְׂרָפִים, ŝǝrāpīm δεν υπάρχει ούτε t ούτε š και δεν έχει καμία σχέση με τη ρίζα šwr, επομένως δεν υπάρχει λογική στην επιχειρηματολογία του Gaffarel, τουλάχιστον στην απόδοση του Florensky. Δυστυχώς, το ίδιο το έργο του Gaffarel δεν είναι διαθέσιμο σε εμάς. 48i François de Monceau (François Monceau, François de Monceaux, Franciscus Moncaeius, μέσα του 16ου αιώνα, Arras - ?) - δικηγόρος, ποιητής και συγγραφέας. Πρέσβης του Δούκα της Πάρμας Αλεξάντερ Φαρνέζε στην αυλή του Ερρίκου Δ'. 49i de Monceaux F. Aaron purgatus: De vitulo aureo. Atrebatum [Arras], 1607. 2 lib. – Ο συγγραφέας πρότεινε μια θεωρία σύμφωνα με την οποία το χρυσό μοσχάρι που έφτιαξε ο Ααρών (Εξ. 32) δεν ήταν είδωλο, αλλά εικόνα χερουβείμ, το οποίο οι Ισραηλίτες λάτρευαν ως θεό παρά τη θέληση του Ααρών. Λίγο μετά τη δημοσίευση, το βιβλίο συμπεριλήφθηκε στο Index librorum prohibitorum. Jurieu. Ιστορία. Σ. 452, 458. 23s Η εξουσία αυτών των δύο συγγραφέων δεν μου φαίνεται σημαντική. Δεν υπάρχει τίποτα να πούμε για τον Gaffarel: αυτός ο συγγραφέας είναι επιρρεπής σε λανθασμένα αποσπάσματα και ο Monco είναι απλώς ένας ομιλητής (Γάλλος). 24s Είναι μόνο ένας μεγάλος αφηγητής άχρηστων πραγμάτων... Άρα οι κρίσεις αυτών των δύο ανθρώπων δεν αξίζουν ιδιαίτερο σεβασμό (γαλλικά). 50i Ιερώνυμος του Στρίδωνος. Σχόλια στο βιβλίο του προφήτη Ωσηέ. 3. 4–5 // PL. Τ. 25. Κολ. 844–845. Αναφορά στο χειρόγραφο: «Ιερών. Εν Γεν. ΧΧΧ 1». Τα 25s Teraphim ονομάζονται με την ορθή έννοια μορφώματα, δηλαδή εικόνες και εικόνες που μπορούμε να θεωρήσουμε σε αυτή την περίπτωση χερουβείμ και σεραφείμ ή άλλα στοιχεία της διακόσμησης του Ναού ... «χωρίς εφόδ και τεράφιμ» - δηλαδή χωρίς αντικείμενα κατάλληλα για τον ιερέα (λατ.). Siegfried, Stade. Worterbuch. S. 764.> Siegfried, Stade. Worterbuch. S. 299. 51i Στο χειρόγραφο – אלִֹהִים 52i Σύμφωνα με την ερμηνεία του Ησα. 8:19, που προτείνεται στο Siegfried, Stade. Worterbuch. Σ. 41. Η Συνοδική μετάφραση αυτού του αποσπάσματος είναι ελεύθερη ερμηνεία του πρωτοτύπου. 26 θεοί του κάτω κόσμου (λατ.). Siegfried, Stade. Worterbuch. S. 40–41; Buxtorf. Λεξικό. Σ. 94–95. Siegfried, Stade. Worterbuch. S. 96. Γεσένιος. Γραμματική. Σελ. 336. Buxtorf. Λεξικό. Σελ. 2660. 53i Αυτή η μορφή δεν εμφανίζεται στη Βίβλο. Ο Buchstorf βασίζεται σε παραδείγματα από τη μεταβιβλική εβραϊκή λογοτεχνία. 54i Δεν υπάρχει τέτοια μορφή στο εβραϊκό κείμενο της Βίβλου. 55i Για αυτούς τους συλλογισμούς - ξεκινώντας από τις λέξεις «... άρα είναι φυσικό να θεωρήσουμε την αρχή του תרָָּף…» και μέχρι το τέλος της παραγράφου - βλ. σημείωση. 87i. 56i Eduard (Édouard) Wilhelm Eugen Reuss; 18/07/1804 – 15/04/1891) – Γερμανός προτεστάντης θεολόγος και ερμηνευτής, ένας από τους ιδρυτές της θεωρίας τεκμηρίωσης της προέλευσης της Πεντάτευχης. καθηγητής της Καινής Διαθήκης (1834–1864) και της Παλαιάς Διαθήκης (από το 1864) στο Πανεπιστήμιο του Στρασβούργου. συγγραφέας μιας σχολιασμένης γαλλικής μετάφρασης της Βίβλου 16 τόμων (1876–1879). 57i Emile Ferrière (1830 – ?) – Γάλλος φιλόσοφος. Ferrière. παγανισμός. Ρ. 221; υπάρχει επίσης ένας σύνδεσμος για το Reuss: La Bible. Αρχαία Διαθήκη/Επιμ. E. Reuss. Παρίσι, 1877. Μέρος. 1: Histoire des Israélites depuis conquète de la Palestine jusqu’à l’exil. Σελ. 215. Jurieu. Ιστορία. Σελ. 466. 58i Athanasius Kircher (05/2/1601 – 27/11/1680) – Γερμανός επιστήμονας, Ιησουίτης, συγγραφέας έργων σε διάφορους κλάδους της γνώσης, συμπεριλαμβανομένων των μαθηματικών, της αστρονομίας, της μουσικής, της ακουστικής, της αρχαιολογίας, της χημείας, της οπτικής, της ιατρικής, των ανατολικών σπουδών (Αιγυπτολογία), κ.λπ. το 1635–1680 Καθηγητής Φυσικής, Μαθηματικών και Ανατολικών Γλωσσών στο Κολέγιο της Ρώμης (University Gregorianum). 27s Για να μην ταρακουνηθεί ή να διαλυθεί κανένα από τα μέλη τους, κάτι που θα ήταν μεγάλη καταστροφή για αυτούς (λατ.). Jurieu. Ιστορία. Σ. 454–460. 59i Franz Joseph Valentin Dominik Maurer (02/14/1795, Rottweil - 01/13/1874, Birlingen, Βυρτεμβέργη) - Γερμανός εξηγητής και Εβραϊστής. 60i Maurer F. J. Commentarius Grammaticus historicus kritikus in Prophetas minores. Lpz., 1840 61i Μάλλον λάθος: αν αυτός είναι ο Heinrich Ewald, τότε δεν συνέταξε λεξικό της εβραϊκής γλώσσας. Ο Palmov αναφέρεται από αυτή την άποψη μόνο στο έργο του «Antiquities of the People of Israel» (Ewald. Alterthümer). Πάλμοβ. Ειδωλολατρεία; Γεσένιος. Θησαυρός. Τομή 28 με χειρουργικό νυστέρι (λατ.). Buxtorf. Λεξικό. Σελ. 2564. Τα 29 είναι εικόνες μπούστου, σαν ερμές (λατ.). Ημιμήκη (προτομή) πορτρέτα δεκαετίας '30, προτομές (ελληνικά). 62i Ο αριθμός της παραγράφου δεν αναγράφεται στο χειρόγραφο. 31 είπε ο R. Yehuda: "Τα Τεραφείμ γίνονται μόνο σε ορισμένες και γνωστές στιγμές. Γιατί ονομάζονται Τεραφείμ; Επειδή χαμηλώνουν και χαλαρώνουν τα χέρια των ανθρώπων, όπως λέγεται: "Τώρα הֶרֶף (κατέβασε) το χέρι σου" (Β' Σαμουήλ 24:16). Έτσι, ο R. Yehuda πιστεύει ότι το תְּרָפִים προέρχεται από τη ρίζα רָפָה, επειδή αποσπούν την προσοχή των γεωργών από τη δουλειά τους και κάνουν τα χέρια τους χαλαρά. ...(Σε αυτό) ετυμολογία Ρ. έρχεται και. Behai, ο οποίος λέει: «... η λέξη תְּרָפִים (tәrāpîm) προέρχεται από την έκφραση נִרְפִּים (nirpîm) (δηλαδή תְּרָפִים από τη ρίζα «loose», και αδύναμος. καλεί (Holy Scripture. – Ed.) τους (terafhim. – Ed.) תְּרָפִים με την έννοια רָפִים (rāpîm) (χαλαρά, χαλαρά, αδύναμα) για να δείξουν ότι οι λέξεις τους (τεραφείμ. – Εκδ.) είναι, σαν να λέμε, רָפִים (rāpîm) רָפָה, δηλαδή «αδύναμη, άδεια και άχρηστη προφητεία»» (Λατινική). Buxtorf. Λεξικό. Σελ. 2664. Γεσένιος. Θησαυρός. Τ. 3/1. Σελ. 1303. 32s περίπου χαμηλωμένα χέρια (λατ.). 33 για τους ίδιους τους ανθρώπους (λατ.). 34 για άλλα θέματα (λατ.). 35 κάτοικοι του κάτω κόσμου, σκιές νεκρών, που ζουν στον κάτω κόσμο, τους οποίους οι αρχαίοι Εβραίοι φαντάζονταν ότι δεν είχαν αίμα, ζωτική δύναμη (נֶפֶשׁ), καθώς και δύναμη θέλησης (Ψαλμ. 89:11· Παρ. 2:18). Γρ. Venet. νεκροί, in Proverbs. 21 – τεθνηκότες (lat.). Βλέπε: Jurieu. Ιστορία. Σελ. 458. 36s Γιατί τα είδωλα αποδυναμώνουν την ευσέβεια (γαλλικά). 37s συγκράτηση, ηρεμία (λατ.). Γεσένιος. Θησαυρός. Σελ. 1303. 63i Julius Fürst (ψευδ. Αλσάρι· 05/12/1805 – 02/09/1873) – Γερμανός ανατολίτης· Καθηγητής (από το 1864) Ανατολικών γλωσσών στο Πανεπιστήμιο της Λειψίας. 64i Fürst J. Librorum sacrorum Veteris Testamenti concordantiae hebraicae atque chaldaicae. Lpz., 1840. 65i Franz Julius Delitzsch (23/02/1813 – 03/04/1890) – Γερμανός θεολόγος, ερμηνευτής και ανατολίτης, ειδικός στη ραβινική λογοτεχνία. Καθηγητής Παλαιάς Διαθήκης στα Πανεπιστήμια της Λειψίας, του Ρόστοκ και του Ερλάνγκεν. 66i Delitzsch F. Commentar über die Genesis. Lpz., 1872. Ibidem; Πάλμοβ. Ειδωλολατρεία. 67i Πιθανώς Albert Schultens (1686 – 01/26/1750) – Ολλανδός ανατολίτης. καθηγητής (1732–1750) ανατολίτικων γλωσσών στο Πανεπιστήμιο του Leiden, κορυφαίος Ευρωπαίος αραβιστής της εποχής του. 68i Johann Gottfried Eichhorn (16/10/1752 – 27/06/1827) – Γερμανός θεολόγος και ανατολίτης· καθηγητής ανατολικών γλωσσών στη θεολογική σχολή του Πανεπιστημίου της Ιένας (1775–1788), καθηγητής ανατολικών γλωσσών, ερμηνείας και πολιτικής ιστορίας στο Πανεπιστήμιο του Γκέτινγκεν (1788–1827). 69i Jacob Hamburger (11/10/1826–11/23/1911) – Γερμανός ραβίνος, βιβλιολόγος, ειδικός στη ραβινική γραφή, συγγραφέας της πρώτης εβραϊκής εγκυκλοπαίδειας (Hamburger. Realencyklopädie). 70i “Targum Jonathan” - Targum Jonathan; Η έννοια της αναφοράς "1 M 31" σε αυτό το πλαίσιο δεν μπορεί να εξηγηθεί: μάλλον πρόκειται για σφάλμα. 71i Η μεταγραφή «tārap h āh» (επίσης στο: Palmov. Idolatry. P. 184. Σημείωση) είναι προβληματική από την άποψη. Αραβική γραμματική. Πιθανώς να εννοείται η μορφή taraffaha (5η ράτσα από το ρήμα rafaha, να ζεις στην πολυτέλεια, να ευημερείς). Η μεταγραφή «tārap h a», που δίνεται παρακάτω, αντιστοιχεί στη γραμματικά σωστή, αλλά μη πιστοποιημένη στα λεξικά, μορφή της 3ης φυλής από το ρήμα τάριτα, να ζεις στην ικανοποίηση, στην πολυτέλεια. 38s να κατέχετε σε αφθονία τις ευλογίες και τις ανέσεις της ζωής ή να τις απολαμβάνετε και να τις χαίρεστε, να είστε γενναιόδωρα προικισμένοι με μια ευτυχισμένη ζωή, να σας περιποιείται μια ευνοϊκή μοίρα και τις ευλογίες της ζωής, να αφθονείτε με τις ευλογίες και τις ανέσεις της ζωής (λατ.). 39s Από εδώ συνήχθη το συμπέρασμα ότι οι θεοί των πενάτων ονομάζονταν τεραφίμ, ως δωρητές και προστάτες της ζωής και της τύχης, οι οποίοι λατρεύονταν για λόγους αύξησης και προστασίας της οικιακής περιουσίας (λατ.). 40s να είναι σε αφθονία, να αφθονεί (λατ.). 41 άφθονο, πλούσιος (λατ.). 42s πράγματα που είναι υπεράφθονα, που υπερβαίνουν το επαρκές (λατ.). 73i Έτσι στο χειρόγραφο, αλλά προφανώς θα έπρεπε να είναι «hif.», δηλαδή «ράτσα hifil». 43s Ως νοικοκυραίοι θεοί, τα τεραφίμ θεωρούνταν οι τροφοδότες και οι τροφοδότες της οικογένειας, γι' αυτό και ονομάζονταν «τεραφείμ», δηλαδή «τροφοδότες, τροφοδότες» (תָּרַף – να ταΐζω, να τρέφω αραβικά τάριτα και τα εβραϊκά טָרַף, να τρώω, να τρώω). Σένκελ. Bibellexikon. S. 499; Πάλμοβ. Ειδωλολατρεία; Γεσένιος. Θησαυρός; Ferrière. παγανισμός. Σ. 221, έχει αναφορά στο «Hist. des Israelites» του Reuss [βλ. περίπου. 30). – Εκδ.]. Ρ. 215; Scholz. Götzendienst. S. 128. 74i Hitzig F. Der Prophet Ezechiel. Lpz., 1847. (Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament; 8). 75i Ξενοφών. Αναμνήσεις Σωκράτη (Memorabilia). Ι 4. 10. 76i Θεοί θεραπεύουν τους ανθρώπους (Ελληνικά). – Παράφραση του υποδεικνυόμενου τόπου από τον Ξενοφώντα. 77i Daniel Schenkel (21/12/1813 – 18/05/1885) – Γερμανός προτεστάντης θεολόγος και ερμηνευτής· συγγραφέας του «Βιβλικού Λεξικού» (Schenkel. Bibellexikon). Brockhaus. Λεξικό. Τ. 32α. Σελ. 943. 44s Δεν έχω καμία αμφιβολία ότι η ελληνική λέξη θεραπεύειν, που σημαίνει «υπηρετώ» και «λατρεύω», προέρχεται από τη λέξη «τεραφείμ» (γαλλικά). Jurieu. Ιστορία; Πάλμοβ. Ειδωλολατρεία; Γεσένιος. Θησαυρός; Σένκελ. Bibellexicon. S. 499; Χάμπουργκερ. Realencyklopädie. S. 926. Δεκαετία 45 Είναι σαφές ότι τα τεραφείμ προέρχονται από τη ρίζα רפא, που στις ανατολικές γλώσσες σημαίνει «διατήρηση», «θεραπεύω». Πιστεύω ότι στην αρχή αυτοί οι θεοί ονομάζονταν מְרָפ ׅ ים, μεραφίνες, δηλαδή Sanatores, Dii Sospitatores, θεοί φύλακες, γιατί ο Ταβ και ο Μεμ μεταξύ των Εβραίων μπορούσαν εύκολα να αντικαταστήσουν ο ένας τον άλλον. Αλλά αν το βάλουμε στην άκρη, το όνομα «τεραφείμ» προέρχεται από τη μορφή του δεύτερου προσώπου μελλοντικού χρόνου της φυλής Piel תרפה, terappe, που σημαίνει «θα θεραπεύεις», αυτή είναι η μορφή επίκλησης στην οποία κατέφευγαν οι ειδωλολάτρες για να καλέσουν αυτούς τους θεούς φύλακες. Στη συνέχεια, από αυτό το ρήμα terappe σχηματίστηκε το ουσιαστικό «teraphim» στον πληθυντικό αριθμό, που δηλώνει τους θεούς που συντηρούν και θεραπεύουν. Η ελληνική λέξη θεραπεύειν, «θεραπεύω», δεν αποτελεί περαιτέρω απόδειξη ότι οι τεραφείμ ήταν θεοί φύλακες, Dii servatores et Sospitatores. Μου φαίνεται ότι δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι το ελληνικό θεραπεύειν προέρχεται από το «τεραφείμ», γιατί δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ τους. Και γιατί αλλιώς οι Έλληνες σχημάτισαν το ρήμα που σημαίνει «θεραπεύω» από το όνομα αυτών των ειδώλων, αν όχι επειδή αυτοί οι θεοί θεωρούνταν φύλακες της υγείας και της ευημερίας της οικογένειας; (Γάλλος). 46 ράβω, βελονιά (ελληνική). x 78i Στο χειρόγραφο – carpiendi. 47s wash away (Εβραϊκά). 48s scold, μομφή (Εβραϊκά). 49s to tear, tear off (Εβραϊκά). 51s treat, heal (λατ.). 52s χειρουργός, γιατρός (λατ.). Ιατρική τέχνη του 53, ιατρική θεραπεία (λατ.). 79i Στο χειρόγραφο – ἀκέστης. 56s sarcinator (από το sarcio) – ράφτης επισκευαστής (λατ.). 58 ειρήνη, ηρέμησε (λατ.). 59s healer ανακουφίζει από τον πόνο (λατ.). Το 80i רפא δεν έχει αυτή την έννοια στα Βιβλικά Εβραϊκά. 82i Müller F. M. The Science of Thought. Λ., 1887. 83i Max Müller (Friedrich Max Müller; 12/6/1823 – 10/28/1900) – Γερμανός φιλόλογος ανατολίτης, ένας από τους ιδρυτές της Ινδολογίας και της συγκριτικής θρησκείας. πρώτος καθηγητής συγκριτικής γλωσσολογίας στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης (1868–1875). Το 84i רפא δεν έχει αυτή τη σημασία στα Βιβλικά Εβραϊκά. 85i Το χειρόγραφο έχει λανθασμένο τονισμό – ἡρῶες. 86i Στο χειρόγραφο – תְּרַפַּא . Γεσένιος. Γραμματική. σελ. 93–94. 87i... στη λέξη תְּרַפַּא εξαφανίζεται αυτό το א, καθώς και το προηγούμενο patah... - Αυτές οι σκέψεις δείχνουν ότι το έργο γράφτηκε με μεγάλη βιασύνη, καθώς και η ιδέα του συγγραφέα για την εβραϊκή και την αραμαϊκή γλώσσα, η οποία απέχει πολύ από την πραγματικότητα. Η λέξη תְּרַפַּא (tәrappa) δεν βρίσκεται ούτε στα εβραϊκά ούτε στα αραμαϊκά. η εβραϊκή μορφή תְּרַפַּא (tәrappe) είναι γραμματικά δυνατή (αλλά δεν πιστοποιείται στο κείμενο της Βίβλου) (βλ. επίσης σημείωση 86). Το "Patakh" είναι το όνομα ενός δείκτη, ενός φωνήεντος και όχι ενός ήχου, επομένως δεν μπορεί να "πέσει". Γράφοντας για την «απόπτωση του πατάχ», ο συγγραφέας επιβεβαίωσε ξεκάθαρα ότι η μορφή תְּרַפַּא ( tәrappa ) δεν προέκυψε από μια ατυχή παράβλεψη, αλλά σκόπιμα. Δεδομένης αυτής της αρχής του επιχειρήματος, όλα όσα ακολουθούν μέχρι το τέλος της παραγράφου (με εξαίρεση το απόσπασμα από τη Γραμματική του Γεσένιου) πρέπει να θεωρούνται ανούσια. Γεσένιος. Θησαυρός. Ρ. 1521; Πάλμοβ. Ειδωλολατρεία; Scholz. Götzendienst. S. 131; Jurieu. Ιστορία. Ρ. 450; Buxtorf. Λεξικό. Π. 2660 κ.λπ. 88i Εκδ.: Septuaginta / Εκδ. Α. Ραλφς. Stuttgart, 1979, only θαραφιν, θεραφιν, θεραπειν. 89i Φίλων Ιουδαίος. Όσπριο allegoriarum libri. II 46 // Philonis Alexandrini Opera quae supersunt / Εκδ. L. Cohn. Β., 1896. Τ. 1. [Ρ. 74]. Σκαλιστές, χαραγμένες ή κούφιες εικόνες της δεκαετίας του '61 (ελληνικές). 62s κενοτάφιον – (λιτ. κενός τάφος) κενοτάφιο(α), τάφος-μνημείο που δεν περιέχει σώμα (ελληνικά). Ημιμήκους (προτομή) πορτρέτα δεκαετίας '64, προτομές (γερμανικά). 90i Ιερώνυμος Στριδονένσης. Quaestiones hebraicae στο Genesim. 31. 19 // PL. Τ. 23. Κολ. 986. 91i Πιο συγκεκριμένα - priso, , ή, στα ανατολικά συριακά, prisā. Δεκαετία 68 Συνήθη αντικείμενα ιερατικής λειτουργίας (λατ.). Δείτε το απόσπασμα από τον Jerome στο: Scholz. Götzendienst. ατμός. 132 1. Jurieu. Ιστορία. Σελ. 450. Κείμενα - σύμφωνα με τη Συνοδική Βίβλο. 93i Στο χειρόγραφο – בִלְהָה. Siegfried, Stade. Worterbuch. S. 445: נָשִׁים אִשָּׁה ; S. 65: נָשִׁים דֶּרֶךְ – «Έμμηνο ρύση». 94i Στο χειρόγραφο – ּ אֶת־אֱהֵי הָסִרוּ . Siegfried, Stade. Worterbuch. S. 40: אֵלָה – ιερό λατρευτικό δέντρο, όνομα διαφόρων ειδών αειθαλών δέντρων (Ilex, Terebinthe). Therebinthe, terevinth του Αιδ. Φιλάρετου. Riehm. Worterbuch. Bd. 2. S. 1648: η βοτανική ονομασία αυτού του φυτού είναι Pistacia terebinthus L., Terpentinbaum, και μεταξύ των Αράβων - baṭm; στα ρωσικά - φιστικιά. Αυτό το φυτό ήταν κάποτε πολύτιμο προϊόν της Παλαιστίνης, αλλά τώρα δεν βρίσκεται εκεί. Στη γερμανική μετάφραση του Λούθηρου το terebenth μεταφράζεται από τον Eiche, βελανιδιά, και στο Hosea (4:13) από τον Buche, οξιά. Ωστόσο, είναι δύσκολο να αποφασίσουμε αν το κύριο κείμενο μιλάει για τερεμπίνθο ή για δρυς. פֶּסֶל, pesel – Schnitzbild (σκαλιστή εικόνα (γερμανικά). – Εκδ.); מַסֵּכָה – massēk h āh – Gusswerk (casting (γερμανικά). – Εκδ.). Βλέπε Scholz. Götzendienst. S. 98. 95i Στο χειρόγραφο – אֶת־אֱלֹהִי . 96i Στο χειρόγραφο – לַיהוָֹה ָ . Siegfied, Stade. Worterbuch. S. 668: קֶסֶם – das Entnehmen einer sakralen Vorbedeutung, das Orakelsuchen, die Orakelentscheidung, das Los, Wahrsagelohn [γερμ. μαντεία, αμφισβήτηση του χρησμού, κλήρος, εργαλείο μάντισσας. – Εκδ. ]. Siegfied, Stade. Worterbuch. S. 16: "אָוֶן – Falschheit, der falsche Kult, etische Falschheit [γερμανικά. ψέματα, λατρεία ψεύτικων θεών, ψέματα με ηθική έννοια. – Εκδ. ]". Ακριβής μετάφραση: «ειδωλολατρία και τεραφείμ». Siegfied, Stade. Worterbuch. S. 282: כְּבִיר – von Ziegenhaaren, Fliegennetz [γερμ. για τρίχες κατσίκας, ένα κουβούκλιο που προστατεύει από τα έντομα. – Εκδ. ]; πρβλ.: מַכְבֵּר και κωνώπιον στο Yud. 10, 21. 97i Οι λέξεις στις παρενθέσεις αντιστοιχούν στις λέξεις «στο κρεβάτι». η αντιστοιχία με την έκφραση «στο κεφάλι» θα ήταν: מְרַאֲשֹׁתָיו. 98i Στο χειρόγραφο: κεφ. XXXII. Sigfried, Stade. Worterbuch. S. 124, 123: גִּלֻּלִים, גִּלּוּלִים – Dreckdinger, προφήτης. Schmähname für Götzen [γερμ. βρώμικο απατεώνα, ένα προσβλητικό όνομα για τα είδωλα στη γλώσσα των προφητών. – Εκδ. ]. 99i Στο χειρόγραφο, Εβραϊκά. Το κείμενο δίνεται με λάθη και παραμόρφωση της σειράς των λέξεων: וְאֶת־הַגִּלֻּלִים וְאֵת בָּל־הוֹשִׁקֻּצִים אֶת־הָאֹבוֹת וְאֶתְּרָפרפים Buxtorf. Λεξικό. P. 2079: לְמִקְסַם קְסַם – ad divinandum divinationem [λατ. για μαντεία. – Εκδ. ]; Siegfried, Stade. Worterbuch. S. 668: קָסַם – sacrale Vorbedeutung (omina) entnehmen, wahrsagen [γερμ. μαντέψτε, προβλέψτε. – Εκδ. ]; Αυτό είναι αόριστο? αναλόγως το όνομα קֶסֶם – das Entnehmen einer (sacralen) Vorbedeutung, das Orakelsuchen, das Orakelentscheidung [γερμ. μαντεία, αμφισβήτηση του χρησμού. – Εκδ. ]. 100i Στο χειρόγραφο – הַקֶּסֵם . 101i Στο χειρόγραφο, το αρχικό κείμενο δίνεται παράταιρα, δηλαδή μετά τις λέξεις «και σου λένε ψεύτικες περιουσίες», με λάθη και παραμόρφωση της σειράς των λέξεων: כִִּדִּינִין וְהָיָה לָהֶם כִּקְסָים 102i Η σειρά των λέξεων παραμορφώνεται στο χειρόγραφο: Επικοινωνήστε μαζί μας מַצֵּּבָה, κατά Siegfrid και Stade (Siegfrid, Stade. Wörterbuch) – Heiligerstein, Opferstein [ιερός λίθος, πέτρα θυσίας. – Εκδ. ]; αλλά ο Jurieu και κάποιοι. άλλοι μεταφράζουν «άγαλμα» αντί για βωμό. זבֶחַ – das Schlachten, das Schlachtopfer, ein Opferkomplez [σφαγή (ζώου), θυσία. – Εκδ.]. 103i Η σειρά των λέξεων παραμορφώνεται στο χειρόγραφο: Αρχική σελίδα Αρχική σελίδα Επικοινωνήστε μαζί μας Siegfried, Stade. Worterbuch. S. 16: אָוֶן – Wertloses reden [γερμ. ομιλία. – Εκδ. ]; S. 668: קוֹסְמִים ή קֹסְמִים – die Wahrsager [γερμ. προγνωστικά. – Εκδ. ], από το קָסַם – wahrsagen [γερμ. προλέγω. – Εκδ. ]; חָזוֹן – das Traumgesicht, das im Hellsehen empfangene Orakel [γερμ. προφητικό όνειρο? προφητεία που έλαβε ένας διορατικός. – Εκδ. ]; σελ. 191. חָזוּּת – etwas, was in die Augen fӓllt, das prophetische Schauen κ.λπ. [Γερμανική αποκάλυψη, προφητικό όραμα κ.λπ. - Εκδ. ]; σελ. 831: שֶׁקֶר – der Trug, der Betrug, die Täuschung [γερμ. ψέμα, απάτη, αυταπάτη. – Εκδ. ]. 104i Στο χειρόγραφο - Ιακώβ. 3ζ Σημείωση στο περιθώριο του χειρογράφου: "Ίσως ναι. Αλλά δεν θα ήταν κακό να λάβουμε υπόψη εδώ ότι η εικόνα της σχέσης των ειδωλολατρών με τους θεούς τους δεν ανταποκρίνεται πάντα στις έννοιες του σεβασμού μας. Οι Samoyed μέχρι σήμερα παίρνουν τα είδωλα από τους κόλπους τους όταν πηγαίνουν για κυνήγι, και σε περίπτωση αποτυχίας, τα ρίχνουν και δεν τα καταρρίπτουν ξανά στο έδαφος και δεν τα καταρρίπτουν. υπομένοντας τα είδωλα και υποκλίνοντας μπροστά τους». Φλάβιος. Αρχαιότητες. Ι 19.11. Δίνεται στα βιβλία: Sefer ha-Yashar; Berachot 42; Baba Batra, 126; Pirke Dr. Rabbi Eliezer; Midrash Tanhuma; βλέπε: Levner. Θρύλοι. Σελ. 105. Ο Φιλάρετος. Σημειώσεις. Σελ. 91. Δεκαετία 70 Η ποταπή δεισιδαιμονία των φυλαχτών, η οποία περιλαμβάνει εκείνα τα σκουλαρίκια που οι άντρες κολλάνε στην άκρη στη μία πλευρά των αυτιών τους, δεν είναι για να ευχαριστήσουν τους ανθρώπους, αλλά για να υπηρετήσουν τους δαίμονες (λατ.). 106i Augustinus Hipponensis. Epistulae. 245,2 // PL. Τ. 33. Κολ. 1060–1061. 4g Περίπου. στα περιθώρια των λέξεων «ρωσικό έθιμο» και «μπήκε», ο συγγραφέας υπογράμμισε τη σημείωση: «Υπάρχει μια πιο λογική εξήγηση για αυτό το έθιμο». 107i Στο χειρόγραφο – נַ ֽ זַמֵי . 108i Στο χειρόγραφο – אֶת־נ ׅ זֵמֵי . 109i Στο χειρόγραφο – בֵּעֵבֶר. 110i Στο χειρόγραφο – אבְרָהָם . 111i Στο χειρόγραφο – אֱלֹה ׅ ים אֲהֵרִים . 112i Στο χειρόγραφο – אַהֵר. Για τους θρύλους σχετικά με τον Terah, ο οποίος φέρεται ότι είχε ένα κατάστημα για να πουλάει είδωλα, βλέπε Levner (Levner. Legends. P. 39) και Jurieu (Jurieu. Histoire. P. 481). 71s Piel είναι η ενεργητική μορφή του ρήματος, που δηλώνει την έντονη δράση που εκφράζεται στο ρήμα, που κατευθύνεται προς το αντικείμενο. Η επαναληπτική, η αιτιατική και η ιδιωτική (λατ.) είναι σημαντικές. Ζάπλεταλ. Grammatica. Σελ. 53. Siegfried, Stade. Worterbuch. S. 415. 72s Να λάβει οιωνό (παρατηρώντας τα σημάδια που στέλνει μια θεότητα για να κοινοποιήσει το θέλημά της) (γερμανικά). 113i Keil C. F. Biblischer Commentar über die Bücher Mose’s // Biblischer Commentar über das Alte Testament / Hrsg. v. C. F. Keil, F. Delitzsch. Lpz., 1861. Bd. 1: Γένεση και Έξοδος. S. 209. 114i Στο χειρόγραφο – נֵחָשִׁים . 72s Omen (γερμανικά, αρχαία ελληνικά). 73s Receiving an Omen (Γερμανικά). 115i Στο χειρόγραφο – נֵחַשׁ. 116i Στο χειρόγραφο – נִחָשִׁים . Scholz. Götzendienst. S. 69. 74s nichaschti – το έμαθα μέσω της μάντισσας των φιδιών (γερμανικά). 75s Ο Λούθηρος το μεταφράζει, ωστόσο, ως «να μαλώνεις», «να ακούς την κραυγή των πουλιών». άλλοι - "Έχω μια άποψη", "Υποθέτω" (Γερμανικά). Buxtorf. Λεξικό. Σελ. 1329, 1330. Ο Ιάμβλιχος, ο Δαμάσκιος (στον Φώτιο), ο Βάρρο (στον Αυγουστίνος), ο Πλίνιος, ο Ψελλός και άλλοι μιλούν γι' αυτό, βλέπε: Scholz: Götzendienst. S. 69 επ.; Jurieu. Ιστορία. Σελ. 469 κ.λπ. Σημειώστε ότι μια σειρά από νέες μελέτες για την «υποσυνείδητη συνείδηση» ρίχνουν πολύ φως σε αυτές τις αρχαίες πρακτικές και επιβεβαιώνουν αυτό που μέχρι τώρα φαινόταν αδύνατο. 117i Moses Ben Nachman (משה בן נחמן, Moshe ben Nachman Gerondi, Nachmanides, R a MB a N (Ραβίνος Moshe Ben Nachman)· Bonastruc ça Porta· 1194, Girona (Καταλονία) - περίπου 1270, 1270, Palineophieos, me γιατρός, καβαλιστής και ερμηνευτής. σχολιασμός στην Πεντάτευχο - το τελευταίο και πιο ογκώδες από τα έργα του (πρώτη έντυπη έκδοση - Ρώμη, πριν από το 1480). 118i Bahya (Behai) ben Asher ben Hlava ( בה ײ בן אשר ; XIII αιώνας, Σαραγόσα) - μεσαιωνικός Εβραίος ερμηνευτής, ιεροκήρυκας και καμπαλιστής. ένα από τα πιο διάσημα έργα του είναι ένα σχόλιο στην Πεντάτευχο (πρώτη έντυπη έκδοση - Νάπολη, 1492). 119i Quadrant - ένα αστρονομικό όργανο, το οποίο είναι μια μεταλλική πλάκα σε σχήμα τετάρτου κύκλου, τοποθετημένη σε κατακόρυφο επίπεδο. χρησιμοποιείται για τη μέτρηση του ύψους των φωτιστικών πάνω από τον ορίζοντα και των γωνιακών αποστάσεων μεταξύ των φωτιστικών. 120i Ibn Ezra (Abraham ben Meir ibn Ezra, Abenezra, אברהם אבן עזרא ; 1089, Tudela (Ισπανία) - περ. 1164, Λονδίνο) - μεσαιωνικός Εβραίος επιστήμονας (μαθηματικός, εξεταστής και γραμματικός ποιητής? το πιο σημαντικό από τα εκτελεστικά του έργα είναι ένα σχόλιο στην Πεντάτευχο, με τίτλο «Το Βιβλίο των Δικαίων» (ספר הישר, Sefer ha-Yashar· πρώτη έντυπη έκδοση - Νάπολη, 1488). Jurieu. Ιστορία. Σελ. 451. Το 121i Aes corinthiacum είναι ένα πολύτιμο κράμα που αναφέρεται στα αρχαία κείμενα, πιθανόν αποτελούμενο από χαλκό και χρυσό ή χαλκό και ασήμι. Scholz. Götzendienst. S. 127. 76 Μιλούν οι Τεραφείμ; ...Η Ραχήλ τα έκλεψε για να μην υποδείξουν στον Λάβαν ότι ο Ιακώβ είχε δραπετεύσει (λατ.). Buxtorf. Λεξικό. Σελ. 2661. Ο Λεβνέρ. Θρύλοι. σελ. 72, 103. 77 Μερικοί λένε ότι η Ραχήλ τα έκλεψε (δηλαδή τα τεραφείμ) για να αφαιρέσει τα είδωλα από τον πατέρα της. Αλλά αν ναι, γιατί τα πήρε μαζί της και δεν τα έκρυψε στην πορεία; Μάλλον, ο Λάβαν, ο πατέρας της, ήταν ειδικός στα αστέρια και φοβόταν ότι θα κοίταζε τα αστέρια και θα μάθαινε πού έτρεχαν (λατ.). Bixtorf. Λεξικό. Σελ. 2663. Φλάβιος. Αρχαιότητες. Ι 19, 8. 78 Η Ρέιτσελ παίρνει μαζί της το τεραφίμ του πατέρα της χωρίς να το πει στον σύζυγό της, ώστε οι πράξεις τους (της Ραχήλ και του Τζέικομπ) να έχουν επιτυχία (γερμανικά). Riehm. Handwörterbuch. S. 1647. Ο Φιλάρετος. Σημειώσεις. Γ. 84. 5 g Περίπου. στο περιθώριο: "βλέπε 57 σελ." Κρόιζερ. Συμβολικό. S. 340; βλέπε επίσης Wien (σύνδεσμος με αυτόν στο Palmov («Idolatry»)) [Πρόκειται για αναφορά στον Wiener (Wiener G. B. Biblisches Realwörterbuch. Lpz., 1848. Bd. 2. S. 608), ο οποίος αποστασιοποιείται σαφώς από αυτή τη γνώμη, όπως επισημαίνει και ο Palmov (Palmov. P. Idolatry.3). – Εκδ. ]. 124i Georg Friedrich Creuzer (03/10/1771 – 02/06/1858) – Γερμανός κλασικός φιλόλογος· καθηγητής φιλολογίας και αρχαίας ιστορίας στα πανεπιστήμια του Marburg (από το 1802), της Χαϊδελβέργης (από το 1804) και του Leiden. Το πρώτο και πιο διάσημο έργο του Creuzer, «Symbolism and Mythology of the Ancient Peoples, Especially the Greeks» (Creuzer. Symbolik), βασίζεται στη θεωρία της επίδρασης των ανατολικών πολιτισμών στην αρχαία ελληνική μυθολογία, που εντοπίζεται στα έργα του Ομήρου και του Ησίοδου. 125i Johann Georg Benedikt Wiener (Wiener); 04/13/1789 – 05/12/1858) – Γερμανός προτεστάντης θεολόγος, ερμηνευτής και ανατολίτης. καθηγητής στα πανεπιστήμια της Λειψίας (1819–1823, από το 1832) και του Ερλάνγκεν (1823–1832). Δεκαετία του 79...ο Πελασγικός λαός μπορούσε να αποδώσει στις εικόνες των θεοτήτων του γάμου του τη δύναμη της επικοινωνίας της γονιμότητας. Στις λατρείες της Σαμοθράκης βρίσκουμε το έθιμο να φυλάσσονται κρυφά αυτά τα είδωλα. Κάτι ανάλογο φαίνεται και στην εγχώρια λατρεία των Εβραίων προγόνων. Η Ραχήλ, που τόσο καιρό περίμενε παιδιά, κρατάει με μεγάλη προσοχή και μυστικό το τεραφείμ (Γεν. 31 κ.λπ.) (γερμανικά). 80s penates που προωθούν τον τοκετό (γερμανικά). Εδώ, εν παρόδω, μπορείτε να παρατηρήσετε ότι στο Op. Creuzer «Commentationes Herodoteae» (Lpz., 1819). Pars. 1. Σ. 277 (βλ.: RThK. S. 551), ο Creuzer τα θεωρεί ειδώλια με όψη γαϊδουριού. Riehm. Handwörterbuch. S. 1450. 95) 126i Στο χειρόγραφο – אפוֹד . Ο Έβαλντ. Alterthümer. S. 296–299. 81s Όπως μπορεί να συναχθεί από τις διάσπαρτες αναφορές σε αυτούς (τα τεραφίμ ή οι οικιακές θεότητες του Ισραήλ), η κατάσταση ήταν ως εξής. Μια εικόνα αυτού του είδους δεν ήταν ολόκληρη, αλλά, τουλάχιστον αν ο ιδιοκτήτης της έδινε σημασία στην ομορφιά και την τελειότητα, αποτελούνταν από πολλά μέρη. Η απλούστερη βάση από πέτρα ή ξύλο (η λέξη פֶסֶל, pesel αρχικά σήμαινε μόνο μια εικόνα από πέτρα, αλλά σταδιακά άρχισε να χρησιμοποιείται σε σχέση με οποιοδήποτε είδωλο (Εξ. 20:4 πρβλ. Κριτές 18:30) και πήρε το ίδιο γενικό νόημα με το ελληνικό ξόανον. Ωστόσο, ήδη από τα πρώτα χρόνια, μια τέτοια εικόνα από μόνη της φαινόταν πολύ απλή και επομένως συχνά καλυπτόταν με χρυσό ή ασήμι - σε ολόκληρη την επιφάνεια ή σε ορισμένα σημεία. Επομένως, η κοφτερή γλώσσα των αυστηρών θαυμαστών του Γιαχβέ, που μισούσαν κάθε ειδωλολατρία, μιλάει πιο πρόθυμα και κοροϊδευτικά για σκάλισμα και χύτευση -δηλαδή για τα δύο συστατικά ενός τέτοιου ειδώλου. Ωστόσο, είναι προφανές ότι αν υπήρχε επαρκής ποσότητα ευγενών μετάλλων, το είδωλο μπορούσε να κατασκευαστεί μόνο με χύτευση. Μέχρι τώρα, το είδωλο του σπιτιού, με εξαίρεση το σχήμα του, κατασκευαζόταν ακριβώς με τον ίδιο τρόπο όπως κάθε άλλο είδωλο. Τώρα, για πρώτη φορά, εμφανίζεται ένα χαρακτηριστικό που έχει γίνει το χαρακτηριστικό γνώρισμα της αρχαίας ισραηλινής οικιακής θεότητας. Για να γίνει κατανοητό αυτό, είναι απαραίτητο πρώτα απ 'όλα να θυμόμαστε ότι αυτές οι οικιακές θεότητες έχουν χρησιμοποιηθεί από καιρό με σκοπό την απόκτηση προβλέψεων, έτσι ώστε οι τεραφείμ να θεωρούνται ακριβώς το ίδιο με τους προγνωστικούς θεούς. Μια τέτοια εικόνα ήταν εξοπλισμένη με ένα εφόδιο, δηλαδή μια ορισμένη διακόσμηση που φοριόταν στους ώμους, και μια τσάντα στήθους στην οποία τοποθετούνταν οι κλήροι για τα μάντια - όπως και οι αρχιερείς. Επιπλέον, τοποθετήθηκε μια ορισμένη μάσκα στο κεφάλι του ειδώλου, με τη βοήθεια της οποίας, πιθανώς, ο ιερέας που ζητούσε μια πρόβλεψη έπρεπε να δει αν ο θεός ήθελε να δώσει μια πρόβλεψη ή όχι. Αυτές οι μάσκες έγιναν χαρακτηριστικό γνώρισμα τέτοιων ειδώλων σε τέτοιο βαθμό που από τις μάσκες τα ίδια τα είδωλα άρχισαν να ονομάζονται τεραφίμ (βλ.: § 1, III P. F. >). Έτσι, γίνεται σαφές γιατί σε μια περίπτωση τα τεραφίμ ονομάζονται φιγούρες στο μέγεθος ενός ανθρώπου, σε μια άλλη - μικρά αντικείμενα που μπορούν, για παράδειγμα, εύκολα να κρυφτούν κάτω από τη σέλα της καμήλας (Γεν. 31, 34). Το γεγονός είναι ότι καθένα από τα δύο μέρη της από καιρό σεβαστή και διατηρημένης οικιακής θεότητας που χρησιμοποιήθηκε στην μάντισσα αντιπροσωπεύτηκε ως το κύριο (γερμανικό). 127i Στο χειρόγραφο – כֹהֵן. Δεκαετία 82 Τα τεραφείμ του Μίχα ήταν αφιερωμένα στον αληθινό Θεό (Γάλλος). 128i Στο χειρόγραφο – שְׁאַל־נָאֵ בֵֵ ֽ לֹהִים . 129i Στο χειρόγραφο - «γιατί πήρες τον ελοχίμ μου» אֶת־אֱלֹהִים . 130i Στο χειρόγραφο – אֶת־אֶלֹהָ ֽ י . 131i Στο χειρόγραφο – וּּתְּרָפִים וְאָוֶן . Φλάβιος. Αρχαιότητες. VI 11, 4. 132i Στο χειρόγραφο – ᾖ παρ. Πάλμοβ. Ειδωλολατρεία. Σ. 183. Σημ. 1). 99) 134i Wilhelm Martin Leberecht De Wette (01/12/1780 – 06/16/1843) – Γερμανός προτεστάντης θεολόγος και ερμηνευτής· καθηγητής στα πανεπιστήμια της Χαϊδελβέργης (από το 1807), του Βερολίνου (1810–1819) και της Βασιλείας (από το 1822). Ferrière. παγανισμός. Σελ. 223. 135i Στο χειρόγραφο – קְסַם και קסום . Jurieu. Ιστορία. Σελ. 459. Δεκαετία 83 θεοί των δρόμων, θεοί των σταυροδρόμι (λατ.). Jurieu. Ιστορία. Ρ. 453; περαιτέρω πληροφορίες από εκεί. 136i Μακαριστός Ιερώνυμος ο Στρίδων. Σχόλια στο βιβλίο του προφήτη Ωσηέ. 3. 4–5 // PL. Τ. 25. Κολ. 844. 84s Πράγματι, αφού 70 σχολιαστές χρησιμοποιούν δήλους όπου ο Aquila και ο Theodotion δίνουν φωτισμούς, και οι δύο αυτές λέξεις έχουν την ίδια σημασία. Έτσι, καταλαβαίνουμε ότι στο στήθος, στην καρδιά του αρχιερέα, πρέπει να υπάρχει ἀλήθεια καὶ φωτισμός, δηλαδή αλήθεια και διδασκαλία (λατ.). 137i John Spencer (1630–1693) - Άγγλος θεολόγος και Εβραϊστής. 138i Spencer J. Dissertatio de Urim et Thummim in Deuteron. 33, 8: In qua eorum natura et origo, non paucorumrituum Mosaicorum rationes, et obscuriora quaedam Scripturae loca, probabiliter explicantur. Camb., (1670). Jurieu. Ιστορία. Σελ. 454. Δεκαετία 85 Αυτό το απόσπασμα από τον Οσηέ, παρερμηνευμένο, έγινε η αιτία των λαθών του Γκαφαρέλ, του Μονσό, του Σπένσερ και του Αγίου Ιερώνυμου. Αλλά η κοινή πηγή του λάθους τους είναι ότι η πρόθεση του Θεού, κατά τη γνώμη τους, είναι να προβλέψει ότι οι Ισραηλίτες θα μείνουν χωρίς τη λατρεία του Μωυσή για μεγάλο χρονικό διάστημα. Αλλά στην πραγματικότητα, ο Θεός θέλει να περιγράψει με ακρίβεια την κατάσταση στην οποία βρίσκονται τώρα οι Εβραίοι: χωρίς Θεό -και αληθινό και ψεύτικο- χωρίς ειδωλολατρία, αλλά και χωρίς αληθινή λατρεία. Ως εκ τούτου, από τη μια πλευρά, λέει: «δεν θα υπάρξει ούτε εφόδ ούτε זבח, θυσία», δείχνοντας έτσι την αληθινή λατρεία και τον Νόμο του Μωυσή. Αλλά, από την άλλη, δεν θα έχουν ούτε מצבה, maṣṣēbā, άγαλμα, ούτε τεραφείμ, δηλαδή δεν θα είναι ούτε ειδωλολάτρες ούτε ειδωλολάτρες επιρρεπείς στη μαγεία. Και το γεγονός ότι το τεραφείμ δεν μπορεί να γίνει κατανοητό με θετική έννοια είναι ξεκάθαρο από τη λέξη maṣṣēbā, άγαλμα, που δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να κατανοηθεί με θετική έννοια όταν πρόκειται για λατρεία. Έτσι, το νόημα αυτού του αποσπάσματος είναι το εξής: «Έρχεται η ώρα που δεν θα λατρεύετε αγάλματα για αρκετούς αιώνες, αλλά και δεν θα μπορείτε να γνωρίσετε το θέλημα του Θεού μέσω των Ουρίμ και Θουμίμ που βρίσκονται στην εφόδ. Αυτή είναι η εξήγηση του Κιμχί... Θα είναι πολλές μέρες χωρίς εφόδ και χωρίς τεραφείμ, δηλαδή, δεν θα έχουν καμία ευκαιρία να λάβουν ψεύτικα, ούτε θείες. Δηλαδή, κανένα εφόδιο για να χρησιμοποιήσει το Urim και το Thummim, ούτε το Teraphim για να αμφισβητήσει τους δαίμονες και με τη βοήθειά τους να μάθει για τη μοίρα τους και δεν υπάρχει σαφέστερος σχολιασμός σε αυτό το απόσπασμα από αυτό του David Kimhi (βλ. σημείωση 140 - Ed.): «Ο Προφήτης», λέει, «απεικονίζει τις ημέρες της αιχμαλωσίας που μας συνέβη. Δεν έχουμε βασιλιά, αφού βρισκόμαστε υπό την κυριαρχία ειδωλολατρών βασιλιάδων και πρίγκιπες. Δεν έχουμε θυσία να προσφέρουμε στον αληθινό Θεό, αλλά δεν έχουμε επίσης άγαλμα ή είδωλο για να σταθούμε πάνω από τους ψεύτικους θεούς. Δεν έχουμε ιερό εφόδιο που να μας λέει το μέλλον μέσω του Ουρίμ και του Θουμίμ, αλλά δεν έχουμε επίσης τεραφείμ αφιερωμένο σε είδωλα, τα οποία, σύμφωνα με όσους πιστεύουν σε αυτά, ελέγχουν το μέλλον. Αυτή είναι η κατάστασή μας στην αιχμαλωσία» (γαλλικά). La Bible / Traduction nouvelle avec introductions and commentaires του Edouard Reuss. Αρχαία Διαθήκη. Μέρος. 2: Les Prophètes. Ρ., 1876. Τ. 1. Σ. 144. Ιερός λίθος δεκαετίας 86, βωμός (γερμανικά). Jahn. Archologie. S. 481. Δεκαετία 87 κάθε μνημείο, ειδικά παγανιστικά μνημεία και αγάλματα (γερμανικά). 140i David Kimhi (דוד קמחי, R D K (Ραβίνος David Kimhi); 1160 (?) – 1235 (?)) - μεσαιωνικός Εβραίος γραμματικός, φιλόσοφος και ερμηνευτής. συγγραφέας πολλών έργων για τη γραμματική και το λεξιλόγιο της εβραϊκής γλώσσας, τα οποία αργότερα χρησιμοποιήθηκαν ευρέως από τους χριστιανούς Εβραϊστές. συγγραφέας σχολίων στα βιβλία Χρονικά (1–2 Χρονικά), Γένεση, Προφήτες (Ιησούς, Κρίση, 1–4 Βασιλέων, Ισα, Ιερ, Ιεζεκιήλ, 12 «μικρούς» προφήτες) και Ψαλμούς. 141i Στο χειρόγραφο – אֶוֶן . 142i Στο χειρόγραφο – דִּבִּרוּ . Σύγκριση: Ferrière. παγανισμός. Σελ. 225. Δείτε: Buxtorf. Λεξικό. P. 2060; Εκεί δίνεται και το εβραϊκό κείμενο (χωρίς φωνητική). 143i Δίπλα στο τέλος της παραγράφου μεταφράζονται εν μέρει στα ρωσικά αποσπάσματα από το άρθρο «תְּרָפִים» του «Lexicon» του Buxtorf. 144i Βαβυλωνιακό Ταλμούδ. Tractate "Avoda Zara". 29β. 88 Απαγορεύονται οι εμπορικές συναλλαγές και το εμπόριο με όσους λατρεύουν τα είδωλα (λατ.). 145i Pirke de-Rabbi Eliezer (פרקי דרבי אליעזר, λιτ. - Κεφάλαια του ραβίνου Eliezer) - μια πραγματεία που είναι μια ερμηνεία των βιβλίων της Γένεσης, της Εξόδου (μερικώς) και των Αριθμών (μερικώς). χρονολογείται μετά το 833. κατά την παράδοση αποδίδεται στον Ραβίνο Eliezer ben Hyrcanus (περ. 80–118). Δεκαετία 89 Τι είναι τα τεραφίμ; Σκότωσαν το πρωτότοκο, του έκοψαν το κεφάλι, το αλάτισαν και το άλειψαν με λάδι. έγραψαν το όνομα κάποιου ακάθαρτου πνεύματος σε μια χρυσή πλάκα και το έβαλαν κάτω από τη γλώσσα. Έπειτα τοποθέτησαν αυτό το κεφάλι στον τοίχο, του έφεραν λυχνάρια και το προσκύνησαν και αυτή η εικόνα τους μίλησε. Αλλά πώς ξέρουμε τι είπε ο Τεραφείμ; Από αυτό που λέγεται: «οι Τεραφείμ μιλούν κενά» (Ζαχαρίας 10:2). Γι' αυτό τα έκλεψε η Ραχήλ, για να μην πουν στον Λάβαν τη φυγή του Ιακώβ (λατ.). 146i Targum of Pseudo-Jonathan (Jerusalem Targum, Palestine Targum) - μετάφραση της Τορά στα αραμαϊκά, γνωστή μέχρι τον 14ο αιώνα. ως το παλαιστινιακό Targum (Targum Eretz Israel) ή το Jerusalem Targum (Targum Yerushalmi), αλλά στη συνέχεια ταυτίστηκε λανθασμένα με το Targum του Jonathan - την αραμαϊκή μετάφραση των Προφητών, συγγραφέας της οποίας στην Ταλμουδική παράδοση θεωρείται ο ραβίνος Jonathan ben UBC (1ος αιώνας π.Χ. Δεκαετία του '90 Και ο Λάβαν πήγε να φωνάξει τα πρόβατα, και εν τω μεταξύ η Ρέιτσελ έκλεψε τις εικόνες. Γεγονός είναι ότι σκότωσαν το πρωτότοκο αρσενικό, του έκοψαν το κεφάλι, το έβαλαν σε αλάτι και αρώματα, έβαλαν ένα χρυσό πιάτο με ξόρκια γραμμένα κάτω από τη γλώσσα της, στερέωσαν αυτό το κεφάλι στον τοίχο και τους μίλησε. Αυτές ήταν αυτές οι εικόνες που λάτρευε ο πατέρας της (λατ.). 147i Πιθανώς Shlomo ben Yitzchak (רבי שלמה יצחקי, R a SHI (Ραβίνος Shlomo Yitzchaki); 1040–1105) - μεσαιωνικός Εβραίος ερμηνευτής και σχολιαστής του Τανάκ και του Ταλμούδ. Το σχόλιό του για την Πεντάτευχο έγινε το πρώτο εβραϊκό βιβλίο που τυπώθηκε (Reggio di Calabria, 1475). Τα Τεράφιμ της δεκαετίας του 91 είναι εικόνες που φτιάχτηκαν για να μιλήσουν μέσα από τη μαγεία. Όσοι τα έφτιαχναν έπρεπε να περιμένουν μια συγκεκριμένη ώρα και ώρα του χρόνου κατάλληλη για αυτό το έργο (λατ.). Το 92s Teraphim είναι μια εικόνα που γίνεται για να μιλάει με μαγικά μέσα. Φτιάχνεται από μια συγκεκριμένη ώρα, μετά την οποία η εικόνα μιλά συνεχώς (λατ.). Τα Teraphim της δεκαετίας του '93 είναι εικόνες φτιαγμένες για μια συγκεκριμένη, κατάλληλη ώρα. και μετά μιλούν μόνοι τους και γνωστοποιούν το μυστικό (λατ.). 94s Και δεν υπάρχει επωδός, ούτε που να δείχνει το μέλλον ή το μυστικό (λατ.). 149i Πιθανώς David Kimhi, βλ. σημ. 140i. Δεκαετία 95 Τα τεραφείμ θεωρούνται από ορισμένους διερμηνείς ως είδωλα, αφού τέτοια ήταν τα τεραφίμ του Λάβαν, τα οποία έκλεψε η Ραχήλ. Ο Λάβαν ήταν ειδωλολάτρης, όπως φαίνεται από όσα λέει γι' αυτούς: «Γιατί μου έκλεψες τους θεούς;» Όχι, ας μην υπάρχει είδωλο στον οίκο του Δαβίδ. Άλλοι λένε ότι είναι ένα είδος χάλκινου αντικειμένου που κατασκευάζεται για να βλέπει μέσα του τη διάρκεια της ημέρας και ακόμη και ευνοϊκά αστρικά ζώδια για το μέλλον. Αυτό μπορεί να είναι κατάλληλο στην περίπτωση του Λάβαν, αλλά στην περίπτωση του Μιχάλ είναι δύσκολο να εξηγηθεί γιατί τον τοποθέτησε στο κρεβάτι αντί του Δαβίδ, αφού είναι προφανές ότι η χρήση ενός τέτοιου αντικειμένου σε αυτή την περίπτωση είναι ακατάλληλη (λατ.). Τα 96s Teraphim είναι εικόνες με τη βοήθεια των οποίων μαθαίνει κανείς για το μέλλον (λατ.). Δεκαετία 97 Κάποιοι λένε ότι το τεραφείμ είναι ένα είδος χάλκινου αντικειμένου με τη βοήθεια του οποίου ήταν γνωστή η ώρα της ημέρας. Άλλοι λένε ότι μεταξύ εκείνων που γνωρίζουν τα αστέρια θεωρείται επίτευγμα να δημιουργηθεί, σε μια συγκεκριμένη ώρα, μια τέτοια εικόνα που θα μπορούσε να μιλήσει. Σε επιβεβαίωση αυτού λέγεται: «Επειδή οι Τραφείμ μιλούν κενά» (Ζαχαρίας 10:2). Αλλά αυτό δεν είναι το νόημα αυτού του ίδιου του τόπου. Είναι πιο πιθανό, κατά τη γνώμη μου, ότι το τεραφείμ είχε την όψη ανθρώπου και ήταν φτιαγμένο με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορεί να αντιληφθεί μια ανώτερη δύναμη. που όμως δεν μπορώ να εξηγήσω. Αυτό επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι το τεραφίμ που έβαλε στο κρεβάτι η κόρη του Σαούλ η Μιχάλ ήταν τέτοιο που οι φρουροί αποφάσισαν ότι ήταν ο ίδιος ο Δαβίδ. Ταυτόχρονα, το εδάφιο: «χωρίς εφόδ και τεραφίμ» (Οσ. 3:4) έχει δύο ερμηνείες. Το πρώτο λέει: «Δεν θα υπάρχει ούτε βασιλιάς ούτε πρίγκιπας στον Ισραήλ, γιατί ο Κύριος δεν επέλεξε βασιλιά από τη γραμμή του Δαβίδ», γι' αυτό λέγεται περαιτέρω: «και θα ζητήσουν τον Κύριο τον Θεό τους και τον Δαβίδ τον βασιλιά τους». Επιπλέον: «δεν θα υπάρχει ούτε θυσία ούτε άγαλμα», δηλαδή για ειδωλολατρία, «δεν θα υπάρχει εφόδ», φυσικά, επειδή οι υπηρέτες του Βάαλ έφτιαξαν ένα εφόδ παρόμοιο με το εφόδ του Μωυσή, έτσι λέγεται אפוד (κάποιο είδος εφόδ) και όχι האפודד הגישה האפוד (φέρτε το εφόδ – Α' Σαμουήλ 23:9). Οπότε, λοιπόν, το εφόδ δεν πρέπει να εννοηθεί ότι λέγεται για το εφόδ που έφτιαξε ο Μωυσής, όπως θα δείξω στη θέση μου με τον πιο αξιόπιστο συλλογισμό, αν θέλει ο Θεός. Μια άλλη ερμηνεία είναι ότι δεν τιμούσαν ούτε τον Θεό ούτε τα είδωλα. Ο Λάβαν αποκάλεσε το τεραφιμ אלוהיו, «θεούς του». Κάποιοι λένε ότι η Ραχήλ τα έκλεψε (δηλαδή τα τεραφείμ) για να αφαιρέσει τα είδωλα από τον πατέρα της. Αλλά αν ναι, γιατί τα πήρε μαζί της και δεν τα έκρυψε στην πορεία; Μάλλον, ο Λάβαν, ο πατέρας της, ήταν ειδικός στα αστέρια και φοβόταν ότι, κοιτάζοντας τα αστέρια, θα μάθαινε πού έτρεχαν (λατ.) 150i Levi ben Gershon (רבי לוי בן גרשון, R a LB a G (Ραβίνος Levi Ben Gershon), Gersonides, Maestre Leo de Bagnols, Magister Leo Hebraeus, Gersonides; 1288–1344 Jevalamatic, p. αστρονόμος και ερμηνευτής. Δεκαετία 98 Το Τεραφείμ είναι μια εικόνα με τη μορφή ενός άνδρα, όπως φαίνεται στην ιστορία της Μιχάλ, κόρης του Σαούλ. Αυτή η εικόνα φτιάχτηκε κάποια στιγμή, ακριβώς τη στιγμή που εμφανίστηκε η δυνατότητα της μάντισσας από εικόνες, και πίστευαν ότι μιλούσε με ήσυχη φωνή, σαν στον εαυτό της, για μελλοντικές υποθέσεις που απασχόλησαν τη συνείδησή του. Ωστόσο, αυτή η εικόνα (ή το άγαλμα) δεν μιλούσε - κάτι που είναι αδύνατο, αφού ο λόγος μπορεί να προκύψει μόνο σε εκείνα τα όργανα με τα οποία ο Θεός έχει προμηθεύσει τη φύση (λατ.). 151i Μωυσής Μαϊμονίδης (רבי משה בן מימון, R a MB a M (Ραβίνος Moshe Ben Maimon), Musa ibn Maymun; 1135–1204) - ο μεγαλύτερος μεσαιωνικός Εβραίος φιλόσοφος. Μεταξύ των έργων του Μαϊμωνίδη δεν υπάρχουν βιβλικά σχόλια, αλλά γενικά στο έργο του η βιβλική ερμηνεία δίνεται σημαντική θέση, επομένως είναι δύσκολο να διευκρινιστεί η σύνδεση με το σχόλιο στο Γεν. 31, 19, που δανείστηκε ο συγγραφέας από το Λεξικό του Buxtorf. Δεκαετία 99 Σύμφωνα με τον Rambam, τα τεραφείμ είναι αντικείμενα που χρησιμοποιούνται για τον προσδιορισμό του χρόνου, για την πρόβλεψη της τύχης και την πρόβλεψη του μέλλοντος (λατ.). 152i Zohar (ספר זהר, λιτ. - Βιβλίο ακτινοβολίας) - ένα μυστικιστικό σχόλιο για την Πεντάτευχο, γραμμένο στα αραμαϊκά. το σημαντικότερο βιβλίο της καμπαλιστικής λογοτεχνίας. 100s Τι είναι τα Teraphim; Αυτά είναι είδωλα. Γιατί ονομάστηκαν תרפים; Λόγω ατιμίας - όπως λέμε במקום התורף, δηλαδή με την έννοια της «απρέπειας» ή της «ντροπής», ή της «άτιμης» (Λατινικά). 101s Said r. Γιεχούντα: "Τα Τεραφείμ γίνονται μόνο σε ορισμένες και γνωστές στιγμές. Γιατί ονομάζονται Τεραφείμ; Επειδή χαμηλώνουν και χαλαρώνουν τα χέρια των ανθρώπων, όπως λέγεται: "Τώρα הֶרֶף (κατέβασε) το χέρι σου" (Β' Σαμουήλ 24:16)" (Λατινικά). 153i Η πηγή αυτής της παράθεσης δεν ήταν δυνατό να προσδιοριστεί. 154i Midrash Tanchuma - μια συλλογή που αποτελείται από κηρύγματα για τα θέματα των εβδομαδιαίων αναγνώσεων από την Πεντάτευχο και ερμηνείες αυτών των αναγνώσεων, που πήρε το όνομά του από τον Ραβίνο Tanchuma bar Abba (2ο μισό του 4ου αιώνα), ο οποίος στην παράδοση θεωρείται ο συγγραφέας του. 102s Γιατί ονομάζονται τεραφείμ; Επειδή είναι άσεμνες και άσχημες (λατ.). 103s Η λέξη תְּרָפִים (tәrāpîm) προέρχεται από την έκφραση נִרְפִּים (nirpîm) (δηλαδή תְּרָפִים από τη ρίζα רָפָפ רה, που σημαίνει "αδύναμος" (Αγία Γραφή. - Εκδ.) τους (τεραφιμ. - Εκδ.) תְּרָפִים με την έννοια רָפִים (rāpîm) (χαλαρά, χαλαρά, αδύναμα), για να δείξουν ότι τα λόγια τους είναι, σαν να λέγαμε, נְבוָפָרּר «αδύναμη, άδεια και άχρηστη προφητεία» (λατ.). Αυτές οι πληροφορίες από τη βιογραφία, καθώς και άλλες, εξακολουθούν να βρίσκονται στο έργο του Chwolsohn «Die Ssabier und der Ssabismus» (Chwolsohn. Ssabier. Bd. 2. S. XXVIII-XXX). 156i Daniil Avraamovich Khvolson (12/10/1820, Βίλνιους - 04/5/1911, Αγία Πετρούπολη) - Ρώσος ανατολίτης; καθηγητής ανατολίτικων γλωσσών στο Πανεπιστήμιο της Αγίας Πετρούπολης (από το 1855) και στη Θεολογική Ακαδημία της Αγίας Πετρούπολης (από το 1858). Τσβόλσον. Ssabier. Bd. 2. S. 388–390 (§ 4). Κάνω μια ρωσική μετάφραση από τη γερμανική μετάφραση του Khvolson. Σημειώστε ότι ο τόνος της ιστορίας, η σιωπή για τη δολοφονία του θύματος και η αναλογία με τα παρακάτω μας κάνουν να πιστεύουμε ότι αυτός ο άνθρωπος κάθεται στο λάδι ζωντανός. διαφορετικά δεν θα είχε νόημα να το ενισχύσουμε στην πισίνα. Θα ήταν αρκετό να το βάλεις κάτω. Για βιογραφικές πληροφορίες, βλέπε Chwolsohn (Chwolsohn. Ssabier. Bd. 2. S. XVI-XXVI). 104s Ανθρωπομανία που χρησιμοποιεί ανθρώπινη σάρκα ή εντόσθια παιδιών, κοριτσιών ή εγκύων γυναικών (λατ.). 105s Η ψυχή τρομοκρατείται να πει ποιες φρικαλεότητες κρύβονταν σε αυτό που ονομαζόταν «προσκυνητάρι»: πόσα κομμένα παιδικά κεφάλια με επιχρυσωμένα χείλη βρέθηκαν εκεί (λατ.). 158i Rufinus. Εκκλησιαστική ιστορία. II 24 // PL. 21. Κολ. 533. Τσβόλσον. Ssabier. Bd. 2. S. 150. 159i Θεοδώρητος Κύρρου. Εκκλησιαστική ιστορία. III 22 // PG. 82. Κολ. 1120. 106s Χαλδαϊκά μυστήρια (λατ.). 160i Ammiani Marcellini Rerum Gestarum libri qui supersunt / Εκδ. W. Seyfarth. Lpz., 1978. 161i Mishnah (משנה, λιτ. επανάληψη) είναι το πιο σημαντικό κείμενο του ραβινικού Ιουδαϊσμού μετά το Tanakh (Βίβλος). μια συλλογή από πραγματείες που κωδικοποιούν την προφορική εβραϊκή παράδοση με τη μορφή μιας σειράς, κατά κανόνα, πολεμικών δηλώσεων από έγκυρους ραβίνους δασκάλους για ιδιωτικά ζητήματα της θρησκευτικής ζωής. κεντρικό τμήμα του Ταλμούδ. περιέχει κείμενα ποικίλης προέλευσης, που αντανακλούν κυρίως ραβινικές πολεμικές της περιόδου 70–200 μ.Χ. n. μι. 162i המדבר משחיו, hammedabber miššiḥyo – λιτ. μιλώντας από τη μασχάλη. 163i Αυτό το κείμενο βρίσκεται στο: Mishnah. Σανχεντρίν. 7. 7. 165i Στο Chwolson (Chwolsohn. Ssabier. Bd. 2. S. 151) – «Commentar z. d. St.», δηλαδή «Commentar zu der Stelle», «commentary on the χωρίο [που αναφέρεται παραπάνω]», (S. 150) Mishnah. Σανχεντρίν. 7, 7 (βλ. σημείωση 163i.). 166i Tosefta (תספתא, προσθήκη) – μια συλλογή κειμένων που αντιστοιχούν θεματικά, δομικά και χρονολογικά με το Mishnah, αλλά λιγότερο έγκυρα. περιεχόμενο εν μέρει συμπληρώνει και εν μέρει επαναλαμβάνει τα κείμενα του Μισνά. 167i Mishneh Torah (משנה תורה, λιτ. - Επανάληψη της Τορά· άλλο όνομα - Yad Ha-Chazaka, יד החזקה, lit. - Hand of Power) είναι μια συλλογή εβραϊκών θρησκευτικών νομικών κανόνων που συντάχθηκε από τον Moses 1181070. 168i Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως. Βιβλιοθήκη. Κώδικας 242. 169i Ιώσηπος. εβραϊκές αρχαιότητες. XVIII 9.5. 170i Λουκιανός Σοφιστής. Σχετικά με τη συριακή θεά. 10. 171i Maurus Servius Honoratus. Σχόλιο στην Αινειάδα του Βιργιλίου. VI 68. 107s Μικρές εικόνες που μεταφέρονταν σε φορεία και χρησιμοποιούνταν για να λένε περιουσίες από τις κινήσεις τους (λατ.). 172i Ευσέβιος Καισαρείας. Εκκλησιαστική ιστορία. IX 3. Το κείμενο που παραθέτει ο P. Florensky είναι παράφραση του υποδεικνυόμενου αποσπάσματος από την «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου Καισαρείας. Εν τω μεταξύ, θα ήταν φρόνιμο να γνωρίσουμε το πιο σημαντικό απόσπασμα από αυτό το έργο, το οποίο αναφέρει ότι πριν από λίγο καιρό, κοντά στην Αντιόχεια, καθαγιάστηκε ένα είδωλο του Φιλικού Διός, το οποίο ήταν εξοπλισμένο με ορισμένα ακάθαρτα μαγικά τεχνάσματα, που παραπλανούσαν όσους το κοιτούσαν, φαίνονταν να κάνουν ορισμένα θαύματα και να απαντούν σε ερωτήσεις. 173i Baphomet - μια εικόνα μιας συγκεκριμένης θεότητας που, σύμφωνα με τα πρωτόκολλα της δίκης των Ναϊτών του 1307, λατρεύονταν κρυφά από τους Ναΐτες. 174i von Hammer-Purgstall J. Mysterium Baphometis revelatum, seu fratres militiae Templi, qua gnostici et quidem ophiani apostasiae, idoloduliae et impuritatis convicti per ipsa eorum monumenta // Fundgruben des Orients. 1816. Bd. 6/1. S. 3 επ. 109s Υπάρχει μια φήμη για τον Herbert ότι έριξε ένα κεφάλι από μέταλλο (αφού μελέτησε προσεκτικά τα αστέρια και τη στιγμή που όλοι οι πλανήτες επρόκειτο να ξεκινήσουν την πορεία τους), η οποία απαντούσε σε ερωτήσεις, αλλά μόνο καταφατικά ή αρνητικά. Για παράδειγμα, ο Χέρμπερτ θα ρωτήσει: «Θα γίνω μπαμπάς;» Το άγαλμα απαντά: «Ναι». «Θα πεθάνω πριν κάνω Λειτουργία στην Ιερουσαλήμ;» "Οχι". (λατ.). [- Μιλάμε για τον Ερμπέρτο ​​του Αβριλάκ, που έγινε Πάπας Σιλβέστρος Β΄ το 999 († 1003) (Επιμ.)]. 175i Selden J. De Di[i]s Syris Syntagmata. Λ., 1617. Σημειώστε ότι αυτά τα ίδια ή παρόμοια παραδείγματα περιγράφονται επίσης από τους Scholz (Scholz. Götzendienst), Jurieu (Jurieu. Histoire) κ.λπ. Γκλαγκόλεφ. Δοκίμια. σελ. 32–34. 176i Gudea - ηγεμόνας (ensi) του Σουμερίου κράτους Lagash (περ. 2144–2124 π.Χ.), εκπρόσωπος της δεύτερης δυναστείας των Lagash. Τα κείμενα του Gudea είναι επιγραφές που αφηγούνται τα επιτεύγματα του Gudea ως ηγεμόνα και νομοθέτη. 177i Η τοποθεσία Tell Telo (Ιράκ) είναι ένας αρχαιολογικός χώρος της πόλης Girsu των Σουμερίων, της πρωτεύουσας του κράτους Lagash κατά τη διάρκεια της βασιλείας της Gudea. 6g Περίπου. στα περιθώρια: Μια εντελώς παρόμοια μέθοδος μαγικών ενεργειών με το κρανίο του πρωτότοκου υπάρχει μεταξύ των Ταμίλ (στην Κεϋλάνη). Δείτε την Ιερή μετονομασία μου για λεπτομέρειες. σελ. 61–62 [βλ.: Ιερέας Pavel Florensky. Ιερή μετονομασία. Μ., 2006 (Επιμ.)]. 110s δεν υπάρχει τρίτη επιλογή (λατ.). Ο Έβαλντ. Alterthümer. S. 296–299. 111s Αυτό ήταν, χωρίς αμφιβολία, οι αρχαιότερες λαϊκές οικιακές θεότητες. Δεδομένης της εξαιρετικής ζωτικότητάς τους, χάρη στην οποία πολλά στοιχεία της καθημερινής κουλτούρας, παρά τις αυστηρές απαγορεύσεις της θρησκείας του Γιαχβέ, υπέστησαν μόνο μικρές αλλαγές, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι κατά τη διάρκεια των αιώνων πολλοί αναζήτησαν προστασία από αυτές τις οικιακές θεότητες και περίμεναν προβλέψεις από αυτές, βλέποντας όμως τον ίδιο τον Γιαχβέ σε αυτήν την εικόνα. Αυτή η ωμή λατρεία του Γιαχβέ, αφού προέκυψε σε μεμονωμένες οικογένειες, εξαπλώθηκε στη συνέχεια ευρύτερα, έτσι ώστε ακόμη και οι απόγονοι του Μωυσή υιοθέτησαν μια παρόμοια λατρεία στα βόρεια της Γης της Επαγγελίας - στην περιοχή του Νταν. Είναι απολύτως απίστευτο ότι αυτό το καταστροφικό έθιμο θα εξαπλωθεί μόνο στο κέντρο του βασιλείου. Και μόλις με τις προσπάθειες του Σαμουήλ επικράτησε το κίνημα της ανανέωσης της αληθινής θρησκείας, αυτό το έθιμο έπαψε να τηρείται, τουλάχιστον με τόσο φανερό τρόπο που σίγουρα αναφέρεται για τον Δαν. Ωστόσο, σε ορισμένες οικογένειες η λατρεία του τεραφείμ συνεχίστηκε για πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα (γερμανικά). Ferrière. παγανισμός. Σελ. 220, 225. Τσβόλσον. Ssabier. Bd. 2. S. 155. 179i Ηρόδοτος. Ιστορία. II 48. 180i Sextus Pompeius Festus. De Verborum Significatione (Sextus Pompey Fest. Περί της σημασίας των λέξεων). 181i Lobeck Chr. A. Aglaophamus, sive Theologiae mysticae Graecorum causis libri tres. Regimontii Prussorum, 1829 Scholz. Götzendienst. S. 132–133; Πάλμοβ. Ειδωλολατρεία. Jurieu. Ιστορία. Σελ. 482. 112s φυσικοί θεοί (λατ.). 113s ψυχές καθαγιάστηκαν και αγιοποιήθηκαν (γαλλικά). 114s εσωτερική ακοή (γαλλικά). 182i Robert Bellarmine (Robertro Francesco Romolo Cardinale Bellarmino; 1542–1621) – Καθολικός θεολόγος και πολεμιστής. Ιησουίτης, καρδινάλιος (από το 1599). Θα ήθελα τα αγάλματα, που λέγονται τεραφείμ, να μιλούν και να απαντούν με καθαρή φωνή, σαν να προέρχονται από το άγαλμα (γαλλικά). Πάλμοβ. Ειδωλολατρεία. Γ. 189. Βλέπε Lopukhin (Lopukhin. History). Τ. 1. Σ. 374. Στη σελ. 370 επίμαχο σχήμα. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: