Приложение (студенческие работы)

O różnicy uczuć religijnych, moralnych i estetycznych 1028 * Uczucia religijne, moralne i estetyczne stanowią kategorię uczuć wyższych obiektywnych. Dwa ostatnie typy uczuć obiektywnych pojawiają się w naszej świadomości z tak wyraźnie określoną jednorodną treścią, że oryginalność każdego z nich wydaje się niewątpliwa 1029*. Wręcz przeciwnie, treść uczucia religijnego reprezentuje taką różnorodność elementów teoretycznych, moralnych i estetycznych, że prymitywny charakter uczucia religijnego wydał się wątpliwy trzem wielkim przedstawicielom myśli filozoficznej czasów nowożytnych, Kantowi, Schellingowi i Heglowi, i w zależności od tego, który element uczucia religijnego wydawał im się najsilniejszy i najbardziej znaczący, odkrywali uczucie religijne na podstawie dążeń moralnych, estetycznych lub intelektualnych człowieka. Zaprzeczeniu pierwotności uczuć religijnych nadano formalną ważność przez to, że dla dążeń religijnych najwyraźniej nie można było wskazać specjalnego organu w naszej duszy, natomiast zaspokojeniu dążeń intelektualnych służą nasze zdolności myślenia, dążenia moralne realizują się w działaniu woli, wreszcie dążenia estetyczne z samej nazwy są przejawem naszych uczuć w pełnym tego słowa znaczeniu. Najnowszy kierunek w psychologii, nie uznając za obowiązującą nauki o umyśle, woli i uczuciach za szczególne podstawowe zdolności umysłowe 1030, utożsamia aspiracje religijne na ich podstawie mentalnej z aspiracjami moralnymi, estetycznymi i umysłowymi. Inne podstawy utożsamiania odkryć religijnych z innymi dążeniami sprowadzają się do jednostronnego spojrzenia na uczucie religijne i po części tego, co wydaje się pierwotne w stosunku do uczucia religijnego. Filozoficzne doświadczenie utożsamiania przejawów religijnych z przejawami moralnymi należy do Kanta. Uznając przykazania religijne i moralne za dość podobne w treści, Kant rozróżnia je jedynie ze względu na formę, w jakiej są podane – na podstawie, na której opiera się ich obowiązek. Niemające samodzielnej treści obowiązki religijne w imię Boga wymagają od człowieka tego samego, czego wymaga od niego jego własna natura moralna w imię wrodzonego mu prawa moralnego. Zatem uczucie religijne ma jedynie pomocniczy związek z uczuciem moralnym. Ale prawdziwe życie nie uzasadnia takiego poglądu. Podstawową formą poczucia moralności, w jakiej objawia się ono naszej świadomości, są przyjemne lub nieprzyjemne nastroje psychiczne, wywoływane przez indywidualne akty naszego samostanowienia. Specyficzne, jakościowe cechy tych nastrojów są niedostępne dla ściśle logicznych definicji, niemniej jednak odróżniamy te nastroje od innych o podobnym tonie. Znaczenie tych nastrojów staje się bezpośrednio, bez żadnych świadomych konstrukcji logicznych, dostępne dla naszego umysłu: przyjemny nastrój, czyli poczucie wewnętrznego spokoju, służy nam jako pewny znak moralnej godności wolnych działań lub zamiarów, a nieprzyjemny nastrój, czyli wewnętrzny niepokój, wyrzuty sumienia, bierzemy za pewny znak, że działania lub intencje, które spowodowały te wewnętrzne wyrzuty sumienia, są niemoralne. Fakt, że zmysł moralny objawia się w ten sposób z poprawnością prawa fizycznego, czyli zawsze tak samo ocenia jednorodne przejawy naszej wolności - że udręka moralna w nas wzrasta, gdy wcielamy w życie intencje, które nasz zmysł moralny uznał za niemiłe - że te udręki moralne odczuwamy na nowo za każdym razem, gdy w naszej świadomości (sumieniu) pojawi się myśl o popełnionym przez nas niemoralnym uczynku - wkrótce uczy nas widzieć w przejawach zmysłu moralnego nie przypadek, ale prawo, - nie jedynie oceną znanych faktów dotyczących naszego samostanowienia, ale także zasadą przewodnią naszego działania. Uogólniamy indywidualne przejawy uczuć moralnych, układamy z tych uogólnień kodeks zasad moralnych, czyli prawo moralne, którego spełnienie uznajemy za swój obowiązek, którego nie mamy prawa naruszać, nie narażając się przy tym na wewnętrzną odwet za takie przestępstwo w postaci wyrzutów sumienia. Zatem Kant całkiem słusznie nazywa nasze prawodawstwo moralne, o ile jest ono dostępne naszej świadomości, autonomią. My sami jesteśmy stróżami naszego prawa moralnego: świadomość obowiązku towarzysząca odkryciu sensu moralnego, błogość moralna towarzysząca naszemu działaniu zgodnie z wymogami obowiązku i udręka moralna – nieodzowna konsekwencja działań niezgodnych z prawem moralnym – to bodźce, za pomocą których może on kierować naszym działaniem, a ich działanie jest tym silniejsze, im bardziej jesteśmy otwarci na nasze stany wewnętrzne, tym bardziej uważni jesteśmy na naszą przeszłość, oświetloną świadomością moralną lub sumienie. Wszelkie motywacje do działania moralnego wywierają na nas wpływ w momencie, gdy mamy jeszcze zamiar dokonać jakiegoś czynu, a wewnętrzny spokój lub wewnętrzna udręka, których doświadczamy po dokonaniu określonego czynu, jest jedynie powtórzeniem nastroju, którego doświadczyliśmy już w chwili, gdy powstała w nas intencja popełnienia tego czynu. Zatem cała wiążąca siła uczuć moralnych leży w obecnym stanie umysłu, a nie w odległej przyszłości. Poczucie moralne odnosi się do wszelkich przejawów naszego samostanowienia, dlatego wymogi obowiązku rozciągają się nie tylko na nasze indywidualne życie, ale także na wszystkie nasze relacje z innymi podobnymi do nas stworzeniami, z innymi jednostkami. Zasięg tych ostatnich relacji, zdaniem Kanta, ogranicza się do naszych relacji z innymi ludźmi. Jednak takie przedstawienie zakresu stosunków moralnych jest zbyt wąskie: do rodzaju moralnych stosunków społecznych należy również zaliczyć nasze relacje moralne z najwyższym Bytem Osobowym, którego psychologiczną podstawą jest uczucie religijne 1031*. Nasze stosunki moralne wobec innych skończonych jednostek muszą koniecznie być poprzedzone przekonaniem o ich istnieniu i znajomością ich właściwości, które wyznaczają naturę naszych stosunków moralnych wobec tych jednostek. Fakt istnienia innych ludzi i ich właściwości są dostępne naszej obserwacji i znane nam empirycznie. Tymczasem prawda o istnieniu Boga, od przekonania o której zaczyna się nasze życie religijne, nie podlega naszej obserwacji wewnętrznej ani zewnętrznej. Żaden świadomy proces myślenia nie jest w stanie wykazać prawdziwości istnienia Boga w sposób tak ściśle logiczny, aby naszemu rozumowi jawiło się to jako oczywista, precyzyjna i konieczna konsekwencja z danych przesłanek. Subiektywne przekonanie o prawdzie istnienia Boga jawi się jako dane poza doświadczeniem, w wyniku procesu poznawczego niedostępnego naszej świadomości, jako „ciemne spostrzeżenie przez uczucie religijne” 1032* faktu istnienia Boga – spostrzeżenie tak bezpośrednie, jak spostrzeżenie w sensie zmysłowym faktu istnienia przedmiotów zewnętrznych. To „bezpośrednie dostrzeżenie przez uczucie” istnienia Boga stanowi moment pierwotny i najistotniejszą stronę uczucia religijnego, stanowi bowiem ziarno, z którego rozwija się całe życie religijne człowieka. Wszelkie dowody na istnienie Boga zakładają istnienie w człowieku (aczkolwiek tylko możliwe) subiektywnego przekonania o prawdziwości istnienia Boga, jako warunku koniecznego ich przekonywalności. Cały dalszy rozwój koncepcji Boga jest „prowadzony, posuwany od etapu do etapu, korygowany z błędów” przez to początkowe uczucie religijne; „sprawuje stałą kontrolę nad świadomością religijną, nad świadomym rozumieniem i dalszym rozwojem idei Boskości” (Ulrici. Body and Soul. s. 742). Zatem istotna strona uczuć religijnych jest teoretyczna, poznawcza 1033 *; jego praktyczna strona stanowi konieczną konsekwencję rozwoju idei Boskości i jest jedynie modyfikacją przejawów zmysłu moralnego 1034 *. Rzeczywiście, w poglądach ludów naturalnych, Bóstwo z pewnością wiąże się ze znakiem siły przekraczającej siły człowieka, a ponadto żywej, inteligentnej siły, która odczuwa związek człowieka z nią, niewątpliwie wpływającą na jego egzystencję. Niezbędną konsekwencją takiego teistycznego poglądu jest kult, w którym osoba wyraża moralne poczucie wdzięczności za dobrodziejstwa Bóstwa, ma nadzieję zyskać jego przychylność i odeprzeć wrogie działania budzącego grozę Bóstwa. Te uczucia, w których wyraża się związek człowieka z Boskością, nie stanowią podstawowego elementu uczuć religijnych. Nie ma określenia oznaczającego najbardziej wzniosłe uczucia teisty – terminu, którego nie dałoby się zastosować do żadnej relacji moralnej między ludźmi: uczucia wdzięczności, strachu, miłości, a nawet czci w najniższym stopniu zachodzą w relacjach między ludźmi. Zewnętrzne przejawy uczuć religijnych wyróżniają się tym samym, że tak powiem, charakterem antropologicznym. Ofiara, bardzo powszechny rodzaj kultu, miała według idei pogańskich znaczenie nie jako zewnętrzny wyraz moralnego wyczynu wyrzeczenia się pewnych ziemskich przywiązań; ofiary składane Boskości podobały mu się w niezwykle zmysłowy sposób. Starożytny Grek składając ofiarę, palił ją, gdyż jego zdaniem bogom podobał się zapach palonego mięsa (κνίσσα). – Bez względu na to, jak rażące może być takie wypaczenie uczuć religijnych, opiera się ono na założeniu, że aspiracje religijne mają cel sam w sobie, bez związku z innymi rodzajami dążeń moralnych, że w religii człowiek szuka bezpośredniej relacji z Bogiem, a nie środka jedynie do samodoskonalenia moralnego. Tę samą myśl pośrednio potwierdza niewątpliwy fakt, że wymogi religii nie zawsze pokrywały się z wymogami moralności, a czasem nawet pozostawały z nimi w sprzeczności. - Zatem „morderstwo – zwłaszcza popełnione na obcokrajowcu – przez wiele plemion czarnych wcale nie jest uważane za przestępstwo, ale nieprzestrzeganie jakichkolwiek świąt lub religijnych zakazów spożywania posiłków jest zbrodnią godną śmierci”. „Kto zabije osobę z niższej kasty, musi” zgodnie z prawem bramińskim „przeczytać kilka modlitw”; ale kto rozmyślnie zabije krowę, to święte zwierzę, musi umrzeć (Wundt. 2 t. s. 314–315). W tym drugim przypadku jest oczywiste, że świadomość moralna Hindusów rozwinęła się do koncepcji zbrodni morderstwa, ale poczucie religijne jest nie tyle oburzone tą zbrodnią, ile zabiciem świętego zwierzęcia. Kult Melitty w Babilonie i służba bogini Kali w Indiach to nie jedyne przykłady sprzeczności między nakazami religii a wymogami moralnymi. Jezus Chrystus dostrzegał możliwość wystąpienia takiej sprzeczności uczuć religijnych i moralnych nawet u osób wyznających religię otwartą (J 16,2,3). Taką nienaturalną relację pomiędzy różnymi rodzajami uczuć moralnych, pomiędzy miłością bliźniego a miłością do Boga, wyjaśnia się jednak właściwym spojrzeniem na relację obowiązków religijnych do moralnych (w wąskim znaczeniu). Ponieważ podmiotem naszych relacji religijnych jest Bóg, Istota Najwyższa, wówczas sugestie uczuć religijnych są przez nas w sposób naturalny uznawane za zasadę wyższą niż wymogi obowiązku moralnego, które determinują nasze indywidualne życie i nasze relacje z innymi ludźmi. A kiedy świadomość religijna jest jeszcze na tyle nierozwinięta, że ​​Boskość nie jest pojmowana jako najwyższa istota moralna, która nie może przepisać człowiekowi tego, co potępia jego zmysł moralny, wówczas kolizja obowiązków moralnych (w wąskim znaczeniu) z religijnymi jest bardzo możliwa. W tych przypadkach zasada religijna wypiera i wypiera zasadę moralną tym łatwiej, że zasada pierwsza opiera się na takich motywach, jak nadzieja na miłosierdzie Boga w przypadku spełnienia - i obawa przed straszliwą karą bogów w przypadku naruszenia wymogów religii - motywy, które działają na słabo rozwiniętego człowieka nieporównywalnie silniej niż poczucie obowiązku moralnego, wewnętrzny spokój czy wyrzuty sumienia. Dlatego też w przypadkach, gdy żądania religijne zbiegają się z żądaniami moralnymi, gdy te ostatnie uzyskują sankcję ze strony religii, zasady religijne okazują się potężniejszym motywem dla zachowania stosunków moralnych między ludźmi i umacniania moralności indywidualnej niż motywy czysto moralne, a zdrowy rozsądek władców i osób prywatnych skłania ich do szukania gwarancji porządku publicznego i praw prywatnych nie w uczuciach moralnych, ale religijnych: w najważniejszych przypadkach wymagają od osoby przysięgi, a nie uczciwego słowa. Nawet wtedy, gdy zmysł moralny jest bardzo rozwinięty, impulsy religijne zachowują swoje pełne znaczenie w kwestii doskonalenia moralnego. Opierając się na tak wzniosłych czynnikach, jak poczucie obowiązku i prawdziwie moralna miłość do Boga, człowiek staje się znacznie silniejszy moralnie, niż wtedy, gdy kieruje się jedynie poczuciem obowiązku. Zatem uczucie religijne, choć odnosi się do moralności jak gatunek do rodzaju, pozostaje całkowicie wyjątkowe w stosunku do innych typów przejawów moralnych, gdyż podmiot stosunków religijnych nie jest tożsamy ​​z podmiotami innych stosunków moralnych. Ta cecha uczucia religijnego wyznacza wszystkie inne cechy jego odmienności od uczucia moralnego (w wąskim znaczeniu) - dominujące znaczenie elementu poznawczego w uczuciu religijnym i odmienny stosunek wymagań uczucia religijnego do wymagań moralnych w różnych momentach rozwoju religijnego oraz najwyższy stopień uznawanego przez wszystkich obowiązku wobec nakazów religijnych. Uczucia moralne i estetyczne należą do dwóch różnych porządków zjawisk psychicznych i dlatego stanowią całkowitą różnicę w ich pierwotnej zasadzie, w przedmiotach, które je wzbudzają, w treściach, jakie wprowadzają do świadomości, w ich znaczeniu w życiu człowieka, a zatem we wzajemnych relacjach. Nie sposób nie przyznać, że poczucie moralne wypływa z głębin samego ducha ludzkiego i w swoim przejawieniu stosunkowo niewiele zależy od świata zewnętrznego. Zatem znaczenie wyższych narządów zmysłów zewnętrznych dla życia moralnego człowieka ogranicza się do tego, że pełniąc funkcję środka porozumiewania się z innymi ludźmi, mogą one – pośrednio – przyczyniać się do ujawniania już istniejących w człowieku uczuć moralnych. Ale w każdym razie nawet ktoś, kto urodził się ślepy lub głuchoniemy, a nawet głuchoniewidomy, może żyć we własnym świecie moralnym i osiągnąć pewien stopień rozwoju moralnego, stać się moralnie nawet lepszym od niektórych ludzi, którzy mają zdrowe, normalne ciało fizyczne 1036 *. Jeszcze mniejszy wpływ na życie moralne człowieka ma sam brak wzroku lub słuchu. Jako uczucie czysto duchowe, uczucie moralne nie jest przywiązane do żadnej formy zewnętrznej, żadnego zjawiska świata zewnętrznego. Dopiero wewnętrzny nastrój wolnomyśliciela, ujawniony w zewnętrznym fakcie, nadaje mu sens moralny, czyni go przedmiotem uczuć moralnych. Fakt zewnętrzny sam w sobie nie może być ani moralny, ani niemoralny. Nawet tak zdumiewający fakt, jak zabójstwo niewinnego dziecka, nabiera charakteru moralnego dopiero wtedy, gdy poprzez syntetyczne sądy odkryjemy racjonalnie wolnego sprawcę tego faktu; w przeciwnym razie fakt ten stanowi jedynie nieszczęście, a nie przestępstwo. Jednym słowem, pierwiastek moralny nie jest immanentnie tkwiący w danym zjawisku, lecz pochodzi z zewnątrz, z przyczyny zjawiska, tkwiącej w nim transcendentalnie. Wrażenie estetyczne ze swej natury stoi jakby na granicy duchowej i fizycznej natury człowieka. To prawda, że ​​​​dusza ludzka jest nieodłącznie związana z normą estetyczną, ideą piękna; ale uczucie estetyczne, jako proces mentalny, „bezpośrednio przylega do tego, co dane zmysłowo” i jest tak ściśle zależne od zewnętrznych uczuć wyższych, że utrata jednego z nich zamyka przed człowiekiem cały obszar wrażeń estetycznych. Nawet stosunkowo niewielkie uszkodzenie narządu słuchu czy wzroku uniemożliwia cieszenie się najwyższą i pełną radością z muzyki czy pięknego dzieła rzeźbiarskiego, malarskiego czy architektonicznego. Nawet w dziedzinie poezji, najbardziej wolnej od komunikacji ze światem zewnętrznym, zauważalny jest brak rozwoju wzroku czy słuchu: zauważają, że twórczość krótkowzrocznego, a tym bardziej niewidomego poety, mimo wysokiego talentu poetyckiego, nie ma tych samych zalet, jakie dostrzega się w twórczości poetów normalnie widzących. Przedmiotem, który pobudza zmysł estetyczny, jest piękno, wdzięk - w naturze i sztuce. Za istotę piękna uważa się zazwyczaj harmonijną relację idei i formy. Ale – zauważa Wundt – „stanowisko to jest słuszne tylko w odniesieniu do najwyższych przejawów wdzięku, ale nie ulega też wątpliwości, że elegancka forma może pojawić się tam, gdzie nie chodzi o ucieleśnienie idei; i wtedy mamy prawo wątpić, czy za najwyższe uczucie łaski nie przyjmujemy tego, co jest w istocie uczuciem zmieszanym z elementami religijnymi, moralnymi i intelektualnymi. Znane zestawienia kolorów i zestawienia dźwięków są eleganckie lub niewdzięczne, niezależnie od tego, czy należą do jednej całości, wyrażając jakąś ideę”. (Dusza człowieka i zwierzęcia. 2 tomy, strona 72). Niezależnie od tego, który z tych dwóch poglądów jest bardziej poprawny, w każdym razie forma stanowi konieczny, istotny element łaski. Idee wprawdzie nie są ani piękne, ani brzydkie, a jeśli piękno polega na ucieleśnieniu idei, to dopiero od chwili ich ucieleśnienia w formach zewnętrznych nabierają znaczenia estetycznego. Zatem przedmiotem wrażenia estetycznego jest zewnętrzna strona zjawiska świata widzialnego. A fakt zewnętrzny zawiera immanentnie wszystko, co czyni go wdzięcznym przed sądem naszych uczuć. Żadne dodatkowe informacje na temat danego zjawiska nie uczynią go eleganckim, jeśli nasz zmysł estetyczny nie rozpozna go jako takiego i odwrotnie. Krytyka estetyczna znanego dzieła poetyckiego może zmienić stopień rozwoju naszego gustu estetycznego lub wzmocnić naszą uwagę, skierować ją na aspekty wiersza, których wcześniej nie zauważyliśmy, poprzez szereg ocen analitycznych nadać mu inne światło i tym samym zmienić werdykt wrażenia estetycznego. Nietrudno jednak zauważyć, że zmiana ta nastąpiła wskutek tego, że otrzymaliśmy ideę faktu zewnętrznego, która nie jest tożsama z ideą pierwotną, na podstawie której wydaliśmy poprzedni sąd estetyczny. Jednak w przypadku, gdy dodatkowa informacja stanowi sąd syntetyczny i nie zmienia tożsamości naszego wyobrażenia o danym zjawisku, nasz sąd estetyczny na jego temat pozostaje niezmienny. Dokładne określenie miejsca i czasu narodzin i śmierci Homera, miejsca i roku napisania Iliady nie miałoby żadnego wpływu na ocenę zmysłu estetycznego o niej. Dlatego też uczucie estetyczne jest całkowicie obojętne na pytanie o przyczynę, która wywołała pewne eleganckie zjawisko, lub – lepiej powiedziane – nigdy tego pytania nie zadaje. Niezależnie od tego, czy to piękne zjawisko jest wytworem elementarnych sił natury, czy też twórczej wyobraźni samoświadomego geniuszu, nie ma to żadnej wartości dla uczucia estetycznego, a kto by osobie słuchającej z estetyczną przyjemnością dźwięków utworu muzycznego podał nazwisko jego kompozytora, wywołałby jedynie nieprzyjemne załamanie w odczuciu estetycznym, gdyż w duszy słuchacza informacja ta nie znalazłaby pytania o kompozytora utworu. Równie zupełna różnica jest zauważalna w treści, z jaką pojawiają się w naszej świadomości uczucia moralne i estetyczne. Poczucie wewnętrznego spokoju, pojawiające się w naszej duszy jako znak godności pewnego przejawu naszej wolności, nakłada na nią piętno obowiązku, powinności – ma charakter rozkazujący. Uznajemy się za zobowiązanych do realizacji zamiaru, któremu usankcjonowało nasze poczucie moralne, i doświadczamy pozytywnego cierpienia moralnego, gdy arbitralnie nie realizujemy tego zamiaru, ulegając przeciwstawnym impulsom, które nie mają sankcji poczucia moralnego. Zatem poczucie moralne jest dla naszej świadomości najwyższym autorytetem w naszym duchu, którego nakazy muszą zwyciężyć nad wszelkimi przeszkodami, nadawać kierunek naszej woli we wszystkich starciach z innymi instynktami. Cel, do którego prowadzi nas poczucie moralne, czyli cnota w jej całości i poszczególnych jej przejawach, osiąga się jedynie poprzez pracę i działanie, którego każdy indywidualny moment jest nam przypisywany i zacieniony przez ten lub inny nastrój poczucia moralnego. Wewnętrzny spokój osiągnięty dzięki naszemu wyczynowi jest tym intensywniejszy, im trudniejszy był wyczyn. Tym samym obszar uczuć moralnych otwiera się przed naszą świadomością jako obszar walki i przypisywania nam naszych działań, dzięki czemu każdy nastrój moralny, którego doświadczamy, jest jakby częścią nas samych i niezatartym faktem naszej samoświadomości, charakteryzującym naszą osobowość, nasze „ja”. Inaczej jest w przypadku odczuć estetycznych. Nie zdajemy sobie sprawy z bezwarunkowej obligatoryjności naszych aspiracji estetycznych. To prawda, że ​​najwyższe przejawy piękna przyciągają nas bardzo mocno i na długo skupiają na sobie uwagę; niemniej jednak sami nie uważamy się za zobowiązanych do uczynienia kontemplacji piękna estetycznego najwyższym celem naszego istnienia. Wręcz przeciwnie, każdy normalnie rozwinięty człowiek, niezależnie od tego, jak duża jest wrażliwość jego zmysłu estetycznego, ma świadomość, że aspiracje estetyczne nie są w naszym życiu sprawą pierwszoplanową, że zaspokojenie ich jest naszym naturalnym prawem, z którego możemy skorzystać, aby nasze życie było pełne i szczęśliwe, ale możemy z niego korzystać tylko wtedy, gdy nasze prawo nie koliduje z naszym obowiązkiem. Dlatego nasze aspiracje estetyczne uginają się przed potęgą obowiązku moralnego, a w razie zderzenia naszych skłonności estetycznych z obowiązkami moralnymi zdajemy sobie sprawę, że aby zachować normalny stan umysłu, należy kierować się wskazaniami poczucia moralnego. Jedną z przyczyn wyższości dążeń moralnych nad estetycznymi jest być może brak osiągnięć, zmagań, które stanowią swoisty przejaw przejawów uczucia estetycznego. Rzeczywiście w obecnym stanie rzeczy, w prawdziwym życiu, praca uszlachetnia i podnosi człowieka. Tymczasem poczucie estetyczne jest być może najbardziej nieaktywnym z procesów umysłowych. Pewien stopień rozwoju estetycznego, pewien stopień aktywnej uwagi, która jednak dzięki przyciągającej sile piękna szybko zamienia się w bierną – to niezbędne warunki ze strony człowieka, w których kontemplacja piękna staje się możliwa. A natura łaski jest taka, że ​​pogłębia pokój człowieka. Rysunek można uznać za elegancki tylko wtedy, gdy nasze oko z łatwością podąża za krzywiznami konturu na rysunku, a myśl bez wysiłku obejmuje harmonijną relację części i całości. Dlatego chociaż istnieje zaskakująco harmonijna relacja między częściami trójkąta prostokątnego, ponieważ jest ona rozpoznawana dopiero po intensywnym procesie poznawczym, trójkąt prawy nie jest uważany za figurę elegancką; Tymczasem inne figury geometryczne, na przykład koło i kwadrat, których symetria jest od razu oczywista, uznawane są za pierwotne, najprostsze formy piękna plastycznego. Psychologiczne znaczenie rytmu w muzyce i poezji polega na tym, że dzieli on całe dzieło estetyczne na małe, podobne systemy, w wyniku czego pierwsze systemy ułatwiają nam dostrzeżenie wszystkich kolejnych. Wreszcie najwyższe przejawy piękna zbliżają się do swej idealnej doskonałości wtedy, gdy bez wzmożonego wysiłku umysłowego osoby je kontemplującej, zawarta w nich idea zostanie wprowadzona do jego świadomości. Dzięki temu nastrój, jaki odbieramy z kontemplacji piękna, ma przyjemny ton; ale skoro tę mniej lub bardziej czystą i wysoką przyjemność osiągamy prawie bez żadnego wysiłku, to jako niezasłużona przez nas nie jest nam przypisywana w sensie faktu charakteryzującego naszą osobowość - nie jest nam przypisywana w ten sam sposób, w jaki przypisuje się nam dobry nastrój, z jakim wykonujemy pracę umysłową lub fizyczną, pokonujemy przeszkody w wykonywaniu naszych obowiązków itp. I ta okoliczność nasuwa wniosek, że w życiu człowieka poczucie estetyczne jest znacznie mniej ważne niż moralne. Do tego samego wniosku prowadzi fakt, że ani jedna osoba nie rodzi się osobiście przestępcą lub niemoralnym, podczas gdy wielu z natury jest pozbawionych możliwości nie tylko osiągnięcia najwyższego rozwoju estetycznego, ale nawet poczucia piękna we wszystkich jego postaciach. Ogólnie rzecz biorąc, osoba, która w imię idei moralnej wyrzeka się możliwości rozwoju estetycznego i przyjemności estetycznych, na przykład misjonarz, który poświęcił swoje życie pracy wychowawczej wśród ludzi, których otoczenie zewnętrzne nie przedstawia niczego estetycznie pięknego, w kraju ubogim w piękne zjawiska naturalne, stanowi wspaniały przejaw poświęcenia i budzi głęboki szacunek dla siebie; wręcz przeciwnie, ktoś, kto w pogoni za ideałami estetycznymi zacząłby wyzyskiwać sąsiadów do ich osiągnięcia, mimo nawet wysokiego rozwoju artystycznego, jako osoba zasługiwałby na pogardę, choć budziłby podziw dla siebie jako artysty. Jeżeli w ten sposób aspiracje estetyczne same w sobie nie mogą stać się zasadą życia prawdziwie ludzkiego, to co decyduje o ich znaczeniu dla człowieka jako istoty moralnej, co daje im miejsce wśród różnic gatunkowych człowieka? Ulrici wskazuje na najwyższe skutki piękna, odświeżenia, uniesienia, inspiracji, jako podstawę roszczeń piękna i sztuki do etycznego znaczenia (Ciało i dusza. s. 671). Te działania piękna mają miejsce nie tylko wtedy, gdy najwyższy przejaw wdzięku wprowadza do naszej świadomości jakąś wzniosłą ideę, ale także wtedy, gdy jesteśmy pod wrażeniem pięknego obrazu natury lub muzyki - tych typów piękna, których podstawowa idea jest najmniej określona. Te działania łaski, a zatem jej znaczenie dla człowieka, są określone przez ogólne prawa ludzkiej egzystencji. Natura ludzka jest taka, że ​​nie może być stale aktywny. Jego pracę, zarówno fizyczną, umysłową, jak i moralną, należy koniecznie zastąpić spokojem i przyjemnością. Można powiedzieć, że znaczenie cieszenia się pięknem w naszej duszy jest tak samo wielkie, jak znaczenie snu w życiu organicznym. Estetyczna kontemplacja piękna w umiarkowany sposób pobudza nasze siły umysłowe, osłabione długotrwałym stresem, odwraca naszą uwagę od świata wewnętrznego i opresyjnych idei trudnych zajęć praktycznych i kieruje nasze myśli w stronę świata zewnętrznego. Piękne zjawisko skupia na długo naszą świadomość na sobie, wypiera wszelkie inne idee poza jej granice, wnosi do naszej duszy kilka czystych przyjemności, które nie wyczerpują naszych sił i wprowadza w niej głęboki spokój. Nasze moce duchowe, przywrócone przez pokój, nie mają jeszcze czasu na połączenie się ze znanymi ideami, a całe bogactwo naszej energii duchowej objawia się naszej świadomości w czystej, abstrakcyjnej formie, bez związku z konkretną treścią. Wewnętrzne poczucie własnej siły i wolności wynosi nas ponad poziom, na którym rozpoznaliśmy siebie; budzą się najlepsze instynkty naszej natury i zachęcają nas do dążenia do tego, co najwyższe. Nasza świadomość jest wówczas wolna od masy zmieniających się w niej idei. Powoli przenikają do świadomości i wydaje się, że znów zaczynamy żyć świadomie. Taki rezultat kontemplacji piękna samo w sobie nie ma jeszcze godności moralnej; Całe znaczenie tego rezultatu dla życia moralnego polega na tym, że otrzymujemy możliwość, z odnowionymi siłami, rozpoczęcia działań zgodnie z kierunkiem uczuć moralnych. Ale nie wszystkie wrażenia estetyczne mają takie znaczenie. Akcja obrazów natury, a także najlepszych dzieł muzycznych, których idea nie wyróżnia się konkretnością, najczęściej osiąga ten cel, ponieważ odnawiając i podnosząc nasze siły, nie daje im określonego celu, pozostawia nam swobodę nadania im konkretnego celu. Ale te przejawy elegancji, które wprowadzają do naszej świadomości mniej lub bardziej określoną ideę, a tym samym już na nas robią wrażenie, zachęcają nas do skoncentrowania wszystkich naszych sił na realizacji tej idei (jeśli idea jest praktyczna), a w każdym razie ograniczają swobodę naszego samostanowienia. Moralne znaczenie takich dzieł może być bardzo wysokie, jeśli ich idee są moralne i wzniosłe; ale ponieważ w rzeczywistości nie zawsze tak się dzieje, te przejawy piękna mogą również mieć szkodliwy wpływ na rozwój moralny człowieka. W związku z tym piękno ma jedynie warunkowe znaczenie dla uczuć moralnych. Istnieje pogląd, że uczucie religijne wynika z estetyki. Jako podstawę takiej identyfikacji Schelling wskazuje na utożsamienie religijnej kontemplacji natury z estetyką. Ulrici określa stosunek uczucia religijnego do estetyki dość ogólnym terminem „wewnętrzne bezpośrednie powinowactwo” i jak w momencie tego powinowactwa wskazuje na religijne pragnienie Bytu bezwarunkowo doskonałego, ideału dobra, prawdziwie pięknego. "Na tym ostatnim momencie uczucia religijnego opiera się wewnętrzne, bezpośrednie powinowactwo religii i sztuki, wyjaśnia fakt historyczny, że sztuka wszędzie pierwotnie wywodziła się z religii i łączyła się z uczuciami i ideami religijnymi. To także wyjaśnia, dlaczego pojęcie Boga w swojej treści wszędzie pokrywa się ze współczesnym ideałem dobra, piękna i doskonałości, do którego dorosło etyczne wychowanie człowieka oraz kultura danego plemienia i ludu" (Ciało i Dusza. s. 745). Ale niezależnie od tego, jak bardzo uczucia religijne zbiegają się w tych punktach z estetyką, za tym pozornym podobieństwem kryją się cechy głębokiej różnicy. Zwróćmy przede wszystkim uwagę na kierunek, w jakim podąża uczucie religijne w swoim stopniowym oświecaniu w przejawach historycznych. Specyficznym i bardziej istotnym elementem uczucia religijnego jest element poznawczy, jest to pierwotne postrzeganie Nieskończonego, które umożliwia świadome, logiczne, racjonalne ujawnienie idei Boga, co z kolei determinuje najbardziej wewnętrzny, moralny stosunek do Boskości, czyli subiektywną stronę uczucia religijnego. Im jednak bardziej idea Boga jest oświecona w świadomości religijnej, im bardziej zbliża się ona do adekwatnego pojęcia Boga, tym wyraźniej i wyraźniej człowiek zdaje sobie sprawę, że Boskość, najczystszy, absolutny Duch, nie może być przedstawiona w widzialnych formach materialnych, tym bardziej wznosi się na myśl służenia Mu w duchu i prawdzie, a zatem tym bardziej odróżnia w religii to, co wewnętrzne od tego, co zewnętrzne. A element artystyczny religii stanowi jej zewnętrzną stronę. A ponieważ forma stanowi niezbędny element wdzięku i nie można mieć nadziei, że to, co piękne estetycznie, wyzwoli się kiedyś z materii, uduchowi i w najczystszy i najdoskonalszy sposób ucieleśnia adekwatne przedstawienie Boskości: to uczucie religijne, oczyszczając i wywyższając, coraz bardziej pozostawia za sobą uczucie estetyczne i ujawnia tendencję - w najwyższym momencie swego rozwoju do zerwania związku z uczuciem estetycznym 1037 *, które ze względu na swoje warunki nie może powstać ideałów aż do ich całkowitego utożsamienia się z nieskończenie wzniosłym ideałem religijnym, ani – tym bardziej – do najdoskonalszego służenia celowi religijnemu 1038. W każdym razie jest bardzo znamienne, że właśnie w epoce największego rozwoju, w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, uczucie religijne miało bardzo niewielki związek z estetyką. Nie da się zaprzeczyć istnieniu jednostek o głębokim poczuciu religijnym, które jednak miały negatywny stosunek do ideałów poczucia estetycznego (podobnie jak nie ulega wątpliwości fakt odwrotny, że osoby o wysoko rozwiniętym poczuciu estetycznym nie zawsze były osobami wysoce religijnymi). Wreszcie nie można twierdzić, że w całym społeczeństwie wyznaniowym reformowanym nie ma i nie było ludzi o rozwiniętych uczuciach religijnych; a tymczasem to stowarzyszenie religijne przyjmuje zasadę zaprzeczania elementowi artystycznemu w rytuałach religijnych. Cerkiew prawosławna nie zna tej zasady. Dopuszcza element artystyczny w swoich rytuałach, ale z jednej strony pozwala, ponieważ nie wszyscy członkowie osiągnęli ten poziom moralny, na którym dana osoba nie potrzebuje swoich moralnych i religijnych działań w bezsprzecznie korzystnej pomocy uczuć estetycznych, a z drugiej strony, w imię związku ze swoją przeszłością historyczną, i dlatego uznaje normę elementu artystycznego w swoim kulcie, aby nie wskazywać na gust estetyczny jednostek lub pewną epokę nowożytną, ale na rodzaj kościelności uświęconej tradycją, w której wdzięk jest symbolem tej czy innej prawdy religijnej. Ogólnie rzecz biorąc, w najwyższych momentach inspiracji religijnej człowiek jest nieodłącznie związany ze świadomością samowystarczalności uczuć religijnych - świadomością, że przedmiot aspiracji religijnych jest tak wzniosły, że sama myśl o nim wystarczy, aby wzbudzić najżywsze pragnienie: nawet ciemność jaskini nie przeszkadzała starożytnym ascetom w ich wzniosłych wyczynach religijnych. Zatem różnica między uczuciami religijnymi i estetycznymi w najwyższym momencie rozwoju pierwszego istnieje niewątpliwie i okazuje się tak silna, że ​​pochodzenie uczucia religijnego z estetyki staje się sprawą bardzo wątpliwą. Rzeczywiście założenie, że aspiracje religijne w początkach ich odkrycia były tożsame z aspiracjami estetycznymi, przeczy informacjom o stanie religii wśród starożytnych i współczesnych ludów naturalnych; Nawet idea „wewnętrznego i bezpośredniego pokrewieństwa religii i sztuki” nie wydaje się całkowicie solidna, ponieważ fakty historyczne wyjaśniane przez tę hipotezę i nadające jej duże znaczenie nie znajdują potwierdzenia w informacjach o stanie religijnym ludów naturalnych. Tym samym stanowisko, że „idea Boga w swej treści wszędzie pokrywa się ze współczesnym ideałem piękna, do jakiego dorosła kultura danego plemienia”, można uznać za całkowicie sprawiedliwe jedynie w stosunku do Greków i częściowo Rzymian. Wręcz przeciwnie, plastyczne przedstawienia ludów dzikich, a nawet niektórych cywilizowanych dowodzą, że ideał ich uczuć religijnych nie odpowiadał ideałowi estetycznemu. Idea Boga jako Wielkiego Ducha, nie obca wielu ludom, jest niewątpliwie bardzo bliska estetycznej idei wzniosłości; dlatego też, gdyby aspiracje religijne danej osoby pokrywały się z aspiracjami estetycznymi, można by się spodziewać, że to właśnie wzniosła myśl o Jedynym Wielkim Duchu stanie się podstawą mitów religijnych i plastycznych obrazów Boskości. Ale – ogólnie rzecz biorąc – stało się coś zupełnie odwrotnego: „po pewnym czasie kontemplacji Jedynego Wiecznego” – mówi Broglie, „ludzie w bezsilności i przerażeniu odwracali się od Niego, aby sobie uczynić bogów według własnego zrozumienia i według własnych standardów”. I faktycznie „wśród Murzynów, jak również w Nowym Świecie, kult Najwyższego Bóstwa jest w większości w wielkim zapomnieniu” (Wundt. T. 2. s. 305); oraz „brzydkie rysy bożków zaczerpnięte z nieczystej wyobraźni mas” (Broglie, Christian Reading. 1875. wrzesień-październik. s. 2). 331), - bożki bóstw indyjskich i egipskich są często tak estetycznie brzydkie, że nie pozostawiają miejsca na wątpliwości, że poganie w czasie ich czczenia i tworzenia nie kierowali się wcale przeczuciem estetycznym i standardami estetycznymi. Niezrozumiała, biorąc pod uwagę rzekomą zbieżność ideału estetycznego i religijnego, możliwość takiego przedstawienia Boskości staje się całkowicie jasna, gdy wyobrazimy sobie, że zasadniczą cechą najbardziej rozświetloną przez świadomość w pojęciu Boskości - ponieważ pojęcie to ukształtowało się pod wpływem pierwotnego postrzegania uczuć religijnych - jest idea władzy, która spycha na dalszy plan ideę piękna, która stanowi jedną z istotnych cech w koncepcji narodów najwyższej kultury o Bogu. Dlatego Murzyn zadowala się czasami przedstawieniem Bóstwa na pierwszym napotkanym kamieniu, jeśli tylko on (Murzyn) zdoła eksperymentalnie zweryfikować obecność boskiej mocy w tym przedmiocie (Wundt. T. 2. s. 339). Oczywiście Egipcjanie nie przedstawiali swoich bogów z niebieskimi lub zielonymi twarzami lub głowami zwierząt, ponieważ widzieli ideał piękna w tak nienaturalnym połączeniu członków ludzkich i zwierzęcych, ale dlatego, że takie wizerunki uważano za najbardziej wyraziste symbole różnych boskich mocy. Takie wizerunki bóstw mają decydujące znaczenie w kwestii tożsamości ideału religijnego z ideałem piękna i wewnętrznego bezpośredniego pokrewieństwa religii ze sztuką, a więc uczuć religijnych i estetycznych; gdyż fakt, że w cerkwiach bogów często spotykamy pierwsze przykłady architektury, świadczy tylko o tym, że człowiek zmuszał swój zmysł estetyczny do służenia osobom religijnym: elegancko zbudowana cerkiew nie jest celem, ale środkiem odczuwania religijnego – nie obrazem Boskości, ale ofiarą dla Niego, materialnym dowodem wielkiego czci dla Niego ze strony osoby, która oddaje Mu najlepsze dzieło swoich rąk i myśli. Tym samym uczucie religijne nie tylko w najwyższym momencie swego rozwoju, ale także w swoich najniższych, najbardziej niedoskonałych przejawach różni się przedmiotem od estetycznego i zostaje uznane za odkrycie duchowe wyższe w porównaniu z nim, do którego uczucie estetyczne może czasami służyć jako środek, ale nigdy nie jest celem. W rezultacie „bezpośredniego odczucia boskiej harmonii w przyrodzie”, czyli estetycznej kontemplacji przyrody zacienionej uczuciem, nie można uznać za proces umysłowy tożsamy ​​z uczuciem religijnym. Ponieważ uczucie religijne ujawnia potrzebę bezpośredniego połączenia się z Samą Boskością, estetyczna kontemplacja natury może być tożsama z uczuciem religijnym tylko pod warunkiem koniecznym, jeśli osoba zacznie myśleć o Boskości jako o rozproszonej naturze, całkowicie z nią tożsamej i nieistniejącej poza nią. Jednak naturalne uczucie religijne, na które nie mają wpływu wypaczone, skrajne tendencje myślowe, przeciwstawia się wszelkim nieteistycznym ideom Bóstwa i zamienia bezosobowe Bóstwo sztucznych systemów religijnych w Byt osobowy. Z drugiej strony estetyczna kontemplacja przyrody wiąże się jako gatunek z rodzajem z uczuciem estetycznym i dlatego kwietyzm bezpośredniego odczuwania boskiej harmonii w przyrodzie leży w samej istocie tego procesu umysłowego. Tymczasem uczucie religijne, jako rodzaj moralności, ma charakter aktywny, skłania człowieka do wyczynów w imię Boga Osobowego i samo w sobie stanowi wyczyn wymagający zarówno aktywnej uwagi, jak i siły woli i jest uznawany za obowiązek. Ta ostatnia cecha wydaje się szczególnie dziwna i nienaturalna w odniesieniu do uczuć estetycznych: obowiązek w odniesieniu do przyjemności jest sprzecznością in adjecto; wyraźnie uznany obowiązek cieszenia się wrażeniami estetycznymi niemal całkowicie niszczy samą przyjemność. Nie sposób też nie przyznać, że bezpośrednie poczucie harmonii i boskiej harmonii w przyrodzie nie jest faktem tak powszechnym, jak uczucie religijne: uczucie estetyczne w stanie nierozwiniętym odnosi się bardziej do poszczególnych przejawów piękna w przyrodzie niż do harmonii całości. Jak mało człowiek nierozwinięty jest w stanie odczuć harmonijne działanie praw naturalnych w całej przyrodzie, pokazuje powszechna skłonność ludów niecywilizowanych do wyjaśniania każdego mniej lub bardziej ograniczonego kręgu zjawisk przyrodniczych działaniem ożywionych, specyficznych dla każdego kręgu zjawisk, postaci. Ogólnie rzecz biorąc, estetyczna kontemplacja natury jako całości jest możliwa dla ludzi z wysoko rozwiniętym zmysłem estetycznym, a nie dla ludów dzikich, którym czasami nie są obce bardzo wysokie przebłyski uczuć religijnych. W rzeczywistości przyjemność estetyczna w pięknie natury nie tylko nie jest tożsama z uczuciem religijnym, ale sama w sobie, w swojej czystej, niezmąconej formie, nie jest nawet powodem, faktem, który wzbudza uczucia religijne. Wrażenie estetyczne polega na nierozerwalnym, całościowym postrzeganiu harmonijnego związku części i całości, a w dodatku bez zwiększonego obciążenia sił poznawczych ducha ludzkiego; dla zmysłu estetycznego wszystko leży w kontemplowanym zjawisku i dlatego ten, kto cieszy się pięknem, nie wznosi się jednocześnie do idei sprawcy, który wytworzył to piękno; nawet w przypadku, gdy myśl o tym pojawia się w świadomości kontemplatora jako coś gotowego, danego z zewnątrz, nie może ona, ze względu na zawężenie horyzontu ludzkiej świadomości, pozostać w nim bez wyparcia idei kontemplowanego przedmiotu. Zatem ten, kto kontempluje piękno w przyrodzie, mocą tego prawa uczucia estetycznego, nie wznosi się myślą do Stwórcy natury, nie zadaje pytania o przyczynę pięknego zjawiska i nie rozwiązuje go (pytanie): przejście od faktu zewnętrznego (pięknego) zakończonego w sobie do jego początku i przyczyny byłoby ruchem zbyt mocnym, nieharmonijnym ze spokojem kontemplacji estetycznej. Jeśli zatem człowiek jako artysta – swoim zmysłem estetycznym – odczuwał boską harmonię w przyrodzie, wówczas jako myśliciel wyciągał teleologiczny wniosek z faktu istnienia boskiej harmonii na istnienie Boskości, jej racjonalnej przyczyny. To uniesienie i odnowienie, które pojawia się w wyniku działania piękna na człowieka, jako uczucie pełni energii duchowej, nie jest jeszcze uczuciem religijnym, tak jak uczucie nadmiaru sił witalnych w ciele nie jest jeszcze ruchem celowym - i reprezentuje jedynie bezsensowne pragnienie człowieka nieskończoności, a nie racjonalnie wolne pragnienie Nieskończoności. – Religijna teleologiczna kontemplacja przyrody, która reprezentuje okresową zmianę świadomości czysto estetycznego uczucia i refleksji, nie jest tożsama z czysto estetyczną kontemplacją przyrody. Opierając się na stanowisku, że istnieje Bóg, Stwórca i Władca świata, kontemplator religijny sprowadza każdy indywidualny przejaw piękna w przyrodzie do jego pierwotnego aksjomatu, uświęca i wyjaśnia za jego pomocą wszelkie postrzeganie uczuć estetycznych i czując harmonię świata w jego częściach i w całości, uzupełnia swoją kontemplację swoją pierwotną myślą. Psalmy 8 i 103 przedstawiają piękne, całkowicie zakończone przykłady tego złożonego procesu, w którym poczucie estetyczne zostaje wyniesione do poziomu aktu religijnego 1039*. Na czym opiera się nauka o dziedziczności talentu? Franciszka Galtona. Dziedziczenie talentu, jego prawa i konsekwencje Przykłady zachowania pewnych cech fizycznych lub psychicznych w jednym rodzaju przez kilka pokoleń są dość powszechne. Najmniej sztucznym wyjaśnieniem tego niezwykłego zjawiska jest to, według którego cechy te wydają się być odziedziczone po przodkach. To wyjaśnienie, nawet jeśli odnosi się do faktu szczególnego talentu sławnej rodziny, jest akceptowane w zwykłym społeczeństwie bez żadnej nieufności: „taki a taki urodził się jak jego ojciec, jego dziadek”, „to jest w ich rodzinie” – to typowe zwroty, za pomocą których ludzie próbują wyjaśnić przyczynę niezwykłego talentu lub ekscentryczności sławnej osoby. Nie takie jest stanowisko teorii dziedziczności talentów w świecie naukowym. Przedstawienie solidnych podstaw naukowych dla tej teorii jest sprawą bardzo trudną: kwestia dziedziczności talentu zamienia się w kwestię wrodzoności darów duchowych i wreszcie w mroczną kwestię wpływu cech umysłowych na skład organizmu fizycznego. Nic więc dziwnego, że teoria dziedziczności talentu w świecie naukowym miała zarówno obrońców, jak i przeciwników. Ostatnio zdecydowanym obrońcą tej teorii stał się Francis Galton, który w dwóch esejach („Dziedziczność talentu” i „Anglik nauki, ich natura i wychowanie”) przedstawił wyniki długotrwałych i wnikliwych badań faktów związanych z pytaniem o naturę talentu. Galton „był pierwszym, który podjął próbę statystycznego rozwinięcia tej kwestii, doszedł do wniosków, które można wyrazić w liczbach, i zastosował „prawo odchylenia od średnich” do badania dziedziczności. Pierwszy esej Galtona przedstawia doświadczenia uzasadnienia teorii dziedziczności talentu na podstawie danych statystycznych, drugi esej, niemal cenniejszy od pierwszego pod względem liczby rozpatrywanych w nim poszczególnych punktów, ujawnia te momenty, które mają wpływ na narodziny i wychowanie ludzi utalentowanych. Oryginalna metoda zastosowana przez Galtona do badania kwestii talentu wzbudziła uznanie, została zastosowana w badaniu w jednym z rosyjskich czasopism i doprowadziła do wyników częściowo identycznych z uzyskanymi przez Galtona. – „Angielski myśliciel Galton... tak prosto otworzył drzwi tajemniczej cerkwi geniuszu, że najwyraźniej rozwiązał swój problem bez tradycyjnej świadomości jego niedostępności i bez myśli (?), że zdziera zasłonę z jednej z najgłębszych tajemnic ludzkiej natury” (Dziedzictwo talentu. s. 26). Bez wahania tak subtelną i, można by rzec, nieważką materię, jak kwestię geniuszu, stawia na przybliżonej skali statystyki... w wyniku tej śmiałej operacji uzyskano wnioski godne pełnej uwagi świata wykształconego (Rodzina i szkoła. Listopad. s. 189). Pierwsze rozdziały „Dziedzictwa talentu” mają na celu wyeliminowanie zastrzeżeń z jednej strony do samego tematu twórczości Galtona, z drugiej zaś do przyjętego przez niego sposobu rozwijania swojego tematu. Oczywiście kwestię dziedziczności talentu można postawić dopiero wtedy, gdy kwestię talentu wrodzonego rozwiążemy w sensie pozytywnym, gdy nie będzie już wątpliwości co do różnicy między ludźmi ze względu na ich wrodzone talenty. Galton nie uważa tego faktu za powszechnie akceptowany, niemniej jednak broni go w sposób jak najbardziej zdecydowany. "Absolutnie nie akceptuję hipotezy, wyrażanej czasem wprost, a jeszcze częściej sugerowanej, głównie w opowiadaniach pisanych dla wychowania dzieci, która głosi, że każdy rodzi się prawie taki sam i że jedynymi czynnikami, które tworzą różnicę między jednym a drugim... człowiekiem jest pracowitość i wysiłek moralny nad sobą. Z całą pewnością odrzucam założenie o naturalnej równości między ludźmi" (Dziedziczność talentów, s. 15). W tych kilku słowach, które bardzo trafnie zarysowują najbardziej atrakcyjną stronę przeciwnego poglądu, wyraża się stanowisko, którego nie da się w całości obalić. Cała argumentacja Galtona mająca na celu obronę tego stanowiska daje dziwny efekt. Jego logiczna strona nie jest nienaganna; w każdym z jego członków można znaleźć słabe strony; za prawdopodobne można uznać jedynie wszystko, co zostało tak kategorycznie wyrażone 1040; jeśli jednak prawdopodobieństwo to ocenia się nie ze ściśle logicznego, ale z żywotnego i praktycznego punktu widzenia, wówczas w miejscu wątpliwości należy rozpoznać rzeczywistą prawdziwość tego prawdopodobieństwa. Można oczywiście bez błędu logicznego przyjąć, że „zjawiska obserwowane w przedszkolu, szkole, na uniwersytecie, a zwłaszcza w różnych dziedzinach późniejszej aktywności” i stanowiące tak oczywisty dowód różnic między ludźmi w ich zdolności do pracy umysłowej, nie wskazują jeszcze nic na temat ich wrodzonych talentów, które nie podlegają naszej obserwacji w czystej postaci, nieskomplikowanej przez wpływy zewnętrzne; ale w praktyce te logiczne subtelności są całkowicie obojętne. Wniosek a posse ad esse i non esse ad non posse, sofistyka czy paralogizm z punktu widzenia logiki, z żywotnego i praktycznego punktu widzenia jest szczególnie słuszny: zjawiska i siły dla nas istnieją o tyle, o ile się manifestują, a osoba – powiedzmy – fenomenalnie utalentowana in pötentia, która w żaden sposób nie zadeklarowała swoich talentów, z praktycznego punktu widzenia jest równie nieutalentowana jak idiota. – Z tego punktu widzenia bardzo trafne wydaje się porównanie metody Galtona ze skalami przybliżonymi. Kwestia nierozwiązywalna ze ściśle logicznego punktu widzenia, przedmiot nieważkości, staje się łatwo rozwiązywalna i nabiera bardzo zauważalnej wagi, gdy zacznie się na nią patrzeć z praktycznego punktu widzenia. Jeden z takich rzeczywistych przeżyć psychicznych, które prowadzą człowieka do prawidłowego określenia jego sił, jego pokornego miejsca w świecie, jaki rysuje Galton (s. 16-17), dostarcza bardzo przekonującego dowodu na różnicę między ludźmi ze względu na ich wrodzone dary, choć nie jesteśmy w stanie określić, w jakim stopniu różnica istnieje pomiędzy wrodzonymi zdolnościami ludzi w pierwszych chwilach ich życia. Uznając fakt, że ludzie różnią się ze względu na swoje wrodzone dary, przesądzamy w ten sposób kwestię dziedziczności talentu, a ściślej talentu. Jeśli te elementy, które składają się na talent, są wrodzone danej osobie, to oczywiście otrzymał je od rodziców. Można się temu sprzeciwić jedynie pod warunkiem innej koncepcji dziedziczności jako następstwa tych cech, które w sposób zauważalny przejawiały się u przodków. Jeśli nie uznamy za dziedziczne bogactwa, które syn nabył w wyniku wydobycia rudy złota w swoim rodzinnym majątku, o istnieniu którego ojciec nawet nie przypuszczał, to odnosząc pojęcie dziedziczności wyrażane w sądach o tym fakcie do następstwa elementów talentu, mamy prawo twierdzić, że dziedziczność talentu nie jest faktem powszechnym i występuje w przypadkach, które można uznać za wyjątki. Galton w swoim pierwszym eseju podsumowuje wyniki swoich badań w następujący sposób: W „Angielskich ludzi nauki” podaje następujące dane na temat kwestii dziedziczności talentu współczesnych angielskich ludzi nauki: Spośród 191 tylko 59 wybrało karierę w oparciu o wrodzone skłonności (stąd tylko 0,3). Spośród 91 naukowców 56 wybrało swoją dziedzinę nauk przyrodniczych z pewnością ze względu na wrodzoną skłonność (0,6), 11 na pewno nie ze względu na wrodzoną skłonność (0,12), a w 24 przypadkach wrodzona skłonność do tej specjalności była wątpliwa (0,26) (Rodzina i szkoła. Grudzień. s. 282–283). Jeśli sprowadzimy wszystkie te dane do jednego mianownika, okaże się, że stosunek przypadków dziedzicznego talentu do przypadków, w których dziedziczność jest wątpliwa, wynosi 0,4=(0,5+0,3)/2 lub 0,55=(0,5+0,6)/2. Zatem liczba 0,5, wyprowadzona przez Galtona z danych statystycznych zebranych w jego pierwszej pracy, okazuje się bardzo stała, a odchylenie od niej bardzo małe. I trudno uznać za prawo określające sukcesję talentów coś, co zauważalne jest tylko w połowie zaobserwowanych faktów. To sceptyczne podejście do danych liczbowych jest dodatkowo wzmocnione metodą, za pomocą której Galton dokonał tego uogólnienia. Na czym opiera się nauka o dziedziczności talentu? Galton uznaje dziedziczny talent wszystkich utalentowanych ludzi, którzy mają „wybitnych” lub „sławnych” krewnych. Nie we wszystkich przypadkach jest to wiarygodne kryterium ustalania dziedziczności talentu. Ponieważ talent może zmieniać swoją formę, przechodząc z przodków na potomków, udowodnienie, że znana znana osoba ma dziedziczny talent, jest w niektórych przypadkach tak samo trudne, jak udowodnienie na przykład, że gracz x dorobił się fortuny, obstawiając złotą monetę podarowaną przez wyjątkową osobę, podczas gdy przyszedł do kasyna ze złotymi monetami, które X wziął, nie zwracając uwagi na ich charakterystyczne cechy, ulice t, n, y i z. Prawdopodobieństwo, że X wzbogacił się „ze szczęśliwej ręki” y, w tym przypadku nie jest większe niż to, że X zawdzięcza swoje szczęście szczęściu m, n lub z, albo wszystkich razem, albo w końcu żadnego z nich. Trudno też udowodnić, że hrabina Lovelace „posiadała niezwykłe zdolności matematyczne” (Dziedziczność talentu. s. 195), miała talent dziedziczny, bo była córką słynnego Byrona, albo że Heine miał „talent dziedziczny”, bo był spokrewniony z człowiekiem, który „początkowo był biedny, ale później dorobił się aż do 2 milionów funtów szterlingów i przekazał ogromne sumy instytucjom publicznym” (s. 196). Wiedząc o Adzie, hrabinie Lovelace, tyle, że miała dziedziczny talent i wyróżniała się zdolnościami matematycznymi, wszyscy oczywiście apriorycznie założą, że była córką Newtona, Pascala, Laplace'a, Gaussa, ale imię Byrona zostanie zapamiętane po wielu innych i zapewne w tej formie: „czy ona naprawdę jest córką Byrona?” Wiedząc o Solomonie Heinie jedynie, że był człowiekiem, który wyszedł z biedy na pozycję milionera, można raczej założyć, że jest on krewnym jednego z tych amerykańskich milionerów, którzy rozpoczynają działalność gospodarczą za 1 dolara i zostawiają swoim dzieciom kapitał w wysokości 25 000 000 dolarów (Aston), lub zaczynając od stanowiska robotnika przewożącego drewno na barkach, zyskują reputację pierwszego biznesmena w Stanach Zjednoczonych (Vanderbilt. Son Ojczyzna. 1874 nr 291), ale trudno zgadnąć, że tym krewnym Salomona Heinego jest niepraktyczny poeta Heinrich Heine. Ale nawet jeśli przyjmiemy, że talent zachowany w pewnej rodzinie w ogólnej formie talentu należy uznać za dziedziczny, to zgodnie ze ścisłym znaczeniem pojęcia „dziedziczność” talent sławnej osoby można uznać za dziedziczny tylko w przypadku, gdy możliwe jest przynajmniej z prawdopodobieństwem wskazanie krewnego, od którego dana „sławna” osoba odziedziczyła swój talent i wykazanie, że on (osoba „sławna”) może odziedziczyć talent swojego krewnego. Ponieważ jedyną formą, w której możliwe jest odziedziczenie talentu sławnej osoby wraz z rozwiniętym mózgiem, jest pochodzenie od niej, jasne jest, że aby udowodnić dziedziczność talentu sławnej osoby, wcale nie jest ważne, czy ma ona w ogóle utalentowanych krewnych; całe pytanie brzmi, czy osoba ta miała uzdolnionych krewnych w linii prostej, przodków we właściwym znaczeniu tego słowa, których krew, jak się zwykle wyraża, płynie w żyłach danej sławnej osoby. Ponieważ zgodnie z teorią prawdopodobieństwa zależność przyczynowa potomków od ich przodków pod względem ich zdolności jest wprost proporcjonalna do ilości krwi ich przodków, która płynie w żyłach ich potomków, to w celu udowodnienia dziedziczności zdolności umysłowych sławnej osoby nie jest obojętny stopień pokrewieństwa z nim jego utalentowani przodkowie. Formuła przedstawiona przez Galtona na stronie 287 pozwala wyrazić liczbowo zależność potomków od przodków w zakresie ich naturalnych właściwości, dlatego w niektórych przypadkach przytaczanych w jego pracy dziedziczność talentu może wydawać się wątpliwa. Oto kilka przykładów z tabeli „mężów stanu” 1041: Książę Wellington ma jednego utalentowanego przodka w postaci „Sir Johna Trevora, nieuczciwego sędziego, kuzyna i rywala bardziej utalentowanego, ale wcale nie bardziej nieuczciwego sędziego Jeffreysa”. Ten utalentowany przodek to prapradziadek (ORp, 5. stopień pokrewieństwa, Gr 5/32=59049/3.200.000=0.01845...) księcia Wellington. Przy tak odległych stosunkach tych sławnych mężów stanu z ich utalentowanymi przodkami trudno zakładać, że o talencie pierwszego decyduje talent drugiego, gdy wpływy księcia Bedford okazały się bezsilne w trzech najbliższych mu pokoleniach, a talent sir Johna Trevora nie znalazł zauważalnego odzwierciedlenia nawet w aż 4 pokoleniach i zaczął działać u tych potomków, którzy mają w organizmie mniej niż 2/100 krwi Trevora. Jeśli chodzi o pokrewieństwo zstępujące, mimo całego znaczenia tego rodzaju danych statystycznych dla teorii dziedziczności talentu, nie można go uwzględniać w uogólnieniach określających odsetek „sławnych” osób z dziedzicznym talentem w ogólnej liczbie „sławnych” osób. Istnienie „wybitnych” osób w potomstwie „sławnych” osób, choć stanowi faktyczny dowód na to, że talent „sławnych” jednostek może zostać dziedziczny u ich potomstwa, w żadnym wypadku nie może służyć jako dowód na to, że one same posiadały dziedziczny talent, podobnie jak przeciętne potomstwo genialnej osoby, która ma utalentowanych przodków, nie dowodzi jeszcze, że ten utalentowany przedstawiciel jego rodziny posiadał niedziedziczny geniusz. Dlatego też „sławne” osoby, które mają „wybitnych” krewnych jedynie w linii prostej, należy zaliczyć do osób nieposiadających dziedzicznego talentu. Tym bardziej sprawiedliwie należy wykluczyć z listy osób dziedzicznie utalentowanych osoby, które mają „wybitnych” krewnych dopiero w linii bocznej. Fakt, że Bernard Jussier (s. 181) miał dwóch utalentowanych braci, „sławnego” siostrzeńca i syna siostrzeńca, który odziedziczył talent po ojcu, wyklucza oczywiście możliwość założenia, że talent rodziny Jussier jest zjawiskiem czysto przypadkowym, nie mającym podstaw w naturalnych właściwościach przodków sławnych braci, ale nie daje prawa do twierdzenia, że talent Bernarda Jussiera był dziedziczny: wskazanie utalentowanego przodka Jussiera, który wpłynął na władze umysłowe trzech braci, jest niemożliwe, a bracia nie mogą przekazywać sobie nawzajem swoich talentów. W tym przypadku nie ma co najmniej wątpliwości, że talent braci Jussier, który w dodatku wykazuje niezwykłe podobieństwo formy (wszyscy z nich są znanymi botanikami), ma jedną przyczynę naturalną, zależy od wpływu tych samych czynników, gdyż wszyscy Jussierowie pochodzą od tych samych przodków; ale gdy „sławna” osoba ma jedynie „wybitnego” kuzyna lub nawet dalszego krewnego, to nie da się powiedzieć o pochodzeniu jej talentu, a co niewiele można powiedzieć o talencie Jussiera. MuN, sumę pierwiastków dwóch zdolnych kuzynów Mt i Nn, zgodnie ze wzorem Galtona, można przedstawić w postaci: M=(81a+9b)/(100x20)+90β/(100x20)+1m/10, N=(8l+9c)/(100x20)+90γ/(100x20)+1n/10. Czy można na podstawie tych wzorów w jakikolwiek logiczny sposób udowodnić, że talent Mt i Nn zależy właśnie od wpływu czynnika a, czyli ich dziadków ze strony ojca, a nie od b i c lub ß i γ, czyli osobistych właściwości ich ojców lub osobistych i rodzajowych właściwości ich matek? Ta trudność w udowodnieniu pokrewieństwa dwojga ludzi pod względem talentów wzrasta i zbliża się do pozytywnej niemożliwości, w miarę jak stają się oni coraz bardziej oddaleni pod względem stopnia pokrewieństwa fizycznego. Dziwna w pracach tak pozornie bezstronnego naukowca jak Galton niezwykle napięta próba uznania geniuszu Newtona za dziedziczny i wyjaśnienia talentu Huttonów za pomocą pokrewieństwa z Newtonem – stanowi swego rodzaju reductio ad absurdum reguły przyjętej przez Galtona – uznania za dziedzicznie uzdolnionego każdego, kto ma wybitnych krewnych bez względu na linię i stopień pokrewieństwa. Matka Newtona nie była utalentowana, podobnie jak jej ojciec, matka i siostra; ale dwóch praprawnuków, a nawet prapraprawnuków tego ostatniego, Gettonów (w 7. lub 8. stopniu pokrewieństwa z Newtonem), było utalentowanych; choć jeden z Gettonów urodził się 95 lat po Newtonie i 10 lat po jego śmierci, to jednak zarówno Newton, jak i Gettonowie są dziedzicznie uzdolnieni: w ich żyłach płynie ta sama krew, choć nie w równych ilościach (0,4... jej w ciele Newtona i 0,036... lub nawet 0,016... u Gettonów, których związek rodzinny z Newtonem wyraża się stosunkiem 1:0,09 lub 1:0,04). W jakim stopniu ta błędna norma określająca dziedziczność talentu zawyżyła odsetek osób dziedzicznie utalentowanych, można zobaczyć na podstawie następującego porównania: Tak więc spośród 224 „sławnych” osób uznanych przez Galtona za dziedzicznie uzdolnione, w rzeczywistości tylko 104 można za takie uznać; z pozostałych 120 62 osoby uznaje się za posiadające talent dziedziczny, ponieważ mają utalentowanych potomków we właściwym tego słowa znaczeniu, a 58 dlatego, że mają uzdolnionych krewnych w linii bocznej. Jednocześnie odsetek osób dziedzicznie uzdolnionych w sumie „sławnych” okazuje się dokładnie o połowę mniejszy niż wskazany przez Galtona: zamiast 49,2% - tylko 24,6%. Odsetek ten jest nieco niższy od odsetka rzeczywistego, gdyż w jego wyliczeniu nie uwzględnia się odsetka osób uzdolnionych z klasy „figurów politycznych”, gdyż w tłumaczeniu rosyjskim zmieniono rozdział „Mężowie stanu” (s. 86) i na tej podstawie nie da się ustalić, o jakich postaciach politycznych mowa (s. 243) pod ogólnym tytułem „Lordowie kanclerze, mężowie stanu za Jerzego III i premierzy”. Tymczasem liczba osób dziedzicznie uzdolnionych w tej klasie jest bardzo znacząca – 64%, tak że stosunek osób z dziedzicznym talentem do liczby „sławnych” osób wszystkich klas oscyluje wokół 0,268. W każdym razie teoria dziedziczności talentu sensu stricto, w jej nowoczesnym, naukowym sformułowaniu, okazuje się niewystarczająco stanowcza w najważniejszej kwestii: większość faktów jest jej przeciwna, a to jest niezwykle ważne we wszystkich kwestiach rozwiązywanych statystycznie; w braku innych, bardziej przekonujących powodów niż dane statystyczne, trudno zgodzić się na uznanie za istotną cechę pewnej klasy zjawisk tej cechy, która występuje w około 27 na 100 przypadków. Być może jednak teorię dziedziczności talentu (w ścisłym tego słowa znaczeniu) można obronić z innego punktu widzenia, stosując inną metodę. Teoria ta opiera się na założeniu, że talent jest owocem wysokiego stopnia kultury mózgu i zdolności umysłowych, nieosiągalnych dla jednego pokolenia; postępujący rozwój zdolności umysłowych okazał się możliwy właśnie dlatego, że potomkowie otrzymali od swoich przodków zdolności na wyższym stopniu rozwoju niż ten, w którym urodzili się przodkom. Trudno kwestionować słuszność tej myśli w odniesieniu do faktów różnego rzędu; w formie, w jakiej broni jej na przykład Carpenter, teoria ciągłości kultury intelektualnej zasługuje na pełne zaufanie. „Kto na przykład” – mówi – „odmówi uznania za wrodzony dar niesamowitej umiejętności rozumienia relacji liczbowych, odkrytej bez żadnego szkolenia w dzieciństwie przez Georga Biddera i Zerah Colborne? Ale kto z drugiej strony uwierzy, że Bidder lub Colborne mogą nagle pojawić się wśród plemienia dzikich, które nie potrafią liczyć więcej niż pięć? Albo kto nie dostrzeże w historii najwcześniejszych lat Mozarta brzasku tego chwalebnego geniuszu, którego błyskotliwa, ale krótkotrwała kariera pozostawiła niezatarte piętno w sztuce które wzbogaciło? Ale kto odważy się twierdzić, że dziecko Mozarta mogłoby urodzić się w tym plemieniu, którego jedynym instrumentem muzycznym byłby tam-tam, a jedyną pieśnią byłaby monotonna melodia? (Russian V. 1872. T 100. s. 795). Być może pomysł ten jest całkowicie prawdziwy, gdy zastosuje się go do utalentowanych ludzi tej samej rasy. Istnieje pewna różnica między „sławnymi” ludźmi pod względem siły ich talentu: są „genialni” ludzie, których miejsce, w terminologii Galtona, może znajdować się pomiędzy G – X, i są tylko „utalentowani” ludzie, którzy zajmują miejsce pomiędzy F – G. Z rasy czarnej pochodzi L'Ouverture, ale Murzyni nie mają swojego Pitta, swojego Kanta ani Humboldta. Podobnie z rodzin, które nie deklarowały się jako utalentowane, wychodzą może tylko „talenty”, a nie „geniusze”, tak że siła talentu „sławnych” osób jest wprost proporcjonalna do sumy ich utalentowanych poprzedników w rodzinie lub, jeśli można to tak ująć, do wielkości dziedziczności. Jak ważne dla obrońców teorii dziedziczności talentu jest uzasadnienie tego założenia faktami, widać to już z faktu, że Galton starannie wyodrębnia wszystkie dane statystyczne, które potwierdzają to założenie 1042. Jednak założenie to jest raczej obalane niż potwierdzane przez fakty. Fakt, że najbardziej utalentowani ludzie mają największą liczbę wybitnych krewnych, dotyczy tylko sędziów, mężów stanu i generałów, ale ta klasa utalentowanych „ludzi czynu” stanowi wyjątek. Tym samym lorda Broome’a, którego Galton wskazuje (s. 38) jako tak silny talent, że „żaden splot okoliczności nie mógłby zredukować do poziomu niezauważalnej przeciętności”, nie można właściwie uznać za uzdolnionego dziedzicznie, gdyż ma on tylko jednego wybitnego krewnego w linii bocznej w IV stopniu, brata swojego dziadka ze strony matki (Or). Pośród najzdolniejszych „mężów stanu” Fox (R. O), Sheridan (R. R. O. o) i Peel (R. O) mają wspaniałą genealogię; nie w takim stopniu jak oni, ale Richelieu, Pitt Młodszy i Disraeli uzasadniają uwagę Galtona; wpływ utalentowanych przodków na Wellington, Rossel i Palmerston, ze względu na oddalenie pokrewieństwa, może budzić wątpliwości; ale Cecil, najzdolniejszy z Guiseów, Cromwell, Colbert, Pitt Starszy, Wilberforce i Canning nie mają wybitnych przodków. Jeśli chodzi o „dowódców”, uwaga Galtona okazuje się jak najbardziej słuszna. Co prawda na liście dowódców, którzy nie mają sławnych ani wybitnych przodków, znajdują się nazwiska Filipa Macedońskiego, Belizariusza, Wallensteina, księcia Eugeniusza, Marlborough i Wellingtona, ale na liście dziedzicznie uzdolnionych znajdują się takie gwiazdy pierwszej wielkości, jak imiona Aleksandra Wielkiego, Hannibala, Cezara i Napoleona (Cezar i Napoleon mieli tylko utalentowane matki), - zdobywcę Hannibala, Scypiona i „największego z Francuzów marszałkowie czasów przednapoleońskich”, Turenne. Jednak trzykrotnie wyrażona przez Galtona obserwacja okazuje się prawdziwa tylko w odniesieniu do trzech wymienionych klas „sławnych” osób; wręcz przeciwnie, „ludzie myśli” – pisarze i naukowcy – następnie poeci i „ludzie sztuki” stanowią w ogóle takie odchylenie od odnotowanego przez Galtona faktu, że dane statystyczne dotyczące sławnych ludzi tych klas dają wystarczającą podstawę do wniosku, że osoba najzdolniejsza z reguły nie ma poprzedników w nazwisku. Wniosek ten jest dość bliski stanowisku Prospera Lucasa: „prawdziwy geniusz niezmiennie pozostaje samotny” (Dziedzictwo talentu, s. 251) i stanowi wystarczającą przeciwwagę dla obserwacji Galtona. Duże znaczenie statystyki dotyczącej pisarzy, naukowców, poetów i artystów jest całkiem zrozumiałe: obszar ich działalności jest bardziej otwarty na konkurencję niż jakikolwiek inny. Aby wykazać się zdolnościami wielkiego męża stanu, Anglik musi przede wszystkim zostać członkiem parlamentu, a do tego, przy często praktykowanym systemie przekupywania wyborców, niezbędny był solidny majątek. Aby zostać sławnym dowódcą, trzeba najpierw zostać dowódcą, a zdobycie tego ważnego stanowiska bez mecenatu, bez silnych więzi rodzinnych i arystokratycznego imienia nie jest możliwe dla każdego utalentowanego wojskowego. Wyjaśnia to silną dominację pierwiastka arystokratycznego wśród mężów stanu, generałów, a nawet sędziów (s. 28). Jednak takie przeszkody, jak skromne pochodzenie i stosunkowo niewystarczający majątek materialny, które mogłyby przeszkodzić uzdolnionej osobie w osiągnięciu sukcesu na polu politycznym i wojskowym, nie wydają się na tyle silne, aby uniemożliwić pisarzowi, naukowcowi czy poecie dostęp do sławy. W konsekwencji, jeśli mężowie stanu lub generałowie, najsłynniejsi, mieliby jednocześnie najświetniejsze genealogie ze znanymi nazwiskami, to wciąż otwarte pozostaje pytanie, czy liczba tych arystokratycznych (i w sensie dziedzicznych talentów) imion nie byłaby zrównoważona tą samą liczbą imion plebejskich, gdyby kariery polityczne i wojskowe były w równym stopniu dostępne osobom o znanym nazwisku i wysokiej pozycji społecznej, jak i „nowym ludziom” w rzymskim znaczeniu tego słowa. I dlatego w odniesieniu do zeznań statystycznych dotyczących znanych mężów stanu i dowódców mamy mniej racji niż w przypadku danych statystycznych dotyczących ludzi myśli i sztuki, możemy powiedzieć: „jest to fakt potwierdzony liczbami, inaczej nie można opierać się na samej istocie rzeczy”, czyli wyciągnąć wniosek non-esse ad non-posse. Jeśli chodzi o naukowców, Galton zauważa, że ​​najzdolniejsi z nich mieli ojców, którzy często byli zupełnie niewykształceni (s. 166). Rzeczywiście, odsetek najsłynniejszych naukowców na liście tych, którzy nie mają wybitnych przodków, jest bardzo znaczny. Najbardziej błyskotliwe genealogie można znaleźć jedynie u Bacona, Darwina i Celsjusza, który nadał swoje imię 100-stopniowemu termometrowi (RO), ponieważ Cassini trudno uznać za tak sławnego naukowca jak wspomniana trójka; kolejne miejsce pod względem siły dziedziczności talentu należy do Leibniza (O. R.); Arystoteles, Galileusz, Napier, wynalazca logarytmów, mają jedynie wybitnych ojców, a Buffon i D'Alembert – wybitne matki. W takim razie sławni w astronomii nie mają wcale wybitnych krewnych. Wśród „pisarzy” z dziedzicznym talentem za najbardziej znanych można uznać Scaligera (O) Grotiusa (P.O.) Steela (R.O.) Niebuhra (O) 5. Macaulaya (P.O.), z którymi Gallam czy Porson (O.O.) trudno porównywać pod względem stopnia sławy, oraz Johna Stuarta Milla (O). Oczywiście wniosek o sile ich talentu na podstawie liczby uzdolnionych przodków może okazać się całkowicie błędny. Nie mają utalentowanych przodków: angielskich pisarzy Defoe, Swifta, Sterna i Benthama, niemieckich pisarzy Lessinga i Fichte, francuskich pisarzy Montesquieu, Rabelais, Voltaire, Rousseau, Champollion i Chateaubriand, Bossuet i Fenelon. Ta przewaga osób niedziedzicznych jest jeszcze pełniej widoczna wśród poetów. Żadne z nich nie ma wybitnego ojca ani dziadka; tylko Cowper ma wybitnego dziadka; Tylko Goethe ma wybitną matkę. Za najbardziej znanych z dziedzicznie uzdolnionych można uznać Goethego, Cowpera, Miltona i Tassa. Tak więc wśród niedziedzicznie uzdolnionych są takie gwiazdy jak Pop, Shakespeare, Walter Scott i Byron - w literaturze angielskiej, Schiller - w języku niemieckim, Ariost, Dante, Petrarch, Alfieri - w języku włoskim, wszyscy francuscy poeci, na przykład Racine, Corneille, Moliere, Beranger, wszyscy poeci hiszpańscy, nie wyłączając Cervantesa, Calderona i Lope de Vegi, Camoes - jedyny przedstawiciel portugalskiego Galtona poeci, wszyscy greccy i rzymscy, jak: Ajschylos, Sofokles, Eurypides i Arystofanes, Plaut, Terencjusz, Wergiliusz, Owidiusz, Horacy i Juwenal. Jeśli porównamy te dane z tym, co przedstawiają statystyki dotyczące rosyjskich naukowców, pisarzy i poetów, podobieństwo będzie pełne. Lensky (Rodzina i szkoła), badając metodą Galtona więzi rodzinne naszych postaci literackich, doszedł do wniosku, że tylko „wybitni” pisarze rosyjscy mają utalentowanych krewnych, a nie „sławnych” pierwszej klasy. „Słynni” artyści i muzycy z natury swej twórczości muszą posiadać nie tylko geniusz, ale także wysoko rozwinięty wzrok czy słuch, a taki rozwój nie jest możliwy bez pracy kilku pokoleń. Dlatego wielcy artyści i muzycy, uzależnieni podwójnie warunkami swojej sztuki od rozwoju swoich przodków, najwyraźniej powinni wyróżniać się bogactwem sławnych przodków. Nie jest to jednak do końca sprawiedliwe. Co prawda rodzina bogato obdarzona talentami muzycznymi stanowi uderzający przykład żywotności talentów muzycznych, ale ten przykład jest jedyny, a ponadto pozostaje pytanie, czy Sebastiana Bacha, niezależnie od tego, jak wysoki jest jego geniusz muzyczny, można uważać wśród muzyków za tego samego, co Rafaela wśród artystów, i czy to miejsce nie należy do Mozarta i Beethovena. Jeśli to ostatnie zdanie jest prawdziwe, wydaje się, że istnieje niezwykłe podobieństwo pomiędzy największymi geniuszami obu sztuk. Rafael nie ma długiej linii wybitnych przodków, jest synem „malarza godnego wzmianki” – „który niewątpliwie stał ponad przeciętnością” – i nic więcej. Mozart też nie ma długiej linii zasłużonych przodków, jest jednak synem „sławnego skrzypka”, który „dużo pisał” (o muzyce? czy spektaklach muzycznych?), ale Galton nie uważa go za „sławnego” sensu stricto. Wtedy Correggio („rzadki przykład geniuszu”) i Beethoven nie mieli wybitnych przodków, ojciec Haydna, jednego z siedmiu najsłynniejszych geniuszy muzycznych, nie był „wybitny”, ale był organistą, ojciec Murillo („niewielu artystów może dorównać temu wielkiemu hiszpańskiemu malarzowi siłą i oryginalnością talentu”) nie był utalentowany, ale dwóch jego wujków ze strony matki było malarzami, co daje pewne, choć raczej chwiejne podstawy, do wniosku, że Matka Murillo miała przynajmniej dobrze rozwinięty wzrok. Co prawda wniosek o naturze geniuszu artystycznego na podstawie tak ograniczonej liczby faktów będzie zbyt arbitralny, ale jeśli da się go sformułować, powinien mieć następującą postać: Wielcy geniusze, jak Raphael i Mozart, mieli stosunkowo utalentowanych ojców. To pozytywny autorytet. Tacy geniusze jak Allegri i Beethoven nie mieli wybitnych ojców. Jest to autorytet negatywny. Tak znany kompozytor jak Haydn miał ojca, który nie był utalentowany, ale mimo to był organistą, czyli osobą z dość rozwiniętym słuchem muzycznym. Cechę tę należy słusznie przypisać ojcu Mozarta i w tej zmodyfikowanej formie, jaką przyjmuje sama sztuka, ojcu Rafaela; jest to możliwe u matki Murillo i nie jest nieprawdopodobne nawet u przodków Correggio i Beethovena. Jest to być może momenty crucis w kwestii pochodzenia największych geniuszy sztuki. To niewiarygodne, że Raphael odziedziczył swój geniusz po ojcu: aby natura przeszła od Giovanniego Sanzio do Raphaela Sanzio, musiała dokonać skoku, musiała w pewnym sensie stworzyć geniusz Rafaela, tak jak stworzyła geniusz Correggio, Beethovena i Haydna, ale w odniesieniu do czysto fizycznej doskonałości narządów wzroku i słuchu u Rafaela, Beethovena i Haydna, natura wkroczyła może wyższy, ale jednocześnie całkowicie stały stopień rozwoju. W każdym razie o artystach, jak i o pisarzach, nie można powiedzieć, że najwięksi z nich posiadają jednocześnie talent, którego dziedziczność jest najbardziej oczywista. Zatem z danych statystycznych zebranych przez Galtona i stanowiących – jego zdaniem – najsolidniejszą podstawę jego teorii, wynikają dwa niekorzystne dla teorii dziedziczności talentu (w ścisłym tego słowa znaczeniu) wnioski: 1. Około 70% utalentowanych osób nie można uznać za dziedzicznie uzdolnionych, dlatego też natura w kształtowaniu talentów dokonuje przeważnie skoków, a nie naturalnych przejść od najniższego stopnia rozwoju do kolejnego najwyższego. 2. Osoby, których talent okazuje się najbardziej dziedziczny, nie zawsze są najbardziej utalentowane; wręcz przeciwnie, geniusz często objawia się w rodzinie ex abrupto, bez wcześniejszych faz talentu. W konsekwencji teoria dziedziczności kultury intelektualnej, gdyż zakłada ideę ściśle stopniowego, postępowego, prostego ruchu kulturalnego, w zastosowaniu do konkretnych faktów z życia jednej rasy, okazuje się nie do końca spójna. Dlatego teorii dziedziczności talentu jako talentu, jako znanego, holistycznego przejawu duszy ludzkiej, nie można uznać za mocno uzasadnioną, dopóki większa liczba faktów nie udowodni, że talent nie jest dziedziczny jedynie w 20–30 przypadkach na 100. Jednak twierdzenie, że każdy geniusz jest synem swoich czasów i ludzi, uważane jest za powszechnie znaną prawdę; Naturalne zdolności człowieka, zgodnie z samą koncepcją wrodzoną, są zapożyczane od rodziców, a ponieważ ex nihil o nihil pasują i nie da się wyizolować czegoś z niczego, ponownie dochodzimy do założenia dziedziczności talentu. Aby jednak logiczny wynik nie przeczył faktowi, teoria dziedziczności talentu musi przyjąć inną formę. Kiedy poeta siłą swojej twórczości przekształca istniejącą rzeczywistość w pełen prawdy artystyczny typ idealny, to nie można powiedzieć, że obraz poetycki nie jest od tej rzeczywistości zależny. Wszystkie elementy, materia ideału, są wytworem danego miejsca i czasu, co wywiera silny wpływ nawet na samo zestawienie elementów w typie artystycznym: Hektor „zabójca człowieka” zadaje bohaterom śmiertelne rany mieczem, włócznią, być może ciężkim kamieniem, lecz Priamid nie dysponuje niczym, co choćby w najmniejszym stopniu przypominałoby mitraliezę czy choćby bagnet. Kiedy natura produkuje diament, nie tworzy zupełnie nowej substancji, a jedynie modyfikuje jeden z gotowych, już istniejących elementów, których wewnętrzne cechy częściowo determinują samą formę nowego dzieła natury: z czystego węgla nie tworzy złota, srebra ani kości słoniowej, a jedynie diament. Coś podobnego dzieje się z talentem. Zgodnie z znaczeniem teorii „pangenezy”, „tymczasowej” – zdaniem jej twórcy, Darwina, każda osobowość zbudowana jest z wielu cząstek („klejnotów”), które grupują się na najróżniejsze sposoby; indywidualność człowieka, jego charakter i miara jego talentu zależą od formy tych grup. Zakłada się, że wszystkie te cząstki w swojej elementarnej postaci istnieją u każdego człowieka, ale nie u każdego konkretna cząstka ma tę samą siłę: u osobnika A pozycję dominującą ma cząstka a, a wraz z grupą cząstek b, c, d, w sposób naturalny powiązany z a, ... nadaje kierunek wszystkim innym kombinacjom cząstek, ułatwiając możliwość zbliżenia elementów mniej lub bardziej spokrewnionych z a, a utrudniając elementom przeciwnym - innymi słowy - nadaje człowiekowi określony typ i taki czy inny kierunek jego działania; w indywidualnym N cząstka a i podobne do niej są tłumione, spychane na dalszy plan przez dominujący wpływ cząstki n i podobnych do niej. Ponieważ każdy człowiek jest synem dwóch jednostek i dlatego dziedziczy te same elementy, ale w różnych kombinacjach od dwóch jednostek, to dla niego istnieją trzy identyczne, jeśli rozumujemy a priori, możliwości: 1. przypominać ojca lub matkę, jeżeli grupy elementów odziedziczone od jednego z rodziców uzyskują u syna taką przewagę, że schodzą na dalszy plan lub nawet rozkładają się na części składowe grup odziedziczonych od drugiego; 2. mniej lub bardziej pełne połączenie w swojej osobowości typowych cech ojca i matki, co osiąga się dwojako – albo poprzez walkę grup dwóch jednostek, w której, że tak powiem, grupy najsłabsze giną, a najsilniejsze zostają zachowane i dzięki podobieństwu kontynuują wspólne istnienie w nowej jednostce – albo poprzez całkowite stopienie grup ojca i matki, przez co wzrasta ich siła i dominacja nad innymi elementami; to zespolenie jest możliwe tylko wtedy, gdy nie zauważa się antagonizmu między charakterami ojca i matki; i wreszcie 3. nie przypomina ani ojca, ani matki; pojawiają się jako typ całkowicie unikalny. Dzieje się tak, gdy waga i wpływ grup ojca i matki są dokładnie takie same, a antagonizm między nimi jest tak duży, że nieunikniona walka między nimi kończy się ich wzajemnym rozpadem. Następnie w nowej jednostce dominujący wpływ otrzymują te grupy, które u ojca i matki zostały zepchnięte na dalszy plan. To wyjaśnia liczne przypadki „igrach natury”, kiedy w rasie, która nie deklarowała się jako utalentowana, pojawia się silny geniusz. Galton oczywiście więcej wyjaśnia tę „atomistyczną” teorię kształtowania się talentu, niż ją udowadnia, różnymi, licznymi przypadkami z życia społecznego. Wartość logiczna tej teorii jest dokładnie taka sama, jak praw matematycznych Herbarta, wyrażających związek między świadomością a „przedstawieniami”, to znaczy, jeśli istnieje walka między elementami, to muszą jej towarzyszyć wyniki przewidziane przez „atomistyczną” teorię kształtowania się talentu; od tej strony okazuje się bogata. Jako hipoteza ma ona nad teorią dziedziczności talentu jako talentu tę istotną przewagę, że wyjaśnia fakt pochodzenia utalentowanych osób z rodzin, które nie wykazały wysokiego rozwoju umysłowego – fakt, który z punktu widzenia tej ostatniej teorii należy uznać za „grę natury”, wyjątek od „ogólnej” reguły (a statystyki pokazują, jak często przyroda „bawi się” w ten sposób i jak stosunkowo niewiele przypadków kieruje się rzekomą ogólną zasadą!). Ale to wszystko nie rozwiązuje jeszcze kwestii faktycznej wiarygodności teorii Darwina-Galtona. Wszak cała ta walka cząstek odbywa się poza granicami ludzkiej świadomości i obserwacji i wkracza w sferę rzeczywistości empirycznej dopiero poprzez swój końcowy rezultat, fakt pojawienia się w świetle uzdolnionej osobowości. Co więcej, same cząstki, w wyniku szczęśliwego grupowania, z którego pojawia się talent, w istocie stanowią tylko nieznane x: nie możemy jeszcze po przeczytaniu tej teorii nazwać w zrozumiały sposób te najprostsze grupy elementów, z których szczęśliwego połączenia powstaje geniusz; równie mało wiemy o prawie rządzącym kombinacjami elementów, tak że czasami potomek jest lepszy od wszystkich swoich przodków. Zależy to jednak od tego, że nie znamy istoty elementów, dlatego nie możemy zrozumieć ich podobieństw i przeciwieństw, które rządzą ich połączeniem i separacją. Wreszcie cała ta hipoteza opiera się na założeniu, że każda osoba ma te same cząstki elementarne pod względem ilości i jakości. Postulat ten to nic innego jak petitum principium; może to być nieuniknione w przypadku tej hipotezy, tak jak podobne niepotwierdzone postanowienia są nieuniknione we wszystkich innych hipotezach. W każdym razie, aby przyjąć tę hipotezę, konieczne jest przełożenie nieznanych nikomu „cząstek” na język psychologiczny, aby udowodnić zależność talentu od takich elementów mentalnych i faktów, które po niezbędnych zmianach mogą być przekazywane dziedzicznie dzieciom i których istnienia nie można zaprzeczyć u osób słabo rozwiniętych, ale które stały się ojcami „wybitnych” i „sławnych” ludzi. Nie wydaje się to niemożliwe. Talent to bardzo wysoki stopień siły psychicznej. Ta cecha w pojęciu talentu jest tak dominująca; we wszystkich swoich odkryciach talent objawia się właśnie z tej strony w takim stopniu, że wszystkie inne oznaki talentu pozostają w cieniu, a niektórzy psychologowie uważają talent właśnie za jedną z form zdolności umysłowych. Tymczasem talent ma bardzo złożoną naturę i zależy od właściwości psychicznych, których w żaden sposób nie można zaliczyć do kategorii zdolności umysłowych; talent jest, że tak powiem, skupieniem, w którym gromadzone są cechy nie tylko aktywności umysłowej, ale całej osobowości człowieka. Galton, wyjaśniając swój pogląd na naturalny talent, definiuje go nie tylko jako cechę umysłu, ale także jako cechę charakteru, jako pewien stopień energii i wytrwałości w pracy. Powstaje pytanie: w jakim stopniu talent sławnej osoby można wytłumaczyć harmonijnym połączeniem tych ostatnich cech ludzkich? Można by pomyśleć, że rozwój życia psychicznego danej osoby w największym stopniu zależy od budowy jej charakteru. Wszystkie indywidualne cechy osoby są wyraźnie podzielone na dwie kategorie: ludzie różnią się od siebie cechami ilościowymi lub jakościowymi. Ilościowym znakiem osobowości człowieka jest siła w jej nienazwanej, abstrakcyjnej formie, objawiająca się jako siła myśli, siła wyobraźni, siła woli i tak dalej. Dzięki tej cesze dwie osoby, które są sobie bliskie pod względem charakteru, wychowania i rodzaju działalności, różnią się od siebie. Ten sam aspekt ma także na myśli wszystkie klasyfikacje, które mają na celu podział ludzi według stopni. Druga strona ludzkiej osobowości, ta, którą Galton nazywa charakterem, to strona jakościowa, czyli formalna. Nietrudno zauważyć, że charakter nie tylko nadaje kierunek sile, determinuje rodzaj czy formę jej działania, w pewnym stopniu determinuje wybór zawodu, ale wyznacza samą miarę przejawu siły, a co za tym idzie, stopień powodzenia człowieka w wybranej przez siebie dziedzinie, tak jak kolor szkła określa stopień intensywności przechodzącego przez nie promienia, czy materia, barwa i powierzchnia nagrzanego ciała określa ilość wydzielanego przez nie ciepła. Siła psychiczna, którą człowiek przejawia w swych działaniach i która określa jej stopień przy klasyfikowaniu ludzi według ich talentu, jest siłą życiową, jest częścią całkowitej ilości potencjalnej siły, wyzwolonej przez człowieka w takim stopniu, w jakim jest to możliwe przy danej ilości potencjalnej siły i danym charakterze. Stąd też waga uzupełnienia, które Galton poczynił, ujawniając swój pogląd na wrodzony talent, jest jasna: dostarczając energii i wytrwałości w pracy, cech będących naturalną częścią temperamentu cholerycznego, niezbędnego warunku osiągnięcia wysokiej reputacji, Galton niejako wyklucza z kręgu ludzi uzdolnionych osoby o innym temperamencie i z praktycznego punktu widzenia ma on (Galton) rację. Osoba optymistyczna, osoba flegmatyczna i osoba melancholijna nie mają naturalnej możliwości wykazania się swoimi zdolnościami umysłowymi w takim stopniu, w jakim może to zrobić osoba choleryczna. To, co ten pierwszy osiąga jedynie dzięki intensywnej pracy, żywej pobudliwości i upartemu uporowi w realizacji swoich zamierzeń, stanowi naturalne wyposażenie osoby cholerycznej. Zwracając dalej uwagę na fakt, że bardzo znacząca większość naukowców angielskich posiada te dodatkowe cechy talentu w najwyższym stopniu, możemy z całą słusznością wierzyć, że oni, współcześni uczeni angielscy, wiele swojej sławy zawdzięczają właśnie swojej niezwykłej energii i wytrzymałości 1044. Z tego możemy wyciągnąć wniosek, że zmiana nawet tak ogólnej podstawy charakteru, jak temperament, polegająca na zwiększeniu energii i stałości lub złagodzeniu surowych cech temperamentu cholerycznego, gdy przybiera on wąski, jednostronny kierunek, z domieszce elementów optymistycznych i melancholijnych, musi towarzyszyć podniesienie poziomu mentalnego ludzi „przeciętnych”. Tak naprawdę osądza się ich na podstawie ilości ich „żywej” siły psychicznej, podczas gdy ilość ich potencjalnej siły jest w pełnym tego słowa znaczeniu terra incognita. Lotze nie uważa za możliwe zaprzeczyć, że słaba otwartość na cywilizację wśród ludów nawet tak zwanych niskich ras zależy od ich charakteru plemiennego, od „trudności w wzbudzeniu w nich stałego zainteresowania dobrodziejstwami naszego oświecenia znacznie bardziej niż od całkowitego braku inteligencji niezbędnej do ich zrozumienia (Microcosm. Część 3. s. 119–120 i 137 i nast. M, 1867).” Niesprawiedliwe byłoby także twierdzenie, że „przeciętność” swoimi zdolnościami umysłowymi, nawet przy zmianie naturalnego zarysu charakteru, jeśli byłoby to praktycznie możliwe, nie jest w stanie wznieść się ponad poziom przeciętności. Do tych ludzi można zastosować także uwagę Lotze, że chamstwo, które wyróżnia niektórych z nich, jest oznaką ich charakteru, a nie zdolności umysłowych, że ubóstwo ich życia duchowego zależy co najmniej w równym stopniu od ich słabej wrażliwości na wyższe zainteresowania umysłowe, jak i od ograniczeń umysłowych. Doświadczenie pokazuje, że nawet oni, ci ludzie bez wysokich zdolności umysłowych, w sytuacjach awaryjnych są w stanie wznieść się do poziomu ludzi „wybitnych”. W dobie nieszczęść społecznych – mówi Galton – „ujawniają się ludzie, którzy dotychczas niczym się nie wyróżniali, a którzy po ustaniu okoliczności, które ich zmobilizowały do ​​działania, wracają do dawnego trybu życia. Ale choć groziło niebezpieczeństwo, byli prawdziwymi bohaterami. W obliczu niebezpieczeństwa byli chłodni, bystrzy w naradach, pogodni w długotrwałych trudach, humanitarni w stosunku do rannych i chorych, a w małodusznych wspierali odwagę” (s. 48). Nawet jeśli „szczęśliwą cechą tych ludzi jest to, że mają zbyt elastyczne nerwy”; oznacza to jednak, że pod tymi mocnymi, szorstkimi nerwami kryje się bardzo znaczące, niewypowiedziane bogactwo potencjalnych sił duchowych (w tym sił mentalnych: aby być wnikliwym na spotkaniach, wydaje się, że potrzebne są nerwy nie tylko mocne, ale także w pewnym stopniu subtelne), jeśli w dobie katastrof ci ludzie będą w stanie stać się prawdziwymi bohaterami. W związku z tym w ocenie tych jednostek można najwyżej pozwolić na to, że biorąc pod uwagę stan ich zdolności umysłowych i charakteru, nie można ich uznać za utalentowanych, ponieważ mają niewielkie szanse na pełniejsze ukazanie swoich mocnych stron; nie przeszkadza to jednak w wnioskowaniu, że dzieci tych ludzi, jeśli wpływ matki będzie dobroczynnie oddziaływać na ich temperament, mogą stać się nie tylko osobami wybitnymi, ale i sławnymi, a możliwość szczęśliwego połączenia temperamentów ojca i matki w synu uznają niemal wszyscy. Temperament stanowi zarys rozwoju charakteru, jego naturalną podstawę sensu stricto; lecz charakter rozwija się pod wpływem jeszcze innego czynnika naturalnego, który reprezentuje element historyczny w człowieku. Są to nawyki dziedziczne, będące efektem często powtarzanych działań ich przodków, które spowodowały odpowiednie zmiany w ich układzie nerwowym i stały się ich drugą naturą. Możliwość dziedzicznego przekazywania nawyków dostrzega wielu naukowców. Znaczenie dziedzicznych nawyków dla całego życia duchowego człowieka jest oczywiste: każdy nawyk, jak to ujął Uszynski, jest albo kapitałem, albo długiem; nawyk porządku w połączeniu ze szczęśliwym temperamentem reprezentuje środowisko zdolne do manifestowania sił umysłowych w najczystszej i najpełniejszej formie, uwalniając je w największej możliwej ilości. Nawyk to forma, w której przekazywana jest większość dziedzicznych specjalnych cech danej osoby, a cały sukces osoby w określonym zawodzie zależy od jej połączenia z proporcjonalną ilością siły. A priori można założyć, że syn wybitnej gimnastyczki dziedziczy organizację ojca, nawet jeśli nie odziedziczy jego sił; Prawdopodobnie on (syn) nie będzie mógł np. podnosić dużych ciężarów, ale zwinność i elastyczność będą jego naturalnymi cechami. Cechy umysłowe przodków przekazywane są potomkom w formie nawyku umysłowego 1045. Cecha ta stanowi jedynie bardzo korzystny warunek aktywności umysłowej danej osoby, ale nie jest tożsama z talentem umysłowym. Całe znaczenie nawyku umysłowego dla człowieka sprowadza się do tego, że praca umysłowa, tak obciążająca osobę oddaną wyłącznie pracy fizycznej, staje się potrzebą i przyjemnością; osoba taka z większą zręcznością poradzi sobie z technikami logicznymi, co jednak nie daje podstaw do twierdzenia, że ​​rezultaty jego pracy umysłowej będą szczególnie cenne. Nawyk umysłowy jest jedną z najbardziej stabilnych cech umysłowych; raz rozwinięta w wysokim stopniu u jednego osobnika, jest przekazywana jego potomkom z niezwykłą konsekwencją. Wydaje się, że nigdy nie było przykładu (a jeśli takie były, to oczywiście bardzo rzadkie) powrotu syna lub wnuka wybitnej osoby do stylu życia przodków i rozpoczęcia życia wyłącznie pracą fizyczną. Zjawiska tego nie można wytłumaczyć po prostu tym, że życie to nie zapewnia tych zewnętrznych wygód, jakie są dostępne dla klasy średniej: inną kwestią jest to, czy literat, który żyje ze swojej twórczości literackiej, rzeczywiście cieszy się większym komfortem niż zamożny rolnik. Najbardziej naturalnym wyjaśnieniem jest to, że wrodzona skłonność do pracy umysłowej i przyjemności objawia się tak silnie u potomków sław literatury, że wolą spokojne, dostatnie życie rolnika lub drobnego właściciela od życia związanego z pracą literacką, która pomimo wszystkich związanych z nią niepokojów już sama w sobie stanowi przyjemność umysłową. Temperament i nawyki, a w szczególności nawyki psychiczne, są stałymi czynnikami wpływającymi na władze umysłowe człowieka w ich przejawach, ale talent potomków nie zależy wyłącznie od stałych właściwości ich przodków. Gdyby tak było, stopień talentu członków jednej rodziny nie podlegałby prawie żadnym wahaniom; wszyscy bracia byliby jednakowo uzdolnieni, a jedynym odstępstwem od ogólnej normy byłoby to, że młodsi bracia, urodzeni w czasie najwyższej dojrzałości umysłowej swoich rodziców, byliby nieco bardziej utalentowani niż starsi. Jednak według obliczeń Galtona okazuje się, że na 250 braci utalentowanych jest tylko 127, a ponadto starsi bracia (czyli starsza połowa) mają prawie dwukrotnie większe szanse na zdobycie sławy niż młodsi 1046 - wyraźny znak, że talent danej osoby jest silnie uzależniony od jakiejś zmieniającej się przyczyny. A ponieważ przed urodzeniem żadne zmiany w świecie zewnętrznym nie wpływają bezpośrednio na dziecko, należy stwierdzić, że zmiany stanu psychofizycznego rodziców są jedyną przyczyną wahań poziomu zdolności rodzeństwa i jedyną formą, w jakiej świat zewnętrzny może wpływać na zdolności dziecka. I rzeczywiście, jeśli zmiany w ciele, za pośrednictwem których cechy psychiczne rodziców przekazywane są dzieciom, lub rzekome kombinacje cząstek, służą przynajmniej w jakikolwiek sposób jako prawdziwy i dokładny wyraz rzeczywistości, jaka objawia się naszej świadomości, to musimy założyć, że wpływ obecnego stanu psychicznego rodziców w danym okresie na zdolności ich dzieci powinien być bardzo duży. Człowiek żyje w naprzemienności i zmianie swoich stanów psychicznych, a znaczenie niektórych z nich dla człowieka jest tak wielkie, że patrzy na siebie z punktu widzenia tych wybranych stanów: stają się one formą jego samoświadomości. Osoba oczywiście bardzo rzadko rozpoznaje siebie jako istotę o takim a takim temperamencie, z takimi a takimi zdolnościami, ale zwykle myśli o sobie jako o osobie, która robi i doświadcza w danej chwili tego a takiego. Jeśli nie wszystkie, to te bardziej stałe i intensywne z tych stanów, zwłaszcza te, które swoim wpływem całkowicie tłumią stany przeciwne, muszą znaleźć odzwierciedlenie w organizmie. Tylko to może wyjaśnić wciąż niekwestionowane fakty dotyczące wpływu wyobraźni matki na organizację dziecka. Można zatem przypuszczać, że gdyby Newton miał syna w okresie poprzedzającym wielkie odkrycia, kiedy „pogrążony w myślach Newton nie wiedział, co robi, stał się niewrażliwy na wrażenia zewnętrzne i zwykłe podniecenia życia”, gdy „budząc się rano, przez większą część dnia przesiadywał w łóżku półnagi” (Whewell), to niezależnie od tego, jak wysoki byłby geniusz Newtona, jego syn z trudem byłby godnym następcą jego imienia. Jeśli jednak stan życia psychicznego rodziców w danym okresie może obniżyć poziom zdolności umysłowych dziecka, to nie można uniknąć wniosku odwrotnego: radosny nastrój psychiczny rodziców powinien podnosić poziom talentu ich dziecka. Nie można zaprzeczyć, że ta sama osoba w pewnym momencie wydaje się bardziej utalentowana niż w innym. Pod wpływem szczęśliwych okoliczności nastrój duchowy może nabrać jaśniejszego koloru, a wtedy człowiek czuje się bardziej energiczny, silniejszy moralnie; swoją myśl i osiągnie najwyższy stopień doskonałości; jednym słowem, dzięki radosnemu podnieceniu, zaczyna uwalniać większą ilość potencjalnej siły niż w innych momentach. Naturalnym jest oczekiwanie, że syn urodzony w tak sprzyjających okolicznościach odziedziczy energiczny, silny charakter i taki nadmiar siły psychicznej, że w rezultacie będzie to natura nieporównywalnie bardziej utalentowana niż jego ojciec czy matka. To szczęśliwe pobudzenie ich mocy w większości przypadków zastępuje sukcesywną kulturę zdolności umysłowych, która systematycznie trwa przez kilka pokoleń, co nie wchodzi w rachubę, ponieważ rodzice najbardziej uzdolnionych osób mówią o 1047. Z zagadnieniem wpływu nastrojów duchowych rodziców na uzdolnienia dzieci ściśle wiąże się kwestia poznania elementu moralnego małżeństwa, jakim jest wzajemna miłość rodziców do dzieci. Teoria aprioryczna, która podejmuje tę kwestię, rozwiązuje ją w pozytywnym sensie. Schopenhauer i Haeckel (Notatki ojczyzny, 1876, styczeń. Walka o indywidualność) postrzegają miłość z jej charakterystyczną cechą - pragnieniem czegoś przeciwnego, nadrabianiem braków we właściwościach jednej jednostki - jako jeden z najpotężniejszych środków, za pomocą których przyroda osiąga udoskonalenie gatunków. „Zawsze (in der Regel)” – mówi Haeckel – „nowa jednostka ma wyższą organizację niż dwie, z których powstała”. Taka jest także ogólna opinia w tej kwestii; przynajmniej z zaaranżowanych małżeństw nie oczekuje się uzdolnionego potomstwa. Jednak statystyki zebrane przez Galtona dostarczają zbyt mało materiału, aby rozwiązać ten problem. Galton, który badał statystyczne zależności podobieństwa i kontrastu między rodzicami współczesnych angielskich naukowców pod względem budowy ciała, a nawet koloru włosów, z jakiegoś powodu pozostawił otwartą kwestię, czy istnieje związek między talentem syna a wzajemną miłością jego rodziców. Z wszystkiego, co powiedziano o talencie, wynika, że ​​ma on złożony charakter i jest wynikiem współdziałania takich elementów mentalnych, które (z wyjątkiem nawyku mentalnego, który kształtuje się w wyniku mniej lub bardziej długotrwałej kultury zdolności umysłowych) istnieją w równym stopniu zarówno w duszy osoby utalentowanej, jak i w duszy „osoby przeciętnej”. Wnioski te całkowicie pokrywają się z koncepcją dotyczącą natury talentu i jego pochodzenia, jaką daje hipoteza Galtona. Każde rozwiązanie kwestii pochodzenia talentu w tym sensie, że talent nie jest wyznaczany przez przypadek, ale pod wpływem przyczyn naturalnych, jakiekolwiek by one nie były, logicznie prowadzi do wniosku, który ma bardzo istotne znaczenie praktyczne. Galton rozpoczął swoją pracę właśnie z myślą o tym praktycznym zainteresowaniu, połączonym z rozwiązaniem kwestii dziedziczności talentu w sensie pozytywnym. „Tak jak nie jest trudno, poprzez staranny dobór, uzyskać rasę konia lub psa, u której prędkość biegu nie jest przypadkowa, ale stała, tak całkiem możliwe byłoby wytworzenie przez odpowiednie małżeństwa w ciągu kilku pokoleń rasy wysoce uzdolnionych ludzi” – mówi Galton na samym początku swojej pracy. I rzeczywiście, bez względu na to, jak sformułowana zostanie kwestia dziedziczności talentu, bez względu na czynniki naturalne, od których zależy jego pochodzenie - jeśli czynniki te nie są przypadkowe, zależy to od woli człowieka, aby postawić się w takiej sytuacji, że przyczyny naturalne wywołają naturalne skutki. W ten sposób można a priori rozumować na temat projektu Galtona. Projekt ten ukazuje się w innym świetle, gdy zostanie omówiony a posteriori, gdy pojawi się kwestia jego praktycznej realizacji w chwili obecnej. Galton kończy serię swoich rozważań następującą ponurą tyradą: „W ten sposób rasa stopniowo upada, stając się z każdym kolejnym pokoleniem mniej zdolna do wysokiej cywilizacji, chociaż zachowuje zewnętrzną formę tej ostatniej aż do czasu, gdy cała machina polityczna i społeczna upadnie i nastąpi mniej lub bardziej ostry powrót do barbarzyństwa w społeczeństwie, w którym to czasie rasa będzie mogła się ponownie odnowić”. Przyczyną tego upadku rasy jest to, że „dzięki warunkom społecznym w starej cywilizacji istnieje przeciwdziałanie płodności klas zdolnych”: osoby uzdolnione nie mają szans na wcześniejsze zawarcie małżeństwa: osoby „sławne” (stopnie F i G) po pierwsze są zbyt nieliczne, aby ich potomstwo miało silny wpływ na ogólny poziom rasy, po drugie, jeśli mają potomków, zarażają się chęcią założenia rodziny poprzez małżeństwa najstarszych synów z bogatymi dziedziczki, czyli kobiety, mające niewielkie szanse na płodność – i opóźniające zawieranie małżeństw młodszych synów; do tego dochodzi zło polegające na koncentracji najlepszych sił kraju w dużych miastach, „gdzie małżeństwa są mniej płodne, a dzieci mają mniejsze szanse na życie”. W wyniku tych wszystkich warunków „sam tylko improwizowany i mało przedsiębiorczy element przyczynia się głównie do wzrostu populacji” (str. 278). Trzeba przyznać, że ogólna idea tej tyrady – że w obecnych czasach trudno mieć nadzieję na podniesienie ogólnego poziomu umysłowego rasy – jest słuszna (czy naprawdę całe zło zależy wyłącznie od warunków społecznych, to oczywiście inna kwestia). Tak naprawdę, jeśli wywyższenie rasy polegać ma na zwiększaniu odsetka osób utalentowanych, to można to osiągnąć na dwa sposoby: w tym celu należy albo stworzyć ludzi zdolnych, którzy w świecie talentów pojawią się jako homines novi, albo też odebrać ich z istniejących klanów arystokratycznych (w sensie talentów), innymi słowy, konieczne jest albo ciągłe uzupełnianie szeregów ludzi utalentowanych talentami z rodzaju „przeciętność”, albo utrzymanie płodności w społeczeństwie klany, które zadeklarowały, że masz talent. Pierwszy przykład nie jest zasadniczo niemożliwy. Zbyt 70% sławnych ludzi to homines novi. Jednak przy obecnym stanie naszej wiedzy technika ta jest absolutnie niepraktyczna – nie da się jej zastosować w biznesie mając pewność, że z danej liczby eksperymentów nawet 1% da pożądany, znakomity efekt. Nie da się jeszcze precyzyjnie zidentyfikować wszystkich tych elementów, tych najprostszych cech psychologicznych, których wzajemne oddziaływanie tworzy talent; tym mniej da się określić – że tak powiem – reakcję tych elementów, aby wszystko, czego brakuje jednemu człowiekowi, zostało wypełnione cechami drugiego, czyli zaaranżować całkowicie racjonalne, całkowicie właściwe małżeństwo. Chemia talentu, jeśli można użyć takiego zestawienia słów, jest jeszcze w stanie infantylnym, żeby nie powiedzieć embrionalnym, a jedyny środek, który przy danym stanie wiedzy i za domniemaną dobrą zgodą wszystkich członków rzeczywistych społeczeństw ludzkich mógłby z pewnością zostać zastosowany w tej sprawie z ufnością, mógłby być raczej negatywny niż pozytywny: mógłby polegać na zawieraniu tylko takich małżeństw, co do których nie można z dużym prawdopodobieństwem powiedzieć, że przyniosą złe skutki. Oczywiście od tego miernika nie należy oczekiwać pojawienia się talentów czy geniuszy, a jedynie nieznacznego wzrostu ogólnego poziomu umiejętności, choć wynik ten jest bardzo ważny. Ogólnie rzecz biorąc, ta (pierwsza) metoda wyniesienia rasy, jeśli tylko ma się rozwijać wiedza o naturze talentu i jeśli przyczyny, które spowodowały powstanie 70% utalentowanych jednostek, zostaną kiedykolwiek dostatecznie wyjaśnione, ma lepsze perspektywy niż druga, a dla zwiększenia kontyngentu utalentowanych ludzi ma w przybliżeniu takie samo znaczenie, jak szczepienie owocujących drzew dla rozwoju ogrodnictwa. Drugi sposób podniesienia rasy, zaproponowany przez Galtona, wydaje się mieć ogromną przewagę nad pierwszym. Jeśli zgodzimy się, że liczba 28 rzeczywiście oznacza odsetek niewątpliwie dziedzicznie utalentowanych wśród „sławnych” osób w każdym kraju, to znajdziemy 1048, że w Anglii mężczyzna w wieku 20–60 lat należący do klas F–X ma szanse na spłodzenie „sławnego” syna, wyrażone w stosunku 1:62,32 (28:1745), podczas gdy szanse mężczyzny z klas A–E wynoszą 1:4881,13 (72:3.514.420), czyli utalentowany Anglik ma 78,32 razy większe prawdopodobieństwo, że zostanie ojcem osoby „sławnej” niż „przeciętnej”. To statystyczne wskazanie jest poparte faktem, że osoba utalentowana ma możliwość przekazania swojemu synowi nawyku umysłowego w najwyższym tego słowa znaczeniu, którego większość „przeciętności” (klasy A, B, a nawet C) nie jest w stanie rozwinąć. Jednak wszystkie te jasne nadzieje, jakie mogła wzbudzić myśl o realizacji drugiego projektu ulepszenia rasy, zostają zniweczone przez dwie okoliczności. Po pierwsze, Galton nie potrafi odpowiedzieć na proste pytanie: czy i w jakim stopniu jest sprawiedliwe, że mężczyźni i kobiety obdarzeni niezwykłym geniuszem są bezpłodni (str. 249)? Chociaż zgadza się, że „nie ma wątpliwości, że bardzo wielu utalentowanych ludzi nie miało potomstwa”. Tymczasem niektórzy autorzy rozwiązują postawione pytanie w sensie pozytywnym i, jak się wydaje, nie bez powodu wskazują przyczynę niepłodności jednostek zdolnych nie w okolicznościach zewnętrznych (na przykład chęci założenia rodziny), które można w ten czy inny sposób wyeliminować, ale w niezmiennym prawie natury. „Prawo równowagi pomiędzy funkcjami nerwowymi i seksualnymi potwierdzają fakty fizjologii porównawczej…” To „uniwersalne prawo życia można sformułować w następujący sposób: stopień płodności zmienia się odwrotnie proporcjonalnie do rozwoju układu nerwowego, tak że zwierząt z większą ilością mózgu jest najmniej, a tych z mniejszą ilością najbardziej płodnych… Nic, co dotyczy niniejszego zagadnienia, nie zostało ustalone z taką pewnością jak ogólny antagonizm pomiędzy układem nerwowym i rozrodczym. Podczas intensywnych zajęć umysłowych, które absorbują dużo elementu nerwowego, powstaje niewiele komórek rozrodczych... Osoby intensywnie zaangażowane umysłowo są na ogół bezpłodne, jeśli chodzi o rozrodczość... Same fakty sugerują, że tłumienie rodzin jest ściśle związane z wysokim rozwojem zdolności umysłowych. Spośród 15 osób, które sprawowały prezydenturę w Stanach Zjednoczonych, siedem było bezdzietnych, a liczba wszystkich dzieci sięgała 20. Te same zjawiska powtarzają się wszędzie. Napoleon, Waszyngton, Lisy, Pittowie i inni wybitni ludzie, jakby z zasady, nie pozostawiali dzieci, aby wypełnić lukę pozostawioną przez ich śmierć... Działalność komercyjna jest równie niekorzystna dla kontynuacji rasy, jak działalność naukowa i polityczna” (Carey, A Guide to Social Science, s. 567–578). Po drugie, Galton swój projekt wyniesienia rasy opiera na rzekomej możliwości wzmocnienia w pewnej rodzinie wysokich zdolności przodka „poprzez odpowiednie małżeństwa przez kilka pokoleń”, natomiast jeśli „przyjmując za podstawę obliczeń zasadę, że populacja odnawia się 3 razy na 100 lat” (s. 261), to 33 1/3 roku przypada na najwyższy okres dojrzałości, a za punkt wyjścia arbitralnie przyjęto rok 1600. chronologii, przedstawmy w porządku chronologicznym część tabeli porównawczej (s. 239) opracowanej przez Galtona, znajdziemy co następuje: W 1600 roku w grupie 400 mężczyzn była jedna bardzo utalentowana osoba. W 1634 r. na 200 mężczyzn, którzy ożenili się z 200 kobietami, synami i córkami poprzednich, było wśród nich 8 osób bardzo utalentowanych. W roku 1666 wśród dzieci poprzedników, 100 mężczyzn i 100 kobiet, było 31 uzdolnionych członków. W 1700 r. było 250 mężczyzn, synów poprzednich, z czego 127 było uzdolnionych. 1734 100 osób, dzieci najzdolniejszej części poprzednich, ma wśród siebie 48 uzdolnionych osób. 1766 200 osób, w tym 7 uzdolnionych. 1800 400 mężczyzn, potomków poprzednich, ma w swoim gronie 1 osobę utalentowaną. Zatem trwająca dwieście lat kultura zdolności umysłowych dała dalekie od znakomitych rezultatów. Odsetek mężczyzn zdolnych (1/4%) w latach 1600 i 1800 jest dokładnie taki sam. Galton wyjaśnia wzrost procentowy do 1700 r. i spadek od 1700 r. odpowiednimi małżeństwami w pierwszym okresie i niespójnymi małżeństwami w ostatnim okresie; jednak ważność tego wyjaśnienia jest przedmiotem poważnych wątpliwości. Nie ulega wątpliwości, że członkowie tej rodziny żyjący po 1700 r., kiedy to wytworzyła ona tak znaczny kontyngent utalentowanych i „sławnych” jednostek, mieli nieporównywalnie większe szanse na zawarcie odpowiednich małżeństw niż jej członkowie żyjący przed 1700 r. Co prawda, ci pierwsi mogli „zarazić się chęcią założenia rodziny” i poślubienia bogatych dziedziczek; ale 1) jest to tylko możliwość, 2) nie wszystkie dziedziczki są koniecznie bezpłodne, 3) ich niepłodność powinna niekorzystnie wpływać na liczbę, a nie na zdolności umysłowe dzieci; aby to drugie założenie pozostało logiczne, należy przyjąć, że zdolności umysłowe tych dziedziczek były bardzo niskie, skoro ich wpływ tak szybko paraliżował rezultaty ponad 100 lat sukcesywnie kontynuowanej kultury intelektualnej, co powinno znacząco wzmocnić tego rodzaju talent; ale czy jest prawdopodobne, że potomkowie sławnych ludzi z 1700 roku byli na tyle głupi moralnie, że mogli decydować się na takie małżeństwa? Fakt ten stanie się nieporównywalnie jaśniejszy, jeśli jego przyczyn zaczniemy szukać nie w „warunkach starej cywilizacji”, ale w samym wpływie talentu na organizm ludzki. Zarówno względną bezpłodność uzdolnionych ludzi, jak i zdumiewający spadek odsetka uzdolnionych ludzi w rasie słynącej ze swego talentu, wyjaśnia to samo prawo zachowania siły. Jeśli dusza jest pasożytem naszego ciała, to oczywiście nigdzie po tej stronie nie występuje ona tak silnie, jak u ludzi genialnych. Ilość soku wchłoniętego przez intensywną aktywność umysłową musi być dość znaczna. To marnowanie energii, które jest bezproduktywne dla organizmu, nie zawsze jednak przynosi katastrofalne skutki dla organizmu; Wielu angielskich naukowców przedstawia oparte na faktach dowody na zgodność zdrowego umysłu ze zdrowym ciałem, wydaje się jednak, że o wiele bardziej logiczna prawda leży po stronie tych, którzy uważają słynne „mens sana in corpore sano” za ideał rzadko urzeczywistniany w prawdziwym życiu 1049. Tak naprawdę wiadomo niezawodnie, że część, prawdopodobnie bardzo wiele znanych osób, wspierało swój organizm jedynie poprzez ściśle dietetyczny tryb życia (np. Pascal, D'Alembert, Laplace), niektórzy stali się ofiarami swojego namiętnego przywiązania do tematu (np. Euler, Chladni, Jung, Lagrange, Malus, Huygens, Fresnel 1050), wreszcie niektórzy sławni ludzie doprowadzili swoje ciała do takiego wyczerpania, że ich siły psychiczne najwyraźniej osłabły (Kant, Huygens i Humboldta). Wszystkie te fakty świadczą o tym, że talentowi może towarzyszyć takie marnowanie energii, że pozostała część ledwo wystarcza na utrzymanie genialnych ludzi. Oczywiste jest, że syn tak genialnej osoby ma znacznie większe szanse na otrzymanie talentu ojca niż silne, zdrowe ciało. Tymczasem dzieci ludzi zdolnych, przy silnej dziedzicznej skłonności do pracy umysłowej, rozwijają się zwykle wcześniej niż ich rodzice, to znaczy ich talent (dziecięcy) zaczyna się wyczerpuje, zanim osiągną określoną siłę, i dlatego dzieci wielkich ludzi często muszą wybierać pomiędzy dwoma wyjściami: albo rozwijać się umysłowo, grożąc całkowitym wyczerpaniem zapasów sił organicznych, albo ograniczać swoje impulsy do zajęć umysłowych, co nie zawsze jest możliwe w praktyce. Pierwsza możliwość może prowadzić do dwóch konsekwencji: osoba utalentowana albo w ogóle nie będzie miała potomstwa, albo jej wpływ na naturę dzieci będzie zbyt słaby i w związku z tym zostanie stłumiony przez wpływ silniejszej, choć mniej uzdolnionej matki, a tym samym obniży się jej poziom psychiczny. Z tego jasno wynika, że ​​analogii między tworzeniem wysoce utalentowanej rasy a sztucznym ulepszaniem ras zwierząt nie można nazwać szczególnie udaną. Ktokolwiek zamierza hodować rasę na przykład psów równie tłustych i szybkich, raczej nie może liczyć na pewny sukces; a ten, kto zamierza stworzyć wysoce utalentowaną rasę ludzką, ma nie mniej trudne zadanie. Zatem środki te, które ludzie hodujący nowe rasy zwierząt stosują z takim powodzeniem, nie wróżą pewnego sukcesu w zastosowaniu ich u ludzi. „Właściwe” według Galtona małżeństwo ma miejsce, gdy oboje mąż i żona pochodzą z tej samej rasy (plemienia) 1051, mają tę samą budowę ciała, nawet kolor włosów, znacznie mniejszy temperament i są równie utalentowani. To lekarstwo może pomóc zapewnić, że grupy elementów ojca i matki będą podobne i dlatego, bez szczególnie silnego antagonizmu, staną się częścią ciała ich dziecka; ale środek ten może również prowadzić do stłumienia talentów rodzin, ponieważ podsyca płomień geniuszu w ogień niszczycielski. Aby zachować utalentowane rodziny, czasami, a może bardzo często, trzeba sięgnąć po środek odwrotny, to znaczy zadbać jedynie o pokrycie domieszką zdrowych pierwiastków deficytu sił cielesnych, który powstał na skutek wysokiego rozwoju talentów u sławnych przedstawicieli tych rodzin, a zabieg taki niemal nieuchronnie prowadzi do obniżenia poziomu psychicznego członków tych rodzin. Zatem falowa fluktuacja poziomu talentów, potwierdzona statystykami (s. 239), jest prawdopodobnie zjawiskiem zupełnie normalnym w rodzinach, które poprzez niezwykły rozwój talentów nie skazały się na wymarcie. Pomimo jednak, że dane statystyczne nie uzasadniają założenia, że ​​talent rozwija się ściśle progresywnie, przekazując go z przodków na potomków, wciąż nie ma powodu twierdzić, że ogólny poziom talentu określonego narodu pozostaje niezmienny. Nic nie można powiedzieć przeciwko słuszności założenia, że ​​„ad nihilum nihil fit”. Nie można zatem twierdzić, że raz osiągnięty rozwój talentów umysłowych, raz nabyty nawyk umysłowy znika całkowicie bez śladu, natomiast postępujący, szybki rozwój talentów w sławnej rodzinie wywołuje trwałą reakcję. To prawda, że ​​\u200b\u200btylko 1/4% prawnuków utalentowanych przedstawicieli znanych rodzin okazuje się uzdolnionych, ale nie można ignorować faktu, że ich chwalebnych przodków dzieli całe stulecie, a dwa całe stulecia od przodków. W konsekwencji, jeśli w pewnym społeczeństwie odsetek osób zdolnych okaże się taki sam w latach 1600 i 1800, to nie można z całkowitą pewnością stwierdzić, że ludzie XVIII wieku nie byli w swoich talentach lepsi od przedstawicieli XVI wieku. Jedyną dostępną dla nas skalą jest reputacja; i ta skala nie pozostaje identyczna, wręcz przeciwnie, sama się zmienia na przestrzeni wieków, a być może ci, którzy w XVI wieku. w XVIII wieku zajmowała miejsce w kategorii F. raczej nie wyróżniałby się na tle przedstawicieli kategorii E. W każdym razie ocena porównawczego talentu osób dzielących wieki jest równie trudna, jak określenie ogólnego wzrostu poziomu dużego pola wyprodukowanego na przestrzeni lat. Doktryny o dziedziczności talentu w dalszym ciągu nie można uznać za jednoznaczną, opartą na oczywistych faktach. To prawda, że ​​po badaniach Galtona nie da się bez zagłębienia się w dialektyczne subtelności odpowiedzieć negatywnie na pytanie: czy talent jest dziedziczny? Jednak zebrane dane statystyczne w żadnym wypadku nie wystarczą, aby odpowiedzieć twierdząco na pytanie, czy talent jest dziedziczny, skoro pytanie to stawia się bez żadnych wyjaśnień i ograniczeń. Fakty dotyczące oczywistej dziedziczności talentu są oddzielone i nie mają związku ze zwykłym biegiem ludzkiego życia i są więcej niż równoważone przez fakty o innym charakterze. Nie jest ona jednak wystarczająco mocna, gdy za jej jedyną podstawę uznaje się dane doświadczenia, nauka o dziedziczności talentu jest silna od strony logicznej, w związku z faktem różnicy między ludźmi według ich wrodzonych talentów, gdy sama nauka o dziedziczności talentu zostaje zaproponowana w formie, w jakiej Galton ją przedstawia w ostatnim rozdziale swojej pierwszej pracy, i w ten sposób wchodzi jako część w całość do doktryny o dziedziczności właściwości umysłowych w ogóle. Pitagoras reprezentowany przez Porfira „Περί τοΰ βίου Πυθαγόρου λόγος” Porfir przedstawia dość znaczną ilość danych pozwalających scharakteryzować Pitagorasa pod różnymi względami. Pierwsza część tego dzieła (1–17 numeri ar. Holstenium) dotyczy głównie wychowania Pitagorasa, druga (nr 18–52) dotyczy działalności politycznej, cudów, życia prywatnego i nauczania Pitagorasa, trzecia opisuje ostatni okres życia Pitagorasa i losy pitagoreizmu po śmierci jego założyciela. Porfiry traktuje źródła swego dzieła na tyle obiektywnie, że w jego dziele jest miejsce na wiadomości odmienne aż do sprzeczności, a Porfiry najczęściej nie poddaje się krytyce ich względnej rzetelności. Pragmatyczne powiązanie faktów wskazywane jest jedynie w nielicznych przypadkach. Dlatego czasami konieczne jest mówienie wyłącznie spekulatywnie na temat własnego poglądu Porfiry'ego na dostarczane przez niego wiadomości. Wierząc, że Porfiry uznaje za wiarygodne wszystkie wiadomości, które się wzajemnie nie wykluczają, a z wiadomości bezpośrednio sobie sprzecznych przyjmuje te, które potwierdza albo większość cytowanych pisarzy, albo znajdują się w dziele, które sam Porfiry uznaje za szczególnie trafne, możemy sobie wyobrazić następujący zarys życia Pitagorasa według Porfiry'ego: Pitagoras urodził się na Samos w roku 1053, w latach 610–562. 1054 pne. Ze strony matki należał do jednej z najstarszych rodzin arystokratycznych na Samos. Ojciec Pitagorasa (wyimaginowany, jak niektórzy zapewniali, wraz z pewnym samskim poetą, który uważał Pitagorasa za syna Apolla) Mnesarchus 1055 był człowiekiem bardzo bogatym i „doświadczonym” (πολλάς μέν πόλεις, πολλά δέ κωρία έπιών) i zajął się wychowaniem swoich dzieci. Zauważywszy od dzieciństwa u Pitagorasa jego talent i zdolność uczenia się (είς πάσαν μάθησιν), Mnesarchus wysłał go do Tyru na naukę u Chaldejczyków. Wracając stamtąd, Pitagoras słuchał Ferecydesa, filozofa kosmogonisty, nie wolnego od wpływów Wschodu, a mianowicie z „ksiąg fenickich” (Henne w Diet. Sciences Philosoph., 1851), następnie Hermodamanta i Anaksymandra, którzy nauczali m.in. geometrii i astronomii (nr 11). Następnie Pitagoras, aby uzupełnić swoją edukację, odbył podróż do Egiptu i do różnych ludów Azji Zachodniej w roku 1056. Tej podróży Pitagoras zawdzięcza większość swojej mądrości. Pitagoras podjął tę podróż w celu 1) studiowania nauk przyrodniczych i matematycznych w ich pierwotnym źródle - wśród ludów, które położyły podwaliny pod różne gałęzie tych nauk i specjalnie je rozwinęły - oraz 2) zapoznania się z naukami i instytucjami religijnymi i moralnymi, a także tajemną wiedzą narodów, które zasłynęły pod tym względem. Studiował geometrię od Egipcjan, astronomię od Chaldejczyków, czystą matematykę od Fenicjan i od Zabrata, wraz z doktryną o zasadach wszystkich rzeczy. (των δλων άρχαί) i doktryna (λόγον) o przyrodzie. Wśród Żydów Pitagoras, pierwszy z Greków, nauczył się sztuki interpretacji snów i wróżenia za pomocą kadzidła; magowie i Chaldejczycy przedstawili swoje nauki Pitagorasowi, a Zabrat nie tylko nauczył go, od czego należy się bezwzględnie powstrzymywać (άγνεύειν), ale także oczyścił go z zanieczyszczeń poprzedniego życia (τά τοΰ προτέρου βίου λύματα). W Egipcie Pitagoras napotkał wiele przeszkód, a zwycięstwo nad nimi świadczyło o całej „niesamowitej cierpliwości” (καρτερίαν) dociekliwego Greka. Tutaj musiał uczyć się języka egipskiego i trzech rodzajów pisma - symbolicznego, hieroglificznego i demotycznego (έπιστολογραφικόν). Dzięki listowi polecającemu Polikratesa Pitagoras otrzymał od faraona Amazysa II rozkaz, aby kapłani wpuścili Pitagorasa w ich tajemnice. Kiedy przedstawił ten dekret kapłanom Heliopolis, ci, aby pozbyć się obsesyjnego Greka, wysłali go do Memfis pod pretekstem, że mieszkali tam ich przywódcy (πρεσβύτεροι); Kapłani z Memfis pod tym samym pretekstem wysłali Pitagorasa do kapłanów w Diospolis. Ci ostatni prawdopodobnie nie mieli dokąd wysłać Pitagorasa dalej; odmowa wykonania dekretu faraona była przerażająca, a jego wykonanie było również niepożądane. Dlatego postanowili przestraszyć Pitagorasa surowością próby i przepisali mu dokładnie to, co było sprzeczne z greckimi zwyczajami. Ale Pitagoras poddał się pokusie z taką cierpliwością, że kapłani byli zaskoczeni i pozwolili Pitagorasowi - pierwszemu z cudzoziemców - na ich święte obrzędy i skarby ich mądrości. Wracając z podróży przez różne narody, Pitagoras otworzył szkołę na Samos. W zachowaniu i poglądach filozofa było wiele rzeczy niegreckich; niezwykłe. Często udawał się do wiejskiej jaskini i spędzał tam dni i noce rozmawiając z przyjaciółmi. Kiedy zobaczył swojego przyjaciela z dzieciństwa Astraeusa, długo i uważnie wpatrywał się w rysy jego twarzy, przyglądał mu się zarówno w stanie spoczynku, jak i w ruchu, a dopiero potem pozwolił mu być jednym ze swoich słuchaczy. Wszystkim innym przyjaciołom i znajomym Pitagorasa poddano tej samej procedurze. Jego niechęć do jakiejkolwiek formy zabijania była tak wielka, że ​​nawet nie zbliżał się do kucharzy i myśliwych. Zbliżając się do samskiego sportowca i zwycięzcy olimpijskiego Eurymenesa, Pitagoras zaczął mu powtarzać, że zwycięstwo w igrzyskach olimpijskich nie oznacza osiągnięcia moralnej doskonałości (ουμβαίνειν γάρ καί άλλως μηδ’ ευαγείς είναι τούς νικώντας καί φυλλοβολουμένους), że trzeba pracować πόνους), ale unikanie zazdrości jest konsekwencją zwycięstwa, dlatego radził Everymen, aby dążył na polu sportowca, ale nie wygrywał – myśl całkowicie sprzeczna z zakresem pojęć starożytnej Grecji. Uznając, że znoszenie zbyt despotycznych rządów Polikratesa jest niezgodne z jego godnością filozofa i wolnego człowieka, Pitagoras postanowił opuścić Samos i prawdopodobnie pod wpływem dziecięcych wspomnień z pięknych Włoch, gdzie był kiedyś z Mnesarchusem, wybrał wielką Grecję na swoją nową ojczyznę 1057. W drodze do Włoch odwiedził sanktuaria Apolla w Delfach i Zeusa na Krecie i został wtajemniczony w tajemnice Daktyle. W Krotonie Pitagoras odniósł spektakularny sukces. Pitagoras miał zaledwie 40 lat, a już cieszył się sławą wielkiego podróżnika; Nazywano go ulubieńcem szczęścia, gdyż oprócz wysokich darów duchowych odznaczał się także pięknym wyglądem: wzrostem był wysoki, rysy twarzy szlachetne, głos harmonijny, gesty i zachowanie zewnętrzne (ήθος) pełne wdzięku. Jednym słowem zarówno jego reputacja, jak i wygląd przemawiały już do Greków na jego korzyść. Rzeczywiście, jego pierwsze, długie i piękne przemówienie do młodych Krotończyków (τοΐς νέοις) od razu zyskało przychylność samych Gerontów, a następnie na ich prośbę Pitagoras skierował instrukcje do młodych mężczyzn (ήβητικάς παραινέσεις), a następnie do dzieci (τοϊς παισίν). Równie udane było jego przemówienie do kobiet. O sile wrażenia, jakie zrobił, można wnioskować, że jednym przemówieniem (μιςχ μόνον άκροάσει) przyciągnął ponad 2000 obserwujących. Sława Pitagorasa rosła i rosła, jego imię stało się znane nie tylko w innych republikach greckich, ale także poza ówczesnym cywilizowanym światem: Lukanie, Mesańczycy, Piceńczycy, Rzymianie, a nawet „królowie i władcy z sąsiedniego kraju barbarzyńskiego” przychodzili słuchać Pitagorasa. Był głosicielem umiaru we wszystkim, w diecie, skromnym trybie życia, w wychowaniu, jednomyślności w rodzinie i mieście. Ten ostatni odcień nauki Pitagorasa był ściśle powiązany ze smutnym stanem spraw publicznych we Włoszech w tamtym czasie. Między miastami a współobywatelami doszło do niezgody; wiele miast utraciło niezależność polityczną i było w niewolniczej zależności od innych miast. Pitagoras, który doskonale zdawał sobie sprawę ze swej godności jako wolnego człowieka, a nawet opuścił ojczyznę, bo nie było w niej wolności, naturalnie nie znosił takiego stanu rzeczy we Włoszech. Jakie były poglądy polityczne Pitagorasa, widać po tym, że Simichus z Centuripina pod wpływem słów Pitagorasa wyrzekł się tyranii i podzielił swój majątek pomiędzy siostrę i obywateli. W miarę jak Włochy i Sycylia pokryły się siecią zamkniętych, ściśle zorganizowanych kręgów lub gmin (όμακοία) pitagorejczyków, agitacja nabrała coraz szerszych wymiarów; Pitagorejczycy zainspirowali swoich współobywateli ideą wolności i w ten sposób Pitagoras wyzwolił Kroton, Sybaris, Catanę, Regium, Himerę, Agrigentum, Tauromenę i kilka innych republik. Wraz z wolnością otrzymali od Pitagorasa prawa opracowane w jego duchu przez Charondusa i Zaleukosa - prawa tak doskonałe, że kraje sąsiednie zaczęły je naśladować. Ta publiczna działalność pitagorejczyków zapewniła im we Włoszech taki szacunek, że w niektórych miastach postawili ich na czele rządu. Sam Pitagoras nie akceptował jednak stanowisk publicznych. Tak wysoka pozycja polityczna pitagorejczyków nie była wystarczająco silna. Przeprowadzona przez nich reforma miała drażliwy punkt: była zbyt odważna; Pitagoras nie chciał „iść utartym szlakiem”, to znaczy kierować się opinią zwykłych ludzi; i dlatego prawa nadane przez Pitagorasa były ludziom obce. A wysoka pozycja społeczna pitagorejczyków zaczęła budzić ich zazdrość. Sygnałem do powszechnego powstania przeciwko nim był atak na nich bogatego i wpływowego krotońskiego arystokraty Quilona. Ten moralnie niegrzeczny człowiek nie mógł wybaczyć Pitagorasowi rany zadanej dumie arystokraty, którą wyrządził mu Pitagoras, odmawiając mu prawa wstępu do społeczeństwa Pitagorasa. Cylon oskarżył Pitagorasa na oczach wielu swoich klientów o jakieś zamiary przeciwko nim, a kiedy Pitagoras wraz z 40 swoimi uczniami zebrał się w jednym domu, Cylon zaatakował ich i podpalił dom ze wszystkich stron. Mówią, że pitagorejczycy rzucili się w płomienie i budując żywy most ze swoich ciał, dali swojemu nauczycielowi możliwość ucieczki. Spośród nich tylko dwóch zostało ocalonych; pozostali pitagorejczycy, którzy nie byli na tym spotkaniu, zostali pobici. – Pitagoras po raz pierwszy wycofał się do portu kaulońskiego, a stamtąd udał się do Locri. Ale posłowie lokryjscy z Geruzji spotkali Pitagorasa na granicy swojej republiki z tak charakterystycznym przemówieniem: „My, Pitagoras, słyszeliśmy, że jesteś człowiekiem mądrym i inteligentnym (δεινός), ale w naszych własnych prawach nie znajdujemy niczego złego (έπί τοΐς ίδίοις νόμοις ούθέν £χομεν έγκαλεΐν), a my postaramy się je zachować, a ty zabierz nam to, czego potrzebujesz i idź gdzie indziej.” Pitagoras udał się do Tarentu, następnie do Metapontum; lecz wszędzie było prześladowanie Pitagorejczyków, które pozostawiło wśród ludu długotrwałą pamięć. Podczas buntu w Metapontum sam Pitagoras zmarł z głodu w Cerkwi Muz. Według innej wiadomości, po utracie przyjaciół sam filozof wyczerpał się (έαυτόν του βίου έξαγαγεΐν φασίν) smutkiem z ich powodu. Ale dobre owoce wpływów politycznych Pitagorasa przeżyły go: dzięki niemu przez wiele pokoleń (άχρι πολλών γενεών, nr 22) we wszystkich republikach Włoch i Sycylii nie było konfliktów, nieporozumień wewnętrznych i zewnętrznych. Wysokich cech Pitagorasa nie dało się w pełni wyrazić w jego działalności publicznej, dla której on sam nie żywił szczególnej sympatii, ale przejawiały się w życiu prywatnym wśród swoich uczniów. Pitagoras ściśle trzymał się ideału życia, który wszystkim zalecał (nr 22). Ściśle dietetyczny, umiarkowany tryb życia z pewnością doprowadził do tego, że zdrowie fizyczne Pitagorasa było w doskonałej kondycji. Niewinne przyjemności, takie jak muzyka, spacer po cichych, pięknych gajach, czy odwiedzanie cerkwi w towarzystwie dwóch lub trzech przyjaciół, miały równie zbawienny wpływ na jego duszę i ciało. Aby zachować w nim mobilność, Pitagoras uciekł się do jakiegoś tańca. Stół filozofa był najskromniejszy: do śniadania miód lub plaster miodu (ŭpiorov), chleb jaglany lub kasza (μάζα), a do obiadu warzywa surowe lub gotowane. Pitagoras unikał jedzenia mięsa nawet wtedy, gdy potrzebował szczególnie pożywnego pożywienia, zaspokajającego głód na długi czas i tylko sporadycznie robił wyjątek od swojej reguły w odniesieniu do niektórych części mięsa ofiarnego. Dzięki takiej diecie Pitagoras nigdy nie schudł ani nie przytył. Równie równy i harmonijny był nastrój duchowy Pitagorasa: był on ponad wszelką nadmierną radością i smutkiem; nigdy nie widziano go śmiejącego się ani płaczącego. A jednak wcale nie był osobą bezduszną i bezduszną. Bardzo kochał swoich przyjaciół (ύπερηγάπα), jak można by się spodziewać po tym, który jako pierwszy wyraził zasadę: „wszystko łączy przyjaciół”. Chętnie spędzał z nimi czas na rozmowach, uzdrawiał ich choroby, uspokajał namiętne emocje, a swoim magicznym śpiewem pozwalał zapomnieć o cierpieniach psychicznych. Jego łagodna dusza jaśnieje nawet w kontaktach ze zwierzętami: długo pieści (έπαφησάμενος χρόνον συχνόν) starożytnego niedźwiedzia, głaszcze orła, który zstąpił na jego rękę i puszcza. Krotończycy zamienili dom Pitagorasa w cerkiew Ceres; pitagorejczycy uważali go za niemal boga (κατηρίθμουν μετά των θεών (a nie έ v τ. θ. czy π ρ ò ς τ. θ.). Można to uznać zdaniem sądu za pewny znak, że przymioty moralne Pitagorasa były naprawdę wysokie jego współczesnych. Być może jednak nie same walory moralne Pitagorasa były podstawą tak wysokiej opinii jego współczesnych. Swoją nadludzką moc i wiedzę zademonstrował w wielu „cudownych i boskich” czynach 1058. Wpływ Pitagorasa podlegał nie tylko ludziom, ale także zwierzętom, a nawet samym żywiołom. Jego pieszczoty i zaklęcia zamieniły strasznego niedźwiedzia w łagodne zwierzę, nieszkodliwe zarówno dla ludzi, jak i zwierząt. Byk, po wysłuchaniu wskazówek Pitagorasa, już nigdy więcej nie zjadł fasoli. Na słowo Pitagorasa opadły fale mórz i rzek, po których płynęli jego przyjaciele. Rzeka Kaukaz powitała go głośno, tak aby wszyscy słyszeli, słowami: „χαΐρε Πυθαγόρα!” Swoimi magicznymi pieśniami uzdrawiał swoich przyjaciół z chorób; na jego słowo zaraza, grad i burze szybko ustały. Na strzale Hiperborejskiego Apolla Pitagoras został przeniesiony w powietrzu przez wszystkie ziemskie bariery i dzięki temu tego samego dnia mógł rozmawiać ze swoimi przyjaciółmi w Tauromenii (na Sycylii) i w Metaponte (we Włoszech). Nadludzką wiedzę Pitagorasa potwierdził już Empedokles. Pitagoras miał tak „bogactwo umysłu, że pojął wszystkie dociekania mędrców; przy pełnym wysiłku wszystkich swoich duchowych mocy przejrzał na wskroś wszystko, co istnieje, wszystko, co dzieje się w ciągu 10–20 pokoleń ludzkich”. Istotnie, Pitagoras poprawnie przepowiedział trzęsienia ziemi, dokładnie określił liczbę ryb w sieci, które nie zostały jeszcze wyciągnięte, i powiedział, że wiózł statek wpływający do portu; znał dokładnie wszystkie formy swego istnienia, począwszy od czasów wojny trojańskiej – od Euforbusa po Pitagorasa – wiedział nawet o innych ludziach, kim byli przed wcieleniem w prawdziwą osobowość, i niektórym z nich przypominał o ich życiu w poprzednich formach. Zewnętrzne zmysły Pitagorasa były tak doskonale zorganizowane, że słyszał cudowne dźwięki emitowane przez sfery niebieskie. Jednym słowem – zauważa Porfiry – „o rzeczach ważniejszych, zdumiewających i boskich nie mówi się nikomu innemu... Jednak Pitagoras dał także materialny dowód swojej boskiej natury. Kapłan Hiperborejskiego Apolla Abarisa doszedł do wniosku, że Pitagoras jest właśnie tym Apollem, któremu on, Abaris, służy, a filozof nie tylko nie odwiódł od tego Abarisa, wręcz przeciwnie, na dowód słuszności swojego poglądu, pokazał mu swoje złote udo. „Wszyscy o tym wiedzą” – zauważa Porfiry – „i wszyscy uznają to za prawdę”. Porfir przyznaje, że dokładne i wyczerpujące przedstawienie nauk Pitagorasa jest całkowicie niemożliwe. Powodem tego jest z jednej strony ściśle ezoteryczny charakter nauczania Pitagorasa, z drugiej zaś jego mroczny, tajemniczy (αινιγματώδες) przekaz. Filozofia Pitagorasa w swojej czystej i pełnej formie nie mogła rozprzestrzenić się poza społeczność pitagorejczyków z powodu „ścisłego milczenia” pitagorejczyków, dlatego też straszliwy cios zadany pitagorejczykom przez powstanie ludu przeciwko nim był nie mniej ciężkim ciosem dla samej filozofii Pitagorasa. Lizjasz i Archipp, którzy uniknęli śmierci, a także niektórzy inni pitagorejczycy najwyraźniej nie szczególnie jasno zrozumieli mroczną naukę Pitagorasa, ponieważ nauka, którą przedstawili w swoich „pamiętnikach” (υπομνήματα) reprezentuje jedynie „kilka ciemnych i prawie nieuchwytnych iskier filozofii” (όλίγα... ζώπυρα της φιλοσοφίας, άμυδρά τε και δυσθήρατα num. A jednak jest to najważniejszy pisany pomnik filozofii pitagorejskiej, ponieważ sam Pitagoras nic nie napisał. Według Pitagorasa filozofia jest środkiem do osiągnięcia prawdziwego poznania rzeczy i dlatego jest środkiem do osiągnięcia szczęścia. Człowiek jest obdarzony umysłem, który ze swej natury jest w stanie wszystko zobaczyć i usłyszeć, pojąć to, co „prawdziwe i zdrowe”, wieczne, bezcielesne, niezmienne w jakości i obrazie swego istnienia (τά έχόντα ωσαύτως καί κατά ταύτά). Ale ciało, w którym zamknięty jest umysł, jest ślepe i głuche i dlatego umysł jest zmuszony przez narządy cielesne poznawać tylko to, co cielesne, które nie ma stabilności ani jakościowo, ani ilościowo έφ’ δσον ούν διαμένοντα). Celem filozofii jest uwolnienie umysłu od więzów i przeszkód tego rodzaju. Trudność w osiągnięciu tego celu polega głównie na tym, że umysł, który od dawna jadł niezdrowe, złe jedzenie, przyzwyczaił się do tego i jeśli nagle zaproponujesz mu zdrowe pożywienie, czyli kontemplację tego, co wieczne i bezcielesne, to przestraszy się tylko tej nagłej zmiany i odmówi zdrowego jedzenia. Dlatego filozofia musi sztucznie wzbudzać w umyśle apetyt (έφεσιν) na zdrową żywność i stopniowo i niezauważalnie podnosić umysł z kontemplacji tego, co cielesne, do kontemplacji tego, co bezcielesne. Aby tego dokonać, musi najpierw zaoferować umysłowi kontemplację takich obiektów, które zajmują środek pomiędzy tym, co cielesne i bezcielesne. Właśnie tymi przedmiotami zajmuje się matematyka 1059, na przykład ciała geometryczne mają trzy wymiary, podobnie jak ciała fizyczne, ale mają też bardzo istotną różnicę od tych ostatnich: ciała geometryczne nie mają cielesności, materialności, co deklaruje się w opozycji do naszego ruchu - nie mają άντιτυπίαν. „Pierwsza filozofia” (ή πρώτιστη φιλοσοφία) Pitagorasa jest również w pewnym stopniu związana z naukami matematycznymi. Stanowi traktat (πραγματεία) o liczbach, czyli wyjaśnienie za pomocą liczb podstawowych zasad istnienia. W tej technice nie ma w zasadzie nic oryginalnego; jest to prosta imitacja technik od dawna praktykowanych przez gramatyków i geometrów. Każdy gramatyk zaczyna od pokazania uczniowi litery i nazwania jej znanym dźwiękiem, a dopiero później wyjaśnia uczniowi, że litera sama w sobie nie jest elementem mowy i ma jedynie przypadkowy związek z dźwiękiem (δύναμις), dla którego została wybrana do oznaczenia. Geometr wizualnie przedstawia trójkąt z literą Δ; chce przez to powiedzieć nie tyle, że ten znak, podlegający zewnętrznemu postrzeganiu (το ύπό τήν οψιν ύποπΐπτον), sam jest trójkątem (jako pojęcie rodzajowe), ale tylko, że ta litera ma podobieństwo do trójkąta (czyli τοιοΰτο) i dlatego może mu go przypominać. Podobnie pitagorejczycy, nie mogąc jasno wyrazić słowami „pierwszego gatunku bezcielesnego (εἴδη) i pierwszych zasad (άρχαί)”, uważali, że najłatwiej i najlepiej można je wyrazić w liczbach (παρεγένοντο έπί τούς άριθμούς εύσήμου χάριν διδασκαλίας). Nauczanie Pitagorasa, niezbyt oryginalne z formalnego punktu widzenia, nie jest całkowicie nowe w swojej treści; przynajmniej w swoim nauczaniu o dwóch pierwszych liczbach Pitagoras powtarza naukę innych filozofów o ogólnych zasadach równości i odmienności lub różnicy (έτερότητος). Pitagorejczycy uznawali istnienie dwóch przeciwstawnych sił (άντικειμένων δυνάμεις): zasady i wewnętrznej podstawy (λόγος) jedności, równości, tożsamości, – zgodnie z naukami pitagorejczyków – przeciwstawia się zasadzie różnicy (έτερότητος), nierówności. Pierwsza zasada jest przyczyną (τό αίτιον) wewnętrznego połączenia, współdziałania i zachowania całości (της σύμπνοιας καί της συμπάθειας των δλων), przyczyną wszystkiego, co jest stabilne pod względem jakości i sposobu istnienia, - druga zasada jest przyczyną wszystkiego, co jest podzielne (τοΰ μεριστοΰ) i zmienne (τύ έν μεταβολή καί άλλοτε άλλως έχοντος). Pitagorejczycy nazywali pierwszą zasadę jedną (έν) i jedną (μονάς), drugą - dwupostaciową, nierówną, różną lub - co to samo - dwoma (δυάς). Z tą początkową opozycją pitagorejczycy kojarzyli wielu innych i określali ich tymi samymi terminami. Oto rodzaje tej opozycji, o których wspomina Porfiry: Pitagorejczycy interpretowali inne liczby w tym samym duchu. I tak na przykład w liczbie 3 widzieli wyraz idei wszystkiego, co kompletne, doskonałe (τέλειον), wszystkiego, co ma początek, środek i koniec, i samą liczbę 3 nazwali idealną. Jeszcze wyżej umieścili liczbę 10, dekadę; w samej nazwie tej „najdoskonalszej” liczby „δεκάς” dostrzegli zmodyfikowaną „δεχάς” i skojarzyli z nią ideę „idei i mocy”, która obejmuje wszystko inne, tak jak „liczba 10 obejmuje każdą liczbę (λόγον), rodzaj i stosunek (άναλογίαν) liczby” 1060. Ogólnie rzecz biorąc, podstawą cały traktat o liczbach wydaje się być poglądem na świat i zjawiska naturalne jako coś w pełni słusznego. „Naturę wszystkiego określa się (περατοΰται) poprzez liczenie liczb i proporcji (κατ’ άριθμών λόγους τε καί άναλογίας), a wszystko, co się dzieje, zwiększa się i kończy (τελειούμενον) następuje poprzez liczenie liczb.” Poza powiązaniem z tą „podstawową filozofią” istnieją inne „dobrze znane” punkty nauczania Pitagorasa. Nie były one wytworem jego niezależnej myśli filozoficznej, a cała jego zasługa w tym przypadku ogranicza się do tego, że jako pierwszy sprowadził je do Grecji. Oto tezy filozoficzne wymienione przez Porfiry’ego: 2. Przechodzi do innych (άλλα) rodzajów zwierząt. Wydaje się, że teza ta zajęła pierwsze miejsce w argumentacji Pitagorasa. Pitagoras najpierw udowodnił za pomocą niezbitych, wizualnych argumentów (τεκμηρίοις) niezmienności faktu wędrówki dusz (fakt, że on, Pitagoras, podczas wojny trojańskiej inkarnował się w osobie Euphorbusa, a następnie istniał kolejno w osobach Aethalidesa, Hermotimusa i Pyrrhusa i wreszcie po raz piąty wcielił się w osobę Pitagorasa) i z tego empirycznie udowodnionego faktu doszedł (δι’ ών έδείκνυεν), że dusza jest nieśmiertelna. 3. Nie ma nic absolutnie nowego, bo po pewnym czasie wszystko, co się dzieje (τά γινόμενα) powraca do istnienia na nowo. 4. Wszystkie istoty ożywione (τα γινόμενα) należy uważać za jednorodne. Pitagoras przedstawił powstanie świata organicznego w następującej formie: Pierwszy początek i istota (γένεσις) uległy zachmurzeniu, a nasiona wielu (substancji) masowo spadły w ziemię i razem uległy rozkładowi. Z rozłożonej masy zaczęły wyłaniać się zwierzęta i rośliny; w tym samym czasie fasola wyrosła z tej samej zgnilizny, z której wywodzi się człowiek. Nic nie wiadomo na pewno o fizyce Pitagorasa 1062. Porfir mówi bardziej szczegółowo o naukach moralnych Pitagorasa. Przedmiotem aspiracji człowieka powinno i może być: 1) to, co piękne i chwalebne, 2) przydatne do życia, 3) przyjemne lub przyjemne. Ale nie każda przyjemność jest dozwolona. Są przyjemności rażąco zmysłowe (ή γαστρί καί άφροδι σίοις ήδονή), zwodnicze i ogłupiające człowieka (γοητευτικήν), kupowane przez niego za zbyt wysoką cenę. To są pieśni syren, które zabijają ludzi. Są jednak przyjemności innego rodzaju, polegające na cieszeniu się tym, co piękne, sprawiedliwe i niezbędne do życia, najbardziej szanowane, niewinne, a w dodatku trwałe (ήδονή βέβαιος): przyjemne w teraźniejszości, nie pociągają za sobą pokuty w przyszłości. Te przyjemności są harmonią muz. Tylko one są dopuszczalne dla danej osoby. Z tym ogólnym nauczaniem o tym, co jest właściwe i dopuszczalne, oderwane są, przynajmniej widoczne, różne fragmentaryczne zasady moralne Pitagorasa. Sam Porfir nie łączy ich w żaden system, nie próbuje wywodzić ich z jakiejś jednej zasady, wydaje się jednak, że całkiem znaczną ich część można sprowadzić pod tak energicznie wyrażoną przez Pitagorasa zasadę: „we wszystkim umiar”. Stosunek do tej zasady takich zasad jak: „nie bądź samolubny („nie przeskakiwać przez wagę” ζυγόν μή ύπερβαίνειν τοϋτ’ έστι, μή πλεονεκτεΐν)”, „nie folguj w (nadmiernym) smutku (nie zjadaj serca)”, „nie żyj zbyt luksusowo (φυγαδευτέον άπό κοιλίας πολυτέλειαν)” – to jasne. Tą samą zasadą można wytłumaczyć zasadę: „żyj tak, aby w nikim nie budzić zazdrości i nie zazdrość sobie” 1064 wraz z wymogami z niej wynikającymi: „unikaj ambicji i umiłowania sławy, które są w stanie wzbudzić zazdrość; w tym samym celu rezygnuj nawet ze zwycięstwa”. Wydaje się, że w imię tej samej zasady Pitagoras ogranicza postawę opozycyjną wobec ustalonych koncepcji. Zakazując „chodzenia utartymi ścieżkami”, czyli opiniami prostego ludu (τών πολλών), nakazując trzymać się opinii wykształconej mniejszości (42), pozostawia jednak w całości istniejące prawa w nienaruszonym stanie i surowo zbroi się przed niezgodą (στάσιν) w państwie (n. 22) i zapobiega możliwości wrogiego starcia ze społeczeństwem, unikając z nim relacji (τάς μετά τών πολλών όμιλίας) (n. 32). Jeśli chodzi o inne zasady moralne, wydaje się, że nie da się ich wyprowadzić z zasady: „we wszystkim unikać nieumiarkowania”. Oto zasady: „Bądź pracowity” (nie żyj w bezczynności (42); musisz znosić (ύπομένειν) pracę (15)). - Pitagoras rozumiał pracę w bardzo szerokim znaczeniu - zarówno pracę fizyczną, jaką jest praca sportowca, jak i jako wyczyn o charakterze czysto moralnym. – Trzeba pracować na rzecz innych, ale jednocześnie zwracać uwagę na to, aby ta pomoc wspierała ich w pracy i cnocie, a nie była powodem do lenistwa, czyli – mówiąc malowniczym językiem Pitagorasa – „trzeba pomóc tragarzom w przynoszeniu ciężarów, a nie odkładaniu ich” – Trzeba zadbać o swoje wychowanie (φυγαδευτέον… (άπό) ψυχής άμαθίαν). W związku z tym praca umysłowa jest dla człowieka obowiązkowa i ma bardzo duże znaczenie: bez wykształcenia filozoficznego umysł ludzki nie jest w stanie kontemplować tego, co prawdziwe, prawdziwie istniejące i w tej kontemplacji kryje się błogość człowieka (48). Ale jeśli kontemplacja prawdy (τό άληθές) jest dla człowieka błogością, to mówienie prawdy (τό άληθεύειν) jest jego obowiązkiem. Prawdomówność jest jedną z głównych cnót: „tylko ona może uczynić człowieka podobnym do Boga (παραπλήσιου θεω), gdyż dusza boga Ormuzda jest jak prawda” 1065. „Trzeba wiernie dotrzymywać nie tylko powierzonych pieniędzy, ale także powierzonej tajemnicy τφ παρακατα- θεμενω φυλάσσειν) 1066 . Pouczenia o miłości (εΰνουν είναι) do rodziców i dobroczyńców oraz o jednomyślności pomiędzy członkami rodziny (φυγαδευτέον... (άπ’) οϊκου διχοφροσύνην) nie przedstawiają niczego szczególnie typowego. Zalecenie Pitagorasa: „nie odwiedzajcie cerkwi bogów nie przelotnie (μή έκ παρέργου), ale z tym zamiarem wychodźcie z domu” (38) zasługuje na szczególną uwagę jako dowód głębokiej analizy czynów moralnych: Pitagoras nie poprzestaje na ocenie godności moralnej faktu na samym fakcie, na jego zewnętrznej stronie, ale monitoruje samo jego pochodzenie duszę ludzką. Jako środek poprawy moralnej Pitagoras zalecał systematyczną kontrolę (φροντίδα) nad sobą, samokontrolę przed snem i po nim. Wreszcie ostatnia zasada Pitagorasa brzmiała: „wyruszając, nie wracaj”, czyli umieraj spokojnie, nie chwytaj się życia, które cię opuszcza. Sądząc po tym, że Pitagoras gorliwie studiował wierzenia religijne różnych ludów i był wtajemniczony w tajniki egipskiego i greckiego kultu daktylicznego, można było się spodziewać, że zaproponuje mu jakieś nowe nauczanie religijne. Jednak Porfiry nie mówi nic jasno. Jest takie powiedzenie Pitagorasa, w którym wydaje się być nudną nutą jakiejś tajemnej nauki Pitagorasa o bogach. „Nie noś wizerunków bogów na pierścionkach” – mówi Pitagoras, czyli nie rozpowszechniaj opinii i nauk o bogach μηδέ φανερόν £χειν, μηδ’ εις πολλούς φέρειν). Ale to powiedzenie pozwala też na inną interpretację: nie należy nosić wizerunków bogów na pierścionkach, może wcale nie dlatego, że wizerunki te są nowe i nie weszły do ​​powszechnego użytku, ale tylko dlatego, że są święte; Nie należy profanować tematów religijnych czyniąc je tematem zwykłej rozmowy ze wszystkimi. Innymi słowy, Pitagoras jest całkowicie konserwatywny pod względem religijnym: najwyraźniej nie dorasta do idei monoteizmu; Nakazuje swoim uczniom, aby z szacunkiem mówili (εύφημον είναι) nie tylko o bogach, ale także o demonach i bohaterach, składali bogom niebiańskim rzeczy dziwaczne, a nawet bogom ziemskim, odwiedzali cerkwie, opuszczając w tej intencji swój dom. Sam Pitagoras od dłuższego czasu odwiedzał sanktuaria bogów, a w drodze do Włoch nie omieszkał odwiedzić świętych miejsc Delf i Krety i w tym ostatnim miejscu z czcią odprawiał różne obrzędy religijne. A jednak nie można powiedzieć, że ciemne strony dogmatu greckiego były nieznane Pitagorasowi; znał ich dobrze i wydawało się, że celowo zwiększał ich liczbę, a mimo to pozostał wierzącym Grekiem. Jego wiary nie złamały nawet takie rzeczy, jak grobowce (τάφοι) Apolla i Zeusa; Pitagoras uznał fakt śmierci obu bogów, pisząc na grobie tego ostatniego: „Tutaj leży zmarły Zan, zwany Zeusem” i odmawiając Apollinowi nawet chwały zwycięstwa nad Pytonem. Pitagorasowi obca była nietolerancja religijna i wyłączne przynależność do kultu greckiego, a ta tendencja do synkretyzmu jest być może najważniejszą różnicą między poglądami religijnymi Pitagorasa a poglądami zwykłego pobożnego Greka. W Babilonie Pitagoras nie wahał się przyjąć od Zabrata „oczyszczenia od zanieczyszczeń swego poprzedniego życia”, a w Egipcie otrzymał nawet prawo składania ofiar bogom i nie ma powodu wątpić, że z tego prawa skorzystał. Uznał Ormuzda za boga i według legendy o magach, za ciało Ormuzda, podobnie jak światło, a dusza – prawda, uzasadnił doktrynę o dużym znaczeniu prawdomówności jako cnoty upodobniającej człowieka do Boga. Zatem wierzenia religijne Pitagorasa nie były zasadniczo sprzeczne z doktryną grecką i dlatego nie doszło do wrogich starć między Pitagorasem a fanatykami kultu greckiego. Co prawda nauczanie Pitagorasa, że nie należy zabijać zwierząt, kłóciło się ze zwykłymi rytuałami religijnymi - Pitagoras uważał krwawe ofiary za ofiarę nienawistną, obrażającą bogów 1067 - ale pod tym względem Pitagoras wiedział, jak uniknąć zerwania z rytuałem greckim - częściowo uchylając się od konsekwentnego stosowania swoich nauk 1068 - toteż, chociaż sporadycznie, zjadał niektóre części mięsa ofiarnego i składał w ofierze najdelikatniejsze prosięta i kurczaki, częściowo poprzez osobliwe, że tak powiem, alegoryczne wykonywanie rytuałów religijnych; na przykład przy okazji odkrycia swojego słynnego twierdzenia złożył w ofierze byka przygotowanego z mąki; radził też bogom, aby libacje przynosili „do samego ucha naczynia”, co oznacza, że ​​ten obraz, zaczerpnięty z powszechnej praktyki, oznacza, że ​​bogom należy oddawać cześć za pomocą hymnów i muzyki odbieranej przez ucho. Bardzo ważną cechą charakterystyczną pitagoreizmu jest szczególna organizacja szkoły pitagorejskiej. Powodem takiej organizacji szkoły jest wzniosłe zrozumienie przez Pitagorasa swojego stosunku do słuchaczy. Zwykły kontakt nauczyciela z uczniami nie zadowalał Pitagorasa: widział w nich swoich przyjaciół, głęboko się do nich przywiązał i chciał ich zjednoczyć silnymi więzami moralnymi; a Pitagoras miał najbardziej idealną koncepcję przyjaciela. «Друг мой – другой я», – говорил он, – «у друзей все общее». Stąd w naturalny sposób wynikała potrzeba pełnej komunikacji moralnej między przyjaciółmi i niszczenia własności prywatnej (ούτοι τάς ουσίας κοινός έθεντο n. 20). Te dwie cechy decydują także o tym, jaką formę życia wspólnotowego powinien był wybrać Pitagoras jako wzór dla swojej szkoły. Tą formą była rodzina (οίκος) z jej silnymi więzami moralnymi i materialnymi. Rzeczywiście, społeczność pitagorejska nazywała się όμακοίον. Jest całkiem jasne, że Pitagoras musiał z wielką starannością dobierać swoich uczniów. W tym celu najpierw przestudiował rysy twarzy przychodzącej osoby, obserwował ją w ruchu i spoczynku, a na tej podstawie wyciągnął wnioski na temat cech moralnych przychodzącej osoby, zaakceptował ją lub odesłał. Spośród cech wymaganych od gościa Porfiry wymienia tylko jedną - umiejętność zachowania ścisłego milczenia; Pitagoras nie nakazał, aby do domów przyjmowano „jaskółki”, czyli osoby gadatliwe i niepowściągliwe. - Oczywiście ścisłe zjednoczenie szkoły pitagorejskiej powinno było znacznie ułatwić fakt, że do όμακοίον (n. 20) przyjmowano całe rodziny, mężów, żony i dzieci, aby wchodząc do όμακοίον pitagorejczyk nie zrywał swoich naturalnych więzi, nie pozostawiał bliskich mu osób poza wspólnotą, które mogłyby sprawić, że z żalem wspominał świat, który opuścił z tyłu. Pitagorejczyków podzielono ze względu na zakres nauk, które studiowali, na dwie klasy - akuzmatystów, którzy słuchali jedynie ogólnych podstaw nauk (μόνας κεφαλαιώδεις ύποθήκας των γραμμάτων) oraz matematycy, którzy studiowali precyzyjnie opracowany kierunek nauk ścisłych έπιστήμης λόγον). Prawa i reguły Pitagorasa obejmowały wszystkie aspekty życia pitagorejczyków (έκτός τούτων (νόμων) πράττειν μηδέν), a oni przestrzegali ich jako boskich przykazań. Założenie szkoły okazało się najtrwalszym i, jak można sądzić, pożytecznym dziełem Pitagorasa. Doświadczywszy epoki swojej władzy politycznej i filozoficznego dobrobytu – w czasie, gdy filozofia Pitagorasa została przedstawiona samym pitagorejczykom w postaci kilku iskier, ciemnych i subtelnych – społeczność pitagorejska w dalszym ciągu prowadziła izolowane życie, zgodnie z zasadami swego idolizowanego założyciela; przez wiele pokoleń nadal zadziwiał społeczeństwo siłą więzi moralnej, niezniszczalną wzajemną lojalnością swoich członków i wysoką wytrzymałością moralną: nigdy nie uniżał się łzom i szlochom, pieszczotom i przypodobaniom, nie ustępował niczyim prośbom, gdy dochodziło do tego, co uważali za odstępstwo od zasad swego nauczyciela. Wzajemna lojalność Damona i Phintiusa przetrwała najcięższą próbę ze strony Dionizego, ale na próżno ich tyran prosił ich, aby przyjęli go jako trzeciego do swego przyjaznego sojuszu: i tutaj pitagorejczycy okazali się nieugięci. Pitagoras odznaczał się wysokimi zasługami osobistymi i historycznymi. Od początku do końca życia Pitagoras pozostaje bystrą osobowością i budzi współczucie we wszystkich codziennych sytuacjach, czy jest filozofem w prawdziwym, wysokim tego słowa znaczeniu, z niestrudzoną gorliwością poszukującą mądrości od jej kolebki – na Wschodzie – czy jako działacz polityczny – bojownik o wolność i lepsze prawo, czy też jako osoba prywatna o skłonnościach ascetycznych, z łagodną, kochającą duszą – jest niczym wielki cudotwórca, niezrównany, wykorzystujący swój wspaniały dar najczęściej dla dobra człowieka; wreszcie, gdy go pędzą, prześladują, nadal pozostaje przystojny, wysoki, już dzięki głębokiej, bezinteresownej miłości, jaką udało mu się wzbudzić w swoich uczniach. Zasługą Pitagorasa jako działacza politycznego jest to, że swoją działalnością przez długi czas zapobiegał wszelkim konfliktom społecznym - jako filozof - w tym, że wskazywał na matematyczną poprawność wszystkiego, co dzieje się w przyrodzie, a tym bardziej w tym, że jako pierwszy sprowadził do Grecji naukę o nieśmiertelności duszy i zaproponował naukę moralną, która po wdrożeniu w praktyce doprowadziła do powstania całego społeczeństwa ludzi, choć nie nastawionych do otwartego życia społecznego, ale w każdym razie nie niebezpieczne dla nikogo, moralnie czyste (stosunkowo) i ściśle uczciwe. Czy na podstawie Ewangelii Marka i Łukasza można wykazać słuszność tej starożytnej tradycji, że pierwsza jest skrótem kazania św. Piotra, a druga - kazaniami św. Pawła? 1069* Starożytni pisarze kościelni wypowiadali się z całkowitą jasnością w kwestii związku Ewangelii Marka z kazaniem św. Piotra i Ewangelii Łukasza z kazaniem św. Pawła. Również św. Papiasz z Hierapolis (żył ok. 118 r.), powtarzając i rozwijając myśl Jana Prezbitera (czyli być może samego apostoła Jana, jak uważa Garike, „Wprowadzenie do ksiąg Nowego Testamentu”. M., 1869, I, s. 130–131), przekonywał, że Marek spisał dokładnie 1070, a w miarę możliwości całkowicie 1071 wszystkiego, co zapamiętałem z Księgi kazanie św. Piotra o słowach i czynach Chrystusa. Św. św. zasadniczo podziela ten pogląd. Ireneusz 1072, Klemens Aleksandryjski 1073, Tertulian 1074, Orygenes 1075, Euzebiusz 1076 i bł. Hieronim 1077: nie do końca zgadzając się ze sobą w szczegółach 1078, jednomyślnie uznają Ewangelię Marka za zapis kazania apostoła. Piotra i nie wskazano żadnego innego źródła tej ewangelii. Ze wszystkich tych pisarzy kościelnych św. Ireneusz był najbardziej ostrożnym i dokładnym przedstawicielem tradycji starożytnej, a Tertulian najbardziej zwięzłym i zdecydowanym 1079. Używając ich słów, istotę starożytnej tradycji dotyczącej Ewangelii Marka można sformułować w następujący sposób: Ewangelia Marka jest zapisem kazania św. Piotra, jest w pewnym sensie Ewangelią Piotra. Ideę zależności Ewangelii Łukasza od przepowiadania św. Pawła po raz pierwszy wypowiada św. Ireneusz. W pierwszym rozdziale. III księga. W „Przeciw herezjom” św. Ireneusza czytamy, że Łukasz przedstawił w tej księdze to, co głosił apostoł. Ewangelia Pawła; ale w 14 rozdz. samego św. z tej samej księgi. Ireneusz mówi, że „Łukasz zdradził nam to, czego dowiedział się od apostołów, jak sam zaświadcza, mówiąc: tak jak ci, którzy byli od początku, byli naocznymi świadkami i sługami przekazanego nam Słowa”. Tę koncepcję o zależności Ewangelii Łukasza od przepowiadania św. Pawła z koniecznością, na świadectwie samego ewangelisty, opartą na jej ograniczeniu, przyjmują także inni autorytatywni pisarze kościelni (Tertulian 1080, Euzebiusz 1081 i Hieronim 1082), którzy nie zgadzają się z jej opinią 1083, jakoby źródłem Ewangelii Łukasza było jedyne kazanie apostoła. Paweł, jest wspominany tylko przez tych pisarzy, ale nie jest udostępniany. Wskazując jednak na tradycję apostołów, „którzy od początku byli naocznymi świadkami Słowa”, jako jedno ze źródeł Ewangelii Łukasza, starożytni pisarze kościelni nie łączą żadnego z apostołów naocznych świadków z Ewangelią Łukasza, ani też nie nazywają żadnego z nich po imieniu 1084; i ta okoliczność pozwala przyjąć, że w rozumieniu starożytnej tradycji Ewangelia Łukasza w swym głównym elemencie jest zapisem kazania św. Pawła, jest w większości ewangelią Pawła. Czy i w jakim stopniu możliwe jest, w oparciu o dane samych Ewangelii Marka i Łukasza, udowodnienie aktualności starożytnej tradycji na ich temat? Pytanie to można sformułować na dwa sposoby: 1. Czy mamy przekonujące dowody, aby odrzucić wpływ wysokiego autorytetu świadków starożytnej tradycji i uznać tę ostatnią za ważną? A. Czy wewnętrzne znaki naszych 2. i 3. ewangelii kanonicznych są takie, że nawet nie mając żadnej wiedzy na temat starożytnej tradycji lub nawet tego, że autorem 2. ewangelii był interpretator św. Piotra, a 3. ewangelii – towarzyszem św. Pawła, czy mimo to doszlibyśmy do wniosku, że 2. Ewangelia jest Ewangelią Piotra, a 3. Ewangelią Pawła (przynajmniej w większości)? B. Czy ich wewnętrzne znaki są takie, że powinniśmy byli dojść do podobnego wniosku przynajmniej wtedy, gdy okazało się, że pomiędzy naszymi czterema ewangeliami kanonicznymi jest jedna (ale nie wiadomo która) Ewangelia Piotra i druga, głównie Pawła? 2. Czy mamy wystarczająco mocne dane, aby uznać tradycję za nie do utrzymania? Czy cechy wewnętrzne Ewangelii Marka i Łukasza wykluczają jakąkolwiek możliwość uznania pierwszej za Ewangelię Piotra, a drugiej w jakiejś części za Ewangelię Pawła? Pozytywna odpowiedź na pytanie pierwsze (1a) będzie oczywiście najsilniejsza; negatywna odpowiedź na ostatnie (2) pytanie jest słabym dowodem na słuszność starożytnej legendy. Jest oczywiste, że można osądzić, czy Petrowo i Paweł należą do naszych kanonicznych ewangelii, tylko poprzez wcześniejsze zestawienie na podstawie słów i pism apostoła. Piotra i Pawła na temat ewangelii obu apostołów, jej charakteru i treści. Charakter, jako suma typowych cech, charakter ewangelii jednego i drugiego apostoła wyznaczają dwie niezaprzeczalne cechy różnicy między apostołem. Piotr i aplikacja. Paweł: a) pierwszy był apostołem obrzezania (Gal. 2:7), chociaż od pierwszych dni został wybrany przez Boga, aby z jego ust poganie słuchali słowa ewangelii (Dz 15:7), ap. Paweł jest apostołem nieobrzezania (Gal. 2:7); b) ap. Piotr był jednym z naocznych świadków Słowa (2 Piotra 1:16), ap. Paweł nie był naśladowcą Pana podczas Jego ziemskiego życia. Apostoł obrzezania, św. Piotr nie był judaistą, zwolennikiem partykularyzmu w chrześcijaństwie 1085; w znanych przypadkach ok. Piotr jest równie jasny jak sam apostoł. Paweł mówił o uniwersalnym celu chrześcijaństwa (10:28, 34, 35:43–48, 11:17, 15:8–9) i o zbawieniu przez wiarę bez uczynków prawa (10:43, 17:10–11). Cała różnica między apostołem obrzezania a apostołem nieobrzezania polega w tym przypadku na tym, że ten pierwszy miał mniej powodów do wyrażania tych prawd, mógł głosić Żydom chrześcijaństwo, nie wysuwając na pierwszy plan kwestii powołania pogan do Kościoła Chrystusowego, jednym słowem – przez swoją pozycję apostoła Żydów został odsunięty od stałego udziału w walce z judaizatorami. Przeciwnie, Apostoł Narodów nie mógł pełnić swojej posługi inaczej, jak tylko poprzez ustawiczne głoszenie prawdy, że chrześcijaństwo jest religią uniwersalną; każde przystąpienie wierzących pogan do Kościoła podnosiło tę prawdę przez sam fakt. Apostoł, który w ten sposób wywyższył tę prawdę przez sam fakt swego istnienia jako Apostoła Narodów, nie mógł powstrzymać się od teoretycznej obrony tej prawdy z tego tylko powodu, że sami Żydzi wzywali go do debaty (13,45-49, 15,1-2.). I rzeczywiście, aplikacja. Paweł w swoich listach przedstawia bardzo rozwinięte uzasadnienie prawdy, że chrześcijaństwo ma cel ogólnoświatowy 1086. Zatem ewangelia obrzezania i ewangelia nieobrzezania (Gal. 2:7) powinny różnić się od siebie nie jakościowo, ale ilościowo, stopniem kompletności i jasności, z jaką objawia się w nich uniwersalny cel chrześcijaństwa. Ale posłudze św. Pawła, jako apostoła pogan, towarzyszyły mu osobiście takie konsekwencje, które mogły znaleźć odzwierciedlenie w jego ewangelii: apostoł pogan był szczególnie znienawidzony przez swoich współplemieńców, „był ogromnie ranny i wielokrotnie bliski śmierci (2 Kor. 11:23–24–26)”; cała historia jego działalności w książce. Dzieje Apostolskie od jego pierwszego pojawienia się w celu głoszenia (9:22-23) aż do ostatniego pojawienia się w Jerozolimie (23) są jednocześnie historią systematycznych prześladowań go przez Żydów (9:23-50, 13:50, 14:2-5, 17:5-7, 18:12, 21:27, 23:12-15), który w żaden sposób nie ustał, ani przed podburzeniem ludu przeciwko niemu, ani przed oszczerstwami (17:6-7), ani przed spiskiem przeciwko życiu apostoła (9:23-24, 23:12-15). Nie byłoby zatem w tym nic dziwnego, gdyby okazało się, że w ewangelii Pawła wrogość Żydów wobec Zbawiciela zarysowana jest ostrzej niż w ewangelii Piotra. Apostoł Paweł nie był naocznym świadkiem ziemskiego życia Pana. Chrystus objawił się Pawłowi w swojej niebiańskiej chwale raczej jako żywa zasada i istota chrześcijaństwa 1087 niż jako specyficzna osoba Proroka z Nazaretu, jak Go ujrzeli po raz pierwszy Jego pierwsi uczniowie. Dlatego ap. Paweł miał bardziej naturalną okazję do bycia teologiem niż narratorem – do szczerego nauczania o Chrystusie w Jego zasadniczym i absolutnie koniecznym związku z chrześcijaństwem, niż do opowiadania o Jego tymczasowych objawieniach w tym czy innym mieście galilejskim lub o indywidualnych przejawach „pełni Bóstwa, które wszyscy cieleśnie mieszkają w Chrystusie” (Kol 2:9). – Apostoł Piotr był jednym z pierwszych uczniów swego Nauczyciela, którym był dla niego Jezus, Prorok z Nazaretu, zanim objawił mu się jako Chrystus, Syn Boży. W ostatnich trzech latach życia Chrystusa św. Piotr był, można by rzec, Jego nieustannym towarzyszem i świadkiem wszystkich Jego czynów. Naturalne jest zatem oczekiwanie, że Ewangelia Piotra przedstawi więcej szczegółów charakteryzujących Chrystusa Zbawiciela jako osobę – żywsze i pełniejsze odtworzenie okoliczności miejsca i czasu, w których Chrystus „stworzył i nauczał”. Rozważmy nasze ewangelie z tych stron. Już Ewangelia Mateusza bardzo wyraźnie świadczy o ogólnoświatowym celu chrześcijaństwa (np. 24,14, 26,13, 28,19), o powołaniu pogan do Królestwa Chrystusowego (8,11-12); wiara pogan jest stawiana ponad wiarą Izraelitów (8:10). Ale oprócz tych cech ewangelia wskazuje ze szczególną jasnością, że Chrystus „został posłany tylko do owiec, które zaginęły z domu Izraela” (15:24), że apostołowie powinni początkowo głosić ewangelię tylko Żydom (10:5). W Ewangelii Marka światowy cel chrześcijaństwa zostaje objawiony jaśniej. Tutaj nie tylko słowa z Mt 24,14 i 26,13 powtarzają się w 13,10 i 14,9, ale w 16,15 idea chrześcijaństwa jako religii światowej zostaje wyrażona z większą siłą niż w równoległym fragmencie Mt 28,19 (idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu, por. 16,20) oraz w art. Rozdział 17 11 dopiero w tej ewangelii podane jest znaczenie słów Chrystusa jako świadectwa powołania wszystkich narodów do Kościoła Bożego (cytat z Iz 56:7 kontynuuje: Mój dom będzie nazwany domem modlitwy dla wszystkich narodów; nie czyta się słów: dla wszystkich narodów w Mt 21,13 i Łk 19,46). Co prawda w Ewangelii Marka nie ma żadnej wzmianki o uzdrowieniu sługi setnika; nie ma więc powodu ani wspominać o wielkiej wierze tego poganina, przewyższającej wiarę Izraela, ani wypowiadać proroctwa, że ​​ludzie, którzy przybyli z zachodu i wschodu, zastąpią Izraelitów w Królestwie Bożym (Mt 8, 5–12); znanej przypowieści o winnicach nie towarzyszy jasne powiedzenie Zbawiciela o powołaniu innego narodu zamiast Izraela (Mt 21,43 por. Mk 12,1-10; tego powiedzenia nie ma w Łk 20,9-17), ale brak w ewangelii miejsc, które (przynajmniej na pierwszy rzut oka) wydają się nie zgadzać z powszechnym celem chrześcijaństwa i dlatego mogłyby zmylić wierzących pogan (Mt 10,5.15,24), zmusza do uznania w Ewangelii Marka jaśniejszego wyrazu idei chrześcijaństwa jako religii światowej. Pierwszy z tych fragmentów w Ewangelii Marka zostaje pominięty (6,8-11, podobnie jak w Łk 9,1-5, 10,1-16), drugi zastępuje się precyzyjnym i jasnym określeniem jego prawdziwego znaczenia. (Marka 7:27. „Najpierw pozwólcie dzieciom się nasycić”. Por. Dzieje Apostolskie 3:26 „Bóg wskrzesił swego Syna Jezusa, posłał Go najpierw do was (Izraelitów), aby wam błogosławił.” Ap. Piotr. D. 13:46. „Wy (Żydzi) byliście pierwszymi, którym głoszono słowo Boże”. Ap. Pawła i Barnaby). Godne uwagi jest także jasne i pełne stwierdzenie Chrystusa na temat znaczenia szabatu (2,27-28. Słowa z w. 27: „szabat jest dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu” w paralelnych miejscach pominięto Mateusza 12:8 i Łukasza 6:5) 1088. Idea uniwersalnego celu chrześcijaństwa objawia się jeszcze pełniej w Ewangelii Łukasza, mimo że nie ma w niej fragmentów paralelnych z Mateuszem 24:14, Markiem 13:10 i Mateuszem 26:13, Markiem 14:9. Można powiedzieć, że pierwszym i ostatnim słowem tej ewangelii jest głoszenie tej idei. Zwiastując pasterzom narodziny Zbawiciela, anioł ogłasza „wielką radość, która będzie dla wszystkich ludzi” (2,10). Symeon nazywa Dzieciątko „światłem na oświecenie pogan” (2,32). Już w swoim pierwszym kazaniu w synagodze w Nazarecie Chrystus zwrócił uwagę Żydów na fakt, że prorocy Starego Testamentu dokonywali wielkich cudów nie dla Izraelitów, ale dla pogan (4:25-27). Ostatnim słowem Chrystusa skierowanym do uczniów był nakaz głoszenia pokuty i odpuszczenia grzechów w Jego imieniu wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy (24:47). Chrystus jest Zbawicielem całej ludzkości już dlatego, że jest nie tylko synem Dawida czy synem Abrahama (por. Mt 1,1), ale także synem Adama – taka jest idea genealogii Chrystusa (Łk 3,23-38 w.). – A Izraelici w osobie swoich przedstawicieli, takich jak powszechnie szanowani faryzeusze czy kapłaństwo, nie są bardziej moralni i nie bardziej godni łaski chrześcijaństwa niż ci, którymi gardzili tak samo jak poganie (18:11 por. 15:1-2, Mt 18:17). Taka jest idea tych podobieństw, których jest tak wiele w ewangelii Łukasza. I tak w 7,36–50 pogardzana (zwłaszcza w. 39) grzesznica, cudowna w swojej wielkiej miłości, zostaje porównana do aroganckiego faryzeusza; w 10,30–37 z jednej strony dobry Samarytanin, a z drugiej kapłan z Lewitą; w 15:11–32 syn marnotrawny, ale skruszony i jego zimny i wymagający brat; w 17,12–18 dziewięciu uzdrowionych Żydów, którzy nie wrócili, aby oddać chwałę Bogu, oraz jedyny wdzięczny cudzoziemiec – Samarytanin; w 18:10–14 faryzeusz dumny ze swoich zasług i pokorny celnik. – Ta sama idea kryje się w gloryfikacji cudownej wiary pogan nad wiarą Izraelitów (7,1-10), w uwadze (której nie ma w Mateusza 9,10 i Marka), że wszyscy celnicy i grzesznicy zbliżyli się do Chrystusa (Łk 15,21), oraz w przedstawieniu „człowieka grzesznego” z punktu widzenia Żydów, ale prawdziwego „syna Abrahama” w oczach Chrystusa – w w przedstawieniu celnika Zacheusza (19,1-9), wreszcie w opowieści o wysokiej wierze złodzieja, która otworzyła mu raj (23,39-43) 1089. Zatem w Ewangelii Łukasza znajdujemy bardzo szczegółowe ujawnienie uniwersalnego celu chrześcijaństwa i to w dodatku w taki sposób (porównując Żydów z osobami przez nich pogardzanymi), co stanowi pewną analogię z Rzym. 2:25–29. Porównując ewangelie według zawartych w nich opisów wrogich stosunków Żydów do Chrystusa, nie sposób nie zauważyć, że te stosunki w Ewangelii Łukasza są zarysowane ostrzej niż w Ewangelii Marka. Według Ewangelii Łukasza już pierwsze pojawienie się Chrystusa jako nauczyciela zostaje przyćmione przez wybuch wściekłości Żydów (4,28), natomiast według Ewangelii Marka pierwsze działania Chrystusa budzą u Żydów jedynie poczucie czci wobec Niego (rozdz. 1). Spotkanie faryzeuszy z Herodianami przeciwko Chrystusowi w Ewangelii Marka opisane jest w mniej ponurych słowach niż w Ewangelii Łukasza (Mk 3,6; Łk 6,11: „rozzłościli się”; tych słów nie ma u Marka ani u Mateusza, który wspomina o tym nie w 3 czy 6 rozdziale, a dopiero w 12,14). Oskarżenie Jezusa Chrystusa przed Piłatem szczegółowo opisuje dopiero Ew. Łukasz; zawierało oszczerstwa (23:2 „stwierdziliśmy, że psuje nasz lud i zabrania dawania podatków Cezarowi” 1090), tym bardziej rażące, że osoby, którym Chrystus dał tak wyraźny dowód, że nie zabrania podatków Cezarowi, zgodnie z Łk 20:19-26, zostali wysłani właśnie przez arcykapłanów i uczonych w Piśmie. Ale cecha, która ujawnia najwyższy stopień goryczy Żydów wobec Chrystusa, została przekazana tylko jemu. Mateusza (27:25). Ewangelia Marka przedstawia pod względem przedstawienia „niesamowite, rzadkie, niemal jedyne w historii” zjawisko 1091. Święty Ewangelista przedstawia przede wszystkim dzieła Chrystusa, królewską posługę Chrystusa, ale przedstawia w taki sposób, że wraz z ideą „Lwa Judy” obraz Syna Człowieczego odtwarzany jest Jego ruchami myślowymi 1092, gestami 1093, a nawet dźwiękiem Jego słów 1094, lud wokół Niego odtwarzane są z ich osobliwą wschodnią mową 1095, czasami wyrażającą najskrytsze poruszenia duchowe 1096, czasami zmiany zachodzące w tych osobach są wyraźnie ujawniane samemu czytelnikowi 1097, ogólnie rzecz biorąc, przemówienia osób wymienionych w ewangelii są najczęściej przekazywane przez Ew. Marka 1098. Ewangelista zazwyczaj ma na myśli miejsce roku 1099 i czas wydarzeń roku 1100; nawet strona czysto dekoracyjna nie jest ignorowana 1101; ideę ilości czasami wyjaśnia się, wskazując wynik 1102; czasami wskazywana jest dokładna liczba, gdy inni ewangeliści są niejasni 1103. O wysokim kunszcie, z jakim opowiada ewangelista Marek, świadczy porównanie jego historii o nakarmieniu 5000 osób (6,30–44) czy uzdrowieniu opętanego młodzieńca (9,14–27) z równoległymi historiami u Mateusza (14,12–21, 17,14–18) i Łukasza (9,10–17). Ta żywość opowieści, dokładność, bogactwo szczegółów mimowolnie nasuwa myśl, że opowiada to naoczny świadek, a w dodatku osoba żywa, podatna na wpływy; jednak opowieść o śmierci Jana Chrzciciela, żywa i szczegółowa (por. Mk 6,17-29 z Mt 14,1-12 i Łk 9,9. 3,19-20), zmusza do szczególnej ostrożności w wyciąganiu wniosków: trudno przecież wątpić, że ani jeden apostoł nie był naocznym świadkiem uczty Heroda. Ewangelia Łukasza różni się od innych. Można tu znaleźć kilka szczegółów; Dość zauważyć, że znając jedynie Ewangelię Łukasza, nie mogliśmy sobie wyobrazić charakterystycznego wyglądu Jana Chrzciciela (3,2-18). Wyrażenia abstrakcyjne (jak 5:17: „moc Pana objawiła się w uzdrowieniu”), forma wskazania celu i powodu tego lub tamtego powiedzenia (14:7. 18:1–9.), skrócona prezentacja (18:15–17 por. Mk 10:16), a czasami pominięcie (Łk 17:3–4 por. Mt 18:21) okoliczności, w których to lub tamto zostało wypowiedziane słowo - pokazać, że fakty dla ewangelisty Łukasza są ważne jedynie jako forma odkrycia tej czy innej idei, jako powód do zbudowania moralnego. Trudno więc sobie wyobrazić, aby Ewangelia Łukasza była pisana pod okiem naocznego świadka, któremu każdy fakt, jako fakt z jego własnego życia, zostaje przedstawiony ze szczegółami i ma wartość samą w sobie, zgodnie z towarzyszącymi mu wspomnieniami. Zatem zarówno kierunek, jak i charakter prezentacji ewangelii Marka i Łukasza są takie, że nawet jeśli nie prowadzą one z logiczną koniecznością do uznania u św. Piotra i Pawła, autorów tych ewangelii, to w żadnym wypadku nie reprezentują niczego niekorzystnego dla tradycji starożytnej. Rozważmy teraz, o ile to możliwe, samą materię (tj. sumę faktów z dziejów ziemskiego życia Pana) ewangelii Pietrowa i Pawłowa i porównajmy z nią materię naszych ewangelii synoptycznych 1104. Podobieństwo lub różnica między nimi pod tym względem powinna być oczywiście ważniejsza niż podobieństwo w duchu: większa liczba pisarzy może zbiegać się w kierunku ogólnym niż w przejawie tej tendencji w szczegółach. Dzieje Apostolskie zachowały dla nas pięć przemówień (treść historyczna) św. Piotra (1:16–22, 2:14–36, 38–39, 3:12–26, 4:8–12, 10:34–43). Ostatni z nich (ponieważ fakt, który go spowodował, ma mniejszy wpływ na jego treść niż treść pozostałych, i ponieważ przy braku cytatów ze Starego Testamentu wyróżnia się jednością treści) można uznać za tekst główny; uzupełniając go miejscami z innych przemówień oraz z listu św. Piotra, otrzymujemy następujący zarys historii ewangelicznej: 10:37 naszej ery. „Wiecie, co się działo w całej Judei, począwszy od Galilei, po chrzcie głoszonym przez Jana”; 38, o. „Jak Bóg namaścił Jezusa z Nazaretu Duchem Świętym i mocą”. Sztuka. 22. 1. rozdz. D. daje podstawy, by sądzić, że w przemówieniu do Korneliusza nie jest przypadkiem, że historia ewangelii zaczyna się od chrztu Jana, że ​​przynajmniej taki był najczęstszy początek kazania apostoła. Petra. Ze wszystkich ewangelii synoptycznych tylko ewangelia Marka rozpoczyna swoją historię od chrztu Jana. Pierwsze słowa 38. art. bardzo blisko wyrażeń z Łukasza 4:1,14,18. – Słowa: „Jezus z Nazaretu” czytamy na początku ewangelii dosłownie tylko w Ewangelii Marka 1,9. B. St. 38. „I chodził dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła…” 2:22. „...świadczeni o Bogu mocami, cudami i znakami”. Ap. Piotr zwraca całą uwagę na dzieła (cuda) Chrystusa w ogóle, a w szczególności na uzdrowienie opętanych. Jako wielki cudotwórca Chrystus jest właśnie ukazany w Ewangelii Marka. Ewangelie Mateusza i Łukasza (por. 24,10) przedstawiają w równym stopniu zarówno czyny, jak i słowa Chrystusa (te ostatnie nawet bardzo szczegółowo). Godne uwagi jest to, że według Mk 1,27 świadkowie uzdrowienia opętanego nie wydają się wyobrażać sobie nauczania Chrystusa w oderwaniu od cudu dokonanego przez Chrystusa (por. Łk 4,36) 1105 *. Zwłaszcza wypędzanie demonów dopiero w Ewangelii Marka wydaje się szczególnym, szczególnym rodzajem działalności Jezusa Chrystusa (1,39 por. Łk 4,44). Z 20 przypadków uzdrowień, o których mowa w w. Marka, 7 – uzdrowienie opętanych, natomiast w ww. z Ewangelii Mateusza 7 uzdrowień opętanych przypisuje się ogólnie 24 uzdrowieniom, a w Hebr. od Łk 10 do 31, a więc w w. od Marka egzorcyzmy demonów stanowią 35% całkowitej liczby uzdrowień, w Hebr. Łukasza – 32,26% iw ew. Mf, – 29, 16% (patrz załącznik na końcu). V. 2 Piotra 1:17. „On (Jezus Chrystus) otrzymał cześć i chwałę od Boga Ojca, gdy dobiegł go taki głos ze wspaniałej chwały: «To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie». –18. I usłyszeliśmy ten głos dochodzący z nieba, gdy byliśmy z Nim na Świętej Górze.” Głosu Boga Ojca w takich słowach nie czyta się w żadnej naszej ewangelii: we wszystkich (Mt 17,5; Marek 9,7; Łk 9,35) kończy się on słowami: „Słuchajcie Go”. Ale bliższa niż inne ewangelie jest ekspozycja św. Piotra, która reprezentuje Ewangelię Mateusza: tylko tutaj czytane są słowa: „w którym mam upodobanie”. D. Historia cierpień Chrystusa obejmuje 1 Piotra 2:23–24; Dzieje Apostolskie 1:16 i nast. 2:23, 3:13–18, 4:10, 10:39. Oto cechy, które wydają się mniej lub bardziej charakterystyczne: 1. Przywódca tych, którzy pojmali Jezusa, Judasz, za niesprawiedliwą cenę nabył ziemię zwaną Akeldama i sam umarł śmiercią nienaturalną (1:16-19). Tylko Ew mówi o śmierci Judasza i przeznaczeniu 30 srebrników. Mateusza (27:3–8). Można jednak przypuszczać, że wspomniany fakt nie został uwzględniony w Ewangelii Piotra, gdyż słowa Dz 1,16-19 zostały zaczerpnięte z przemówienia wygłoszonego przy szczególnej okazji, które sprawiło, że wzmianka o Judaszu była nieunikniona i skierowanego nie do słuchaczy oświeconych nauką ewangelii, ale do samych apostołów. 2. Izraelici i ich przywódcy wydali I. Chrystusa na śmierć z powodu niewiedzy. Takie jest przekonanie apostoła. Piotra (Dzieje Apostolskie 3:17). Następnie byłoby rzeczą zupełnie naturalną znaleźć w Ewangelii Piotra słowa Ukrzyżowanego: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią”. Ale czyta się je w ewangelii Łukasza (23:34). W ogóle historia cierpień Chrystusa, jeśli nie przedstawia istotnych przeszkód w utożsamieniu Ewangelii Piotra z Ewangelią Marka, to w żadnym wypadku nie dostarcza danych przemawiających za tą identyfikacją. D. Dzieje Apostolskie 10:40. „Ten (Jezus) Bóg wskrzesił trzeciego dnia i sprawił, że się ukazał (έδωκεν αύτόν έμφανη γενέσθαι tekst. rec.= aby się objawił) 41. nie całemu ludowi, ale świadkom wybranym przez Boga, nam, którzy z Nim jedliśmy i piliśmy po zmartwychwstaniu Go έκ νεκρών). Całe pytanie o dokładne znaczenie tego słowa sprowadza się do tego, do jakiego zdania należy zastosować słowa „po Jego zmartwychwstaniu”. Jeśli odniesiemy je do zdania: „dałem mu się objawić”, wówczas słowa: „który z nim jadł i pił” będą miały to samo znaczenie, co Dz 1:21; jeśli odniesiemy słowa: „po Jego zmartwychwstaniu” do zdania bezpośrednio poprzedzającego, które wydaje się bardziej naturalne, to słowa „który z Nim pił i jadł” będą miały znaczenie jednego z owych „wielu pewnych dowodów” (Dz 1,3), które Zmartwychwstały potwierdził realność swojego zmartwychwstania. Podobny do 1106 opisanego ap. Piotr wspomina o faktach w Łukasza 24:41–43 i Jana 21:12–15, ale Ewangelia Marka milczy na ten temat. W ogóle nie da się kategorycznie stwierdzić, że Ew. Marek zgadza się, ale też nie nie zgadza się w tym miejscu z kazaniem św. Petry. E. 42. „I rozkazał, aby ludowi głoszono, że On jest sędzią żywych i umarłych, wyznaczonym przez Boga”. Jeżeli Pan dał to polecenie, jak najwyraźniej można wywnioskować z kontekstu, po Jego zmartwychwstaniu, to jest ono pomijane we wszystkich ewangeliach. J. 1 Piotra 3:22. (Jezus Chrystus), „wstąpiwszy do nieba, jest po prawicy Boga”. Marka 16:19. „Pan... wstąpił na niebo i zasiadł po prawicy Boga”. Ewangelia Mateusza milczy o wniebowstąpieniu i zasiadaniu po prawicy Ojca, Ewangelia Łukasza milczy o zasiadaniu jako fakcie dokonanym (24,51 por. 22,69). Tym samym kazanie św. Piotra okazuje się identyczne z Ewangelią Marka w 3 punktach (A.B.Zh.), z czego szczególnie ważna jest całkowita zgodność w ukazaniu Chrystusa jako cudotwórcy i uzdrowiciela opętanych (B). Spośród punktów, w których zauważalna jest niezgodność (V.G.E.), najbardziej znaczący wydaje się V. Ale ogólnie rzecz biorąc, podobieństwo okazuje się bardziej znaczące niż różnica. Dzieje Apostolskie zachowały dla nas jedno dość znaczące przemówienie (o treści historycznej) św. Pawła (13,16–41). Uzupełniając ją miejscami z orędzi św. Pawła, otrzymujemy następujący zarys historii ewangelii: A. Dzieje Apostolskie 13:23 „Z potomków Dawida Bóg zgodnie z obietnicą (daną ojcom, w. 32) wzbudził Izraelowi Zbawiciela Jezusa”. Podobieństwo w tym miejscu między kazaniem a Ewangelią Łukasza jest całkowite, nawet w wyrażeniu słownym. „Z potomków Dawida (Łk 1,27.32.69) Bóg wskrzesił (por. 1,69), zgodnie z obietnicą (por. pieśń Zach. 1,68–73 także 54–56), Izraelowi Zbawiciela (2,11; znamienne jest, że samo słowo „Σωτήρ” nie pojawia się w innych ewangeliach synoptycznych 1107) Jezusa” (bez dodatku w rodzaju: „z Nazaretu (Dz 10:38, Marek 1:9)” lub „z Galilei (Mateusz 3:13)”; św. Łukasz w 2:52, 3:21, 4:1 również nie używa żadnego dodatku). B. Gal.4:4 „Gdy nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, poddanego prawu.” W Ewangelii Łukasza nie ma słów: „wypełnił się czas”, które czyta się jedynie w Ewangelii. Marka 1:15 i które są tak bliskie początkowym słowom powyższego wersetu; ale istnienie w Jerozolimie osób oczekujących na pocieszenie Izraela (2:25), oczekujących wybawienia (w. 38), - ogólne oczekiwanie na przyjście Mesjasza, gdy ukazał się Jan (3:15), w końcu zgoda wszystkich obecnych w synagodze w Nazarecie - zgoda z Chrystusem, że nadszedł czas przyjścia Mesjasza (4:22, 21:18-19), wynagradza dostatecznie brak słów w Ewangelii Marka 1:15. Syn Boży jest także ukazany jako „narodzony z niewiasty” w Ewangelii Mateusza (1,18–25; Łk 2,1–7), ale jako „będący pod Prawem” przedstawiony jest przede wszystkim (jeśli nie wyłącznie (Mt 3,15, 5,17)) w Ewangelii Łukasza (2,21–22). V. Dzieje Apostolskie 13:24. "Tuż przed pojawieniem się Jego (Chrystusa) Jan głosił chrzest nawrócenia... 25. Pod koniec swojej kariery Jan powiedział: A wy za kogo mnie uważacie? Nie jestem ten sam, ale oto idzie po mnie, któremu nie jestem godzien rozwiązać butów. Słów Jana Chrzciciela w takiej formie nie znajdziemy w żadnym ewangelii (Mt 3,11; Mk 1,7–8; Łk 3,15–16); ale ponieważ ani ev. Marek, ani ew. Mateusz nie wyjaśnia powodu wypowiedzenia tych słów, należy przyznać, że ewangelista Łukasz, który wskazuje na ten powód w tym, że Jan był czczony jako Chrystus (w. 15), bardziej niż inni zbliża się do przedstawienia apostoła. Paweł. D. 1 Kor. 11:23–25. Ustanowienie sakramentu Eucharystii. Aby zobaczyć jak prezentuje się prezentacja ev. Łukasza zbliża się wystawienie św. Pawła, porównajmy ich słowa w języku greckim. Kal λαβών άρτον, εύχαριστήσας, Εκλασε, καί έδωκεν αύτοΐς, λέγων. Τοΰτό έστι τό σώμά μου τό υπέρ υμών διδόμενον τούτο ποιείτε εις τήν έμήν άνάμνησιν. 20. ώσαύτως καί τό ποτήριον, μετά τό δειπνήσαι, λέγων. Τοΰτο τό ποτήριον ή καινή διαθήκη έν τφ αϊματί μου, τό υπέρ υμών έκχυννόμενον. 23. δ Κύριος Τ Ιησοϋς, έν τη νυκτ'ι ή παρεδίδετο, έλαβεν άρτον. 24. Kal εύχαριστήσας Εκλασε, καί είπε, Λάβετε, φάγετε τοΰτό μού έστιν τό σώμα τύ υπέρ ύμών κλώμενον τοΰτο ποιείτε είς τήν έμήν άνάμνησιν. 25. ώσαύτως, καί τό ποτήριον, μετά τό δειπνήσαι, λέγων. Τοΰτο τό ποτήριον ή καινή διαθήκη έστιν τοΰτο ποιείτε, όσάκις έάν πίνητε, είς τήν έμήν άνάμνησιν. Ewangelie Marka i Mateusza mają tylko jedną cechę wspólną z przedstawieniem św. Pawła: zachowały „Λάβετε, φάγετε”, które zostało pominięte w Ewangelii Łukasza. Ale w innych cechach pomiędzy formułami ewangelii Mateusza i Marka a formułą św. Pawła zauważa się nie podobieństwo, ale różnicę: w Ew. Mateusz i Marek nie czytają ani „τό υπέρ ύμών κλώμενον (=διδόμενον)”, ani „τοΰτο ποιείτε είς τήν έμήν άνάμνησιν”; zamiast „τούτο τύ ποτήριον ή καινή διαθήκη έτίν έν τώ έμιώ αϊματί” czytaj „τοΰτο έστι τό αίμά μου, τό της καινής διαθήκης, το περί πολλών έκχυννόμενον.” Formuła przyjęta przez ewangelistę Łukasza „τό ύπέρ ύμών έκχυννόμενον” dostarcza jednoznacznego dowodu, że podstawą przynajmniej tego fragmentu jest kazanie (lub list) apostoła. Paweł: wszystko zapożyczone z innych źródeł jest albo modyfikowane zgodnie z tekstem głównym, albo pozostawiane bez zmian, ale w żaden sposób nie modyfikuje tekstu głównego: zapożyczone z innego źródła τό... έκχυννόμενον (dorozumiane αίμά) nie uległo zmianie, jednak jego przypadek nie zmienił się w „τφ... έκχυννόμενφ”, ale nie zmienił „τώ αϊματί” tekstu głównego w „τό αϊμα”; wyrazy pomiędzy „τό...” i… „έκχυννόμενον”, prawdopodobnie „περί πολλών”, pod wpływem tekstu św. Pawła zmieniono na „ύπέρ ύμών”. Z tego wszystkiego, co zostało powiedziane wynika, że a. że ewangelia Łukasza jest jedyną ewangelią, którą w tym miejscu należy uznać za ewangelię Pawła, b. tekst św. Pawła w tym przypadku pojawia się w Ewangelii Łukasza z takim znaczeniem, że staje się prawdopodobne, że jego (tekst św. Pawła) wpływ nie ogranicza się do granic tego działu. D. Hebr.5:7. „On (Jezus Chrystus) za dni swego ciała z wielkim wołaniem i łzami zanosił modlitwy i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci; i został wysłuchany (był – είσακουσθείς) ze względu na Jego cześć…” Najbardziej naturalne jest odniesienie tych słów do modlitwy o Kielich w ogrodzie Getsemani (Mt 26,36–44; Mk 14,32–41; Łk 41–44). Szczególnie mocne wyrażenia. Paweł wierzy, że jego ewangelia zawiera równie mocny opis tego faktu; i słowa Ew. Łukasza: „A będąc w ucisku, modlił się gorliwiej, a jego pot był jak krople krwi spadające na ziemię (w. 44)” to bez wątpienia najmocniejszy opis modlitwy o kielich. Czy wspomniane pojawienie się anioła Jezusowi Chrystusowi, aby Go wzmocnić, nie ma nic wspólnego ze słowami: „z czcią go wysłuchano” tylko w Ewangelii Łukasza? E. Dzieje Apostolskie 13:27–30; 1 Koryntian 15:3–4. O cierpieniu, śmierci, pogrzebie i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Paweł mówi w kategoriach wspólnych dla wszystkich ewangelii; jednakże słowa z Dziejów Apostolskich 13,27 (władcy... nie rozpoznali Go i potępili) można powiązać ze słowami Chrystusa: „nie wiedzą, co czynią”, podanymi dopiero w Ewangelii Łukasza (23,34). J. Dz 31 art. „(Po zmartwychwstaniu) ukazywał się przez wiele dni tym... którzy teraz są Jego świadkami przed ludem (por. Łk 24,48).” 1 Koryntian 15:5 "Ukazał się Kefasowi, potem Dwunastu. 6. Potem ukazał się więcej niż pięciuset braciom (razem) na raz... 7. Potem ukazał się Jakubowi, a także wszystkim apostołom." Z rozdziału 24 L. nie jest jasne, czy Chrystus ukazał się jednego, czy kilku dni, raz czy kilka razy, Dwunastu. Ani jedna ewangelia nie wspomina o ukazaniu się ponad 500 braciom i Jakubowi, ale o pojawieniu się apostoła. Piotrowi opowiada jedynie Ewangelia Łukasza (24,34), którą w tym miejscu, bardziej słusznie niż jakąkolwiek inną, można nazwać Ewangelią Pawła. Tak więc "porównanie szkicu ziemskiego życia Chrystusa, szkicu sporządzonego na podstawie słów i pism apostoła. Paweł z Ewangelią Łukasza wykazuje podobieństwo między nimi we wszystkich punktach (A–G); w żadnym z nich Paweł nie zbliża się bardziej do ewangelii Mateusza czy Marka niż do ewangelii Łukasza 1108; a jeden z punktów porównania (D - ustanowienie Eucharystii) stanowi bardzo mocny dowód mocnej i niewątpliwa zależność ewangelii Łukasza od pism (lub przepowiadania) apostoła Pawła. Jeśli jednak przejdziemy od historii do teologii św. Pawła, zauważymy zarówno podobieństwa między naukami św. Pawła i historią św. Łukasza, jak i różnice między nimi, które nie sprzyjają utożsamianiu Ewangelii Łukasza z Ewangelią św. Pawła. Wiadomo, jak w pełni objawił się w listach św. Pawła dogmat o Jezusie Chrystusie jako Najwyższym Kapłanie (List do Hebrajczyków) – Odkupicielu ludzkości i Głowie Jego Ciała, Kościoła. Niektóre aspekty tego dogmatu, na przykład idea Chrystusa jako Zbawiciela i Pojednacza, idea usprawiedliwienia (zbawienia) przez wiarę bez uczynków prawa i adopcji wierzących w Chrystusa do Boga, są całkowicie objawione w Ewangelii Łukasza. W ten sposób anioł nazywa Chrystusa Zbawiciela (2:11); On sam świadczy, że przyszedł, „aby szukać i zbawić to, co zginęło” (19,10; por. 9,55–56; 15,4–9; por. 1,69–77, 3,6). Idea Chrystusa jako Pojednającego wyraża się w pieśni aniołów przy Jego narodzeniu: „Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój, dobra wola wobec ludzi” (por. znaczenie słowa „dobra wola” w 3,22; por. 19,38), podanej jedynie w Ewangelii Łukasza, pieśni porównanej (Davidson) z Kol. 1,20 (por. Ef 2,1-4). Idea zbawienia przez wiarę bez uczynków prawa wyraża się w historii przebaczenia grzesznikowi (7,36-50), a zwłaszcza w historii złodzieja, który pokutował na krzyżu (23,40-43) z taką jasnością, że nowotestamentowa idea mogła przejawić się jedynie w faktach z życia osób Starego Testamentu. Wreszcie idea adopcji objawia się w imieniu Boga jako Ojca wierzących (6:36, 11:2-13), a prawdziwych chrześcijan jako synów Najwyższego (6:35), choć wyrażenia te nie mają tej samej wyrazistości, jak na przykład słowa Jana 1:12. Ale idea Chrystusa Odkupiciela w Ewangelii Łukasza nie jest objawiona z takim stopniem kompletności i przejrzystości, jakiego można by się spodziewać w Ewangelii św. Pawła. Co prawda w Ewangelii Łukasza znajdujemy określenia „λύτρωσις” (1:68) i „λυτροϋσθαι” (24:21); jeszcze częściej niż inne ewangelie wspomina, że Jezus Chrystus musiał cierpieć i umrzeć (9:31, 13:33 nie mają równoległych fragmentów), ale jak pokazuje 24:21, λυτροϋσθαι (a prawdopodobnie także λύτρωσις) nie ma tego samego znaczenia, co λύτρωσις Heb.9:12 i άπολυτ- ρώσεως Rom.3:24–25; Efez. 1:7; Kol. 1:14 i cel tych, którzy czekają Cierpienie Chrystusa i dogmat odkupienia polegający na jego wyjaśnieniu wyraża się w Ewangelii Łukasza dopiero w momencie ustanowienia Eucharystii, gdyż w Ewangelii Łukasza pominięto słowa Chrystusa: „Syn Człowieczy przyszedł... aby oddać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28; Mk 10,45). Doktrynę Kościoła objaśnia św. Paweł z niezwykłą kompletnością (w Liście do Efezjan i Kolosan). Ekskomunikowanie z Kościoła, oddanie szatanowi kazirodztwa korynckiego (1 Kor. 5:5) oraz Hymeneusza i Aleksandra (1 Tym. 1:20), Apostoła. Paweł w oczywisty sposób korzysta z władzy danej przedstawicielom Kościoła (Jan 20:22–23; Mt 16:18–19, 18:15–20). Polecenie Tytusa, aby „odwrócił się od heretyka po pierwszym i drugim napomnieniu (3:10)”, Apostoł. Paweł stosuje jedynie w konkretnym przypadku prawo dane Kościołowi (Mt 18,15 i nast.). A jednak w Ewangelii Łukasza nie ma ani jednego powiedzenia o prawach Kościoła; nie pojawia się również słowo „έκκλησία”. Ale szczególnie w poszczególnych myślach i wypowiedziach pomiędzy listami św. Pawła i Ewangelią Łukasza mają wiele wspólnego. 1. I tak fragment Pisma Świętego przytoczony w Liście do Tymoteusza (5,18): „robotnik godzien jest swojej nagrody” czytamy dosłownie (z dodatkiem jedynie έστί) w Łk 10,7 (w Mateusza 10,10 zamiast του μισθού czytamy τής τροφής). 2. Łk 10:8. „Jeśli przyjdziecie do jakiegoś miasta i tam was przyjmą, jedzcie, co wam ofiarują (έσθίετε τά παρατιθέμενα ύμΐν).” 1Kop.10:27. „Jeśli zawoła cię ktoś z niewierzących i będziesz chciał iść, to zjedz wszystko, co ci zostanie zaproponowane (παντό παρατιθέμενονύμΐν έσθίετε), bez żadnego sprawdzania, dla świętego spokoju sumienia”. Prawdopodobnie powiedzenia tak podobne w wyrazie mają podobne znaczenie: trudno, aby art. 8 Ewangelii powtarza jedynie to, co zostało powiedziane i udowodnione w art. 7.; w 8 łyżkach. Mówimy raczej o tym samym problemie, co ap. Paweł porusza ten temat w Kol. 2:16. 3. 11:40. (Odnośnie mycia kielichów przez faryzeusza) Pan powiedział: "Głupcy! Czy to nie ten sam, który stworzył to, co zewnętrzne, stworzył także to, co wewnętrzne" (por. 1 Tm 4,4 (mówimy także o jedzeniu): "każde stworzenie Boże jest dobre"). 41. „Lepiej dawać jałmużnę z tego, co macie, wtedy wszystko będzie dla was czyste (πάντα καθαρά ύμΐν έστιν) 1 Tymoteusza 4:4 „I nic nie jest naganne, jeśli się to przyjmuje z dziękczynieniem”. Tytusa 1:15 (wbrew bajkom żydowskim): „Dla czystych wszystko jest czyste (πάντα καθαρά τοΐς καθαροΐς).” śr. Mateusza 23:26 (zarzut pochodzi z innego punktu). 4. 11:49. (XL) „Poślę do nich (Żydów) proroków i apostołów i niektórzy z nich zostaną zabici, a inni wypędzeni”. 1 Tesaloniczan 2:15. „(Żydzi) zabili zarówno Pana Jezusa, jak i Jego proroków, i nas wypędzili”. Mateusza 23:34 (niezbyt podobny do 1 Tes. 2:15). 5. 13:6–9. Przypowieść o drzewie figowym, które przez trzy lata było jałowe, ale na prośbę gospodarza winnicy pozostawiono je na kolejny rok. – Przypowieść tę można znaleźć jedynie w Ewangelii Łukasza. Z kolei ewangelie Mateusza i Marka wspominają o przekleństwie Pana na jałowym drzewie figowym, które w rezultacie uschło aż do korzenia (Mk 11,12–14, 20–21; Mt 21,18–20). Tłumacze uważają ten ostatni za symbol narodu żydowskiego. Jeżeli pierwszy z nich ma to samo znaczenie (por. Łk 13,1-5), to ewangelista Łukasz wybrał pierwszy symbol, jak się wydaje, nie bez wpływu św. Pawła, który nie nazywa Żydów drzewem uschniętym do korzenia (11,16-18), a mocno wierzy w przyszłe zbawienie całego Izraela (w. 26,1-2, 11-15, 23-25). 6. 13, 26. „Wtedy powiesz: Jedliśmy i piliśmy przed Tobą”. R. 14, 17. „Królestwo Boże to nie pokarm i napój”. 1 Koryntian 8:8. „Jedzenie nie przybliża nas do Boga”. 7. 17:7–10. Przypowieść całkowicie zgodna ze sposobem myślenia i wyrażaniem się św. Pawła (1 Kor. 9:16–17, 23–27; Filip. 3:9–14. Porównaj zwłaszcza Łk 17:9 z 1 Kor. 9:16–17). 8. Łk 19:9. Poślubić. Gal.3:7–9 („syn Abrahama”). 9. Łukasza 22:59. „Każdego dnia byłem z wami w cerkwi, a nie podnieśliście na Mnie rąk, ale teraz jest wasz czas i moc ciemności (καί ή έξουσία τοΰ σκότους).” Kol. 1:12–13. „...Dzięki Bogu i Ojcu... który wybawił nas z mocy ciemności (έκ της έξουσίας τοΰ σκότους) i wprowadził do Królestwa Swego umiłowanego Syna...” Niektóre fragmenty, choć nie odzwierciedlają całkowitej zgodności znaczeniowej, są niezwykle podobne w kombinacjach słów; na przykład Łukasza 4:22 (έπΐ τοΐς λόγоις της χάριτος (o Chrystusie)) i Kol. 4:6 (λόγος ύμών πάντοτε έν χάριτι; Efez. 4:29); Łk 4:32 (έν έξουσίςχήν ό λόγος αύτοΰ) i 1 Kop. 2:4 (ό λόγος μου... έv αποδείξει πνεύματος καί δυνάμεως) 1109 . Ogólnie rzecz biorąc, podobieństwo Ewangelii Łukasza do Listów św. Pawła jest tak duże, że Holtzman mógłby sporządzić listę 174 wspólnych między nimi słów; Większość tych słów występuje tylko w Ap. Paweł i Ew. Łukasza i spotyka. Fakt ten jest tym bardziej niezwykły, że orędzia św. Pawła są pismami pouczającymi, a Ewangelia, niezależnie od tego, ile jest w niej nauczania, nadal należy do kategorii ksiąg historycznych – co mogłoby jedynie ograniczyć możliwość posługiwania się przez ewangelistę tym, co wspólne ze św. Pawłem. Pawła i w żaden sposób nie mogły go zwiększyć. Zatem niezwykłe podobieństwo leksykalne jest faktem, którego trudno wytłumaczyć bez założenia zależności Ewangelii Łukasza od listów (czyli kazań) św. Pawła. Na tym kończy się dostępny nam materiał do oceny związku Ewangelii Łukasza z kazaniem św. Pawła. Aby jednak ocenić związek Ewangelii Marka z kazaniem św. Piotra, sama Ewangelia przedstawia szereg danych, które w opinii uczonych akceptujących tradycję starożytną są na tyle istotne, że wydaje się, że wszyscy oni z analizy tych danych czynią rdzeń swojego argumentu na rzecz rzetelności tradycji. Argumentacja ta przybiera różne formy: Klosterman 1110 argumentuje w bardziej subtelny sposób, Davidson 1111 i Garicke 1112; prostsze, a Goltsman 1113 przedstawia skondensowane podsumowanie wszystkiego, co powiedziano na rzecz tradycji. Istota argumentacji Klostermanna jest następująca: Powołanie obu par braci apostołów zostało opisane w Ewangelii Marka 1,16-20 w sposób tak subtelny i obrazowy, że historia ta wyróżnia się tak autentyczną świeżością, że zmuszeni jesteśmy (müssen) stwierdzić, że mamy tu do czynienia ze świadectwem naocznego świadka (S. 24). Ponieważ opowieść o powołaniu synów Jonasza swoim charakterem, kolorystyką nie różni się od opowieści o powołaniu synów Zebedeusza, nie mamy powodu przypuszczać, że w M. 1, 16–20 spotykamy się ze wspomnieniami dwóch osób. A ponieważ w art. 29 Głównymi obecnymi osobami nie są Jakub i Jan (μετά Ιάκωβον καί Ίωάννην), ale Piotr i Andrzej (Nun nehmen wir wahr, dass er U. 29 unwillkürlich unter der Begleitung lesu nur Simon und Andreas denkt, diese beiden als Selbstverständlich anwesend voraussetzt, dagegen lakobus u[nd] Johannes nur durch Reflexion als gegenwärtig weiss...); wówczas musimy założyć, że ew. Marek pisze na podstawie wspomnień jednego z synów Jonasza; i ponieważ wreszcie w art. 36 mówi tylko o Szymonie i towarzyszących mu osobach, to należy stwierdzić, że ewangelista posługuje się wspomnieniami apostoła. Piotra (S. 31–32), ustnie lub pisemnie – nieznane. Ale to, że wspomnienia te nie dotarły do ​​ewangelisty z drugiej ręki, należy przyjąć na podstawie art. 29: „Gdy opuścili synagogę, przyszli do domu Szymona i Andrzeja wraz z Jakubem i Janem”. Dlaczego właściwie imię Andriej jest tutaj dołączone do imienia Szymona? Zagadkę tę (das Räthsel) można rozwiązać jedynie przy założeniu, że św. Marek czytał lub słyszał wspomnienia w takiej formie: „i przyszliśmy do naszego domu”. Zastępując to „my przyszliśmy” słowami „oni przyszli”, ewangelista musiał trafnie wyrazić różnicę pomiędzy zakresem tego „my” a zakresem „naszego”; a ponieważ do „my” zaliczaliśmy nie tylko właścicieli domu Szymona i Andrzeja, ale także Jakuba i Jana, ewangelista podzielił ich na dwie pary, wyrażając już w samej strukturze mowy różnicę w relacji między nimi (S. 32). Dobrze znana anakoluzja gramatyczna w 3,14-19 prowadzi nas do tego samego założenia co do źródła Ewangelii Marka: „I wyznaczył dwunastu (έποίησεν τούς δώδεκα), aby byli z Nim... I nazwał (καί έπέθηκεν) Szymonowi imię Piotr, Jakub... i Jan” itd. Należy przyjąć, że św. Marek przeczytał lub usłyszał wiadomość przekazaną mu w tej formie: „i ustanowił nas dwunastu, tak że... i dał mi imię Piotr”. Pomijając „nas” i zastępując „ja” słowem „Szymon”, sam ewangelista dodał art. 17–19 (z imionami apostołów) (S. 72). - Szczególna szczegółowość i wyrazistość historii z 9,33-36 staje się całkiem zrozumiała, gdy wyobrazimy sobie, że opiera się ona na wspomnieniach apostoła wydarzenia, które miało miejsce w jego własnym (tekst. rec. έν τη οικία) domu, do którego właśnie wrócił po dość długiej nieobecności (S. 198), że dziecko, które Jezus objął, prawdopodobnie należało do rodziny Piotra (S. 199). Bardzo ważne w wywodzie Klostermana jest założenie, że plastyczność opowieści zawartej w Ewangelii Marka należy i należy tłumaczyć faktem, że opowieść ta opiera się na wspomnieniach naocznych świadków. Być może to prawda; Ponieważ jednak opowieść o śmierci Jana Chrzciciela (6, 17–28) wyróżnia się tymi samymi wysokimi walorami prezentacyjnymi, co Mk 1,16 i dalej 9,33–36, a jednak z większym prawdopodobieństwem można przyjąć, że narracja ta nie jest relacją naocznego świadka niż przeciwna 1114: wówczas założenie Klostermana, niezależnie od tego, jak bardzo jest prawdopodobne, w dalszym ciągu nie może zostać uznane za udowodnione. Załóżmy jednak, że jest to całkowicie solidne: argument Klostermana, że ​​tym naocznym świadkiem jest właśnie ap. Peter, nadal mało przekonujący. Nie mamy podstaw wierzyć w założenie, na którym się ona wyłącznie opiera, że ​​naoczny świadek przekazujący swoje wspomnienia musi koniecznie postawić siebie na pierwszym planie, swoje „ja” przed jakimkolwiek „on”: są sytuacje, w których narrator nie może wysunąć się na pierwszy plan, nie zniekształcając charakteru wydarzenia i stosunku bohaterów do niego. Aby przekonać się, na jakim chwiejnym fundamencie Klosterman zbudował całą swoją argumentację, spójrzmy na dane przedstawione przez Ewangelię z innego punktu widzenia: załóżmy, że ewangelista przytacza wspomnienia św. Jakuba. Czy ten apostoł w w. 36 mógłby powiedzieć: „Jakub i ci, którzy z nim byli”, gdyby – co, sądząc po charakterze apostoła. Piotra jest bardzo prawdopodobne – jeśli inicjatywa przedsięwzięcia należała do apostoła. Petra? Podobnie, czy nie jest całkiem naturalne, że w art. 29 kwietnia Jacob umieścił swoje imię po nazwach aplikacji. Piotr i Andrzej? Przecież Pan nie udaje się do domu Zebedeusza, ale do domu Szymona i Andrzeja i uzdrawia ich krewnych. Z drugiej strony, czy sama wzmianka o tym, że synowie Zebedeusza byli także obecni przy uzdrowieniu teściowej Szymona, nie jest jeszcze bardziej naturalna w ustach Jakuba niż w ustach Piotra? Ap. Piotr mógł o tym wspomnieć jako zwykły szczegół faktu lub dla potwierdzenia realności uzdrowienia (znaczenie byłoby następujące: „stało się to nie w naszej obecności, ale także w obecności obcych”; nazwa miałaby tutaj znaczenie drugorzędne), fakt, który dla wierzących nie budził wątpliwości nawet bez tego wtórnego argumentu. Ale w ustach Jakuba to stwierdzenie nie było zwykłym szczegółem: dla samego apostoła było miłym wspomnieniem, że był nierozerwalnie z Panem w pierwszym dniu swego powołania, dla wierzących był to podstawowy argument na rzecz realności faktu uzdrowienia, brzmiało to jak mowa: „co się wydarzyło od początku, co… widzieliśmy na własne oczy, na co patrzyliśmy… to wam oznajmiamy” (J 1, 1-3). – W ten sam sposób apostoł mógł przekazać szczegóły 9,33–36. Jakub. Niech to wydarzenie rzeczywiście odbędzie się w domu apostoła. Piotra (co jeszcze nie jest znane), - Jakub też tam był; i ta mowa Pana w jego rodzinnym Kafarnaum (Jakuba), dokąd właśnie wrócił po dość długiej tułaczce, zapadła mu w pamięć; a mowa i działanie Chrystusa wobec syna Zebedeusza miały jeszcze większe znaczenie osobiste niż dla pozostałych apostołów: wiadomo, że to synowie Zebedeusza zadeklarowali chęć zasiadania po prawej i lewej stronie Pana (Mk 10,35–45). Jeśli chodzi o „zagadkę” przedstawioną w wersecie 29, którą rzekomo można rozwiązać jedynie poprzez przyjęcie hipotezy Klostermana, można wątpić, czy zagadka ta faktycznie istnieje. Dlaczego imię Andrieja znajduje się obok nazwiska Szymona jako właściciela domu? Aby powiedzieć, że ap. Andrey mieszkał w tym samym domu ze swoim bratem. Ten szczegół nie jest nam znany z innych ewangelii; a gdyby nie było tego w Ewangelii Marka, to można by a priori stwierdzić, że ap. Andriej mieszkał w domu, w którym mieszkał apostoł. Piotra i – co najważniejsze – jego teściowej – byłoby raczej niemożliwe; wręcz przeciwnie, można by pomyśleć, że dom, w którym znajduje się aplikacja. żył. Piotra, nie był domem jego ojca, lecz należał (dawniej) do jego teściowej (Piotra), czyli ap. Piotr przeprowadził się tu po ślubie, a św. Andrzej pozostał w domu ojca. Wreszcie podjętej przez Klostermana próby wyjaśnienia przyczyny anakoluthii w 3,14–19 w żadnym wypadku nie można uznać za udaną: wciąż nierozstrzygniętym pozostaje pytanie: dlaczego ewangelista nie nadał swojemu wystąpieniu spójności gramatycznej? Dlaczego on, tak śmiało dodając do oryginalnego tekstu listę imion apostołów, w dodatku z nieautentycznymi imionami Jakuba i Jana, nie odważył się na tak prostą poprawkę (zamiast „και έπέθηκε τφ Σίμωνι” „Σίμωνα έπέθηκε αύτφ”)? Goltsman w skróconej liście argumentów podawanych przez naukowców na dowód zależności Ewangelii Marka od przepowiadania św. Petry, oprócz dowodów opracowanych przez Klostermana, wskazuje, co następuje: a. Prawdziwy, szczegółowy opis (die eigentliche Erzählung) w ewangelii zaczyna się od powołania św. Piotra (1:16...) i uzdrowienia jego teściowej (1:29). B. Jest bardzo prawdopodobne, że aplikacja domowa. Piotra w Kafarnaum było punktem wyjścia wszystkich kolejnych podróży Jezusa Chrystusa. V. Ogólnie rzecz biorąc, większość wydarzeń opisanych w Ewangelii Marka miała miejsce w Kafarnaum i Betsaidzie – miejscu zamieszkania (Mk 1,29) i narodzin (Jan 1,45) apostoła. Petra. D. Dopiero ewangelista Marek ściśle utrzymuje rozróżnienie pomiędzy imionami „Szymon” (1,16–29–36, 3,16) i „Piotr” (3,16, 5,37 itd.; tymczasem św. Mateusz już 4,18). Πέτρον"; 8:14. "είς τήν οίκίαν Πέτρου"; 5:3–4–5–10. „Σίμων”, 5:8. „Σίμων Πέτρος”). D. W Ewangelii Marka bardzo wyraźnie zaznacza się niezwykłe znaczenie faktu wyznania Pietrowa; pokazuje się, że fakt ten stanowi epokę w życiu społecznym Jezusa Chrystusa. W odniesieniu do tego dowodu zauważamy, co następuje: A. Ponieważ wraz z apostołem Piotrem wezwano jeszcze trzech uczniów, fakt, że szczegółowa opowieść rozpoczyna się od tego faktu, może w równym stopniu wynieść nas do rangi apostoła. Piotra i pozostałych trzech apostołów. Ponadto inną kwestią jest to, czy należy szukać wyjaśnienia tego faktu w postawie ewangelisty wobec osoby jednego z powołanych apostołów: być może zależy to od samego zadania ewangelii – przedstawienia życia społecznego Jezusa Chrystusa przede wszystkim w faktach, w Jego czynach; a postawiwszy sobie takie zadanie, ewangelista nie mógł wybrać innego terminum a quo dla szczegółowej narracji. I uzdrowienie teściowej. Piotr w ogóle nie stanowi momentu w przedstawieniu historii ewangelii: w 1,23–28 szczegółowo opisano uzdrowienie opętanego w synagodze i temu cudowi nadano większe znaczenie niż uzdrowienie teściowej Piotra (w. 27–28). B. Opinia jest taka, że ​​dom stoi. Piotra był punktem wyjścia w podróżach Jezusa Chrystusa, wydaje się to być mocno ugruntowane w pismach teologów niemieckich: wyrażają to zarówno Klostermann, jak i Volkmar 1116. Ale Ewangelia tylko raz wspomina obecność Jezusa Chrystusa w domu św. Piotra (έν τη οίκίςι) – w art. 1:29, kiedy Jezus Chrystus uzdrowił teściową Szymona i spędził noc w jego domu. Wracając potem do Kafarnaum, Chrystus wchodzi nie εις τήν οικίαν Σίμωνος, ale εις οϊκόν (2:2); dalej wspomniano o ή οίκίςι αύτοΰ (2:15), οίκος (3:20), ή οίκίςι (9:33). Skoro w Ewangelii Mateusza znajdujemy wyraźną wskazówkę, że jeszcze przed powołaniem św. Piotra (4,18) i przed rozpoczęciem swego kazania (4,17) Chrystus przeniósł się z Nazaretu do Kafarnaum (4,12–16; Mt 9,1 por. Łk 4,29–31), to nie ma wystarczających podstaw, aby przypuszczać, że Chrystus, wracając do Kafarnaum, mieszkał w domu apostoła. Piotra, a nie w tym, w którym żył przed swoim nauczaniem. V. Nie ma zatem podstaw do przypuszczenia, że ​​jeśli opowieść ewangeliczna według Marka koncentruje się głównie wokół Kafarnaum, to jest to konsekwencja wpływu św. Piotra na treść ewangelii, który w swoim kazaniu przedstawił głównie czyny Chrystusa w Kafarnaum. Nic dziwnego, że Kafarnaum było ośrodkiem działalności Jezusa Chrystusa, miejscem bardzo znaczącej części cudów Chrystusa (por. Mt 11,23, zwłaszcza 24), kiedy było „własnością” (Mt 9,1; Mk 2,1) miastem Chrystusowym. Z jakiego powodu nie jest możliwe ustalenie, ale Betsaida i Chorazyn były mniejszymi ośrodkami działalności Jezusa Chrystusa; Tutaj dokonał więcej cudów (lub ważniejszych) niż w innych miastach (Mt 11,21–22). Zatem zgodnie z teorią prawdopodobieństwa możemy stwierdzić, że w Ewangelii przedstawiającej dzieła Chrystusa napotkamy znaczną liczbę dzieł Chrystusa w Kafarnaum oraz kilka dzieł Chrystusa w Betsaidzie i Chorazynie. To założenie aprioryczne nie znajduje uzasadnienia jedynie w odniesieniu do chorazińskich czynów Chrystusa, o których milczą ewangeliści. D. Ściśle utrzymywane rozróżnienie między imionami „Szymon” i „Piotr” wymaga być może wyjaśnienia jedynie trafnością wspólną całej Ewangelii. D. Co prawda w Ewangelii Marka wybitne znaczenie wyznania Piotra jest dokładniej odnotowane niż w Ewangelii Łukasza, jednak w Ewangelii Mateusza jest to ukazane z taką jasnością, że trudno się zdecydować, którą Ewangelię postawić na pierwszym miejscu, od Marka czy od Mateusza 1117. Wreszcie Davidson na dowód zależności Ewangelii Marka od przepowiadania św. Piotra powołuje się na fakt, że w tej ewangelii imię apostoła Piotra jest wspomniane w wydarzeniach, w których inne ewangelie używają wyrażeń niejasnych. Dlatego w 1:36 jest powiedziane, że „Szymon i ci, którzy z nim byli, poszli za Jezusem”, podczas gdy Hebr. Łukasz mówi tylko o ludzie (4:42); Dopiero z Ewangelii Marka dowiadujemy się, że św. Piotr zwrócił uwagę Pana na fakt, że drzewo figowe, które przeklął, uschło (Mk 11,21; Mt 21,20); co tam. Piotr, Jakub, Jan i Andrzej prosili Pana, aby dał im znak czasu, w którym spełni się Jego proroctwo dotyczące losów Świątyni Jerozolimskiej, a zatem na ich prośbę Chrystus wygłosił mowę eschatologiczną (Mk 13,3; Mt 24,3; Łk 21,7); że anioł szczególnie wskazał kobietom niosącym mirrę, aby powiedziały także Piotrowi, że Pan ukaże się jemu i innym apostołom w Galilei (Mk 16:7; Mt 28:7-10). Cytaty te same w sobie nie rozwiązują kwestii związku Ewangelii z przepowiadaniem św. Piotra: można je zestawić z równie wieloma cytatami z innych ewangelii – cytatami, z których można wyciągnąć ten sam wniosek, jaki ewangeliści Mateusz i Łukasz relacjonują z osobistej historii apostoła. Piotr ma nie mniej faktów niż ewangelista Marek i dlatego zgodnie z tymi znakami każdą z trzech ewangelii można uznać za ewangelię Piotra. I tak ewangelista Mateusz i tylko on wspomina o postępowaniu apostoła. Piotra po wodach (14:28), natomiast św. Marek mówi o chodzeniu Chrystusa po wodach (co było powodem, dla którego Piotr także szedł do Niego po wodach), ale nie mówi ani słowa o chodzeniu apostoła (6:49-50), tylko On. Mateusz wspomina, że ​​św. Piotr prosił Pana o wyjaśnienie znaczenia powiedzenia: „co nie wchodzi do ust, kala człowieka” (15,15; Mk 7,17: „uczniowie”); jedynie ewangelista Mateusz przekazuje słowa Pana wysławiające apostoła za jego wyznanie oraz słowa Piotra, którymi znieważał Pana (16,17–19–22), natomiast Hebr. Marek pomija oba (8:29–31); Wreszcie dopiero z Ewangelii Mateusza dowiadujemy się o statir, czyli ap. Piotr miał w ustach rybę (17,24-27) i że apostoł pytał Pana, ile razy ma przebaczać (18,21). Podobnie dopiero z Ewangelii Łukasza dowiadujemy się, że powołanie Piotra do apostolstwa poprzedził cudowny połów ryb, zgodnie ze słowem Pana (Łk 5,1-11); co tam. Piotr zwrócił się do Chrystusa ze słowami „lud uciska was” (8,45; Mk 5,31: „uczniowie”); co tam. Piotr zapytał: "Panie! Czy to przypowieść jest dla nas (o nieustannym czuwaniu w oczekiwaniu na przyjście Pana), czy dla wszystkich?" (12:41), że apostoł Piotr został wysłany z Janem, aby przygotować Paschę (22:8; Mat. 26:18–19 „uczniowie”; Marka 14:13 „dwaj uczniowie”); Czytamy słowa ostrzeżenia, z jakimi Pan zwrócił się do Apostoła: „Szymonie, Szymonie, oto szatan prosił, aby was przesiać jak pszenicę” (22,31–32); Dowiadujemy się, że spojrzenie Pana zwróciło apostoła, który zaparł się Go, do pokuty (22:61); że jednym z pierwszych objawień Pana było pojawienie się św. Piotra (24:34). Jednak obrońcy tradycji, już przez sam brak jakichkolwiek wiadomości o św. Piotrze w Ewangelii Marka, wykorzystują to do udowodnienia swojej zależności od przepowiadania św. Petry. Głęboka pokora skłaniała apostoła do pomijania w swoim kazaniu wszystkiego, co wiązało się z jego szczególną chwałą, nie ukrywania tego, co skłaniało do potępienia, nie łagodzenia swoich błędów. Tym samym apostoł pomija słowa błogosławieństwa, jakie otrzymał od Pana za swoją spowiedź, a przekazuje dalej słowa wyrzutu za sprzeciwianie się Chrystusowi (Mk 8,29-33; Mt 16,16-23) 1118; szczególnie szczegółowo przekazuje historię swojego wyrzeczenia się (14,30–32, 54–71) „zanim kogut dwa razy zapieje, trzy razy się mnie wyprzesz” 1119, pomijając to, co mówi o głębokości skruchy (Mt 26,75; Łk 22,62 „gorzko zapłakał” (πικρώς); Marek 14:72 „zaczął płakać” 1120). Taki jest punkt widzenia na świadectwo Ewangelii Marka o apostole Piotrze, wskazane przez Euzebiusza 1121 i przyjęte przez Davidsona i Garike’a. Ponieważ tylko sam ap mógł kierować się takim motywem przy wyborze faktów ze swojego życia. Piotr zatem, uznając, że głęboka pokora przejawiała się w milczeniu, jakie spotykamy w Ewangelii Marka, musimy przyznać, że została ona napisana w oparciu o kazanie św. Petry. I niemal konieczne jest rozpoznanie tej zasady, tego punktu widzenia, biorąc pod uwagę fakt, że tylko z tego punktu widzenia różnica pomiędzy Markiem 8:29-33 a Mateuszem 16:16-23 jest całkiem zadowalająco wyjaśniona; Łukasza 9:21; Jana 6:69. Trudno jednak zaprzeczyć, że zasada ta wiele wyjaśnia w Ewangelii Marka, ale nie wszystko; Tą zasadą trudno wytłumaczyć np. milczenie o tym, o co dokładnie ap. Piotr zwrócił się do Chrystusa ze słowami: „lud cię tłoczy” itp. (Łk 8,45; Marek 5,31); że został wysłany wraz z Janem, aby przygotować Paschę (Łk 22:8; Marek 14:13); że uderzył mieczem sługę arcykapłana (Jana 18:10; Marka 14:47) 1122, że Pan nakazał mu schować miecz do pochwy (Mateusza 26:51–54; Marka 14:48–53) i dotknąwszy ucha niewolnika, uzdrowił go (Łk 22:51); że w końcu spojrzenie Pana na wyrzeczonego apostoła przypomniało mu o obietnicach i wzbudziło w nim głęboką skruchę (Łk 22,61). A jeśli tak trudno jest prześledzić przejawy tej zasady we wszystkich indywidualnych przypadkach, to bez wątpienia jeszcze trudniej, żeby nie powiedzieć całkowicie niemożliwe, analizując wszystkie te przypadki, dojść do uznania tej zasady za jedyną naczelną zasadę Ewangelii Marka, o ile przedstawia ona historię apostoła Piotra. Można zatem wierzyć, że nie wiedząc z tradycji, że ewangelia ta została napisana na podstawie kazania św. Piotra, badacz bynajmniej nie doszedłby do tego przekonania analizując historię Petersburga. Piotra w Ewangelii Marka; wręcz przeciwnie, gdyż Ewangelia Marka niewątpliwie dostarcza więcej danych niż jakakolwiek inna ewangelia, na przykład o apostole. Jakuba 1123, wówczas badaczowi groziłoby niebezpieczeństwo, że pójdzie w złym kierunku i uzyska fałszywy wynik. Na podstawie tego wszystkiego, co zostało powiedziane, pozostaje dać krótką odpowiedź na trzy postawione pytania dotyczące spójności tradycji starożytnej w odniesieniu do źródeł ewangelii Marka i Łukasza. 1. Na pytanie o pierwszą z trzech form: czy znaki wewnętrzne ewangelii są takie, że na ich podstawie można dojść do wniosku, że ewangelia Marka jest skrótem kazania św. Piotra, a Ewangelię Łukasza głosi św. Paweł, odpowiedź musi być przecząca. Dział historyczny w przemówieniach i przesłaniach św. Piotra i Pawła jest daleki od ukończenia; podobieństwo Ewangelii Marka do odpowiednich fragmentów przemówień i listów Piotra ogranicza się jedynie do kilku punktów (w tym jednak jednego zasadniczo istotnego, a mianowicie punktu widzenia na ziemskie życie Jezusa Chrystusa (B)); pomiędzy Ewangelią Łukasza a fragmentami odnoszącymi się do dziejów Ewangelii z przemówień i listów św. Pawła zachodzi bardzo uderzające podobieństwo (zwłaszcza w przemówieniu o Eucharystii (D) i poszczególnych punktach nauczania, także w punkcie B), ale jest też dość istotna różnica (zamiast wyrażania Pawłowej teologii odkupienia w przemówieniach na równi z tymi, które zanotował Jan Teolog, w Ewangelii Łukasza znajdziemy tylko kilka słów o pojednaniu i całkowitym milczeniu na temat Kościoła i jego uprawnienia). Gdyby jednak istniały podobieństwa między ewangeliami, a fragmenty historyczne w przemówieniach i listach św. Piotra i Pawła byłyby jeszcze pełniejsze, to badacz, znajdując się w warunkach, jakie zakładamy, miałby jednak możliwość – możliwość, a nawet obowiązek, aby przyjąć, że być może przepowiadanie pozostałych apostołów przedstawiało pełniejsze podobieństwo do rozważanych ewangelii. Wreszcie utożsamianiu Ewangelii Łukasza z kazaniem św. Pawła nie sprzyja bezpośrednie, dosłowne znaczenie w. 2 pierwszego rozdziału Ewangelii Łukasza, którego badacz unika, nie mając informacji o osobistej relacji ewangelisty z apostołem. Paweł, nie miałbym prawa. W związku z tym utożsamienie ewangelii Marka i Łukasza z kazaniem św. Piotra i Pawła, niezależnie od jakiejkolwiek zależności od tradycji starożytnej, byłoby albo całkowicie niemożliwe, albo miałoby charakter hipotezy zbyt śmiałej, aby budziła zaufanie samo w sobie. 1. b. Co innego, jeśli założymy, że badacz wie, że pomiędzy naszymi ewangeliami kanonicznymi jest jedna część – Petrowo i druga (aczkolwiek większa) część Pawłowa. Ta informacja chroni przed otchłanią założeń, które w innych okolicznościach są całkowicie legalne, inspirowane samą logiką, zawężają pole poszukiwań i dają solidny grunt. Jedna z informacji jest taka, że ​​druga ewangelia, której szukamy, nie jest w całości ewangelią Pawła i dlatego nie można w niej szukać dokładnego odwzorowania wszystkich szczegółów (i fragmentów) nauk apostoła. Paweł, - daje pełne prawo do ignorowania punktów różnicujących Ewangelię Łukasza od tej opartej na listach św. Pawła, a także do uznania w pierwszej części poszukiwanej części ewangelii Pawła. Następnie wybór ewangelii Pietrowa staje się znacznie łatwiejszy, ponieważ pozostały tylko dwie ewangelie. Można by pomyśleć, że nie doszłoby do tego bez wahania (po jednej stronie skali podobieństwo w punkcie B 1124*, z drugiej różnica w punkcie C („To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie” 1 P 1,17; Mt 17,5) i tyle ważnych faktów z życia apostoła. Piotra, jak Mateusz 14:28–31, 16:17–22, 17:24–27, 18:21–35); ale ostateczna decyzja byłaby prawdopodobnie identyczna ze świadectwem starożytnej tradycji. 2. Wreszcie, biorąc pod uwagę aktualny stan rzeczy, gdy zależność Ewangelii Marka od przepowiadania św. Piotra i Ewangelii Łukasza z kazania św. Pawła mamy zgodne świadectwo starożytnych pisarzy kościelnych, nie może być wątpliwości co do sensu odpowiedzi na ostatnie pytanie: czy w samych ewangeliach są jakieś znaki niezgodne z tradycją starożytną i zmuszające do uznania jej za nie do utrzymania? Przyjmując punkt widzenia tradycji i prowadząc sprawę nie drogą badacza sensu stricto, ale drogą apologety, mamy okazję zamienić na dowód na rzecz tradycji zgodność kierunku ewangelii ze wskazanym przez tradycję kierunkiem apostołów oraz charakteru przedstawienia i zgodność w takich punktach, które przy innej metodzie badań wydawały się mało wartościowe (np. A i G w Ewangelii Marka – zbieżność początku ewangelii z początkiem Ewangelii) przemówienie Dz 10, w. 37. i Marka 16,19 z 1 Piotra 3,22), – jednym słowem, aby naświetlić z tego punktu widzenia cały materiał związany z tą problematyką. Uzyskany w ten sposób i przedstawiony w takim świetle obraz okazuje się na tyle spójny, zarówno w szczegółach głównych, jak i wtórnych, z tradycją starożytną, że punkty różnicujące mogą budzić jedynie wątpliwości co do możliwości ich zrozumienia przy ograniczonych środkach, którymi dysponuje obecnie egzegeza, a nie wątpić w wiarygodność tradycji starożytnej. Fragmenty Ewangelii mówiące o uzdrowieniach dokonywanych przez Jezusa Chrystusa Odnotowuje się uzdrowienia opętanych + Różnice w obrzędach kościelnych w II wieku W Piśmie Świętym Nowego Testamentu nie ma rozdziału podobnego do prawa rytualnego Starego Testamentu; wyjaśnia jedynie ducha kultu chrześcijańskiego (J 4,23-24), określa jedynie, jaki powinien być nastrój wewnętrzny modlącego się (Mt 6,5-18), pozostawiając samym wierzącym, powołanym do wolności (Ga 5,13), ustalenie zewnętrznych form kultu Ojca w duchu i prawdzie (R. 14). Ale nie wszyscy wierzący mają ten sam nastrój religijny, a najbardziej chrześcijańska prawda przybiera różne odcienie w umysłach różnych chrześcijan; dlatego nie jest możliwe stworzenie takiego rytuału, który zadowoliłby wszystkich wierzących wszystkich czasów i miejsc. Było zatem całkiem naturalne, że stan obrzędu kościelnego, w jakim znajdował się w II wieku, kiedy praktyka nie tylko lokalnych kościołów, ale nawet każdej wspólnoty (parafii) wyróżniała się swoją własną osobliwością, a praktyka ostatniego ćwierćwiecza różniła się w wielu punktach od praktyki pierwszego kwartału. Stosunek pewnej części społeczeństwa chrześcijańskiego do tych różnic rytualnych wyznaczał między nimi wyraźną, choć dość arbitralną granicę: niektóre różnice nie były przedmiotem kontrowersji, nie budziły wątpliwości co do legalności ich istnienia i były uważane za normalne odmiany rytuału chrześcijańskiego, inne zaś – przeciwnie, postrzegano jako zjawiska nienormalne, podlegające zniesieniu, a nawet grożące stanie się przyczyną schizmy. Różnice w obrzędach kościelnych pomiędzy poszczególnymi parafiami są zjawiskiem bardzo powszechnym w II wieku. Wobec braku kościołów chrześcijańskich 1125 1126* i szeregu ksiąg liturgicznych, sporo szczegółów w nabożeństwie zależało od uznania zwierzchnika wspólnoty chrześcijańskiej, a więc od jego charakteru, stopnia rozwoju i często od pochodzenia, a zatem miało charakter przypadkowy. Dlatego w II wieku. Niewykluczone, że przywódca jednej wspólnoty zwoływał swoją trzodę w triclinium jakiegoś szanowanego chrześcijanina, a jednocześnie przełożony innej parafii w tym samym mieście 1127 * uważał zwykłe miejsce spotkań liturgicznych za niezbyt bezpieczne i odprawiał nabożeństwa w jakimś odludnym miejscu poza miastem lub w katakumbach; że jeden prymas ofiarował swojej owczarni czytanie jednego ewangelisty, aby ożywić w ich pamięci jakieś przeszłe wydarzenie, a inny tego samego dnia przydzielił do przeczytania fragment innego ewangelisty, aby dać swojej owczarni lekcję ewangelii przydatną dla nich w teraźniejszości 1128; że w jednej wspólnocie, zgodnie z wyuczonymi słowami egzegezy wykształconego filozoficznie prezbitera 1129, została wysłuchana obszerna i wymowna modlitwa eucharystyczna, a w innej, po prostym i krótkim wezwaniu do przestrzegania tych cudownych wskazówek, jakie daje Pismo Święte, prezbiter 1130 * odmówił proste i niesztuczne dziękczynienie Panu Różnice te były oczywiście zauważalne u chrześcijan II wieku, a ci z nich, którzy posiadali pewien stopień wykształcenia i mieli tendencję do cieszenia się elegancką mową, traktując z całkowitą sympatią formę kultu, jaką oddawali jej wymowni i uczeni pasterze, mogli dać się jej ponieść bardziej niż powinni, płacąc czasem za swoją pasję trafianiem do społeczeństw gnostyckich podobnych do tych założonych przez słynnego Marka; ale takie osoby nie mogły wątpić w legalność istnienia innej formy kultu, prostej i pozbawionej sztuki; z drugiej strony tylko osoba o ultramontańskich poglądach mogła sądzić, że wymowne kazania i modlitwy są wytworem fałszywego umysłu. W świadomości większości chrześcijan te dwie typowe formy kultu nie pozostawały jako przeciwieństwa nie do pogodzenia, gdyż ich odmienność nie przesłaniała ich wspólnej podstawy: było jasne, że każdy prymas „przesyła modlitwy i dziękczynienia, ile może” 1131, a także „każdy gromadzi się (na modlitwę), gdzie chce i gdzie może” 1132. Różnice pomiędzy pozornie ogólnie przyjętymi obrzędami różnych okresów II wieku są naturalną konsekwencją wpływu czasu na wszystkie instytucje ludzkie 1133 . Okoliczności zewnętrzne, w których wierni faktycznie przeprowadzali swoje rytuały, zmieniały się kilkakrotnie; pojawiły się pytania dotyczące takich przypadków praktyki kościelnej, które nie były przewidziane przez pastorów poprzednich czasów; sama idea leżąca u podstaw dobrze znanych rytuałów stała się jasna w umysłach wierzących z aspektów, które nie były wyrażone w starożytnej formie rytuałów kościelnych. Pod wpływem tych wszystkich okoliczności obrzędy kościelne uległy zmianie lub uzupełnieniu, przechodziły różne fazy rozwoju i ostatecznie dotarły do ​​końca II wieku. pojawiła się w formie znacznie bardziej złożonej i rozwiniętej niż ta, jaką miała na początku tego stulecia. Nie można jednak wątpić, że te różnice, które dowody historyczne przedstawiają jako różnice między rytuałami dwóch okresów, były jednocześnie różnicami między kościołami: żadna zmiana w rytuałach nie mogła nastąpić we wszystkich kościołach w tym samym czasie; wręcz przeciwnie, dotychczasowa forma rytuału kościelnego w niektórych miejscach mogła trwać dość długo. Pierwsza historyczna wiadomość o ogólnym porządku kultu chrześcijańskiego w II wieku. znaleźć w Liście Pliniusza do Trajana. Pliniusz wspomina o dwóch spotkaniach liturgicznych – porannym (przed świtem), podczas którego chrześcijanie „na przemian śpiewali hymn Chrystusowi, jakby Bogu i przez sakrament zobowiązywali się” do cnotliwego życia, oraz drugie, prawdopodobnie wieczorne, aby „spożywać pokarm” 1134. Kurtz 1135 i Garike 1136 uważają, że to spożywanie pokarmu powinno oznaczać zarówno wieczerzę miłości, jak i Eucharystię. Podejrzenia władz rzymskich kierowane były właśnie pod adresem tych zgromadzeń w celu spożywania pożywienia: Pliniusz zastosował edykt Trajana przeciwko heteriom, a bitynscy chrześcijanie „przestali organizować” spotkania w celu spożywania pożywienia. W wyniku podobnych działań rządu rzymskiego agapes na jakiś czas wypadły z użytku, a sprawowanie sakramentu komunii połączono z porannym („homiletycznym”) nabożeństwem 1137 1138*. Taki był porządek kultu za czasów św. Justyna, który nie wspomina o wieczerzach miłosnych z 1139 r. i innych zgromadzeniach liturgicznych odmiennych od opisanych przez niego z 1140 r. Wreszcie w ostatnich latach II w. Agape powróciła do użytku w 1141*, jednak Eucharystię nadal odprawiano na porannym nabożeństwie, przed świtem ((horis) antelucanis coetibus. De cor. mil. c. 3. ap. Gieseler). Stąd porządek kultu publicznego wprowadzony na początku II wieku. pod wpływem niesprzyjających okoliczności zewnętrznych, pod koniec stulecia chrześcijanie dobrowolnie odstąpili od niej: chrześcijanin czasów Tertuliana przyjmował święte tajemnice „przed wszelkim pożywieniem”, nawet wtedy, gdy przyjmował komunię w domu 1142. W drugiej połowie II w. Nastąpiła wyraźna zmiana w porządku liturgii. W tym okresie chrześcijanie coraz bardziej utwierdzali się w przekonaniu o konieczności sprawowania Eucharystii w ścisłej tajemnicy, nieprzeniknionej dla niechrześcijan. Św. Justyn nadal uważa, że ​​w swoich przeprosinach skierowanych do cesarza pogańskiego można dwukrotnie opisać porządek sprawowania najistotniejszej części liturgii; równie otwarcie pisze o Eucharystii i św. Ireneuszu; jednakże „wszyscy apologeci, którzy pojawili się w ostatniej ćwierci II wieku, zachowują głębokie i oczywiście świadome milczenie na temat porządku celebracji Eucharystii” 1143. Ponieważ jednak rozszerzenie na katechumenów wymogu, aby przy sprawowaniu liturgii nie mógł być obecny nikt inny niż ochrzczeni, i zamknięcie przed nimi drzwi chrześcijańskich spotkań liturgicznych, oznaczało pozbawienie katechumenów tak ważnego środka wychowawczego, jak „homiletyczna” część kultu chrześcijańskiego; wówczas utrwalił się zwyczaj umożliwienia im wysłuchania pierwszej części liturgii i rozesłania ich przed rozpoczęciem właściwej Eucharystii – liturgię podzielono na liturgię katechumenów i liturgię wiernych 1144*. Za czasów Tertuliana zwyczaj ten był już bardzo mocno utrwalony: w swoim eseju „O przepisach przeciw heretykom” Tertulian surowo potępia heretyków za to, że wśród nich „katechumeni są uważani za doskonałych, zanim się nauczą”, tak że „nie wiadomo, kim jest ich (heretycki) katechumen, kto jest wierny: w ten sam sposób przychodzą (oddawania czci), tak samo słuchają, tak samo się modlą” 1145 . Jeśli interpretacja cytatu z dzieł bł. jest poprawne. Hieronima początek podziału liturgii na dwie części datuje się na czasy św. Justyny ​​z roku 1146. Wreszcie można zauważyć jedną nieistotną cechę różnicy w porządku liturgii opisywanej przez św. Justyna i Tertuliana, cechę, która może mieć różnicę tylko przy założeniu, że św. Ojciec i pisarz kościelny absolutnie dokładnie opisują porządek współczesnego kultu. Według św. Justyniana liturgia rozpoczynała się od czytania Pisma Świętego Nowego lub Starego Testamentu, po której następowało kazanie i modlitwa ogólna; według opisu Tertuliana liturgia rozpoczynała się modlitwą ogólną, zbliżoną treścią do wielkiej litanii, po której następowało czytanie Pisma Świętego i kazanie, a czasem ekskomunika 1147. W pismach Tertuliana pojawiają się pierwsze wzmianki o komunii domowej, domu we właściwym sensie 1148. Pobożni ludzie, głównie kobiety, odkładali w relikwiarzu część Ciała Chrystusa 1149, zabierali je do domu, a następnie spożywali przed jakimkolwiek posiłkiem. Czas pojawienia się i obszar rozpowszechnienia tego zwyczaju nie są znane z dokładnością 1150 1151*. Rozwinęło się i skomplikowało szczególnie wyraźnie w 2. połowie II wieku. ceremonia chrztu. Rytuał opisany przez św. Justyna, wciąż bardzo prosty, składa się niemal wyłącznie z tych niezbędnych do sprawowania sakramentów i pozytywnie przewidzianych w Piśmie Świętym. Pan nakazał apostołom a) głosić pokutę i odpuszczenie grzechów w Jego imieniu (Łk 24:47), b) nauczać wszystkie narody i c) chrzcić tych, którzy uwierzyli (Marek 16:16) w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego (Mat. 28:19). Przygotowujący się do chrztu za czasów św. Justyny ​​a) pościli i modlili się do Boga o przebaczenie popełnionych wcześniej grzechów (= pokutowali), b) zostali pouczeni w prawdach wiary i moralności oraz c) po wyrażeniu zgody na chrzest zostali ochrzczeni w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. W czasach Tertuliana 1152 katechumen czasami przed samą wodą chrztu, a czasami w kościele pod ręką prymasa, wyrzekał się diabła, złudzeń i jego aniołów; następnie w dość obszernych odpowiedziach na pytania prymasa wyznał swoją wiarę i w ten sposób przeszedł od służenia diabłu do służenia Chrystusowi, wchodząc do Jego armii w 1153 r. Wierzący przyjmował wówczas chrzest przez potrójne zanurzenie. Po wyjściu z chrzcielnicy nowo ochrzczony został „namaszczony wonnym namaszczeniem” na wzór namaszczenia olejkiem kapłanów Starego Testamentu 1154 i dano mu (wierzącemu) spożyć mieszankę mleka i miodu na znak, że wierzący stał się nowonarodzonym dzieckiem w Chrystusie (1 Piotra 2:2) 1155. Następnie łaska Ducha Świętego spłynęła na wierzącego przez nałożenie rąk. Nowo ochrzczeni przez cały tydzień powstrzymywali się od zwykłej codziennej ablucji. Z tego jasno wynika, w jakim stopniu obrzęd chrztu rozwinął się i stał bardziej skomplikowany do czasów Tertuliana. Trzy idee w obrzędzie chrztu św. Justyna, nawet niezamierzone, znalazły w obrzędzie chrztu z czasów Tertuliana 1157 * dość jasny wyraz symboliczny (idea, że ​​chrześcijanin jest wojownikiem Chrystusa, że ​​jest kapłanem (2 Piotra 2:9) i wreszcie, że jest dzieckiem w Chrystusie (1 Piotra 2:2)). Nowością jest także wyrzeczenie się diabła „pod ręką prymasa” i zwyczaj „powstrzymywania się od codziennych ablucji przez cały tydzień” także, nieznane z pism św. Justyny szczegóły rytuału 1158. Tę samą cechę charakteru drugiej połowy II wieku ujawnia pojawienie się w tym okresie nowego stanowiska kościelnego i nowych świąt. Tertulian po raz pierwszy wspomina o kościelnym stanowisku czytelnika w 1159 r., a Klemens Aleksandryjski ma pierwszą niejasną wzmiankę o świętach chrztu i narodzin Chrystusa w 1160 r. Być może już w tym okresie, wśród dni Pięćdziesiątnicy, zaczęto w szczególny sposób wyróżniać czterdziesty dzień jako dzień Wniebowstąpienia Pańskiego. I różnice w praktykach różnych parafii 1161 * i różnice w obrzędach różnych okresów II wieku. Mają tę wspólną cechę, że nie są trwałe: pierwsze opierają się na tak ruchomym fundamencie, jak osobowość tego czy innego prezbitera 1162*; te ostatnie są wynikiem okoliczności, które obowiązują tylko w określonym czasie, 1163 * reprezentują różne fazy rozwoju obrzędów kościelnych, powiązane ze sobą jako teraźniejszość i przeszłość, zanikające w teraźniejszości 1164 *. Cechą charakterystyczną różnic składających się na specyfikę znanego Kościoła lokalnego jest ich stałość: zwykle opierając się na cechach narodowych chrześcijan danego Kościoła, one (różnice) mogą istnieć przez ponad stulecie i opierać się wszelkim próbom zastąpienia ich innym rytuałem. Ze względu na fakt, że kościół kartagiński miał takiego przedstawiciela jak Tertulian, jego cechy rytualne można odtworzyć z większą kompletnością niż cechy jakiegokolwiek innego kościoła. To prawda, że ​​niektóre cechy rytualizmu chrześcijan kartagińskich zostały odnotowane przez Tertuliana tylko dlatego, że on sam uważał je za zjawiska niezupełnie normalne, skrajności: ale te skrajności przedstawiają jedynie w jaśniejszym świetle ogólny kierunek chrześcijan Kościoła kartagińskiego i oczywiście nie były zjawiskami całkowicie odosobnionymi, jeśli zostały zauważone i zapisane przez Tertuliana. Dopracowany w najdrobniejszych szczegółach rytuał był przez kartagińskich chrześcijan pieczołowicie przestrzegany, w niektórych punktach zbliżając ich do Żydów. Niektórzy na przykład uważali za nieodzowny obowiązek mycie rąk przed modlitwą; inni uważali za konieczne zdjęcie wierzchniej odzieży przed modlitwą; inni modlili się z taką afektacją i tak głośno, że przypominali Tertulianowi faryzeuszy; inni po zakończeniu modlitwy pośpieszyli, aby usiąść; inni rozszerzyli rygor postu do tego stopnia, że ​​wstrzymywali się od dawania braciom pocałunku pokoju 1165. Niedzielę w Kartaginie obchodzono na wzór starożytnego szabatu: wstrzymano regularne zajęcia, aby nie dać miejsca diabłu. W kościele kartagińskim dni stojące były przestrzegane ze szczególną surowością. Tertulian zaświadcza z całą jasnością, że dni stania nie są określone w prawie 1166 *; ale zwyczaj nadał obowiązkową moc temu, co było kwestią wolności, a sam Tertulian uważa za silną przeszkodę w małżeństwie między chrześcijaninem a poganinem te trudności w przestrzeganiu postu w dni postu, które może napotkać ze strony męża. Można by pomyśleć, że ta rygorystyczność w przestrzeganiu dni stania ma związek przyczynowy z ideą militia Dei, symbolicznie wyrażoną w obrzędzie chrztu. Idea ta niewątpliwie pozostawała w całkowitej harmonii z surowym, energicznym charakterem narodowym mieszkańców Afryki Północnej i została przez nich łatwo przyswojona i zastosowana w swojej pracy. Ponieważ chrześcijanie są żołnierzami Chrystusa, ich obowiązkiem jest wierne przestrzeganie tego, co oddali swemu królowi i Bogu, ich obowiązkiem jest ponoszenie odpowiedzialności za służbę wojskową. Jeden z nich pościł w dni stojące. „Stojąc” – argumentowali kartagińscy chrześcijanie – „nazwa wzięła się od życia wojskowego, gdyż my także jesteśmy armią Bożą (2 Kor. 10:4; 1 Tym. 1:18), ale ani radość, ani smutek, jaki wydarzył się w obozie, nie zakłócają stania wartowników…” Nic dziwnego, jeśli niektórzy, próbując wynieść surowość postu do surowości jego pierwowzoru – dyscypliny wartownika, posunęli się tak daleko, że bali się naruszenia to, co uważali za święty obowiązek chrześcijanina, poprzez braterski pocałunek lub nawet przyjęcie świętych tajemnic 1167. Jest także jasne, że dla chrześcijan o tym sposobie myślenia znaczenie postu nie polegało już na zaoszczędzeniu kilku pieniędzy poprzez powstrzymanie się od jedzenia i oddaniu ich wdowie, sierocie lub ubogiemu, ale na samym procesie postu (stania) 1168 . W niektórych kościołach zachodnich, zwłaszcza rzymskich i prawdopodobnie kartagińskich, istniał zwyczaj kontynuowania postu w sobotę. Być może chrześcijanie na Zachodzie kierowali się słowami Pana: „nadejdą dni, gdy zabiorą im pana młodego i wtedy będą pościć” (Mk 2,20); jest jednak bardzo prawdopodobne, że już w II wieku inny, silniejszy motyw, wyrażony w III wieku, został zmieszany z podobnym motywem. Victorinus, biskup Petabion 1169: Chrześcijanie na Zachodzie obawiali się, że jeśli nie będą pościć tego dnia, może się wydawać, że świętują szabat z Żydami. Przeciwnie, w kościołach wschodnich, gdzie było więcej chrześcijan pochodzenia żydowskiego niż na zachodzie i gdzie w związku z tym tendencje antyżydowskie nie mogły rozwijać się tak bardzo, jak w kościołach zachodnich, utrzymywano praktykę odwrotną. Na wschodzie nie tylko nie pościli w sobotę (z wyjątkiem jednej Wielkiej Soboty), ale przybliżyli ją do niedzieli. „Konstytucje Apostolskie”, zbiór, który ukazał się pod koniec III lub na początku IV wieku, ale który cieszył się na Wschodzie takim autorytetem, 1170*, którego nie posiadało żadne dzieło patrystyczne, 1171, co oczywiście byłoby niemożliwe, gdyby „Konstytucje Apostolskie” nie opierały się na starożytnej praktyce Kościołów Wschodnich, zalecają chrześcijanom odprawianie spotkań kościelnych w soboty dla radosnej pamiątki stworzenia świata 1172. Ten kontrast w obrzędach kościołów wschodniego i zachodniego wyraził się w całej pełni dopiero później 1173; lecz już pod koniec II wieku na Zachodzie praktyka wschodnia stała się przedmiotem poważnego sporu; przyczyną sporu byli chrześcijanie wschodni na zachodzie w 1174 r. Kolejna różnica w rytuale kościelnym ma zasadniczo ten sam charakter – różnica w obchodach Wielkanocy. Od razu widać, że tzw. Quartodecimani 1175* przestrzegali zwyczajów chrześcijan żydowskich, dlatego odwrotna praktyka Kościoła rzymskiego opiera się na tradycjach pierwszych chrześcijan pogańskich. Jedynie granice rozpowszechnienia praktyki judeochrześcijańskiej w obchodzeniu Wielkanocy nie pokrywają się z granicami rozpowszechnienia zwyczaju nieposzczenia w sobotę: w tym drugim przypadku praktyce Kościoła rzymskiego przeciwstawiła się praktyka całego Kościoła grecko-wschodniego; wręcz przeciwnie, w kwestii obchodzenia Wielkanocy, po stronie Kościoła rzymskiego, 1176*, według słów Euzebiusza, „kościołów w całym wszechświecie”, podczas gdy Quartodecimani zajmowali bardzo nieznaczny zakątek 1177* świata chrześcijańskiego. Historia relacji pomiędzy przedstawicielami jednej i drugiej praktyki rozpoczyna się w pierwszej ćwierci II wieku. Biskupi rzymscy Xystus (115–125) 1178, Telesphorus, Hyginus i Pius († 155), wiedząc o istnieniu judeochrześcijańskiego zwyczaju obchodzenia Wielkanocy, posyłali jednak Eucharystię tym, którzy ją przestrzegali 1179. Około 162 r. biskup Smyrny św. Polikarp miał okazję poruszyć tę różnicę podczas negocjacji z rzymskim biskupem Anicetasem; obaj pasterze przywiązywali tak małą wagę do tej rytualnej różnicy, że nie chcieli się o to kłócić i rozstali się w pokoju, każdy pozostając przy swoim własnym rytuale. Ale około 170–171. kwestia obchodzenia Wielkanocy wywołała już ostry spór w samej Azji Mniejszej, a mianowicie w Laodycei; Dwóch współczesnych pisarzy napisało eseje na ten temat. Wreszcie w 196 r. biskup Rzymu przywiązał do tej kwestii najważniejsze znaczenie. Podniecenie wywołane sporem o obchody Wielkanocy rozprzestrzeniło się na cały Kościół powszechny od Galii po Mezopotamię: w 1180 r. zebrano kilka soborów*; napisano kilka orędzi, z których wynikało, że Palestyna, Pont, Fenicja, Mezopotamia, Achaja, Aleksandria, Galia i niektóre inne Kościoły wyznawały obrządek rzymski 1181*, podczas gdy zwyczaj judeochrześcijański był przestrzegany jedynie przez Kościoły Azji prokonsularnej z niektórymi wspólnotami chrześcijańskimi z sąsiednich regionów (Syria, Cylicja, Mezopotamia) 1182. Niepokoje wywołane tą kwestią groziły rozwiązaniem schizmy: Wiktor, Biskup Rzymu, ogłosił ekskomunikę Kościołów Azji Mniejszej ze wspólnoty kościelnej i dopiero interwencja rozjemcy – św. Ireneusza i wielu innych biskupów zapobiegła niebezpieczeństwu zagrażającemu jedności Kościoła i przywróciła zburzony pokój Kościoła. Równie łatwo jest ustalić porządek obchodzenia Wielkanocy w kościele rzymskim, jak trudno odtworzyć na podstawie pozostałych zabytków wszystkie szczegóły obchodów Wielkanocy według zwyczaju Azji Mniejszej. Wielkanoc była coroczną uroczystą pamiątką tych świętych wydarzeń, na pamiątkę której Kościół poświęcał określone dni tygodnia. Twórcy rzymskiego obrządku obchodzenia Wielkanocy postawili sobie za cel wyeliminowanie możliwości niezgodności pomiędzy corocznym i cotygodniowym upamiętnianiem cierpienia, śmierci i zmartwychwstania Zbawiciela. Ponieważ jednak taka rozbieżność byłaby nieunikniona, gdyby dla corocznego upamiętnienia wydarzeń sakralnych wyznaczono te dni w roku, w których te wydarzenia miały miejsce, gdyby Wielkanoc była świętem stałym, wówczas ustalono, że wydarzenia te można obchodzić tylko w przybliżeniu w porze roku, w którym miały miejsce, a już na pewno w te dni tygodnia, które całkowicie zgodnie z historią tych wydarzeń były poświęcone ich pamięci. Zgodnie z tym obrzędem zmartwychwstanie Chrystusa, które historycznie miało miejsce pierwszego dnia tygodnia 16 Nisan, nie zawsze było wspominane 16 dnia miesiąca Nisan, ale zawsze pierwszego dnia tygodnia, a nigdy 6, poświęconego pamięci cierpienia Chrystusa na krzyżu. Na dzień corocznej pamięci o zmartwychwstaniu Chrystusa wybrano pierwszą niedzielę po 14-tym Nisan, czyli po pierwszej pełni księżyca po równonocy wiosennej w 1183 roku. Dzień uroczystej pamięci o zmartwychwstaniu Chrystusa poprzedziły dni pamięci o cierpieniu i śmierci Zbawiciela. Wierzący poganie zareagowali na te wydarzenia ewangelii tak, jak tego wymagało ich naturalne odczucie - uznawali je za wydarzenia żałobne. Dni poświęcone ich corocznej pamięci uważano za dni żałoby i postu: Kościół opłakiwał zabranego jej Oblubieńca i pościł zgodnie z Jego słowem (Mk 2); wszyscy chrześcijanie, nie wyłączając wschodnich, uznali słuszność takiej interpretacji słów Pana z 1184 r. Post przed Wielkanocą nie trwał jednakowo we wszystkich kościołach i nawet nie u wszystkich chrześcijan tego samego kościoła; wydaje się jednak, że nigdzie wśród chrześcijan wyznających obrządek rzymski nie skrócono go (do jednego dnia) do mniej niż dwóch dni. Specyfiką tego postu przed Wielkanocą, w odróżnieniu od zwykłych dni stania, było to, że trwał on nie do dziewiątej (15.00), ale do końca dnia, czyli do wieczornego zapiecia kogutów (Tert, de jejun. 2. Ar. Gieseler, Const, apost. V. 18. Schürer). W noc wielkanocną odprawiano publiczne nabożeństwo, które kończyło się sprawowaniem Eucharystii, której w dni postu nie sprawowano. Zarówno święto Zmartwychwstania Chrystusa, jak i dni postu (zwłaszcza piątek - Tert, de bapt. 19. pascha, - cum et passio dominica adimpleta est. 1. c. ap. Schürer) nosiły potoczną nazwę Wielkanocy; ale samo święto, będące centrum wszystkich dni wielkanocnych, było dniem „celebracji sakramentu zmartwychwstania Pańskiego (Euzebiusza)” - niedzielą, czyli tzw. Późniejszym „πάσχα άναστασιμον”. Chrześcijanie żydowscy 1185*, kierując się impulsami równie naturalnymi, jak te, którymi kierowali się chrześcijanie pogańscy, musieli stworzyć porządek obchodów Wielkanocy znacznie odbiegający od przyjętego wśród chrześcijan pogańskich. Po przejściu na chrześcijaństwo Żydzi oczywiście nie porzucili swoich dotychczasowych zwyczajów; nadal obchodzili święta żydowskie (por. Dz 21,20–25; 18,21), zwłaszcza tak święte i znaczące jak Wielkanoc. Jednak obchodząc je według żydowskiego zwyczaju, przestrzegając w miarę możliwości wymogów prawa (tj. spożywając baranka, jeśli w Jerozolimie obchodzono Paschę lub przynajmniej przaśny chleb, jeśli święto obchodzono w innym mieście 1186*), chrześcijanie musieli nadać temu świętu charakter chrześcijański, pamiętając o wydarzeniach Nowego Testamentu ściśle związanych z tym dniem. Tak więc, jedząc przaśny chleb lub biorąc kielich dziękczynienia, chrześcijanin mógł pamiętać o ustanowieniu w podobnych okolicznościach świętego sakramentu Eucharystii; baranek paschalny mógłby przywołać pamięć Baranka, który gładzi grzechy świata, zabitego od założenia świata; wreszcie sam ten moment – ​​wieczór 14 Nisan – mógł przywołać wspomnienie, że kilka lat temu, tego dnia i o tej godzinie, Pan został złożony w grobie. W ten sposób chrześcijanie mogli w równym stopniu połączyć Paschę obchodzoną 14 Nisan ze świętymi wspomnieniami zarówno 13 (czwartek), jak i 14 Nisan (piątek). Ale fakt, że wszystkie te wspomnienia miały miejsce podczas obchodów jasnego, uroczystego święta, stwarza naturalną możliwość kontemplacji wydarzeń Nowego Testamentu z innej perspektywy, z której postrzegali je pogańscy chrześcijanie - możliwość nadania nowotestamentowemu świętu bardziej uroczystego niż smutnego charakteru 1187 *, aby położyć podwaliny w ścisłym tego słowa znaczeniu pod zbawienną Paschę, a nie krzyż. Cechy te najprawdopodobniej wyróżniały obchody Wielkanocy wśród chrześcijan Azji Mniejszej w czasach Polikratesa. Święto prawdopodobnie poprzedzone było jednodniowym postem, co ma swoje podłoże w praktyce żydowskiej. Chrześcijanie Azji Mniejszej najprawdopodobniej 1188 * jedli przaśny chleb („ludzie odłożyli chleb na zakwasie”. I.V. Cheltsov. History of the Christian Church. s. 307). Można by pomyśleć, że sam Polikrates wierzył, że Chrystus spożył Wielkanoc 14 dnia. (Pogląd ten podzielali czternastolatkowie współcześni Euzebiuszowi. „Περί της τοΰ πάσχα έορτης” Euzebiusza. Zeitschrift für die historischen Theologie. 1870. S. 230). Jednak dominujące chrześcijańskie wspomnienia związane ze świętem Wielkanocy w Azji Mniejszej końca II wieku przybliżają je bliżej Wielkiego Piątku niż Wielkiego Czwartku 1189 roku*. a) Πάςχα σωτήριον – nazwa, jaką Euzebiusz nadaje Azji Mniejszej 1190* święto – współczesne historykowi św. Atanazy, z niewielką zmianą, używa roku 1191* na oznaczenie Wielkiego Piątku (ήμέρα σωτήρια. Athanas. encyklika ad episcop. ok. 4. ap. S. 169). b) Według Teodoreta Czternastolatkowie, powołując się na przykład ewangelisty Jana, obchodzili Wielkanoc 14 dnia księżyca i obchodzili pamiątkę męki 1192* (Chrystusa) (Schürer. 252. Haereticarum fabularum compendium, III. 4). Najprawdopodobniej w 1193* chrześcijanie Azji Mniejszej również obchodzili coroczne święto zmartwychwstania, lecz nie da się tego udowodnić na podstawie dowodów historycznych 1194*. Jaki był prawdopodobny porządek obchodów Wielkanocy wśród pierwszych chrześcijan 1195 * Chrześcijanie Azji Mniejszej nie mają własnego Tertuliana. Zachowane informacje historyczne nie dają pełnego obrazu porządku obchodów Wielkanocy w kościołach Azji Mniejszej; dlatego też naukowcy, którzy postanowili możliwie najpełniej i wyraźnie przedstawić obchody Wielkanocy według obrządku judeochrześcijańskiego, zmuszeni byli do uzupełnienia luk w pomnikach własnymi założeniami i doszli do najróżniejszych wyników 1196*. Ponieważ przy omawianiu tej kwestii nieuniknione są osądy hipotetyczne, najwygodniej byłoby chyba zacząć od założenia, a zakończyć na weryfikacji go danymi historycznymi 1197*. Jaki był prawdopodobny porządek, w jakim pierwsi żydowscy chrześcijanie obchodzili Paschę? Apostołowie nie narzucali wyznawcom Żydów żadnych obowiązków związanych z obrzędami, a kwestię przestrzegania dekretów prawa rytualnego pozostawiono decyzji sumienia każdego człowieka. Ale podobnie jak ap. Paweł, który tak wyraźnie głosił o wolności chrześcijańskiej w odniesieniu do prawa rytualnego, sam przestrzegał niektórych jego dekretów, np. „zgolił głowę zgodnie ze ślubem na Wyspach Kanaryjskich” (Dz 18,18) i udał się do Jerozolimy, aby tam obchodzić Pięćdziesiątnicę (Dz 18,21, 20,16), wówczas można z dużą dozą prawdopodobieństwa przyjąć, że Żydzi nawet po przejściu na chrześcijaństwo nadal przestrzegali swoich zwyczajów (ἔθη Dzieje Apostolskie 21:21) rytuały. Tym mniej prawdopodobne jest, że żydowscy chrześcijanie odmówiliby w 1198 r. * obchodów tak uroczystego święta jak Wielkanoc, z którym mieli tak wiele jasnych wspomnień. Chrześcijanie żydowscy obchodzili Wielkanoc oczywiście według tych samych rytuałów, co wszyscy Żydzi: jedli baranka paschalnego, jeśli byli w Jerozolimie, ograniczając się do 1199 * do jednej wieczerzy paschalnej (z przaśnikami), jeśli nie byli w Jerozolimie (baranek paschalny był ofiarą i można było go składać tylko w cerkwi) 1200 i prawdopodobnie pościł najpierw rano 1201 * do wieczora 1202. – Świętowanie Wielkanocy przede wszystkim w Starym Testamencie 1203*, chrześcijanie oczywiście obchodzili go tego samego dnia co Żydzi – 14 Nisan i rzadko 13 1204*. – Nie ulega wątpliwości, że chrześcijanie musieli nadać chrześcijański charakter świętu Starego Testamentu, pamiętając o wydarzeniach nowotestamentowych ściśle z nim związanych. O związku tego święta z wydarzeniami Nowego Testamentu mógł decydować chrześcijański pogląd na chronologię wydarzeń ewangelicznych: kto był przekonany, że Chrystus spożył Paschę 14 dnia Nisan, dla niego święto Wielkanocy było świętem Nowego Testamentu na cześć ustanowienia. Najświętsza Eucharystia, wspomnienie ostatniej wieczerzy Jezusa Chrystusa z uczniami 1205 * itd.; który przeciwnie, wierzył, że Pan cierpiał 14 Nisan – dla niego Starotestamentowa Pascha była rokiem 1206 * całorocznym wspomnieniem męki i śmierci Zbawiciela. Możliwa jest jednak inna alternatywa i wydaje się ona jeszcze bardziej prawdopodobna. Jeżeli chrześcijanie pogańscy przy obchodzeniu Wielkanocy zachowywali porządek wydarzeń ewangelicznych, to nie można tego faktu przekształcić w wymóg obowiązujący chrześcijan pochodzenia żydowskiego. Pierwsi, można powiedzieć, twórczo stworzyli swoje święto, namalowane na tle pokrytym konturami malarstwa chrześcijańskiego, dlatego narysowany przez nich obraz (pogańscy chrześcijanie) jest bardzo wyrazisty; wręcz przeciwnie, kreatywność żydowskich chrześcijan była ograniczona starotestamentową formą święta; zamiast tworzyć formy odpowiadające idei chrześcijańskiej, musieli dostosować ideę Nowego Testamentu do formy Starego Testamentu. Było wiele punktów stycznych pomiędzy świętem Starego Testamentu a historią Ewangelii, które mogły nadać kierunek myślom chrześcijanina, niezależnie od jakiegokolwiek poglądu chronologicznego. Chrześcijanin mógłby pomyśleć, że Chrystus zjadł baranka paschalnego 14 Nisan; ale przed nim (chrześcijaninem) leżał baranek paschalny 1207 *, którego kości nie miał kruszyć; i ta okoliczność przypomniała wierzącemu Baranka zabitego od założenia świata, Chrystusa ukrzyżowanego, którego golenie nie były złamane (Jana 19:33). Inny mógłby utrzymywać pogląd, że 14 Nisan jest dniem cierpień Zbawiciela na krzyżu; lecz podczas wieczerzy wielkanocnej chrześcijanin otrzymał kielich dziękczynny, co przypomniało mu ostatnią wieczerzę Jezusa Chrystusa, podczas której ustanowił sakrament Eucharystii. Zatem sam rytuał starotestamentowego święta dostarczył wielu powodów, aby nie rozdzielać, ale łączyć w pamięci wydarzenia z dwóch ostatnich dni ziemskiego życia Jezusa Chrystusa. Ale jest jeszcze jedna strona święta Starego Testamentu, która może wpłynąć na ukształtowanie się różnicy między Paschą chrześcijan żydowskich a Paschą chrześcijan pogańskich. Wspomnienia męki krzyżowej Zbawiciela, wywołane pewnymi cechami Wielkanocy Starego Testamentu, mogą wywołać u chrześcijanina smutek tylko wtedy, gdy traktuje je zgodnie ze oznakami swoich uczuć. Tymczasem Starotestamentowa Wielkanoc jest świętem wyzwolenia, jasnym, uroczystym i dlatego powinna budzić radosny nastrój u świętujących. Ten wpływ święta Starego Testamentu zachęcił chrześcijan żydowskich do kontemplacji samych cierpień Zbawiciela z innego punktu widzenia, z jakiego kontemplowali je pogańscy chrześcijanie 1208 *: żydowscy chrześcijanie skupili swoją uwagę nie na historycznej, ale na dogmatycznej stronie cierpienia Pana na krzyżu 1209 - na ich związku z przyczyną zbawienia ludzkości. Dlatego Wielkanoc wśród chrześcijan pochodzenia żydowskiego zachowała charakter święta, natomiast wśród chrześcijan pogańskich pamięć o cierpieniu Zbawiciela dała początek postowi z 1210 roku*; dlatego Wielkanoc chrześcijan żydowskich można słuszniej nazwać Wielkanocą zbawienia. Jest wysoce prawdopodobne, że w roku 1211* żydowscy chrześcijanie również obchodzili dzień zmartwychwstania Chrystusa, jednak którego dnia Nisan nie da się określić a priori: wybór dnia został prawdopodobnie oparty na chronologicznym poglądzie wierzących 1212*. Aby ocenić, w jakim stopniu dane historyczne, na podstawie których wyciąga się wnioski na temat obchodów Wielkanocy w kościołach Azji Mniejszej, a które powinny jednak stanowić kamień probierczy dla jakichkolwiek hipotez, są niekompletne lub niepewne, wystarczy porównać programy dla obrządku Azji Mniejszej, które były proponowane w różnych czasach. Zupełnie inaczej rozwiązano kwestię, jak blisko obchodów Wielkanocy w kościołach Azji Mniejszej było obchodzenie Wielkanocy w kościołach żydowskich. a) Poprzedni naukowcy wierzyli nawet w 1213 r.*, że chrześcijanie z Azji Mniejszej jedli baranka paschalnego do końca II w. 1214 r. b) Inni (Bleek – Einleitung in das Neue Testament. Berlin, 1866. S. 194. – Gieseler, S. 211, Neander, S. 381) uważają, że chrześcijanie Azji Mniejszej jedli jedynie wieczerzę wielkanocną (z przaśnikami) 1215*. c) Inni uważają, że wszelkie podobieństwa ograniczały się jedynie do dnia Paschy, 14 dnia Nisan (Schaff, S. 315, Kurtz, S. 243–244, Hefele, ibid., S. 873, wreszcie Shürer). d) Niektórzy wręcz zaprzeczają temu ostatniemu podobieństwu (Alt, Caspari, cyt. za D.A. Khvolsonem). Równie różne są odpowiedzi na pytanie, kiedy i jakie wydarzenia z historii ewangelii upamiętniono w kościołach Azji Mniejszej. a) Niektórzy uważają, że 14 dzień Nisan był poświęcony pamięci ostatniej wieczerzy Jezusa Chrystusa, 15 dzień pamięci śmierci Zbawiciela na krzyżu i wreszcie 17 dzień pamięci zmartwychwstania Chrystusa w roku 1216. b) Inni twierdzą, że 14 dzień Nisan był poświęcony pamięci śmierci Zbawiciela na krzyżu, a 16 dzień – pamięci Jego zmartwychwstania w roku 1217. c) Gieseler (S. 211) stwierdza, że „nie ma śladu obchodzenia Niedzieli Wielkanocnej przez chrześcijan Azji Mniejszej” i istniało jedynie tygodniowe święto zmartwychwstania. d) Niektórzy (Steitz, Scherdlin i Weitzel ar. Schürer, S. 202) uważają, że chrześcijanie z Azji Mniejszej przełożyli obchody zmartwychwstania Chrystusa na pierwszą niedzielę po 14 Nisan i ta niedziela miała u nich charakter corocznego święta, podobnie jak na Zachodzie. e) Schürer uważa, że ​​14 Nisan w kościołach Azji Mniejszej był świętem nie na cześć jakiegoś odrębnego wydarzenia Nowego Testamentu, ale na cześć samego faktu odkupienia, w którym zjednoczyły się wszystkie poszczególne momenty historii odkupienia, i że było to w ścisłym tego słowa znaczeniu święto jednodniowe 1218. f) Ale program zaproponowany przez Alta jest szczególnie oryginalny (Der Christliche Cultus. II Abth. Berlin. 1860, S. 17). Wychodzi z założenia, że ​​wszystkie żydowskie miesiące zaczynały się w sobotę i dlatego 14 Nisan zawsze wypadał w piątek. Chrześcijanie Azji Mniejszej swoje święto rozpoczynali w czwartkowy wieczór (a więc według obecnie stosowanej daty – 13 Nisan) i spożywali baranka paschalnego (sic!); następnie w poście i modlitwie wspominali wydarzenia ewangeliczne od pożegnalnej przemowy Jezusa Chrystusa do Jego pogrzebu i podczas gdy Żydzi zaczęli obchodzić Wielkanoc w piątkowy wieczór, wierzący kontynuowali post aż do rana 16 Nisan, od którego rozpoczęły się uroczyste obchody zmartwychwstania Chrystusa. Zatem zdaniem Alta cały spór między chrześcijanami na temat dnia Wielkanocy sprowadza się do czystego nieporozumienia: chrześcijanie z Azji Mniejszej obchodzili Zmartwychwstanie Chrystusa tego samego dnia, pościli w te same dni co chrześcijanie z Zachodu. Wniosek ten, a także założenie, że 14 Nisan zawsze przypadał w piątek, co zaprzecza wszelkim danym historycznym 1219, pozbawia tę hipotezę znaczenia w najważniejszych punktach kwestii Wielkanocy w Azji Mniejszej. Porównanie wszystkich założeń naukowych 1220* pokazuje, że pytanie, czy i kiedy chrześcijanie w Azji Mniejszej obchodzili dzień Zmartwychwstania Chrystusa, stanowi najciemniejszy punkt w całej kwestii obchodzenia Wielkanocy. Nie sposób przywołać żadnych pozytywnych przesłanek przemawiających za pozytywnym rozwiązaniem tej kwestii, a być może jedynym argumentem za taką decyzją jest słuszne założenie, że chrześcijanie Azji Mniejszej raczej nie mogli wyłączyć święta Zmartwychwstania Pańskiego z kręgu corocznych świąt, które obchodzono nawet co tydzień. Inne punkty rozważanej kwestii nie są już tak kontrowersyjne. Dlatego większość naukowców w ten sam sposób definiuje dzień obchodów Wielkanocy w kościołach Azji Mniejszej. Wszystkie źródła z roku 1221* mówią o 14 Nisan, a przypuszczenie, że Wielkanoc w Azji Mniejszej obchodzono 13 Nisan opiera się jedynie na warunkowym, nie do końca udowodnionym zrozumieniu faktu, że chrześcijanie Azji Mniejszej wywodzili swoją praktykę od ewangelisty Jana. Nie ma bezpośrednich i jednoznacznych dowodów na to, że chrześcijanie Azji Mniejszej jedli przaśny chleb w tygodniu wielkanocnym lub że ich święto wielkanocne zaczynało się od wieczerzy wielkanocnej. Pisarze kościelni nie przypisują tego zwyczaju nawet czternastolatkom, którzy odłączyli się od kościoła. Jednak pośrednią wskazówkę na obchody Wielkanocy z rytuałami żydowskimi można dostrzec w kontraście między chrześcijanami z Azji Mniejszej a chrześcijanami rzymskimi jako τηροΰντες i „μή τηροΰντες” 1222. Wiadomo, że czasownik „τηρεΐν” w świętych księgach Nowego Testamentu jest używany w znaczeniu „przestrzegać przepisów rytualnych”. (Dzieje 15:2–3, 21:25). „Ten człowiek nie jest od Boga” – mówili o Chrystusie – „ponieważ nie przestrzega szabatu (τό σάββατον ού τηρεί)”, czyli żydowskich dekretów o przestrzeganiu szabatu. Wreszcie słowa Polikratesa, że ​​jego poprzednicy „zawsze obchodzili dzień, w którym lud (ό λαός) zostawiał chleb na zakwasie” (Euzebiusz 5,24), jeśli nie można ich interpretować tak, jak uczynił to Rufinus w 1223 r., lecz rozumieć zgodnie z kontekstem, zawierają wskazówkę na przestrzeganie żydowskich obrzędów wielkanocnych w kościołach Azji Mniejszej. Rufinus tłumaczy słowa Polikratesa następująco: „qui omneš ita observarunt hune diem, ut conveniret cum illo, quo fermentum judaeorum populus aufert”; ale Polikrates nie wspomina o Żydach ani w poprzednich, ani w kolejnych słowach, dlatego też przez „ludzie (ό λαός), którzy zostawili chleb na zakwasie” należy rozumieć nie Żydów, ale chrześcijan z Żydów” (N.V. Cheltsov. History of the Christian Church. s. 307). Z większym uzasadnieniem można stwierdzić, że w Azji Mniejszej Wielkanoc obchodzono na pamiątkę cierpień Zbawiciela, niż na pamiątkę wydarzeń dnia poprzedniego. Ta ostatnia opinia opiera się na bardzo prawdopodobnym założeniu, że reprezentowani przez Polikratesa chrześcijanie z Azji Mniejszej wierzyli, że Chrystus spożył swoją ostatnią wieczerzę w dniu żydowskiej Paschy i tym samym uświęcił zwyczaj obchodzenia 14 dnia Nisan. Rzeczywiście, istnieją podstawy, aby sądzić, że była to opinia powszechnie rozpowszechniona w kościołach Azji Mniejszej, gdyż taką opinię podzielali Cztereświątkowcy z czasów Euzebiusza (Jego „Περί της του πάσχα έορτης” (Schürer. S. 230–232) zostało napisane w celu obalenia takiego poglądu biskupi wschodni – czternastolatkowie). Nie wynika jednak z tego, że 14 Nisan mieli obchodzić pamiątkę Ostatniej Wieczerzy Jezusa Chrystusa. Przeciwnie, samo określenie „σωτήριον”, zastosowane przez Euzebiusza do Wielkanocy kościołów Azji Mniejszej, współczesnemu historykowi św. Atanazymu oznacza Wielki Piątek („σωτηρία”. Athan, ep. encyklika ad ep. s. 4.1. s. ar. Guericke, S. 169). A Teodoret wprost mówi o Czternastolatkach, że oni, nawiązując do ewangelisty Jana, „triumfowali” w 14. dniu księżyca pamięć o cierpieniu (Zbawiciela) (πανηγυρίξουσι του πάθους τήν μνήμην. Haeret. komp. III, 4.1. Słowo na urodziny Błogosławionej Cesarzowej Tsesarevny i Wielkiej Księżnej Marii Fiodorowna Jak wolność, a nie jak osłona posiadający wolność od złości, ale jak niewolnik W tym dniu, w którym Kościół Święty zgromadził nas na modlitwie nie tylko jako swoich synów, ale także członków państwa rosyjskiego, nie byłoby niewłaściwym, życzliwym słuchaczem, gdyby przybliżyć wam naukę apostolską o korzystaniu z wolności publicznej w życiu. Ucząc wierzących życia w społeczeństwie obywatelskim, godnym ich wzniosłego chrześcijańskiego powołania, święty apostoł Piotr radzi im: „Bądźcie więc poddani dla Pana wszelkiej władzy ludzkiej, czy to królowi jako władzy najwyższej, czy też przełożonym jako od niego posłanym... jako wolni, nie jako korzystający z wolności dla tuszowania zła, ale jako słudzy Boży” 1224. Ta wolność jest jednym z najcenniejszych błogosławieństw człowieka, każdy o tym wie i czuje. Chrześcijaństwo uświęcało to dobro człowieka. Uznając wolność za prawdziwą i wyróżniającą własność synów 1225, nadaje wierzącym wysokie imię dzieci Bożych 1226; oddając wszystkich pod władzę jednego Ojca Niebieskiego, wszystkich wierzących nazywa braćmi 1227, stawiając w ten sposób równość, niemożliwą bez wolności, jako podstawę ich wzajemnych relacji. Wreszcie św. Paweł nawołuje wiernych, aby trwali w wolności, którą dał Chrystus, i nie poddawali się jarzmowi niewoli 1228. I oczywiście to, co jest tak wzniosłe i cenne w porządku relacji czysto duchowych, nie może stać się niskie i godne pogardy, jeśli przejawia się w zwykłym porządku życia społecznego. Ale osobliwość tego dobra jest niezwykła: można go właściwie używać właśnie wtedy, gdy następuje jego bezpośrednie ograniczenie, i tylko ten, kto umie wyrzec się swojej wolności, poddać się i stać się sługą Bożym, może być właściwie wolny; w przeciwnym razie należy się obawiać, że pod pozorem tego dobra zrobi wiele zła. „Jako wolni ludzie, nie wykorzystujący wolności do ukrywania zła, ale jako słudzy Boga”. Któż nie byłby przekonany o wzniosłej i żywotnej prawdzie tych słów świętego apostoła! Spójrzcie, co by się stało z człowiekiem, który swoją wolność pojmowałby jako niezbywalne prawo do posłuszeństwa jedynie własnej woli i uznaniu, do realizowania każdego swego pragnienia, i zacząłby opierać się każdemu poleceniu pochodzącemu od kogoś innego. W społeczeństwie obywatelskim człowiek żyje w zbyt bliskim związku z innymi ludźmi. Pole jego swobodnej działalności pokrywa gęsta sieć ścieżek, po których każdy człowiek zmierza do własnego celu, i nie można z tej sieci zerwać ani jednej nitki, nie można ich nawet dotknąć szorstką ręką, bez obawy, że odbije się to w kimś najbardziej bolesnym oddźwiękiem. Oczywiste jest, ile zła i nieszczęścia sprowadziłby na innych ktoś, kto swoją wolnością wykorzystałby do zakrycia jedynie swojej niepohamowanej dowolności, nawet jeśli w jego działaniu nie było nic celowo złośliwego. NIE! Życie społeczne ze swej istoty nakłada na każdego człowieka obowiązek ograniczenia zakresu swego dobrowolnego działania, a im wyżej człowiek stoi w oczach ludzi i samego Boga, tym pełniej podporządkowuje swoją wolność prawom społecznym, a raczej woli Boga, dobrego, miłego i doskonałego 1229, tym więcej w jego działaniach jest miłość, która nie buntuje się, nie szuka własnego 1230, tym żywsza jest w nim gotowość do swobodnego i dobrowolnego wyrzec się swojej naturalnej wolności, aby powiedzieć za świętym apostołem Pawłem: „będąc wolnym od wszystkich, zniewoliłem się wszystkimi” 1231. Wtedy przy tak wielkim triumfie wolności nad sobą, całkowicie wolny i sługa Boży łączą się, a człowiek znajduje właściwą miarę w korzystaniu z błogosławieństw wolności. To cudowne, że św. Apostoł chce, abyśmy byli poddani władzy ludzkiej właśnie jako ludzie wolni i słudzy Boży. Dobrobyt społeczeństwa nigdy nie może być tak wysoki, jak w przypadku, gdy władza znajduje u swoich podwładnych posłuszeństwo ludzi właśnie wolnych, wolnych w wysokim tego słowa znaczeniu, to znaczy ludzi, którzy poddali swoją wolę woli Bożej; ponieważ nikt inny nie ma tak wysokich pobudek moralnych, aby jak wolny człowiek stać na straży porządku publicznego. Oczywiście, osoba może wykonywać rozkazy władzy ze strachu przed karą; ale czy podstawy tego wymuszonego poddania się są mocne? Nie, stan społeczeństwa, w którym ludzie przestrzegaliby prawa jedynie ze strachu przed karą, byłby wyjątkowo żałosny. Któż nie wie, że karzący miecz sprawiedliwości nie zawsze dosięga przestępcę? Któż nie wie, że istnieją bliskie człowiekowi relacje, których nie chronią nawet najbardziej szczegółowe przepisy i nawet najbardziej czujne władze? Oczywiście, można poddać się władzy ludzkiej, ponieważ jest ona pożyteczna; ale jak kruche, jak zmienne są granice posłuszeństwa, które wyznacza myśl o osobistej korzyści! Wręcz przeciwnie, posłuszeństwo człowieka wolnego, którego uwielbienie wobec woli Bożej oświeciło i wywyższyło, jest mocne i niezmienne. Jest to uległość wynikająca z sumienia, z przekonania o wielkiej wadze prawa dla dobra wspólnego. Czyż w samej swej wolności nie ma on moralnego obowiązku szanowania wolności innych? Wie z doświadczenia, jak drogie jest człowiekowi to dobro: kto lepiej od niego zrozumie gorycz zniewagi wyrządzonej człowiekowi przez pozbawienie go przysługującego mu prawa? Niech będzie silna potrzeba przekraczania granic, za którymi zaczynają się prawa drugiego; niech te motywy będą nie tylko nieskazitelne, ale nawet pozornie wzniosłe: ale jeśli ktoś bez obłudy kocha wolność, jeśli jest ona dla niego czymś wyższym niż tylko olśniewająca zasłona egoizmu, to czy nie cofnie się przed myślą o znieważaniu wolności przemocą, deptaniu jej tylko dlatego, że jest to wolność drugiego? Niech będą pochlebne te korzyści, które można wyrwać drugiemu, łamiąc chroniące go prawa, ale czy prawdziwy miłośnik wolności nie znajdzie w samym szacunku dla niej wystarczającej siły moralnej, aby zawsze i wszędzie, w swoich dążeniach, nawet najbardziej legalnych, przedkładać długą i żmudną – łatwą tylko dla miłości, cierpliwą i bezpretensjonalną – drogę perswazji, prośby, błagania, od krótkiej i łatwej drogi nawet najbardziej subtelnej przemocy? Ale może potrzebne są przykłady wzięte z życia, wysokiego poczucia legalności, bezwarunkowego poszanowania wolności innych? Spójrzcie, jak zachowuje się święty apostoł Paweł, ten wielki kaznodzieja wolności i samozaparcia. Niewolnik, który uciekł przed swoim panem, przybiega do apostoła. Ten ostatni jest pobożnym chrześcijaninem, posłusznym żądaniom apostoła. Apostoł potrzebuje Onezyma, który do niego uciekł, a jednak zwraca go swojemu panu z przesłaniem, w którym czytamy następujące święte słowa 1232: "Mając w Chrystusie wielką śmiałość nakazywać wam, co należy czynić, lepiej z miłości proszę nikogo innego jak mnie, Pawła Starszego, a teraz więźnia Jezusa Chrystusa, pytam o mojego syna Onezyma... Przyjmijcie go za serce. Chciałem go zatrzymać przy sobie, aby zamiast was służył mi w więzieniu dla ewangelii, ale bez waszego przyzwolenia nie chciałem nic czynić, aby wasz dobry uczynek nie był wymuszony, ale dobrowolny." Wspierający słuchacze! W dzisiejszych czasach częściej niż kiedykolwiek słyszymy pogłoski o wzniecaniu tu i ówdzie gwałtownych niepokojów w imię wolności, dlatego bardziej niż kiedykolwiek warto przypomnieć sobie słowa Apostoła: jako jesteście wolni, a nie jako osłona dla tych, którzy mają zło, wolność, ale jako słudzy Boży. Niech te pogłoski sprawią, że będziemy głusi na uwodzicielskie wezwania do wolności, którą można osiągnąć jedynie brutalną siłą, i niezachwianie niezachwiani w swobodnym poddaniu się władzy i prawom, niezachwiani w przestrzeganiu istniejącego porządku. Myślmy zawsze, że trwałe są tylko te prawa, które są nadane nie na siłę, ale dobrowolnie. Student IV roku Wasilij Bołotow * W autografie na pierwszej stronie w dolnym polu znajduje się podpis: „Wasilij Bołotow”; w prawym górnym rogu znajduje się znak (?): „5”. * Na marginesie zapisano następujący tekst: „Jednorodność treści tych uczuć nie może upoważniać do uznania ich oryginalności”. „Ograniczę się jedynie do naświetlenia nieco faktów, na podstawie których Müller podgrzewa na nowo starą teorię władz duszy”. Wundta. Dusza człowieka i zwierzęcia. T. 2. Uwaga, do wykładu 54. Strona 18. * Pierwsza część zdania została przekreślona, a na prawym marginesie wpisano następujący tekst: „Wszystko to potwierdza, a w żadnym wypadku nie obala poglądu Kanta na religię”. *Ten fragment tekstu ujęto w cudzysłów, a na lewym marginesie strony napisano: „Czy to spostrzeżenie nie jest rodzajem percepcji empirycznej? Czy to spostrzeżenie nie zakłada przekonania, choćby bezpośredniego, o fakcie Boga?” * Część zdania została podkreślona, ​​a na prawym marginesie strony dopisano następujący tekst: „Ale żaden świadomy proces myślenia nie jest w stanie udowodnić istnienia Boga, cała sprawa sprowadza się tutaj do (a) ciemnych percepcji i nieświadomych (b) procesów. Dlaczego stronę poznawczą można uznać za naturalną w uczuciach religijnych? *Podkreśla się część zdania rozpoczynającą się od słowa „jest”, po czym wpisuje się w nawiasie następujący tekst: „(To jest myśl Kanta)”. Buddyzm, podobnie jak deizm, jest już owocem wpływu cywilizacji na człowieka. Ponieważ nieteistyczna idea Boskości jest niezwykła dla naturalnego zmysłu człowieka, wynika to z faktu, że buddyzm w swojej czystej postaci mógł „utrzymać się w głowach kilku myślicieli”. "Ale religia popularna nie mogła utrzymać się na tak abstrakcyjnym poziomie. Uczyniła swojego założyciela bogiem." Wundta. Dusza człowieka i zwierzęcia. T. 2. Strona 291. * Zdanie jest podkreślone, a na prawym marginesie strony napisano: „Trudno powiedzieć tego o kimś, kto jest głuchoniewidomy od urodzenia”. * Część zdania rozpoczynająca się od słów „uczucia religijne” została podkreślona, ​​a na prawym marginesie strony wpisano następujący tekst: „To jest purytański punkt widzenia”. Stosunek uczucia religijnego do estetyki w ich wzajemnym, normalnym rozwoju, na tyle, na ile wyrażał się w najważniejszych epokach historycznych, wydaje się bardzo podobny do jednego typu relacji między postępem geometrycznym i arytmetycznym, w którym pierwszy będzie wyznacznikiem elementu religijnego, a drugi – estetycznego. – Nie bez powodu sądzić, że w pierwszym momencie rozwoju historycznego uczucie religijne pozostawało w całkowitej równowadze z estetycznym; taką równowagę, choć być może zaburzoną w którymś z poprzednich momentów życia ludzkości, zauważa się także wśród ludów naturalnych (choć ludów znanych pod tą nazwą nie można uznać za naturalne w ścisłym tego słowa znaczeniu): mają one równie słaby rozwój zarówno religijny, jak i estetyczny* (Na lewym marginesie strony napisano następujący tekst: „Ważne były tu także okoliczności historyczne. W katakumbach nie mogła rozwijać się estetyka.”). Oznaczmy ten moment związku uczuć religijnych i estetycznych przez 1,75:1,75. W następnym momencie rozwoju równowaga ta musi ustać; poczucie estetyczne przeważa nad religijnym; stosunek tego ostatniego do pierwszego wynosi 3,0625 (3 1/16): 3,5 (3 8/16) * (Na lewym marginesie strony wpisano: „Fantasmagorische Betrachtungen.”). Ten moment odpowiada stanowi kulturowemu świata klasycznego, stanowi najbardziej wyrażonemu w świecie greckim. W trzecim momencie naturalnego, ściśle stopniowego rozwoju element religijny przeważa już nad estetycznym i odnosi się do niego jako 5.359375:5.25. Jest to stosunek elementów religijnych i estetycznych w świecie chrześcijańskim (około 5,359375:5,25 - w epoce apostolskiej, około 5,3593...:5,25 - w Kościele prawosławnym i około 5,3...:5,2... - w Kościele rzymskokatolickim). Choć w tym momencie poczucie religijne dominuje nad estetycznym, jest ono jednak w stosunku do niego na tyle bliskie, że możliwe staje się pojawienie się takiego poglądu jak pogląd Schellinga. Ale w następnym momencie idealnego rozwoju ludzkości, dla mas, ludów i całej ludzkości w prawdziwym życiu, być może nieosiągalnego, także w sposób zupełnie normalny, bez żadnego skoku, uczucie religijne pojawia się na takiej wysokości, do której uczucie estetyczne nie może się nawet zbliżyć; ustaje ścisły związek między nimi, a cały ich dalszy rozwój powinien sprawić, że granica je oddzielająca stanie się jeszcze bardziej wyraźna i zauważalna. Stosunek elementu religijnego do estetycznego = 9,37890625:7. * Ostatnie zdanie zostało przekreślone, a na lewym marginesie strony dopisano następujący tekst: „Oznacza to, że między uczuciami religijnymi i estetycznymi nie ma niezgodności, jaką autor powyżej znajduje między nimi”. Uznanie zatem reputacji za miarę talentu i przyjęcie twierdzenia przeciwnego: „Kto nie ma opinii osoby utalentowanej, nie ma talentu” oznacza wyciągnięcie wniosku non-esse ad non-posse. Stanowisko, że ludzie utalentowani z pewnością osiągną sławę pomimo wszelkich niesprzyjających okoliczności (str. 43 i 38), jest w zasadzie tylko założeniem, bardzo bliskim konkluzji a posse ad esse. Wręcz przeciwnie, jest bardzo prawdopodobne – przynajmniej nie ma podstaw faktycznych na rzecz przeciwnej opinii – że tak silny talent jak Newton nie objawiłby się, gdyby przypadkowa obraza wyrządzona mu przez towarzysza nie rozbudziła w nim energii (Newtona) i wymarłby w niesprzyjających okolicznościach zewnętrznych, gdyby wujek nie wysłał go na uniwersytet (Whewell’s History of the Inductive Sciences. 2 tomy Littrowa). Uwaga s. 773). Spośród 191 11 współczesnych angielskich naukowców przyznaje, że motywem, który zadecydował o ich karierze, był szczęśliwy przypadek, a 99 – sprzyjające okoliczności zewnętrzne (Rodzina i szkoła. Grudzień. s. 282-283. Wyciąg z Anglików nauki, ich natury i wychowania). Wskazanie, że siostrzeńcy kardynałów nie zyskali sławy pomimo zewnętrznego wsparcia (Dziedzictwo talentów, s. 42), nie może jednak służyć jako instantia crucis w kwestii znaczenia zewnętrznych sprzyjających okoliczności dla kształtowania się talentu: zewnętrzne wsparcie i korzyści społeczne nie mogą być okolicznością sprzyjającą wszystkim ludziom, nie każdemu temperamentowi. Matematyk Lagrange, syn hrabiego, za powód swojego szczęścia uważał, że jego ojciec zbankrutował i musiał pracować. „Gdybym miał fortunę”, powiedział, nie lubiłbym matematyki, być może nawet bym się jej nie uczył” (Whewell’s History of the Inductive Sciences. 2 tomy, strona 785). Nawet fakt, że człowiek po wielu daremnych wysiłkach z konkurentem, który ma być szczęśliwszy w swoich wrodzonych zdolnościach, sam przyznaje się do swojej słabości psychicznej w porównaniu z rywalem, nie wyklucza logicznej możliwości przyjęcia, że ​​różnica ta wynika z wpływów nie odpowiadających naturalnym cechom (temperamentowi) tej osoby lub założenia, że ​​walczy ona w innym polu aktywności umysłowej, do której jest powołana. Trediakowski deklarował się jako przeciętny uczony, ale czy mamy prawo sądzić, że w bardziej sprzyjających okolicznościach nie byłby na przykład utalentowanym filologiem czy archeologiem? Mąż i żona oznaczeni są znakiem =, osoby „zdolne” – *, „przeciętne” – X. Imiona Arystotelesa, Bacona, Leibniza, Fichtego i Milla to imiona całej postaci filozoficznej w dziele Galtona; Innych znanych w historii filozofii nazwisk nie znajdziemy ani w dziele Galtona, ani w rozdziale „Naukowcy”, ani w rozdziale „Pisarze”. Wydaje się to dość dziwne: Galton stwierdza, że ​​trudno mu wybierać „sławnych” pisarzy i naukowców, że on (Galton), aby uniknąć długich wyjaśnień, dlaczego na jego liście znalazły się sławne osoby, wybierał głównie takich „sławnych” naukowców i pisarzy, o których sława w Anglii była jeszcze dobrze zachowana. Ale jeśli chodzi o filozofów (a Galton umieścił ich także w swoim wykazie, s. 137, choć tę nazwę stosuje się do Boyle'a, Newtona, Franklina, a nawet Davy'ego), nie można powiedzieć, że wybór najsłynniejszego z nich mógłby być szczególnie trudny; z drugiej strony, czy nazwiska Locke’a i Hume’a czy Auguste’a Comte’a są tak mało znane w Anglii, że trzeba je było skreślić z listy „sławnych pisarzy”, aby uniknąć długich wyjaśnień? Tymczasem, gdyby repertuar nazwisk filozoficznych Galtona był pełniejszy, wówczas niewątpliwie zmniejszyłby się odsetek „sławnych” pisarzy dziedzicznie uzdolnionych. Z samego dzieła Galtona wiadomo, że Kartezjusz i Hume nie należą do osób obdarzonych talentem dziedzicznym. Strona 244. Whewell (History of the Inductive Sciences. Vol. 2. s. 238) podaje następujący ciekawy fakt: "Newton nie zauważył żadnej różnicy między sobą a innymi ludźmi i widział jedynie jego nawyk upartej stanowczości i ciągłej czujności. Zapytany, w jaki sposób dokonał swoich odkryć, odpowiedział: "poprzez ciągłe myślenie o nich"; innym razem stwierdził, że jeśli cokolwiek zrobił, to zawdzięcza to wyłącznie pracowitości umysłu i cierpliwości. "Nieustannie prowadzę temat swoich badań pamiętaj o tym” – mówi – „i cierpliwie czekaj, aż ledwie wschodzące światło poranka stopniowo i stopniowo zamieni się w pełne i olśniewające światło”. Niemożliwe jest jaśniejsze wyobrażenie o właściwości tego napięcia psychicznego, za pomocą którego uruchamia pełnię swoich mocy, wyjaśnia Whewell, ale same siły umysłu bardzo różnią się w zależności od osoby. Jest wielu ludzi, którzy potrafią czekać całe stulecie o zmierzchu i nigdy nie czekać na najmniejsze światło. To sprawiedliwe, tylko pytanie, czy taka osoba wytrzyma rolę czekania do końca i czy nie zaśnie psychicznie na swoim stanowisku obserwacyjnym. Termin ten został zapożyczony od Carpentera, który jednak nie wskazuje jasno związku nawyku umysłowego z siłą czy zdolnością umysłową. „Nabyte nawyki umysłowe” – mówi Carpenter – „są często wszczepiane w organizację człowieka z wystarczającą siłą i stałością, aby umożliwić przekazanie ich potomstwu jako tendencje do osiągnięcia podobnego stanu umysłu. Wiedza, jak wszyscy przyznają, nie może być przekazywana w ten sposób z pokolenia na pokolenie, ale można odziedziczyć zwiększoną zdolność (?) zdobywania wiedzy w ogóle lub jakiś szczególny rodzaj wiedzy. Te skłonności i zdolności zyskają nową siłę, rozszerzalność i stałość w każdym nowym pokoleniu…” „Kiedy jakiś stan umysłu, bynajmniej nie wrodzony, był często powtarzany” – pisze Mill – „umysł nabywa, jak udowadnia zdolność nawyku, znacznie zwiększoną zdolność wchodzenia w ten stan, a moc ta musi zależeć od jakiejś zmiany w fizycznym charakterze organicznej aktywności mózgu… Taką nabytą zdolność do określonego stanu aktywności mózgu można przekazać w drodze dziedziczenia” (Russk V T. 100. s. 793–794). Ten ostatni wniosek odnosi się szczególnie do naukowców angielskich (Rodzina i Szkoła). „Zdrowy, aktywny ojciec, zdrowa matka o energicznym charakterze, której wszystkie siły psychiczne i fizyczne są skierowane na osiągnięcie jakiegoś wzniosłego celu - to w większości rodzice geniusza” (Połączenie rodziny i szkoły. styczeń). Obliczenia dokonano na podstawie str. 34 „Dziedzictwa talentów”. K.D. był także obrońcą tego poglądu. Uszyński. Wszystkie podane przykłady zostały wybrane z notatek Littrowa do Historii nauk indukcyjnych. Wszystkie szkice biograficzne – 17; w 10 są dowody na pasożytnictwo talentu. Galton w swojej drugiej pracy wykazał, że talent pisarza pochodzącego z jednej rasy jest większy niż talent pisarza pochodzącego z rasy mieszanej. Wydaje się, że dotyczy to tylko pisarzy angielskich, szkockich i irlandzkich (na 180 pisarzy tylko 3-4 to pisarze rasy mieszanej). Nie można tego powiedzieć o rosyjskich postaciach historycznych. Lenski (Rodzina i szkoła) dokonał przeglądu genealogii 46 naszych pisarzy i wśród tej liczby było 13 osób rasy mieszanej (28,26%); Wśród tych ostatnich znajdują się nie tylko nazwiska drobnych pisarzy (Kantemir, Kapnist, Khemnitser, Delvig i in.), ale nawet takie osobistości, jak Fonvizin, Karamzin, Żukowski, Puszkin (ostatni trzej nie są nawet rasy czysto kaukaskiej), Lermontow i Turgieniew. Słynny Suworow powinien nazywać się Suvara. Nawet Piotr I ze strony matki jest potomkiem Anglika Hamiltona. Wiadomość o tym, że Pitagoras przebywał w Delos podczas powstania Krotończyków przeciwko Pitagorejczykom (n. 55) jest jedyną, którą Porfiriusz wyraźnie uznał za błędną (n. 56 i 15). Samos, Metapontus i Phliunt (Lykos) spierali się o zaszczyt bycia miejscem narodzin Pitagorasa, ale Kleantes, Apoloniusz i Diogenes uważają Samos za miejsce narodzin Pitagorasa. Według Apoloniusza Pitagoras posłuchał Anaksymandra (ur. 610), a według Arystoksenusa Pitagoras opuścił Samos 40 lat od urodzenia za panowania Polikratesa (565–522 p.n.e. według Schlossera). Pochodzenie Mnesarchusa nie jest pewne. Niektórzy nazywają go Samianinem, Kleantes Tyryjczykiem, co łatwo i naturalnie tłumaczy fakt, że zapewnia synowi wschodnie wykształcenie i wysyła go w tym celu do Tyru; lecz Diogenes, który „dokładnie wyjaśnił wszystko, co dotyczy filozofa” (Pitagoras), wyraża opinię znaną także Kleantesowi, że Mnesarchus był Tyrreńczykiem z wysp Morza Egejskiego. „Wielu (οϊ πλείους) twierdzi, że Pitagoras studiował u Egipcjan, Chaldejczyków i Fenicjan” (6 num.). Diogenes wymienia ludy, z którymi studiował Pitagoras, ogólnie podobne do wielu: „Egipcjanie - Arabowie - Chaldejczycy - Żydzi”. Zdaniem Antyfona podróż na wschód (niewspomniana) powinna poprzedzać wyprawę do Egiptu: Antyfon, szczegółowo opisując pobyt Pitagorasa w Egipcie, mówi wprost o jego powrocie do Jonii i otwarciu szkoły na Samos. Ἄλλους άποφαίνονται... πλέοντος δέ τοΰ Μνησάρχου είς τήν 'Ιταλίαν, συμπλεύσαντα τόν Πυθαγόραν, νέον δντα κομιδή, σφόδρα οΰσαν εύδαίμονα, καί τόθ’ ύστερον είς αυτήν άποπλεΰσαι. Wiara Porfiriusza w cuda Pitagorasa jest wyrażona dość jasno. „Jeśli wierzyć tym, którzy o nim pisali (Pitagoras) – a są to starożytni i wartościowi pisarze (παλαιοΐς τε ούσι καί άξιολόγοις) – to jego wpływ rozciągnął się na głupie zwierzęta” (23 num.). Dalej (nr 28) stwierdza, że ​​cuda Pitagorasa opowiadane są „nieustannie i konsekwentnie”. Znaczenie matematyki w filozofii Pitagorasa w Porfirii wydaje się być powiązane z matematyczną edukacją Pitagorasa” (Lb 6). O słynnym „tetraktie” wspomina Porfiriusz, ale bez żadnego wyjaśnienia (nr 20). Można to wnioskować z faktu, że Pitagoras udowodnił także jednoczesne pojawienie się fasoli i człowieka z tej samej zgnilizny, i jest to bardziej eksperyment chemiczny niż dowód filozoficzny (nr 44). Jeśli istnieje wzmianka o fizycznej przyczynie rzekomych dźwięków emitowanych przez sfery niebieskie – ruchu (w słowach: „słyszał… harmonię sfer wszechświata i gwiazd poruszających się w tych sferach”, nr 30), to w każdym razie wskazówka jest bardzo niejasna. Stwierdzenie Pitagorasa: „dźwięk wydawany przez miedź w wyniku uderzenia jest głosem demona uwięzionego w miedzi” – sądząc po kontekście – należy uznać jedynie za wyrażenie przenośne (n. 41). „φυγαδευτέον πόση μηχανή καί περικοπτέον πυρί καί σιδήρφ καί μηχαναΐς παντοίαις... όμοΰ (άπδ) πάντων άμετρίαν.” Zazdrość w powiedzeniach Pitagorasa ma oba znaczenia. „Τούς έκ του νικάν φθόνους φεΰγειν” (15). „Φιλοτιμίαν φεΰγειν καί φιλοδοξίαν, τώπερ μάλιστα φθόνον έργάξεσθον” (32). Oczywiście w pierwszym zdaniu zazdrość nie dotyczy zwycięzcy, ale obcych, w ostatnim - zazdrości samego ambitnego człowieka. Perski posmak tego poglądu jest zbyt wyraźny. Zasada ta odnosi się do poprzedniej jako zakończenie lub jej dalsze rozwinięcie; jego znaczenie: „nie oszukuj swojego zleceniodawcy”, znaczenie poprzedniego to „nie oszukuj (w ogóle)”. τε ήκιστα. Być może jednak konsekwentne wdrażanie tej nauki nie było częścią wizji Pitagorasa. Porfiry zawiera dowody, które nie do końca są ze sobą zgodne w tej kwestii. Zatem według Eudoksosa (n. 7) Pitagoras unikał zabijania i tych, którzy zabijają κεχρήσθαι) całkowicie, ściśle, jak można sądzić z tonu opowieści; przez nn. 34 i 43 (można by pomyśleć) Pitagoras jadł tylko niektóre części mięsa ofiarnego. Ale według n. 39, zabrania niszczenia (φθείρειν) wyłącznie zwierząt nieszkodliwych dla rodzaju ludzkiego (ζωον δ μηδέ βλαβερόν είναι πέφυκε τφ άνθρωπείω γένει); a do n. 45 zabrania spożywania μήτραν, a ponieważ nie mówimy o zwierzętach ofiarnych, można by pomyśleć, że pozwala on na spożywanie innych części wszystkich zwierząt w ogóle. * W autografie na pierwszej stronie w dolnym polu znajduje się podpis wykonany tuszem: „Wasilij Bołotow”; W prawym górnym rogu napisano atramentem: „5 +”. ένός γάρ έποιήσατο πρόνοιαν, του μηδέν ών ήκουσεν παραλιπεΐν. N. E. Euseb. III. 39. – Ten i następne cytaty pochodzą z „Wstępu do Nowego Testamentu” Davidsona. Londyn. 1848. tom. 1. s. 141–145. Devir. zilustrować. C. 8. Epista. ad Hedeb c. 2. Ta rozbieżność stanowi jednak bardzo wyraźny dowód na to, że wiara w zależność Ewangelii Marka od przepowiadania św. Z biegiem czasu Petra nie tylko nie osłabła, ale wręcz wzrosła. Interesujące są następujące fazy rozwoju tradycji kościelnej, reprezentujące postęp rosnący: 1. Św. Ireneusz († 202): Ewangelia Marka jest zapisem kazania apostoła. Petra; 2. Klemens Aleksandryjski († ok. 220): został jednak napisany bez wiedzy apostoła. Piotra i poznawszy go później, nie napotkał ani zachęty, ani przeszkód z jego strony, gdy szerzył się wśród rzymskich chrześcijan; 3. Orygenes († 254): został napisany pod kierunkiem św. Petry (ώς Πέτρος ύφηγήσατο); 4. Euzebiusz († ok. 340): jest autoryzowany przez samego apostoła. Piotra, z radością zatwierdzony przez niego dla budowania kościołów (κυρωσαί τε τήν γραφήν είς έντευξιν ταΐς έκκλησίαις); 5. bl. Hieronim († 420): zostało to podyktowane przez św. Piotra; Marek zapisał jedynie swoje słowa ((Marci) evangelium, Petro narante, et illo scribente, compositum est). Licet et Marcus quod editit evangelium Petri afirmatur (Adv. Marc. IV. 5). O ile nam wiadomo, opinia ta miała trzy fazy rozwoju: a) twierdziła, że ​​ap. Paweł nazywa ewangelię Łukasza swoją ewangelią (Rzym. 2, κατά τό εύαγγέλιόν μον; 2 Tym. 2:8); b) że ewangelia ta została podyktowana przez św. Pawła, a Łukasz jedynie spisany i opublikowany (Pseudo-Athan. synops. in Athanasii opp. Evangelium secundum Lucam dictatum quidem est ab ar. Paulo, consciptum vero et editum a Luca); oraz c) że został napisany przez samego apostoła. Paul (Tert. adv. Marc. IV. 5. Nam et Lucae strawum Paulo adscribere solent). Dorotheus, że Łukasz napisał Ewangelię w imieniu apostoła. Petra άποστόλου), później i zupełnie sama (ganz vereinzelte), nie może zniszczyć całkowitej zgodności starożytnej tradycji. Crednera. Einleitigung in der Neue Testament. Halle. 1836. S. 147. Najbardziej przekonującym i oczywistym dowodem na to jest oczywiście księga Dziejów Apostolskich (rozdz. 10, zwłaszcza art. 28,45–48; 11,18; 15.), której autentyczności nie mogą nie zaprzeczyć zwolennicy szkoły tybinskiej; ale wyrażona idea aplikacji. Petre nie może zmienić się w coś przeciwnego, nawet jeśli dla uzasadnienia tego posłużymy się danymi przedstawionymi w art. 11–16 rozdz. 2. jadłem, Galatów, czyli potępienie ap. Paweł. Wzywa akcję. Piotr, który przestał „jadać z poganami, zaczął się ukrywać i wycofywać w obawie przed obrzezanymi (tj. niektórymi z Jakuba)” – obłudą. „Wraz z nim (Piotrem) inni Żydzi (oczywiście ci z Antiochii, a nie „niektórzy z Jakuba” w. 12) byli obłudnikami, tak że nawet Barnaba dał się ponieść ich obłudzie (w. 13).” Ale hipokrytą nie jest oczywiście ten, kto w swoim postępowaniu kieruje się swoim prawdziwym sposobem myślenia (por. w. 14), ale ten, kto go zdradza, okazuje się, że nie jest tym, kim jest. A jeśli tak, to prawdziwy sposób myślenia i stały sposób życia (w. 14) ap. Piotr wcale nie był tożsamy ​​z wierzeniami „niektórych z Jakuba”. Oto zarys dowodu tej prawdy w Liście do Rzymian: Chrześcijaństwo jest dla wszystkich ludzi (1:16); to jest fakt. Tak, nie może być inaczej: a) Bóg jest Bogiem nie tylko Żydów, ale także pogan (3,29-30); b) sami Żydzi nie są bardziej moralni niż poganie, nie są bardziej godni zbawienia (2:17–29, 3:9–23). Saul „prześladował Kościół Boży” (1 Kor. 15:9), prześladował chrześcijaństwo. Ale "usłyszał głos mówiący do niego: Szawle, Szawle! Dlaczego Mnie prześladujesz? Zapytał: Kim jesteś, Panie? Rzekł Pan: Ja jestem Jezus, którego prześladujesz" (Dz 9,4-5). „Uniwersalizm” Ewangelii Marka potwierdzają poglądy uczonych uznających istnienie paulinizmu i petrynizmu w Kościele apostolskim. Baur, niezależnie od tego, jak ważne dla jego teorii było odkrycie w ewangelii śladów petrynizmu, który tradycja nazywa Piotrem, musiał uznać swój charakter co najmniej za neutralny. Volkmar (Die Evangelien. Leipzig, 1870) uznaje tę ewangelię za dydaktyczno-poetyckie (Lehr-Poësie) przedstawienie nauczania paulińskiego (S. 643–647). Dzieło to jest pełne osobliwości, ale w każdym razie nawet Volkmar nie mógłby rozwinąć swojego poglądu i poprzeć go w dziele liczącym 660 stron, gdyby Ewangelia Marka nie była pomnikiem „powszechnego” chrześcijaństwa. Jednak Hilgenfeld, uznając bliskość ewangelii z ruchem paulińskim, nadal uważa ją (ewangelię) za judeochrześcijańską. Na dowód tego przytacza następujące dane: a) (Mk 12,29) słowa: „Pan, nasz Bóg, jest Panem jedynym” wyrażają dogmat, który judeochrześcijanie sprzeciwiali się nauce o boskości Jezusa Chrystusa (a którą, dodamy, głosił sam apostoł). Paweł – 1 Koryntian 8:4-6; 1 Tymoteusza 2:5); b) Kraj pogański uważany jest za siedzibę demonów (Mk 5,10 – jednak należałoby najpierw wykazać, że demony nie mogłyby wystąpić z taką prośbą, gdyby zostały wypędzone z człowieka w Judei); c) Chrystus nie pozwolił uzdrowionemu poganinowi pójść za sobą, nie przyjął go jako jednego ze swoich uczniów (Mk 5,18, ale powierzył mu misję apostolską w. 19, a Hilgenfeld nie ma logicznego prawa odwoływać się do tej argumentacji, gdyż fakt ten jest także opisany w „paulinowskiej” ewangelii Łk 8,38-39). Einleitigung in der Neue Testament von A. Hilgenfeld. Lipsk, 1875, S. 518. Zwracają uwagę (Gerike) na wybór 70 uczniów według liczby rzekomo 70 narodów pogańskich (B. 10) jako dowód powołania pogan do chrześcijaństwa; wydaje się jednak, że Holtzman ma rację, zauważając, że liczba „siedemdziesiąt” może w równym stopniu przypominać 70 narodów pogańskich, jak 70 palm na pustyni (Wj 15:27), 70 starszych pod rządami Mojżesza (Wj 24:9) czy 70 członków Sanhedrynu. Bibela Lexa. Schenkla. – Łukasz Holtzmanna. Die synoptischen Evangelien. Lipsk, 1863, s. 113. Mieć miłosierdzie 1:41 śr. Mateusza 8:3; Łukasza 5:13; Marka 5:30, 10:14 (oburzył się), 21 (miłował go), zob. Mateusza 19:14; Łukasza 18:16; Mateusza 19:16 i nast.; Łukasza 18:18 i nast. 1:43, 3:5, 5:30–32, 10:21–23–27. 3:17, 5:41, 7:11, 14:36, 15:34. 1:45, 4:39, 5:8 i nast. 8:17–20. 8:10–12, śr. Łk 11:29, 8:27 śr. Łukasza 9:18. 1:35, śr. Łukasza 4:42; 2:26, ​​4:35, zob. Łukasza 8:22, Marka 15:25. 4:38. „I spał na rufie, przy dziobie”. 6:39. „na zielonej trawie”. Poślubić. Łukasza 8:23, 9:14–15. 2:2 „natychmiast zebrało się tak wielu, że nie było miejsca u drzwi”; 3:20, 6:31. - „i nie mogli jeść chleba”. 2:3, 6:37 (200 denarów); 8:14, 14:5 („ponad 300 denarów”) zob. Mateusza 26:9 (wielkim kosztem). Nie można brać pod uwagę Ewangelii umiłowanego ucznia Chrystusa, ponieważ on, autor Ewangelii, niewątpliwie nie jest tożsamy ​​z apostołem. Piotra, ani z aplikacją. Paweł. * W autografie, obok tych słów, na lewym marginesie strony, autor napisał następujący tekst: „Mk 1,27. „Co to jest? Cóż to za nowa nauka, że ​​nawet duchom rozkazuje z władzą...” Łk 4,36 „Co to znaczy, że duchom nieczystym rozkazuje z władzą i mocą, a one wychodzą?” Podobnie, bo nie da się ustalić ich tożsamości: według Łk 24,41–43 Chrystus jadł przed apostołami, według Jana 21,12–15 oni jedli przed Nim; ale z tych cytatów nie wiadomo, czy jedli z Nim. Davidsona. Wprowadzenie do Nowego Testamentu. Cz. 1, s. 1 196. Fakt, że ewangelia Łukasza, nawiązująca do historii wniebowstąpienia Jezusa Chrystusa, nie wspomina o Jego zasiadaniu po prawicy Ojca, podczas gdy ostatnia prawda jest wielokrotnie wspominana w listach św. Pawła (Ef 7,20; Hbr 1,3, 12,2), nie tylko nie służy jako argument przeciwko większej (w porównaniu z innymi ewangeliami) bliskości Ewangelii. Łukasza do kazania św. Pawła, ale można je nawet rozpoznać jako linię podobieństwa między nimi: ap. Paweł nie mówi też o zasiadaniu po prawicy Ojca w tych miejscach, gdzie mówi o wniebowstąpieniu (Efez. 4:9-10; 1 Tym. 3:16; wręcz przeciwnie, 1 Piotra 3:22). Na podstawie tego podobieństwa „anonim saski” uważa samego apostoła za autora Ewangelii Łukasza. Paweł. Goltsman podaje 27 równoległych fragmentów oznaczonych jako „anonimowe”, w tym 4:22 por. Kol.4:6; Efez. 4:29; Łukasza 4:32. por. 1 Koryntian 2:4; 10:8 zob. 1 Koryntian 10:27; 11:41 zob. Tym.1:15; 11:49 zob. 1 Tesaloniczan 2:15; 13:26 zob. 1 Koryntian 8:8. Das Marcus evangelium nach seinem Quellenwerthe von August Klostermann. Getynga, 1867. Wprowadzenie do Nowego Testamentu, s. 145–147. Wprowadzenie do Nowego Testamentu. Strona 122. 125. Die synoptischen Evangelien, ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter. Lipsk, 1863. oraz artykuł „Markus” w „Bibel Lexicon” Schenkla. Jeśli Ewangelia Marka była w ogóle podyktowana przez św. Piotra, to on sam najprawdopodobniej otrzymał informacje o okolicznościach śmierci Jana Chrzciciela od uczniów Jana (Mt 14,12), którzy najwyraźniej (προσελθόντες 1. s.) również nie byli naocznymi świadkami. ... בָּנִי ארגז der so ganz andersartig ist, als der des Simon, und unmöglich mit der Bestellung zum Apostelamte in Zusammenhänge stehen kann... S. 72. Volkmar broni poglądu, że ten dom (ή οικία αύτοΰ Mark 2:15), w którym, powołując apostoła. Mateusza, Chrystus odpoczywał z celnikami i grzesznikami, był tam dom apostoła. Petra. S. 255. Mateusza 16:21 (Od tego czasu Jezus zaczął objawiać swoim uczniom, że musi udać się do Jerozolimy i wiele wycierpieć itp.); Marka 8:31 (I zaczął ich pouczać, że Syn Człowieczy musi wiele wycierpieć... 32. I mówił o tym otwarcie.); Łk 9,21-22 ((Ale surowo im przykazał, żeby nikomu o tym nie mówili, mówiąc, że Syn Człowieczy musi wiele wycierpieć... itd.). Τοσοΰτων είρημένων τφ Πέτρφ ύπό τοΰ Τ Ιησού ό Μάρκος μηδέ τούτων μνημονεύσας, δτι μηδ’ δ Πέτρος ταΰθ’, ώς είκός, έν τάϊς αύτοΰ ... σιωπδσθαι ήξίου. Demonstr. ewang. Credner Ave. Einleitigung in der Neue Testament, S. 125. Można oczywiście powiedzieć, że apostoł milczy na ten temat, nie chcąc się popisywać, wyróżniać się spośród szeregów innych apostołów; Ale w tym przypadku dlaczego Ewangelia nie milczy na temat faktu, że św. Piotr wyznał Pana jako Chrystusa, że ​​był świadkiem zmartwychwstania córki Jaira i przemienienia Pana i został wybrany, aby pójść za Panem w samotność Getsemane – fakty, które podkreślają ap. Piotra od większej liczby apostołów niż wymienieni powyżej? Zatem dopiero z Ewangelii Marka dowiadujemy się o pracownikach Zebedeusza (1,20); o tym, że aplikacja. Jakub i Jan byli obecni przy uzdrowieniu teściowej Piotra (1:29); że Pan nazwał ich synami gromu (Boanerges) (3:17); że są razem z aplikacją. Piotr i Andrzej pytali Pana o czas wypełnienia się Jego proroctwa dotyczącego Świątyni Jerozolimskiej (13:3); i wreszcie, jeśli Mateusz 27:56 i Marek 15:40 wymieniają te same osoby, to Ewangelia Marka podaje również imię matki Jakuba i Jana (Salome). * W autografie, naprzeciw tych słów, na prawym marginesie strony, autor napisał następujący tekst: „Jezus Chrystus – Cudotwórca – Uzdrowiciel opętanych”. Nawet pod koniec II wieku nie da się udowodnić istnienia kościołów chrześcijańskich; przynajmniej antytezy Tertuliana (de idolol. s. 7): „ab idolis in ecclesiam, de adversarii officina in domum Dei venire”, w których Gieseler (Lehrbuch der Kirchengeschichte. Bonn, 1844. T. 1. S. 231), Kurtz (Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte. Mitau, 1858. T. 1. S. 279) i Schaff (Geschichte der alten Kirche. Leipzig, 1867 (S. 313) widzą „pewne ślady” istnienia kościołów chrześcijańskich jako budowli specjalnych – dających się wytłumaczyć nawet bez takiego założenia. * Słowo jest podkreślone, na prawym marginesie strony napisano następujący tekst: „Cerkwie - więc, a domy modlitwy, czyli domy Pana? * Słowa „parafia” i „ta sama” są przekreślone, nad nimi wpisano odpowiednio: „wspólnoty” i „inne”, na lewym marginesie strony znajduje się tekst: „W II w. jest to niewyobrażalne. Nie było wtedy parafii”. Kurtza. Kirchen Geschichte, S. 266. Tertulian. przeprosić. c. 39: Coimus ad divinarum literarum upamiętnienie, si quid praesentium temporum qualitas aut prae monere cogit aut recognoscere. Rozmowy Orygenesa najprawdopodobniej nie były pierwszym doświadczeniem tego rodzaju głoszenia kościelnego. * Słowo „prezbiter” zostało dwukrotnie podkreślone, na prawym marginesie strony napisano następujący tekst: „Jeśli przez prezbiterów rozumiemy księży, tak jak Orygenes, to w II wieku nie głosili”. 1 Przeprosiny św. Justyny. 67. Zbiór liturgii starożytnych. Odpowiedź św. Justyny ​​Rustica. Ruina. Działać. sinus. mart, w Historii Kościoła Goette’a. Petersburg, 1872. Ι.,στρ. 436. Przynajmniej nie ma żadnych danych historycznych potwierdzających, że np. obrzęd chrztu, który opisuje św. Justyn i ten opisany przez Tertuliana nie były w tym samym czasie w powszechnym użyciu w kościołach. N.V. Czełcow. Historia Kościoła chrześcijańskiego. Petersburg, 1861.1. strona 135. Kirchen Geschichte, S. 257. 260. Lehrbuch der christlich kirchlichen Archäologie. Berlin, 1859. S. 283. Kurtza. Kirchen Geschichte, S. 261. * Słowa „dopełnienie” i „połączenie się z porankiem” zostały podkreślone; na lewym marginesie strony widnieje następujący tekst: „Być może w Bitynii tak jest, a gdzie indziej? Neander. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Gota, 1863.1. S. 417. Św. Justyn nie podaje jednak, o której godzinie sprawowano Eucharystię, choć wyjaśnienie znaczenia świętowania niedzieli („jest to pierwszy dzień, w którym Bóg, przemieniwszy ciemność i materię, stworzył świat”) skłania do przypuszczenia, że sprawowano ją rano. * Słowa „wszedł ponownie” są przekreślone, nad nimi wpisano „był”. Kurtza. Tert, ad uxor. 2, 5: Non seiet maritus, quid secreto ante indignity cibum gustes. Et si sciverit panem, non ilium credit esse qui dicitur. Kurtza. Kirchen Geschichte, S. 273 – I tak np. Tertulian (apol. s. 39) ogranicza się do przedstawienia jedynie tej części liturgii (chrześcijańskiej), którą należy nazwać liturgią katechumenów (Zbiór liturgii starożytnych). * Koniec zdania rozpoczynający się od słowa „oddzielenie” jest podkreślony, na prawym marginesie strony wpisano: „To są nasze imiona”. Kurtza. Tert, de praescript. Z. 41. Inprimis quis catechumenus, quis fidelis, incertum est; pariter adeunt, pariter audiunt, pariter orant... Ante sunt Perfecti catechumeni, quam edocti. Kurtz uważa, że ​​Marcion zinterpretował Gal. 6,6 w celu polemicznym: „Ten, którego uczy słowo, niech wszelkim dobrem dzieli się z tymi, którzy nauczają” w tym sensie, że wierni i katechumeni powinni modlić się wspólnie (Simul. Hier, ad Gal. 6, 6), – że w tym przypadku Marcjon miał na myśli nowy porządek liturgiczny Kościoła prawosławnego (Kirchen Geschichte, S. 272). – Św. Justyn nie wspomina o wypędzaniu katechumenów, ale krótka forma liturgii w rozdziale 65 1. apologii wydaje się niemożliwa do wyjaśnienia założeniem, że katechumen był ochrzczony pomiędzy liturgią katechumenów a liturgią wiernych. Zbiór starożytnych liturgii. O komunii nieobecnych, ale przez diakonów, wspomniał już św. Justyn. I o 2,5 ad uxorem i o 19 de orat. (Kurtz) Tertulian mówi tylko o Ciele Chrystusa; w obu przypadkach zwyczaj ten jest przestrzegany przez kobiety. „Po rozstaniu się z Eucharystią” – pisze Klemens Aleksandryjski – „zgodnie ze zwyczajem niektórzy zapraszają każdego z ludu, aby sam wziął w niej udział, gdyż najlepszym osądem każdego, czy przystąpić do Eucharystii, czy się wycofać, jest jego sumienie” (Stromata. 1.1. Zbiór starożytnych liturgii). Dla tych, którzy nie uważali się za godnych rozpoczęcia, ale nie chcieli całkowicie unikać komunii, praktyka opisana przez Tertuliana była bardzo pożądanym rezultatem i bardzo łatwo było im zastosować ją w swojej pracy. * Naprzeciwko tego wyrażenia, na górnym i lewym marginesie strony, widnieje napis: „Jaka jest różnica między kościołami?” De kor. milicja. SS. 3.4 w „Zbiorze liturgii starożytnych”. Gieselera. Tert, ad Męczennik, s. 3. Vocati sumus ad militiam Dez vivi jam tunc, cum in sacramenti verba respondimus... Gieselera. Tert, de kor. milicja, de bapt. C. 7. Adw. Marcjon. 1. ok. ibidem, qua (harmonia lact. et mell) infantamur. – Na zwyczaj dawania mleka i miodu nowo ochrzczonym wskazuje Klemens Aleksandryjski (Paedag. 1. s. Neander, 1863. I.S. 406), jednak podaje on tę praktykę w innej interpretacji, upatrując w nim znaku wejścia do niebieskiego Jeruzalem. * Słowo podkreślono, na lewym marginesie strony wpisano: „Różnice w kompletności opisów”. * Przekreślono słowa „obrzęd” i „czasy”, nad nimi wpisano odpowiednio: „opis” i „y”; wyrażenie „chrzest czasów” wzięto w nawiasie za pomocą prostego ołówka. Na brak w pismach św. Justyna wzmianki o „nałożeniu rąk” czy „bierzmowaniu” należy oczywiście uznać za zwykłe przeoczenie, - Ze słów św. Justyna: „i pościmy z nimi (przygotowującymi się do chrztu)” można wywnioskować* (Dwa ostatnie słowa są podkreślone, na prawym marginesie strony napisano: „Nie sposób nie wyciągnąć wniosku”), że za jego czasów nie było zwyczaju dokonywania chrztu św. oświecony w dniu Pięćdziesiątnicy, gdyż przez całe święto od Wielkanocy do Zesłania Ducha Świętego wierzący nie pościli (Neander, S. 385); ale w czasach Tertuliana Wielkanoc (właściwie Wielka Sobota?) i dni Zesłania Ducha Świętego były zwyczajowymi czasami chrztu katechumenów (Siegel. Handbuch der christlischen kirchlichen Alterthurmer. Lipsk, 1838. IV. 213. Tert, de bapt. ok. 16: Diem baptismo soleniorem Pascha praestat, exinde Pentecoste ordinandis lavacris latissimum spatium est). – Prawdopodobnie z tego okresu datowane jest pojawienie się i chrzest tzw. klinik, jednak pierwsze wzmianki historyczne na jej temat sięgają III w. (Cypr. ep. ad Magnum. 1. s. ar. Neander, S. 397). – Rozpoczęta w ostatnich latach II w. polemika Tertuliana przeciwko chrzczeniu niemowląt (Neander. S. 400) mogła doprowadzić do istotnych zmian w obrządku kościelnym (do zniesienia beneficjantów, instytucji wspomnianej po raz pierwszy przez Tertuliana, ale zapewne bardzo starożytnej, być może współczesnej z pierwszymi przykładami chrztu niemowląt), ale najwyraźniej nie odniosła skutku. – Debaty na temat chrztu niemowląt i chrztu heretyków, które toczyły się w III wieku, choć dotyczyły II wieku, nie dotyczą chrztu jako obrzędu. Tertulian zarzuca heretykom, że „dziś jest diakonem, który jutro jest lektorem” (de praescr. Ar. Guericke). – Katechetów aleksandryjskich trudno uznać za urzędników kościelnych w tym sensie, w jakim czytelnicy: Klemens Aleksandryjski łączył ze stanowiskiem katechety rangę prezbitera, co dla czytelnika kościelnego jest niemożliwe (Guericke, S. 79) * (Podkreślono słowo „niemożliwe”, przedrostek „nie” przekreślono i wpisano „możliwe”). Klemens mówi, że niektórzy próbowali lub próbują (είσΐ δέ οί περιεργότερον... προσπθέντες Ar. Neander) obliczyć dzień narodzin Zbawiciela i wierzyć, że urodził się On 25 dnia Pahon (= 20 maja). Ideler, Handbuch der mathematischen Chronolgie, Berlin, 1826. II. 385, 387), a bazylianie również obchodzą dzień Jego chrztu. Nie ulega wątpliwości, że święta te nie stały się jeszcze powszechnie znane i dopiero niemożność dokładnego zidentyfikowania lokalnego kościoła, którego cecha wyróżniająca praktykę stanowiły, skłania do uznania ich za cechę 2. połowy II w. Biorąc pod uwagę fakt, że heretycy zazwyczaj zapożyczają obrzędy z Cerkwi prawosławnej, a wręcz przeciwnie, z wielkim trudem uzyskują dostęp do cerkwi tego, czym posługiwano się wśród heretyków, należy przyjąć, że święto chrztu pierwotnie występowało w Cerkwi prawosławnej. Gdyby dalej wykazać, że w sekcie bazylianów wprowadził je do użytku sam Bazyli (ok. 130 r.), pochodzący z Syrii, w której metropolii Antiochii święto chrztu cieszyło się dużym szacunkiem (choć już pod koniec IV w.). Neander, 386), to można przypuszczać, że pojawił się w Antiochii w pierwszej ćwierci II wieku; ale pomimo związku tego święta z poglądami żydowskimi - połączenia, które wyróżnia wszystkie starożytne święta chrześcijańskie - jego starożytne pochodzenie jest mało prawdopodobne, ponieważ starsze zabytki o tym nie wspominają. Trudno przyznać, że za Klemensa prawosławni obchodzili to święto. – Wręcz przeciwnie, jest bardzo prawdopodobne, że ci, którzy obliczyli dzień narodzin Chrystusa i oczywiście ci, którzy go obchodzili, byli Aleksandryjczykami *(Słowo „Aleksandryjczycy” jest przekreślone, nad nim wpisane jest słowo „Rzymianie”). Ideler uważa, że ​​dziwny wynik ich obliczeń tłumaczy się błędem, możliwym tylko w Aleksandrii: słyszeli, że Chrystus urodził się w 9. miesiącu (żydowskim), ale podał 9. egipski. * Słowo „parafie” zostało przekreślone, nad nim wpisano: „diecezje”. * Słowo „prezbiter” zostało przekreślone, nad nim wpisano: „biskup”. * Słowa „wynik okoliczności, które obowiązują tylko w określonym czasie” zostały przekreślone. * Zaczynając od słowa „odnoszący się” część wyrażenia jest przekreślona, ​​nad nią wpisany jest tekst: „a nie międzykościelne różnice obrzędowe danego czasu”. Neander, S. 387. Tert, de orat. Z. 23. – Następnie Sobór w Laodycei (363) zalecił chrześcijanom, aby w miarę możliwości spędzali niedzielę w spokoju, ale tylko w celu oderwania się od żydowskiego obchodzenia szabatu. Guericke, S. 144. * Dwa ostatnie słowa, zaczynające się od „nie”, są podkreślone, na lewym marginesie strony jest napisane: „Nie jest to powszechnie obowiązujące każdego dnia dla każdego człowieka, ale ogólnie określone”. De orat. 19. Zbiór liturgii starożytnych. Hermae, Pastor 1. s. ar. Neander, S. 356. * Słowa „cieszył się” i „taka władza” są podkreślone, na prawym marginesie strony jest napisane: „Kiedy? Od kogo?” Guericke, S. 146.–VII, 23. δημιουργίας έτίν υπόμνημα... V, 20. κυριακήν έπιτελοΰντες συνόδους εύφραύεσθε. Podczas gdy Sobór Łaciński w Elwirze stwierdza, że ​​zwyczaj dotyczący tych, którzy nie poszczą w sobotę, należy skorygować, grecki 65. Kanon Apostolski usuwa tego duchownego i ekskomunikuje świeckiego, który pości w sobotę, z wyjątkiem jednego. Guericke, S. 146–147. Tamże. Tert, de orat. Z. 23. * Słowo jest podkreślone, na lewym marginesie strony napisano: „Schizmatycy IV wieku?” * Słowo „stało” jest przekreślone, nad nim widnieje napis: „podjęli jednomyślną decyzję”. * Pięć ostatnich słów zostało przekreślonych, nad nimi widniał następujący tekst: „Ci, którzy nie zaakceptowali tej uchwały, byli mniejszością”. Schürer, Die Passastreitigkeiten des 2. Jahrhunderts in Zeitschrift für die historische Theologie. 1870. Historia kościelna Euzebiusza. V.24. * „Przed” napisano ołówkiem na lewym marginesie. * Słowo „rzymski” zostało przekreślone, nad nim wpisano: „jeden”. Hefele. Osterfeierstreit. Kirchen Lexicon, herausgegeben von Wetzer und Welte. Fryburg Bryzgowijski, 1851. VII. S. 873. Jedność w obchodzeniu Wielkanocy przez wszystkie Kościoły (z wyjątkiem Azji Mniejszej) była w istocie tylko pozorna. Wszystkie kościoły zgodziły się co do zasady, że Wielkanoc należy obchodzić w pierwszą niedzielę po pierwszej pełni księżyca po równonocy wiosennej, jednak te astronomiczne określenia nie oznaczały tego samego. Dlatego kościoły rzymski i aleksandryjski różniły się później od siebie w obchodzeniu Wielkanocy do tego stopnia, że ​​w 227 r. pierwszy obchodził Wielkanoc 25 marca, a drugi 22 kwietnia (Ideler, II. S. 221). Die paschae communis et quasi publica jejunii religio est. Tert, de orat. C. 14.ap. Gieselera. – Konst, apost. V, 18. - φωνίας νυκτός. Schürera. S. 261. * Słowo „chrześcijanie” zostało przekreślone, nad nim wpisano: „Biskupi”. * Słowa „jedzenie baranka” i część wyrażenia ze słów „w Jerozolimie” przed przecinkiem są podkreślone, po przecinku – przekreślone, powyżej napisane: „Nawet po zburzeniu cerkwi?” * Na lewym marginesie strony jest napisane: „Dlaczego?” * Wyrażenie to przekreślono, nad nim wpisano: „Bez wątpienia”. * Na prawym marginesie strony jest napisane: „Nie rozumiem”. * Dwa ostatnie słowa są podkreślone, na prawym marginesie strony jest napisane: „To jest Wielkanoc”. * Trzy ostatnie słowa zostały podkreślone, a na prawym marginesie strony wpisano „Oczywiście”. * Wyrażenie po przecinku przekreśla się, a po nim - na końcu dzieła zapisuje się następujący tekst: "Na zakończenie postu, czyli na wspomnienie Męki Pańskiej, mówią o tym jasno i jednakowo." *Tytuł nie jest umieszczony na rękopisie. * Pierwsza karta rękopisu jest oddzielona od kart oprawionych i stanowi szkic kolejnej karty, różniącej się od niej jednym zdaniem. Na marginesach i odwrocie pierwszej kartki tekst gotycki (?) napisany jest prostym ołówkiem, prostopadle do tekstu. W dolnym polu drugiej – ostatniej – karty widnieje podpis: „Wasilij Bołotow”. * Na pierwszej karcie rękopisu zamiast tego wyrażenia widnieje następujący zapis: „Hipotetyczne sądy przy rozstrzyganiu tej kwestii są nieuniknione, ale ponieważ chrześcijanie Azji Mniejszej wywodzą swoją praktykę z czasów ewangelisty Jana, z epoki, z której nikt nie przetrwał…” * Ta część zdania jest podkreślona, a na marginesie dopisany tekst: „Kto to sugeruje i jaka jest przyczyna takich założeń? * Nad tymi słowami widnieje napis: „Kiedy istniała Cerkiew”, a na marginesie znak „NB.”. TAK. Khvolsona. Ostatnia wieczerza wielkanocna Jezusa Chrystusa. 1825–1875. 5 września Strona 441. * Słowo „rano” zostało przekreślone, a powyżej wpisane „wieczór”. Talmud (1. s. Schürer. Zeitschr. f. d. hist. Theol. 1870, S. 242) zabrania jedzenia przynajmniej od godziny 15:00 do zmroku, czyli przed wieczerzą paschalną. * Trzy ostatnie słowa zostały przekreślone i napisano: „i razem jest nowe”. * Słowa „i rzadko 13” są przekreślone, na marginesie wpisano: „Gdzie to jest?” *Podkreślono część wyrażenia ze słowami „Święto Nowego Testamentu”, na marginesie dopisano następujący tekst: „Takie było święto Wielkiego Czwartku w IV wieku, a prawdopodobnie wcześniej; nie Wielkanoc. Nikt nigdy nie wiązał z pojęciem Wielkanocy jednego konkretnego święta, lecz pewną liczbę dni celowych, czyli świątecznych.” * Słowo „Stary Testament” zostało przekreślone, a nad nim wpisano: „dzień pierwszy”, w słowie „Wielkanoc” na końcu zamiast „a” dodaje się „i” (słowo jest podkreślone), w słowie „był” zamiast „a” dodaje się „b”. *Trzy ostatnie słowa są podkreślone, a na lewym marginesie wpisano „Nigdy”. * Część frazy jest przekreślona, ​​w prawym polu napisano: „Co to jest?” Hefele w Kirchen-Lexikon von Wetzer und Welte. VII, S. 872. * Dwa ostatnie słowa są podkreślone, na lewym marginesie napisano następujący tekst: „Czy chrześcijanie w Efezie nie pościli przed Wielkanocą Zmartwychwstania Pańskiego?” * Część wyrażenia jest przekreślona, ​​powyżej widnieje napis: „Bez wątpienia”. * Część frazy rozpoczynająca się od słów „ale w jakim dniu…” jest przekreślona, ​​nad nią napisano następujący tekst: „14 dnia Nisan wspominano cierpienia Chrystusa podczas postu poprzedzającego 14 dnia Nisan”. * Całe zdanie, z wyjątkiem dwóch pierwszych słów, zostało przekreślone i zamiast „nawet myśleli” jest napisane: „bardzo się mylili”. Schürer (S. 218) wymienia Mosheim, Schreck i Breitschneider. (Mosheim (Ideler, II.S. 202) myślał nawet, że wszyscy chrześcijanie jedli baranka, tylko ci z Azji Mniejszej wraz z Żydami 14 dnia księżycowego, a ludzie Zachodu – w noc Niedzieli Wielkanocnej.) – Przeciwko takiemu wnioskowi przemawia fakt, że po zburzeniu jerozolimskiej świątyni baranka paschalnego sami Żydzi przestali jeść baranka paschalnego i trudno przyznać, że sami chrześcijanie zabili baranka, czyli ofiarę, którą kapłan musi złożyć w cerkwi. * Wyrażenie w nawiasie przekreślono, powyżej wpisano: „to znaczy sprawowali Eucharystię, a w życiu domowym używali przaśników”. Neander, K. G. Hamburg. 1828. I. 2. S. 342. Kurtz (Schaff). Hefele, Smirnow. – Kurtz i Hefele dzielą Quatrodecimanów na ebionistów, którzy uważali, że Pan spożył Mękę 14 Nisan, oraz ortodoksów, którzy 14-ty uważali za dzień śmierci Pana na krzyżu. Schaff również podziela tę opinię, nie podziela jednak programu wakacji zaproponowanego przez Kurtza i Hefele, lecz (podobnie jak historia Neandera, opublikowana w Gotha w 1863 r.) stwierdza jedynie, że 14 dnia Nisan poświęcony był pamięci śmierci Pana na krzyżu i nie wspomina o żadnym innym dniu Nisan. Na dowód tego ostatniego punktu odwołuje się do Epif. Naeg. „έπιτελοΰντες.” Na przykład Euzebiusz, V, 23, 1: „όποίςι δαν ήμέρᾳ τής έβδομάδος περιτυγχάνοι”. * Część frazy została podkreślona, ​​a na lewym marginesie dopisano następujący tekst: „O wiele bardziej przydałoby się, gdybyś przeczytał historię Euzebiusza z Cezarei”. * Te dwa słowa zostały podkreślone, a nad nimi napisano następujący tekst: „I wszyscy – jeden, na który nie patrzyłeś”. Euzeba. redagować. Heinicha. adnotacja. ad V, 24.6. Może zainteresuje Cię: