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Sobre la diferencia entre sentimientos religiosos, morales y estéticos 1028 * Los sentimientos religiosos, morales y estéticos constituyen la categoría de sentimientos objetivos superiores. Los dos últimos tipos de sentimientos objetivos aparecen en nuestra conciencia con un contenido homogéneo tan claramente definido que la originalidad de cada uno de ellos parece indudable 1029 *. Por el contrario, el contenido del sentimiento religioso representa tal variedad de elementos teóricos, morales y estéticos que el carácter primitivo del sentimiento religioso pareció dudoso a los tres grandes representantes del pensamiento filosófico de los tiempos modernos, Kant, Schelling y Hegel, y dependiendo de qué elemento del sentimiento religioso les parecía el más fuerte y significativo, hicieron descubrimientos del sentimiento religioso a partir de las aspiraciones morales, estéticas o intelectuales del hombre. La negación del carácter primario del sentimiento religioso adquirió validez formal por el hecho de que para las aspiraciones religiosas era aparentemente imposible indicar un órgano especial de nuestra alma, mientras que la satisfacción de las aspiraciones intelectuales se cumple mediante nuestra capacidad de pensar, las aspiraciones morales se realizan en la actividad de la voluntad y, finalmente, las aspiraciones estéticas, por su mismo nombre, son manifestaciones de nuestros sentimientos por excelencia. La dirección más nueva en el campo de la psicología, sin reconocer como válida la doctrina de la mente, la voluntad y el sentimiento como habilidades mentales básicas especiales 1030, equipara las aspiraciones religiosas en su base mental con las aspiraciones morales, estéticas y mentales. Otros motivos para identificar los descubrimientos religiosos con otras aspiraciones se reducen a una visión unilateral del sentimiento religioso y en parte a lo que parece ser primario en relación con el sentimiento religioso. La experiencia filosófica de identificar las manifestaciones religiosas con las morales pertenece a Kant. Al reconocer que los preceptos religiosos y morales tienen un contenido bastante similar, Kant los distingue sólo por la forma en que se dan, por los motivos en los que se basa su obligación. Al no tener contenido independiente, los deberes religiosos en nombre de Dios exigen de la persona lo mismo que su propia naturaleza moral le exige en nombre de su ley moral inherente. Por tanto, el sentimiento religioso sólo tiene una relación auxiliar con el sentimiento moral. Pero la vida real está lejos de justificar tal punto de vista. La forma primaria de sentimiento moral, en la que se revela a nuestra conciencia, son los estados de ánimo mentales agradables o desagradables que despiertan los actos individuales de nuestra autodeterminación. Las características cualitativas específicas de estos estados de ánimo son inaccesibles a definiciones estrictamente lógicas, pero, sin embargo, distinguimos estos estados de ánimo de otros de tono similar. El significado de estos estados de ánimo se vuelve directamente accesible a nuestra mente, sin ninguna construcción lógica consciente: un estado de ánimo agradable, o un sentimiento de paz interior, nos sirve como un signo seguro de la dignidad moral de las acciones o intenciones libres, y un estado de ánimo desagradable, o inquietud interna, remordimiento, lo tomamos como un signo seguro de que las acciones o intenciones que causaron este remordimiento interno son inmorales. El hecho de que el sentido moral se revela así con la exactitud de la ley física, es decir, siempre evalúa de la misma manera las manifestaciones homogéneas de nuestra libertad - que el tormento moral en nosotros aumenta cuando ponemos en práctica intenciones que nuestro sentido moral reconoció como desagradables - que volvemos a experimentar estos tormentos morales cada vez que el pensamiento de un acto inmoral que hemos cometido entra en nuestra conciencia (conciencia) - pronto nos enseña a ver no un accidente, sino una ley en las manifestaciones del sentido moral, - no sólo una evaluación de los hechos conocidos de nuestra autodeterminación, sino también una norma que orienta nuestras actividades. Generalizamos indicaciones individuales de sentimiento moral, componemos a partir de estas generalizaciones un código de reglas morales, o una ley moral, cuyo cumplimiento reconocemos como nuestro deber, que no tenemos poder para violar, sin estar sujetos a una retribución interna por tal crimen en forma de remordimiento. Así, Kant llama con razón autonomía a nuestra legislación moral, en la medida en que es accesible a nuestra conciencia. Nosotros mismos somos los guardianes de nuestra ley moral: la conciencia del deber que acompaña al descubrimiento del sentido moral, la bienaventuranza moral que acompaña a nuestra actividad de acuerdo con las exigencias del deber y el tormento moral, consecuencia indispensable de acciones que no concuerdan con la ley moral, son los incentivos con los que puede dirigir nuestra actividad, y su efecto es tanto más fuerte cuanto más receptivos somos a nuestros estados internos, más atentos estamos a nuestro pasado, iluminado por la conciencia moral o la conciencia. Todas las motivaciones de la actividad moral ejercen su influencia sobre nosotros en un momento en el que todavía tenemos la intención de cometer algún acto, y la paz interior o el tormento interior que experimentamos después de cometer un determinado acto es sólo una repetición del estado de ánimo que ya experimentamos en el momento en que surgió en nosotros la intención de cometer este acto. Por tanto, toda la fuerza vinculante del sentimiento moral reside en el estado mental presente y no en un futuro lejano. El sentimiento moral se refiere a todas las manifestaciones de nuestra autodeterminación y, por tanto, las exigencias del deber se extienden no sólo a nuestra vida individual, sino también a todas nuestras relaciones con otras criaturas similares a nosotros, con otros individuos. El alcance de estas últimas relaciones, según Kant, se limita a nuestras relaciones con otras personas. Pero tal representación del alcance de las relaciones morales es demasiado estrecha: nuestras relaciones morales con el Ser Personal más elevado, cuya base psicológica es el sentimiento religioso, también deberían contarse entre el tipo de relaciones sociales morales 1031 *. Nuestras relaciones morales con otros individuos finitos deben necesariamente ir precedidas de la convicción en su existencia y del conocimiento de sus propiedades, que determinan la naturaleza de nuestras relaciones morales con esos individuos. El hecho de la existencia de otras personas y sus propiedades son accesibles a nuestra observación y los conocemos empíricamente. Mientras tanto, la verdad de la existencia de Dios, con cuya convicción comienza nuestra vida religiosa, no está sujeta a nuestra observación ni interna ni externa. Ningún proceso consciente de pensamiento puede probar la verdad de la existencia de Dios de manera tan estrictamente lógica que parezca a nuestra razón una consecuencia obvia, precisa y necesaria de premisas dadas. La convicción subjetiva en la verdad de la existencia de Dios aparece como dada fuera de la experiencia, como resultado de un proceso cognitivo inaccesible a nuestra conciencia, como una "percepción oscura por sentimiento religioso" 1032 * del hecho de la existencia de Dios - una percepción tan directa como la percepción en el sentido sensorial del hecho de la existencia de objetos externos. Esta “percepción directa por el sentimiento” de la existencia de Dios constituye el momento primario y el lado más esencial del sentimiento religioso, porque constituye el grano a partir del cual se desarrolla toda la vida religiosa del hombre. Todas las pruebas de la existencia de Dios presuponen la existencia en el hombre (aunque sólo sea posible) de una convicción subjetiva en la verdad de la existencia de Dios como condición necesaria para su capacidad de persuasión. Todo desarrollo posterior del concepto de Dios está “guiado, avanzado de etapa en etapa, corregido de errores” por este sentimiento religioso inicial; “ejerce un control constante sobre la conciencia religiosa, sobre la comprensión consciente y el mayor desarrollo de la idea de lo Divino” (Ulrici. Cuerpo y alma. p. 742). Así, el lado esencial del sentimiento religioso es teórico, cognitivo 1033 *; su lado práctico constituye una consecuencia necesaria del desarrollo de la idea de lo Divino y es sólo una modificación de las manifestaciones del sentimiento moral 1034 *. De hecho, en la opinión de los pueblos naturales, la Divinidad está ciertamente asociada con el signo de una fuerza que excede la fuerza del hombre y, además, una fuerza viva e inteligente que siente la relación del hombre con ella, influyendo sin duda en su existencia. La consecuencia necesaria de tal visión teísta es un culto en el que una persona expresa un sentimiento moral de gratitud por los beneficios de la Deidad, espera ganar su favor y protegerse de las acciones hostiles de la formidable Deidad. Aquellos sentimientos en los que se expresa la relación de una persona con lo Divino no constituyen el elemento primario del sentimiento religioso. No existe ningún término que designe los sentimientos más sublimes de un teísta, un término que no podría aplicarse a ninguna relación moral entre personas: sentimientos de gratitud, miedo, amor e incluso reverencia, en su grado más bajo, tienen lugar en las relaciones entre personas. Las manifestaciones externas del sentimiento religioso se distinguen por el mismo carácter, por así decirlo, antropológico. El sacrificio, un tipo de culto muy común, no tenía, según las ideas paganas, importancia como expresión externa de la hazaña moral de renunciar a ciertos apegos terrenales; los sacrificios ofrecidos a la Divinidad le agradaban de una manera tremendamente sensual. Los antiguos griegos, al realizar un sacrificio, lo quemaban porque, en su opinión, a los dioses les gustaba el olor a carne quemada (κνίσσα). – Por muy grosera que pueda ser tal distorsión del sentimiento religioso, se basa en la idea de que las aspiraciones religiosas tienen un objetivo en sí mismas, sin relación con otros tipos de aspiraciones morales, que en la religión una persona busca una relación directa con lo Divino, y no sólo un medio para la superación moral. La misma idea se demuestra indirectamente por el hecho indudable de que las exigencias de la religión no siempre coincidían con las exigencias de la moral y, a veces, incluso estaban en contradicción con ellas. - Así pues, "muchas tribus negras no consideran en absoluto un delito el asesinato, especialmente el cometido contra un extranjero; pero el incumplimiento de cualquier festividad o prohibición religiosa de comer alimentos es un delito digno de muerte". “Quien mate a una persona de una casta inferior debe”, según la ley brahmán, “leer varias oraciones”; pero quien deliberadamente mata a una vaca, este animal sagrado, debe morir (Wundt. 2 vol. págs. 314-315). En este último caso, es evidente que la conciencia moral de los indios se ha desarrollado hasta el concepto del delito de asesinato, pero el sentimiento religioso no se siente tan ultrajado por este delito como por la matanza de un animal sagrado. El culto a Melitta en Babilonia y el servicio a la diosa Kali en la India están lejos de ser los únicos ejemplos de contradicción entre las prescripciones de la religión y las exigencias morales. Jesucristo reconoció la posibilidad de tal contradicción entre los sentimientos religiosos y morales incluso en personas que profesan una religión abierta (Juan 16, 2. 3). Una relación tan antinatural entre diferentes tipos de sentimientos morales, entre el amor al prójimo y el amor a Dios, se explica, sin embargo, desde una visión correcta de la relación entre los deberes religiosos y los morales (en sentido estricto). Dado que el sujeto de nuestras relaciones religiosas es Dios, el Ser supremo, las sugerencias del sentimiento religioso son naturalmente reconocidas por nosotros como un principio más elevado que las exigencias del deber moral que determinan nuestra vida individual y nuestras relaciones con otras personas. Y cuando la conciencia religiosa está todavía tan poco desarrollada que lo Divino no es concebido como el Ser moral más elevado, que no puede prescribir a una persona lo que su sentido moral condena, entonces es muy posible una colisión entre los deberes morales (en sentido estricto) y religiosos. En estos casos, el principio religioso desplaza y desplaza al moral tanto más fácilmente porque el primer principio se basa en motivos como la esperanza de la misericordia de Dios en caso de cumplimiento - y el miedo al formidable castigo de los dioses en caso de violación de los requisitos de la religión - motivos que actúan sobre una persona poco desarrollada incomparablemente más fuerte que un sentido del deber moral, la paz interior o el remordimiento. Por eso, en los casos en que las exigencias religiosas coinciden con las morales, cuando estas últimas reciben la sanción de la religión, los principios religiosos resultan ser un motivo más poderoso para preservar las relaciones morales entre las personas y fortalecer la moralidad individual que los motivos puramente morales, y el sentido común de los gobernantes y los particulares los alienta a buscar garantías de orden público y derechos privados no en el sentimiento moral, sino religioso: en los casos más importantes exigen un juramento de una persona, y no una palabra honesta. Incluso cuando el sentido moral está muy desarrollado, los impulsos religiosos conservan toda su importancia en materia de mejora moral. Confiando en factores tan elevados como el sentido del deber y el amor verdaderamente moral por Dios, una persona se vuelve mucho más fuerte moralmente que cuando se guía únicamente por el sentido del deber. Así, el sentimiento religioso, aunque se refiere a la moral como una especie a un género, sigue siendo completamente único en relación con otros tipos de manifestaciones morales, ya que el sujeto de las relaciones religiosas no es idéntico a los sujetos de otras relaciones morales. Este rasgo del sentimiento religioso determina todos los demás rasgos que lo diferencian del sentimiento moral (en sentido estricto): la importancia predominante del elemento cognitivo en el sentimiento religioso, y la diferente relación entre las exigencias del sentimiento religioso y las exigencias morales en los diferentes momentos del desarrollo religioso, y el grado más alto de obligación reconocido por todos para los preceptos religiosos. Los sentimientos morales y estéticos pertenecen a dos órdenes diferentes de fenómenos mentales y, por tanto, representan una completa diferencia en su principio inicial, en los objetos que los excitan, en el contenido que introducen en la conciencia, en su significado en la vida humana y, por tanto, en su relación mutua. Es imposible no admitir que el sentimiento moral surge de lo más profundo del espíritu humano y en su manifestación depende relativamente poco del mundo exterior. Por lo tanto, la importancia de los órganos superiores de los sentidos externos para la vida moral de una persona se limita al hecho de que, al servir como medio de comunicación con otras personas, pueden contribuir indirectamente a la revelación de los sentimientos morales que ya existen en una persona. Pero, en cualquier caso, incluso alguien que nació ciego o sordomudo, o incluso sordociego, puede vivir en su propio mundo moral y alcanzar un cierto grado de desarrollo moral, llegar a ser moralmente incluso superior a algunas personas que tienen un cuerpo físico sano y normal 1036 *. Menos aún puede verse afectada la vida moral de una persona sólo por la falta de vista o de oído. Como sentimiento puramente espiritual, el sentimiento moral no está ligado a ninguna forma externa, a ningún fenómeno del mundo exterior. Sólo el estado de ánimo interno de un agente librepensador, revelado en un hecho externo, le da significado moral, lo convierte en objeto de sentimiento moral. Un hecho externo en sí mismo no puede ser ni moral ni inmoral. Incluso un hecho tan sorprendente como el asesinato de un niño inocente adquiere carácter moral sólo cuando, mediante juicios sintéticos, descubrimos al autor racionalmente libre de este hecho; de lo contrario, este hecho constituye sólo una desgracia y no un delito. En una palabra, el elemento moral no es inmanentemente inherente a un fenómeno dado, sino que proviene del exterior, de la causa del fenómeno, inherente a él de manera trascendental. El sentimiento estético, por su naturaleza, se encuentra, por así decirlo, en el límite de la naturaleza espiritual y física del hombre. Es cierto que el alma humana es inherente a una norma estética, la idea de belleza; pero el sentimiento estético, como proceso mental, "está inmediatamente adyacente a lo dado sensualmente" y depende tan estrechamente de los sentimientos superiores externos que la pérdida de uno de ellos cierra todo el ámbito de las impresiones estéticas de una persona. Incluso un daño relativamente menor al órgano de la audición o la visión hace imposible disfrutar del máximo y completo disfrute de la música o de una hermosa obra de escultura, pintura o arquitectura. Incluso en el campo de la poesía, el más libre de comunicación con el mundo exterior, se hace evidente una falta de desarrollo de la visión o del oído: se advierte que las obras de un poeta miope, y más aún de un poeta ciego, a pesar de su alto talento poético, no tienen los mismos méritos que se notan en las obras de los poetas con visión normal. El objeto que excita el sentido estético es lo bello, lo elegante, tanto en la naturaleza como en el arte. Generalmente se cree que la esencia de la belleza es la relación armoniosa entre idea y forma. Pero, señala Wundt, "esta posición es válida sólo en relación con las manifestaciones más elevadas de la gracia; pero tampoco hay duda de que una forma elegante puede aparecer donde no se trata de la encarnación de ideas; y entonces tenemos derecho a dudar si no tomamos como sentimiento más elevado de la gracia lo que en realidad es un sentimiento mezclado de elementos religiosos, morales e intelectuales. Las combinaciones conocidas de colores y combinaciones de sonidos son elegantes o poco elegantes, independientemente de si pertenecen a un todo, expresando alguna idea". (El alma del hombre y del animal. 2 vols. Página 72). Cualquiera de estas dos opiniones sea más correcta, en cualquier caso la forma constituye un elemento necesario y esencial de la gracia. Es cierto que las ideas no son ni bellas ni feas, y si lo bello consiste en la encarnación de las ideas, entonces reciben significado estético sólo desde el momento de su encarnación en formas externas. Así, el objeto del sentimiento estético es el lado externo del fenómeno del mundo visible. Y el hecho externo contiene inmanentemente todo lo que lo hace gracioso ante el juicio de nuestros sentimientos. Ninguna información adicional sobre un determinado fenómeno lo hará elegante si nuestro sentido estético no lo reconoce como tal, y viceversa. La crítica estética de una obra poética conocida puede cambiar el grado de desarrollo de nuestro gusto estético o fortalecer nuestra atención, atraerla hacia aspectos del poema que antes no habíamos notado, a través de una serie de juicios analíticos darle una luz diferente y así cambiar el veredicto del sentimiento estético. Pero no es difícil notar que este cambio se produjo debido a que recibimos una idea de un hecho externo que no es idéntica a la idea original sobre la cual hicimos nuestro juicio estético anterior. Pero en el caso de que la información adicional represente un juicio sintético y no cambie la identidad de nuestra idea de un fenómeno determinado, nuestro veredicto estético al respecto permanece sin cambios. Una determinación exacta del lugar y la hora del nacimiento y muerte de Homero, del lugar y del año en que se escribió la Ilíada, no tendría ninguna influencia en el juicio del sentido estético al respecto. Por tanto, el sentimiento estético es completamente indiferente a la cuestión de la causa que ha producido un determinado fenómeno elegante o, mejor dicho, nunca se plantea esta pregunta. Ya sea que este hermoso fenómeno sea producto de las fuerzas elementales de la naturaleza o de la imaginación creativa de un genio consciente de sí mismo, esto no tiene ningún valor para el sentimiento estético, y quien le dijera a una persona que escucha con placer estético los sonidos de una pieza musical el nombre de su compositor sólo produciría una ruptura desagradable en el sentimiento estético, porque en el alma del oyente esta información no encontraría ninguna pregunta sobre el compositor de la obra. Una diferencia igualmente completa se nota en el contenido con el que aparecen en nuestra conciencia los sentimientos morales y estéticos. El sentimiento de paz interior, que aparece en nuestra alma como signo de la dignidad de una determinada manifestación de nuestra libertad, le impone el sello de la obligación, del deber: tiene un carácter imponente. Nos reconocemos obligados a llevar a cabo la intención que nuestro sentimiento moral ha sancionado, y experimentamos sufrimiento moral positivo cuando arbitrariamente no logramos llevar a cabo esta intención, cediendo a impulsos opuestos que no tienen la sanción del sentimiento moral. Así, el sentimiento moral es para nuestra conciencia la autoridad suprema de nuestro espíritu, cuyos dictados deben triunfar sobre todos los obstáculos, dar dirección a nuestra voluntad en todos los choques con otros instintos. La meta a la que nos lleva el sentimiento moral, es decir, la virtud en su totalidad y en sus manifestaciones individuales, se logra sólo a través del trabajo y la actividad, cada momento individual de los cuales nos es imputado y matizado por uno u otro estado de ánimo del sentimiento moral. La paz interior lograda por nuestra hazaña es tanto más intensa cuanto más difícil fue la hazaña. Así, el ámbito del sentimiento moral se abre a nuestra conciencia como un ámbito de lucha y de imputación de nuestras acciones, de modo que cada estado de ánimo moral que experimentamos es, por así decirlo, una parte de nosotros mismos y un hecho indeleble de nuestra autoconciencia, que caracteriza nuestra personalidad, nuestro "yo". Este no es el caso en el ámbito del sentimiento estético. No somos conscientes de la obligatoriedad incondicional de nuestras aspiraciones estéticas. Es cierto que las manifestaciones más elevadas de la belleza nos atraen con mucha fuerza y ​​centran nuestra atención en sí mismas durante mucho tiempo; pero, sin embargo, nosotros mismos no nos reconocemos obligados a hacer de la contemplación de lo estéticamente bello el objetivo supremo de nuestra existencia. Por el contrario, toda persona normalmente desarrollada, por muy grande que sea la receptividad de su sentido estético, es consciente de que las aspiraciones estéticas no son de importancia primordial en nuestra vida, que la satisfacción de ellas constituye nuestro derecho natural, que podemos utilizar para hacer nuestra existencia plena y feliz, pero sólo podemos utilizarlo en aquellos casos en que nuestro derecho no entre en conflicto con nuestro deber. Por lo tanto, nuestras aspiraciones estéticas se inclinan ante el poder del deber moral y, en caso de colisión entre nuestras inclinaciones estéticas y los deberes morales, nos damos cuenta de que para mantener un estado mental normal, debemos seguir las instrucciones del sentimiento moral. Una de las razones de la superioridad de las aspiraciones morales sobre las estéticas es quizás la ausencia de logros, de lucha, que constituye un signo específico de las manifestaciones del sentimiento estético. De hecho, en el estado actual de las cosas, en la vida real, el trabajo ennoblece y eleva a la persona. Mientras tanto, el sentimiento estético es quizás el más inactivo de los procesos mentales. Un cierto grado de desarrollo estético, un cierto grado de atención activa, que, sin embargo, gracias al poder de atracción de lo bello, pronto se vuelve pasiva: estas son las condiciones necesarias por parte de una persona bajo las cuales la contemplación de lo bello se hace posible. Y la naturaleza de la gracia es tal que profundiza la paz de una persona. Un dibujo se reconoce elegante sólo cuando nuestra vista sigue fácilmente las curvas del contorno del dibujo y el pensamiento comprende sin esfuerzo la relación armoniosa entre las partes y el todo. Por lo tanto, aunque existe una relación sorprendentemente armoniosa entre las partes de un triángulo rectángulo, ya que se reconoce sólo después de un intenso proceso cognitivo, el triángulo rectángulo no se considera una figura elegante; Mientras tanto, otras figuras geométricas, por ejemplo un círculo y un cuadrado, cuya simetría es inmediatamente obvia, son reconocidas como las formas primarias y más simples de belleza plástica. El significado psicológico del ritmo en la música y la poesía radica en el hecho de que divide toda la obra estética en pequeños sistemas similares, por lo que los primeros sistemas nos facilitan la percepción de todos los siguientes. Finalmente, las manifestaciones más elevadas de la belleza se acercan más a su perfección ideal cuando, sin un intenso trabajo mental por parte de quien las contempla, la idea encarnada en ellas se introduce en su conciencia. Como resultado de todo esto, el estado de ánimo que nos quita la contemplación de la belleza tiene un tono agradable; pero dado que este placer más o menos puro y elevado lo logramos casi sin ningún trabajo, entonces, como inmerecido por nosotros, no se nos imputa en el sentido de un hecho que caracteriza nuestra personalidad; no se nos imputa de la misma manera que se nos imputa el humor alegre con el que realizamos el trabajo mental o físico, superamos obstáculos en el desempeño de nuestros deberes, etc. Y esta circunstancia lleva a la conclusión de que en la vida humana el sentimiento estético es mucho menos importante que el moral. A la misma conclusión se llega por el hecho de que ni una sola persona nace personalmente criminal o inmoral, mientras que muchos, por naturaleza, se ven privados de la oportunidad no sólo de lograr el máximo desarrollo estético, sino incluso de sentir la belleza en todas sus formas. En general, una persona que renuncia a la posibilidad del desarrollo estético y de los placeres estéticos en nombre de una idea moral, por ejemplo, un misionero que ha dedicado su vida a la labor educativa entre un pueblo cuyo entorno externo no representa nada estéticamente bello, en un país pobre en bellos fenómenos naturales, representa una grandiosa manifestación de autosacrificio y despierta un profundo respeto por sí mismo; por el contrario, alguien que, en pos de ideales estéticos, comenzara a explotar a sus vecinos para alcanzarlos, a pesar incluso de su alto desarrollo artístico, como persona merecería desprecio, aunque despertaría admiración por sí mismo como artista. Si de esta manera las aspiraciones estéticas no pueden convertirse en sí mismas en el principio de la vida verdaderamente humana, ¿qué determina entonces su significado para el hombre como ser moral, lo que les da un lugar entre las diferencias específicas del hombre? Ulrici señala los efectos más elevados de la belleza, el refresco, la elevación, la inspiración, como la base de las pretensiones de la belleza y el arte de tener un significado ético (Cuerpo y alma, p. 671). Estas acciones de lo bello tienen lugar no sólo cuando la manifestación más elevada de lo bello introduce alguna idea elevada en nuestra conciencia, sino también cuando estamos bajo la impresión de una bella imagen de la naturaleza o de la música, aquellos tipos de belleza cuya idea básica es menos definida. Estas acciones de lo gracioso, y por tanto su significado para el hombre, están determinadas por las leyes generales de la existencia humana. La naturaleza humana es tal que no puede estar constantemente activo. Su trabajo, tanto físico como mental y moral, debe necesariamente ser sustituido por la paz y el placer. Podemos decir que la importancia de disfrutar de lo bello en nuestra alma es tan grande como la importancia del sueño en la vida orgánica. La contemplación estética de la belleza excita moderadamente nuestras facultades mentales debilitadas por el estrés prolongado, distrae nuestra atención de nuestro mundo interior y de las ideas opresivas de una actividad práctica difícil y dirige nuestros pensamientos hacia el mundo exterior. Un hermoso fenómeno concentra nuestra conciencia en sí mismo durante mucho tiempo, desplaza todas las demás ideas más allá de sus límites, trae a nuestra alma varios placeres puros que no agotan nuestras fuerzas y establece en ella una paz profunda. Nuestras fuerzas espirituales, restauradas por la paz, aún no tienen tiempo de unirse con las ideas conocidas, y toda la riqueza de nuestra energía espiritual se revela a nuestra conciencia en su forma pura y abstracta, sin conexión con un contenido específico. Un sentido interior de nuestra propia fuerza y ​​libertad nos eleva por encima del nivel en el que nos reconocimos; Los mejores instintos de nuestra naturaleza se despiertan y nos alientan a luchar por lo más alto. Nuestra conciencia queda entonces libre de la masa de ideas que cambian en ella. Penetran lentamente en la conciencia y parece que comenzamos a vivir una vida consciente nuevamente. Semejante resultado de contemplar lo bello en sí mismo no tiene todavía dignidad moral; Todo el significado de este resultado para la vida moral es que tenemos la oportunidad, con fuerzas renovadas, de comenzar actividades de acuerdo con la dirección del sentimiento moral. Pero no todas las impresiones estéticas tienen este significado. La acción de las imágenes de la naturaleza, así como las mejores obras musicales, cuya idea no se distingue por la precisión, la mayoría logra este objetivo, porque, aunque renueva y eleva nuestras fuerzas, no les da un objetivo específico, nos deja libres de darles un objetivo específico. Pero aquellas manifestaciones de lo elegante, que introducen una idea más o menos definida en nuestra conciencia, ya nos impresionan, nos alientan a concentrar todas nuestras fuerzas en la implementación de esta idea (si la idea es práctica) y en cualquier caso limitan la libertad de nuestra autodeterminación. La importancia moral de tales obras puede ser muy alta si sus ideas son morales y elevadas; pero como en realidad esto no siempre sucede, estas manifestaciones de belleza también pueden tener un efecto nocivo en el desarrollo moral de una persona. En consecuencia, la belleza sólo tiene un significado condicional para el sentimiento moral. Existe una visión de que el sentimiento religioso produce desde lo estético. Como base para tal identificación, Schelling señala la identidad de la contemplación religiosa de la naturaleza con la estética. Ulrici define la relación del sentimiento religioso con lo estético con el término bastante general “afinidad directa interna” y cómo, en el momento de esta afinidad, indica un deseo religioso de un Ser incondicionalmente perfecto, el ideal del bien, lo verdaderamente bello. "En este último momento del sentimiento religioso se basa la afinidad interna directa entre religión y arte; explica el hecho histórico de que el arte en todas partes surgió inicialmente de la religión y se combinó con sentimientos e ideas religiosos. Esto también explica por qué el concepto de Dios, en su contenido, coincide en todas partes con el ideal contemporáneo de bondad, belleza y perfección al que se han elevado la educación ética del hombre y la cultura de una determinada tribu y pueblo" (Cuerpo y alma, p. 745). Pero no importa cuán estrechamente converja el sentimiento religioso con el estético en estos puntos, detrás de esta aparente similitud se esconden rasgos de profunda diferencia. Prestemos atención, en primer lugar, a la dirección que sigue el sentimiento religioso en su progresiva iluminación en las manifestaciones históricas. El elemento específico y más esencial del sentimiento religioso es el elemento cognitivo, existe esa percepción primaria del Infinito, que hace posible la revelación consciente, lógica y racional de la idea de Dios, que a su vez determina la actitud moral más interna hacia lo Divino, o el lado subjetivo del sentimiento religioso. Pero cuanto más se ilumina la idea de Dios en la conciencia religiosa, cuanto más se acerca al concepto adecuado de Dios, más vívida y claramente se da cuenta el hombre de que lo Divino, el Espíritu más puro y absoluto, no puede representarse en formas materiales visibles, más se eleva a la idea de servirle en espíritu y en verdad y, por tanto, más distingue entre lo interno y lo externo en la religión. Y el elemento artístico de la religión constituye su lado externo. Y como la forma constituye un elemento necesario de lo bello y no hay posibilidad de esperar que lo estéticamente bello se libere alguna vez de la conexión con la materia, se espiritualice y encarne de la manera más pura y perfecta una representación adecuada de lo Divino, el sentimiento religioso, al purificar y exaltar, deja cada vez más atrás el sentimiento estético y revela una tendencia - en el momento más alto de su desarrollo a romper su unión con el sentimiento estético 1037 *, que, por sus condiciones, no puede elevarse en los propios ideales hasta su completa identificación con un ideal religioso infinitamente sublime, ni –mucho menos– servir a un fin religioso de la manera más perfecta 1038. En cualquier caso, es muy significativo que fue precisamente en la época de su mayor desarrollo, en los primeros siglos del cristianismo, cuando el sentimiento religioso tenía muy poca conexión con lo estético. Es imposible negar el hecho de la existencia de individuos con un profundo sentimiento religioso, quienes, sin embargo, tenían una actitud negativa hacia los ideales del sentimiento estético (así como está fuera de toda duda el hecho opuesto de que las personas con un sentimiento estético altamente desarrollado no siempre fueron personas altamente religiosas). Finalmente, no se puede argumentar que en toda la sociedad religiosa reformada no hay ni ha habido personas con un sentimiento religioso desarrollado; y mientras tanto, esta sociedad religiosa hace de la negación del elemento artístico un principio en los rituales religiosos. La Iglesia Ortodoxa desconoce este principio. Permite un elemento artístico en sus rituales, pero lo permite, por un lado, porque no todos los miembros han alcanzado esa altura moral en la que una persona no necesita sus acciones morales y religiosas en la ayuda indiscutiblemente beneficiosa del sentimiento estético, y por otro lado, en nombre de la conexión con su pasado histórico, y por lo tanto reconoce que la norma del elemento artístico en su culto no indica el gusto estético de los individuos o una cierta era moderna, sino un tipo de iglesia consagrada por la tradición, en la que lo elegante es un símbolo de una u otra verdad religiosa. En general, en los momentos más elevados de inspiración religiosa, una persona es inherente a la conciencia de la autosuficiencia del sentimiento religioso: la conciencia de que el objeto de las aspiraciones religiosas es tan sublime que el simple pensamiento en él es suficiente para excitar el deseo más vivo por él: ni siquiera la oscuridad de la cueva impidió a los antiguos ascetas en sus elevadas hazañas religiosas. Así, la diferencia entre los sentimientos religiosos y estéticos en el momento más alto del desarrollo del primero existe indudablemente y resulta ser tan fuerte que el origen del sentimiento religioso en lo estético se vuelve una cuestión muy dudosa. De hecho, la suposición de que las aspiraciones religiosas al comienzo de su descubrimiento eran idénticas a las estéticas contradice la información sobre el estado de la religión entre los pueblos naturales antiguos y modernos; Incluso la idea de “una afinidad interna e inmediata entre religión y arte” no parece del todo sólida, porque los hechos históricos que explica esta hipótesis y que le dan mucha importancia no están confirmados por información sobre el estado religioso de los pueblos naturales. Por tanto, la posición de que “la idea de Dios, en su contenido, coincide en todas partes con el ideal contemporáneo de belleza al que se ha elevado la cultura de una determinada tribu” puede considerarse completamente justa sólo en relación con los griegos y en parte con los romanos. Por el contrario, las representaciones plásticas de los pueblos salvajes e incluso de algunos civilizados demuestran que el ideal de su sentimiento religioso no correspondía al ideal estético. La idea de Dios como Gran Espíritu, no ajena a muchos pueblos, es sin duda muy cercana a la idea estética de lo sublime; por lo tanto, si las aspiraciones religiosas de una persona fueran homogéneas con las estéticas, uno esperaría que fuera el pensamiento sublime del Gran Espíritu Único el que se convirtiera en la base de los mitos religiosos y las imágenes plásticas de lo Divino. Pero, en general, sucedió exactamente lo contrario: “habiendo contemplado durante algún tiempo al Único Eterno”, dice Broglie, “la gente, impotente y horrorizada, se apartó de Él para hacerse dioses según su propio entendimiento y según sus propios estándares”. Y de hecho, “entre los negros, así como en el Nuevo Mundo, el culto a la Deidad Suprema está en su mayor parte en un gran olvido” (Wundt. T. 2. p. 305); y “los feos rasgos de los ídolos, tomados de la imaginación inmunda de las masas” (Broglie, Christian Reading. 1875. Septiembre-octubre. Pp. 331), - los ídolos de las deidades indias y egipcias son a menudo tan feos desde el punto de vista estético que apenas dejan lugar a dudas de que, al adorarlos y crearlos, los paganos no se guiaron en absoluto por un sentimiento y normas estéticos. Incomprensible dada la supuesta coincidencia del ideal estético y religioso, la posibilidad de tal representación de lo Divino se vuelve completamente clara cuando imaginamos que el rasgo esencial más iluminado por la conciencia en el concepto de lo Divino - tal como este concepto se formó bajo la influencia de la percepción primaria del sentimiento religioso - es la idea de poder, que empuja a un segundo plano la idea de belleza, que constituye uno de los rasgos esenciales en el concepto de los pueblos de la más alta cultura sobre Dios. Por lo tanto, un negro a veces se contenta con representar a la Deidad con la primera piedra que encuentra, si tan solo él (el negro) lograra verificar experimentalmente la presencia del poder divino en este objeto (Wundt. T. 2. p. 339). Por supuesto, los egipcios no representaban a sus dioses con rostros azules o verdes o con cabezas de animales porque vieran el ideal de belleza en una combinación tan antinatural de miembros humanos y animales, sino porque tales imágenes eran consideradas los símbolos más expresivos de varios poderes divinos. Tales imágenes de deidades tienen una importancia decisiva en la cuestión de la identidad del ideal religioso con el ideal de belleza y la afinidad interna directa entre religión y arte y, por tanto, de los sentimientos religiosos y estéticos; porque el hecho de que en las iglesias de los dioses tengamos a menudo los primeros ejemplos de arquitectura prueba sólo que el hombre obligó su sentido estético a servir a lo religioso: una iglesia elegantemente construido no es un fin, sino un medio para el sentimiento religioso; no una imagen de lo Divino, sino un sacrificio a Él, prueba material de la gran reverencia hacia Él de una persona que le dedica el mejor trabajo de sus manos y pensamientos. Así, el sentimiento religioso, no sólo en el momento más elevado de su desarrollo, sino también en sus manifestaciones más bajas e imperfectas, se diferencia en su objeto del estético y es reconocido como un descubrimiento espiritual superior en comparación con él, para el cual el sentimiento estético a veces puede servir como medio, pero nunca como meta. En consecuencia, la “sensación directa de la armonía divina en la naturaleza”, o la contemplación estética de la naturaleza, matizada por el sentimiento, no puede reconocerse como un proceso mental idéntico al sentimiento religioso. Dado que el sentimiento religioso revela la necesidad de una persona de relacionarse directamente con la Divinidad misma, la contemplación estética de la naturaleza puede ser idéntica a un sentimiento religioso sólo bajo la condición necesaria si una persona comienza a pensar en la Divinidad como algo difuso en la naturaleza, completamente idéntico a ella y sin existencia fuera de ella. Pero un sentimiento religioso natural, no influenciado por tendencias de pensamiento extremas y pervertidas, se resiste a cualquier idea no teísta de la Deidad y convierte la Deidad impersonal de los sistemas religiosos artificiales en un Ser personal. Por otra parte, la contemplación estética de la naturaleza está relacionada como especie con un género con un sentimiento estético, y por tanto el quietismo de la sensación directa de la armonía divina en la naturaleza reside en la esencia misma de este proceso mental. Mientras tanto, el sentimiento religioso, como tipo de moralidad, tiene un carácter activo, dispone a la persona a la hazaña en nombre del Dios personal y en sí mismo representa una hazaña que requiere tanto atención activa como fuerza de voluntad, y se reconoce como un deber. Este último rasgo parece especialmente extraño y antinatural cuando se aplica a los sentimientos estéticos: el deber, cuando se aplica a los placeres, es una contradictio in adjecto; la obligación claramente reconocida de disfrutar de las impresiones estéticas destruye casi por completo el placer mismo. También es imposible no admitir que el sentimiento directo de armonía y armonía divina en la naturaleza no es un hecho tan universal como un sentimiento religioso: el sentimiento estético en un estado no desarrollado se aplica más a las manifestaciones individuales de la belleza en la naturaleza que a la armonía del todo. Cuán poco es capaz una persona subdesarrollada de sentir la acción armoniosa de las leyes naturales en toda la naturaleza, lo demuestra la inclinación general de los pueblos incivilizados a explicar cada círculo más o menos limitado de fenómenos naturales mediante la acción de figuras animadas, especiales para cada círculo de fenómenos. En general, la contemplación estética de la naturaleza en su conjunto es posible para personas con un sentido estético muy desarrollado, y no para los pueblos salvajes, que a veces no son ajenos a atisbos muy elevados de sentimiento religioso. De hecho, el placer estético por lo bello de la naturaleza no sólo no es idéntico a un sentimiento religioso, sino que en sí mismo, en su forma pura y pura, ni siquiera es una razón, un hecho que suscite sentimientos religiosos. El sentimiento estético consiste en una percepción inseparable y holística de la relación armoniosa entre las partes y el todo y, además, sin una mayor tensión sobre las capacidades cognitivas del espíritu humano; para el sentido estético, todo radica en el fenómeno contemplado, y por tanto quien disfruta de lo bello no asciende al mismo tiempo a la idea del agente que produjo esta belleza; Incluso en el caso de que el pensamiento de esto aparezca en la conciencia del contemplador como un hecho dado desde el exterior, no puede, debido a la estrechez del horizonte de la conciencia humana, permanecer en él sin desplazar la idea del objeto contemplado. Por lo tanto, quien contempla lo bello en la naturaleza, en virtud de esta ley del sentimiento estético, no asciende en pensamiento al Creador de la naturaleza, no pregunta sobre la causa del fenómeno bello y no la resuelve (la pregunta): la transición de un hecho externo (bello) completo en sí mismo a su comienzo y causa sería un movimiento demasiado fuerte, no en armonía con la tranquilidad de la contemplación estética. Por lo tanto, si una persona sentía la armonía divina en la naturaleza como artista, con su sentido estético, entonces, como pensador, llegaba a una conclusión teleológica del hecho de la existencia de la armonía divina a la existencia de lo Divino, su causa racional. Esa elevación y renovación, que aparece como resultado de la acción de la belleza en una persona, como un sentimiento de plenitud de energía espiritual, todavía no es un sentimiento religioso, así como el sentimiento de un exceso de fuerzas vitales en el cuerpo aún no es un movimiento intencionado, y representa sólo el deseo inútil de una persona por el infinito, y no un deseo racionalmente libre por el Infinito. – La contemplación religiosa teleológica de la naturaleza, que representa un cambio periódico en la conciencia del sentimiento y la reflexión puramente estéticos, no es idéntica a la contemplación puramente estética de la naturaleza. Partiendo de la posición de que existe Dios, Creador y Gobernante del mundo, el contemplador religioso reduce cada manifestación individual de la belleza en la naturaleza a su axioma original, santifica y explica con él todas las percepciones del sentimiento estético y, habiendo sentido la armonía del mundo en sus partes y en su conjunto, completa su contemplación con su pensamiento original. Los Salmos 8 y 103 presentan hermosos ejemplos, completamente acabados, de este complejo proceso en el que el sentimiento estético se eleva a la altura de un acto religioso 1039*. ¿En qué se basa la doctrina de la herencia del talento? Francisco Galtón. Herencia del talento, sus leyes y consecuencias. Son bastante comunes los ejemplos de conservación de determinadas características físicas o mentales en un género durante varias generaciones. La explicación menos artificial de este notable fenómeno es la de que estos rasgos parecen heredados de los antepasados. Esta explicación, incluso cuando se refiere al talento especial de una familia famosa, es aceptada en la sociedad común sin ninguna desconfianza: "fulano de tal nació como su padre, como su abuelo", "está en su familia", estas son las frases comunes con las que la gente piensa explicar el motivo del notable talento o la excentricidad de una persona famosa. Ésta no es la posición de la teoría de la herencia del talento en el mundo científico. Presentar fundamentos científicos sólidos para esta teoría es una cuestión muy difícil: la cuestión de la herencia del talento se convierte en la cuestión del carácter innato de los dones espirituales y, finalmente, en la oscura cuestión de la influencia de las cualidades mentales en la composición del organismo físico. No sorprende, por tanto, que la teoría de la herencia del talento en el mundo científico tuviera tanto defensores como oponentes. Recientemente, un firme defensor de esta teoría ha sido Francis Galton, quien presentó en dos ensayos (“La herencia del talento” y “Los ingleses de la ciencia, su naturaleza y crianza”) los resultados de un estudio exhaustivo y a largo plazo de los hechos relacionados con la cuestión de la naturaleza del talento. Galton “fue el primero en intentar desarrollar esta cuestión estadísticamente, llegó a conclusiones que podían expresarse en números y aplicó la “ley de la desviación de los promedios” al estudio de la herencia. El primer ensayo de Galton presenta la experiencia de fundamentar la teoría de la herencia del talento a partir de datos estadísticos, el segundo ensayo, casi más valioso que el primero en cuanto al número de puntos particulares que en él se investigan, revela aquellos momentos que influyen en el nacimiento y la educación de las personas superdotadas. El método original que Galton aplicó al estudio de la cuestión del talento suscitó elogios, se aplicó a un estudio en una revista rusa y condujo a resultados en parte idénticos a los obtenidos por Galton. – “El pensador inglés Galton... abrió tan simplemente las puertas del misterioso iglesia del genio que, aparentemente, resolvió su problema sin la tradicional conciencia de su inaccesibilidad y sin pensar (?) que estaba arrancando el velo de uno de los secretos más profundos de la naturaleza humana” (Herencia del talento. P. 26). Sin dudarlo, pone en la balanza de la estadística un asunto tan sutil y, se podría decir, ingrávido como la cuestión del genio... y como resultado de esta audaz operación se obtuvieron conclusiones dignas de toda la atención del mundo educado (Familia y Escuela. Noviembre. Pág. 189). Los primeros capítulos de “La herencia del talento” tienen como objetivo eliminar las objeciones, por un lado, al tema mismo de la obra de Galton y, por otro, al método que adoptó para desarrollar su tema. Evidentemente, la cuestión de la herencia del talento sólo podrá plantearse cuando la cuestión del talento innato se resuelva en un sentido positivo, cuando el hecho de la diferencia entre las personas según sus talentos naturales quede fuera de toda duda. Galton no considera que este hecho sea generalmente aceptado, pero, sin embargo, lo defiende de la manera más decisiva. "No acepto en absoluto la hipótesis, a veces expresada directamente, y aún más a menudo implícita, principalmente en historias escritas para la edificación de los niños, que afirma que todos nacemos casi iguales, y que los únicos factores que crean la diferencia entre una y otra persona... son la diligencia y los esfuerzos morales sobre uno mismo. Ciertamente rechazo el supuesto de igualdad natural entre las personas" (La herencia del talento, p. 15). En estas pocas palabras, que describen muy acertadamente el lado más atractivo de la opinión contraria, se expresa una posición que difícilmente es posible refutar en su totalidad. Todo el argumento de Galton destinado a defender esta posición produce un efecto extraño. Su lado lógico está lejos de ser impecable; se pueden encontrar debilidades en cada uno de sus miembros; sólo se puede considerar probable todo lo que se expresa tan categóricamente 1040; pero si esta probabilidad no se evalúa desde un punto de vista estrictamente lógico, sino vital y práctico, entonces, en lugar de duda, surge la necesidad de reconocer la verdad real de esta probabilidad. Por supuesto, se puede suponer, sin error lógico, que “los fenómenos observados en la guardería, la escuela, la universidad y especialmente en diversos campos de la actividad posterior” y que representan una evidencia tan obvia de las diferencias entre las personas en su capacidad para el trabajo mental, no indican todavía nada sobre sus talentos naturales, que no están sujetos a nuestra observación en su forma pura, no complicada por influencias externas; pero en la vida práctica estas sutilezas lógicas son completamente indiferentes. La conclusión de un posse ad esse y un non esse ad non posse, sofisma o paralogismo desde el punto de vista de la lógica, es particularmente correcta desde un punto de vista vital y práctico: los fenómenos y las fuerzas para nosotros existen tanto como se manifiestan, y una persona - digamos - fenomenalmente talentosa en potencia, que no ha declarado sus talentos de ninguna manera, desde un punto de vista práctico es tan falto de talento como un idiota. – Desde este punto de vista, parece muy apropiado comparar el método de Galton con escalas aproximadas. Una cuestión insoluble desde un punto de vista estrictamente lógico, un tema ingrávido, se vuelve fácilmente solucionable y adquiere un peso muy notorio cuando se empieza a mirarlo desde un punto de vista práctico. Una de esas imágenes reales de experiencias psíquicas que llevan a una persona a una determinación correcta de sus poderes, de su humilde lugar en el mundo, que dibuja Galton (págs. 16-17), proporciona una prueba muy convincente de la diferencia entre las personas según sus dones naturales, aunque no podemos determinar el alcance de la diferencia que existe entre las habilidades naturales de las personas en los primeros momentos de sus vidas. Al reconocer que las personas se diferencian según sus dotes naturales, prejuzgamos la cuestión de la herencia del talento o, más precisamente, del talento. Si los elementos que componen el talento son innatos en una persona, entonces, obviamente, los recibió de sus padres. A esto sólo se puede objetar bajo la condición de un concepto diferente de herencia como la sucesión de aquellas características que se manifestaron notablemente en los antepasados. Si no reconocemos como hereditaria la riqueza que el hijo adquirió mediante la explotación del mineral de oro en su patrimonio familiar, cuya existencia el padre ni siquiera imaginaba, entonces, aplicando a la sucesión de los elementos del talento el concepto de herencia expresado en los juicios sobre este hecho, tenemos derecho a afirmar que la herencia del talento dista mucho de ser un hecho universal y se observa en casos que pueden considerarse excepciones. Galton, en su primer ensayo, resume los resultados de su investigación de la siguiente manera: En “English men of science” proporciona los siguientes datos sobre la cuestión de la herencia del talento de los hombres de ciencia ingleses modernos: De los 191, sólo 59 eligieron su carrera por una inclinación innata (por lo tanto, sólo 0,3). De los 91, 56 científicos eligieron su rama de las ciencias naturales ciertamente por inclinación innata (0,6), 11 - ciertamente no por inclinación innata (0,12), y en 24 casos la inclinación innata hacia esta especialidad fue dudosa (0,26) (Familia y Escuela. Diciembre. págs. 282-283). Si reducimos todos estos datos a un denominador, resulta que la relación entre los casos de talento hereditario y los casos en los que la herencia es cuestionable es 0,4=(0,5+0,3)/2 o 0,55=(0,5+0,6)/2. Así, la cifra de 0,5, deducida por Galton a partir de los datos estadísticos recopilados en su primer trabajo, resulta muy firme y la desviación de ella es muy pequeña. Y difícilmente es posible reconocer como ley que determina la sucesión del talento algo que sólo se advierte en la mitad de los hechos observados. Esta actitud escéptica hacia estos datos numéricos se ve reforzada aún más por el método mediante el cual Galton hizo esta generalización. ¿En qué se basa la doctrina de la herencia del talento? Galton reconoce el talento hereditario de todas aquellas personas superdotadas que tienen familiares “destacados” o “famosos”. Éste no es en todos los casos un criterio fiable para determinar la herencia del talento. Dado que el talento puede cambiar de forma, pasando de antepasados ​​a descendientes, demostrar que un personaje famoso tiene talento hereditario es en algunos casos tan difícil como demostrar, por ejemplo, que el jugador x hizo una fortuna apostando en una moneda de oro que le regaló una persona especial, mientras llegaba a la casa de juego con monedas de oro, que X tomó, sin prestar atención a sus características distintivas, en las calles t, n, y y z. La probabilidad de que X se haya hecho rico “de la mano afortunada” de y, en este caso, no es más que la de que X deba su felicidad a la felicidad de m, n o z, o de todos ellos juntos, o, finalmente, de ninguno de ellos. También es difícil demostrar que la condesa Lovelace “poseía notables habilidades matemáticas” (Herencia del talento. p. 195), tenía talento hereditario porque era hija del famoso Byron, o que Heine tenía “talento hereditario” porque estaba emparentado con un hombre que “al principio era pobre, pero luego adquirió hasta 2.000.000 de libras esterlinas y donó enormes sumas a instituciones públicas” (p. 196). Sabiendo de Ada, la condesa Lovelace, sólo que tenía talento hereditario y se distinguía por sus habilidades matemáticas, todos, por supuesto, asumirán a priori que era hija de Newton, Pascal, Laplace, Gauss, pero el nombre de Byron será recordado después de muchos otros, y probablemente de esta forma: "¿es realmente hija de Byron?" Sabiendo de Solomon Hein sólo que fue un hombre que pasó de la pobreza a la posición de millonario, se puede suponer más bien que es pariente de uno de esos millonarios estadounidenses que inician sus operaciones comerciales con 1 dólar y dejan a sus hijos un capital de 25.000.000 de dólares (Aston), o, a partir de la posición de un trabajador que transporta madera en barcazas, adquieren la reputación del primer hombre de negocios en los Estados Unidos (Vanderbilt. Son Fatherland. 1874 No. 291), pero es difícil adivinar que este pariente de Solomon Heine sea el poco práctico poeta Heinrich Heine. Pero incluso si asumimos que un talento conservado en una determinada familia en la forma general de talento debe considerarse hereditario, entonces, de acuerdo con el significado estricto del concepto de "herencia", el talento de una persona famosa puede reconocerse como hereditario sólo en el caso en que sea posible, al menos sólo con probabilidad, indicar el pariente de quien la persona "famosa" en cuestión heredó su talento, y demostrar que él (la persona "famosa") podría heredar el talento de su pariente. Dado que la única forma en que es posible heredar, junto con un cerebro desarrollado, el talento de una persona famosa es a través de su descendencia, está claro que para probar la herencia del talento de una persona famosa, no es en absoluto importante que tenga parientes dotados en general; La cuestión es si esta persona tiene parientes dotados en línea ascendente directa, antepasados ​​en el sentido propio de la palabra, cuya sangre, como suele decirse, corre por las venas del personaje famoso en cuestión. Dado que, según la teoría de la probabilidad, la dependencia causal de los descendientes de sus antepasados ​​​​con respecto a sus habilidades es directamente proporcional a la cantidad de sangre de sus antepasados ​​que fluye por las venas de sus descendientes, entonces, para probar la herencia de las habilidades mentales de una persona famosa, no es indiferente el grado de parentesco que sus talentosos antepasados ​​​​tienen con él. La fórmula presentada por Galton en la página 287 permite expresar en números la dependencia de los descendientes de sus antepasados ​​​​en sus propiedades naturales, por lo que en algunos de los casos citados en su obra, la herencia del talento puede parecer dudosa. A continuación se muestran algunos ejemplos de la tabla de "estadistas" 1041: El duque de Wellington tiene un único antepasado talentoso en "Sir John Trevor, un juez deshonesto, primo y rival del juez Jeffreys, más talentoso, pero no menos deshonesto". Este talentoso antepasado es el tatarabuelo (ORp, 5º grado de parentesco, Gr 5/32=59049/3.200.000=0,01845...) del duque de Wellington. Con una relación tan distante entre estos famosos estadistas y sus talentosos antepasados, es difícil suponer que el talento del primero esté determinado por el talento del segundo, cuando la influencia del duque de Bedford resultó ser impotente en las tres generaciones más cercanas a él, y el talento de Sir John Trevor no se reflejó notablemente ni siquiera en 4 generaciones y comenzó a actuar en aquellos descendientes que tienen menos de 2/100 de la sangre de Trevor en sus cuerpos. En cuanto al parentesco descendente, a pesar de toda la importancia que tienen datos estadísticos de este tipo para la teoría de la herencia del talento, no se puede tener en cuenta en aquellas generalizaciones que determinan el porcentaje de personas "famosas" con talento hereditario respecto del número total de personas "famosas". La existencia de personas "destacadas" en la descendencia de personas "famosas", si bien representa una prueba objetiva de que el talento de los individuos "famosos" puede volverse hereditario en su descendencia, de ninguna manera puede servir como prueba de que ellos mismos poseían un talento hereditario, del mismo modo que la descendencia mediocre de una persona brillante que tiene antepasados ​​talentosos no prueba todavía que este talentoso representante de su familia poseyera un genio no hereditario. Por lo tanto, las personas "famosas" que tienen parientes "destacados" sólo en línea descendiente directa deben clasificarse como personas que no tienen talento hereditario. Con mayor justicia, aquellas personas "famosas" que tienen parientes "destacados" sólo en la línea colateral deberían ser excluidas de la lista de personas con talento hereditario. El hecho de que Bernard Jussier (p. 181) tuviera dos hermanos talentosos, un sobrino "famoso" y el hijo de un sobrino que heredó el talento de su padre, excluye, por supuesto, la posibilidad de suponer que el talento de la familia Jussier sea un fenómeno puramente accidental, que no tiene base en las propiedades naturales de los antepasados ​​de los hermanos famosos, pero no da derecho a afirmar que el talento de Bernard Jussier era hereditario: para indicar el talento El antepasado de Jussier que influyó en los poderes mentales de tres hermanos es imposible, y los hermanos no pueden transferir sus talentos entre sí. En este caso, al menos no hay duda de que el talento de los hermanos Jussier, que, además, representa una notable similitud en la forma (todos ellos son botánicos famosos), proviene de una causa natural, depende de la influencia de los mismos factores, porque todos los Jussier descienden de los mismos antepasados; pero cuando una persona “famosa” sólo tiene un primo “distinguido” o incluso un pariente más lejano, entonces es imposible decir sobre el origen de su talento, y poco se puede decir sobre el talento de Jussier. MuN, la suma de los elementos de dos primos superdotados Mt y Nn, según la fórmula de Galton, se puede presentar de la siguiente forma: M=(81a+9b)/(100x20)+90β/(100x20)+1m/10, N=(8l+9c)/(100x20)+90γ/(100x20)+1n/10. ¿Es posible, a partir de estas fórmulas, demostrar de alguna manera lógica que el talento de Mt y Nn depende precisamente de la influencia del factor a, es decir, de sus abuelos paternos, y no de b y c o ß y γ, es decir, las propiedades personales de sus padres o las propiedades personales y genéricas de sus madres? Esta dificultad para demostrar la relación de dos personas en términos de talento aumenta y se acerca a la imposibilidad positiva a medida que se distancian en términos del grado de relación física. Es extraño en el trabajo de un científico aparentemente imparcial como Galton, el intento extremadamente forzado de declarar hereditario el genio de Newton y, a través de la influencia del parentesco con Newton, de explicar el talento de los Hutton, representa una especie de reductio ad absurdum de la regla adoptada por Galton, de reconocer como dotado hereditariamente a cualquiera que tenga parientes destacados en cualquier línea y grado de parentesco. La madre de Newton no era superdotada, ni tampoco su padre, su madre y su hermana; pero dos tataranietos o incluso tataranietos de este último, los Getton (en el séptimo u octavo grado de parentesco con Newton), estaban dotados; Aunque uno de los Getton nació 95 años después de Newton y 10 años después de su muerte, tanto Newton como los Getton tienen un don hereditario: por sus venas corre la misma sangre, aunque no en cantidades iguales (0,4... de ella en el cuerpo de Newton y 0,036... o incluso 0,016... en los Getton, cuya relación familiar con Newton se expresa en la proporción 1:0,09 o 1:0,04). Hasta qué punto esta norma incorrecta para determinar la herencia del talento ha exagerado el porcentaje de personas con talento hereditario se puede ver en la siguiente comparación: Así, de las 224 personas “famosas” reconocidas por Galton como dotadas hereditariamente, sólo 104 pueden considerarse así; de los 120 restantes, a 62 personas se les reconoce talento hereditario porque tienen descendientes talentosos en el sentido propio de la palabra, y a 58 porque tienen parientes superdotados en línea colateral. Al mismo tiempo, el porcentaje de personas con dotes hereditarios respecto de la suma de los "famosos" resulta ser exactamente la mitad de lo indicado por Galton: en lugar del 49,2%, sólo el 24,6%. Este porcentaje es algo menor que el porcentaje real, ya que en su cálculo no se tiene en cuenta el porcentaje de personas talentosas de la clase de "figuras políticas", porque el capítulo "Hombres de Estado" ha sido modificado en la traducción rusa (p. 86) y en base a él es imposible determinar qué figuras políticas se mencionan (p. 243) bajo el título general de "Lord Cancilleres, estadistas bajo Jorge III y primeros ministros". Mientras tanto, el número de personas con talento hereditario en esta clase es muy significativo: 64%, por lo que la proporción entre personas con talento hereditario y el número de personas "famosas" de todas las clases fluctúa alrededor de 0,268. En cualquier caso, la teoría de la herencia del talento en sentido estricto, con su formulación científica moderna, resulta insuficientemente firme en lo más importante: la mayoría de los hechos están en contra de ella, y esto es extremadamente importante en todas las cuestiones que se resuelven estadísticamente; A falta de otras razones más convincentes que los datos estadísticos, es difícil aceptar reconocer como característica esencial de una determinada clase de fenómenos aquella característica que se observa en aproximadamente 27 de cada 100 casos. Pero tal vez la teoría de la herencia del talento (en el sentido preciso) pueda defenderse desde un punto de vista diferente y utilizando un método diferente. Esta teoría se basa en la idea de que el talento es fruto de un alto grado de cultura cerebral y capacidades mentales, inalcanzables para una generación; El desarrollo progresivo de las habilidades mentales resultó ser posible precisamente porque los descendientes recibieron de sus antepasados ​​habilidades en un grado de desarrollo más alto que aquel en el que nacieron de sus antepasados. Es difícil argumentar en contra de la validez de este pensamiento cuando se aplica a hechos de diversos órdenes; En la forma en que, por ejemplo, la defiende Carpenter, la teoría de la continuidad de la cultura intelectual merece total confianza. "¿Quién, por ejemplo", dice, "se negará a reconocer como un don innato la asombrosa capacidad de comprender las relaciones numéricas, descubierta sin ningún entrenamiento en la infancia por Georg Bidder y Zerah Colborne? ¿Pero quién, por otra parte, puede creer que Bidder o Colborne podrían aparecer repentinamente entre una tribu de salvajes que no pueden contar más allá de cinco? ¿O quién puede dejar de notar en la historia de los primeros años de Mozart el amanecer de ese genio glorioso cuya brillante pero breve carrera dejó una huella indeleble en el arte? que enriqueció? ¿Pero quién tendrá el valor de afirmar que el niño Mozart podría nacer en esa tribu cuyo único instrumento musical sería un tam-tam y la única canción sería una melodía monótona (Russian V. 1872. T 100. P. 795)? Quizás esta idea sea completamente cierta cuando se aplica a personas talentosas de la misma raza. Hay alguna diferencia entre las personas "famosas" en la fuerza de su talento: hay personas "brillantes", cuyo lugar, en la terminología de Galton, puede estar entre G-X, y sólo hay personas "talentosas", que ocupan un lugar entre F-G. De la raza negra surgió L'Ouverture, pero los negros no tienen su Pitt, su Kant o su Humboldt. De la misma manera, de familias que no se han declarado talentosas, tal vez sólo salgan “talentos”, pero no “genios”, de modo que el talento de las personas “famosas” en su fuerza es directamente proporcional a la suma de sus talentosos predecesores en su familia o, si se puede decir así, a la cantidad de herencia. Lo importante que es para los defensores de la teoría de la herencia del talento justificar esta suposición con hechos, esto ya se puede ver en el hecho de que Galton distingue cuidadosamente todos los datos estadísticos que confirman esta suposición 1042. Sin embargo, esta suposición es más refutada que confirmada por los hechos. El hecho de que las personas más talentosas tengan el mayor número de parientes distinguidos es cierto sólo en el caso de jueces, estadistas y generales, pero esta clase de "hombres de acción" talentosos representa excepciones. Así, Lord Broome, a quien Galton señala (p. 38) como un talento tan fuerte que “ninguna combinación de circunstancias podría reducir al nivel de una mediocridad imperceptible”, no puede ser reconocido propiamente como dotado hereditariamente, porque sólo tiene un pariente destacado en la línea colateral en cuarto grado, el hermano de su abuelo materno (Or). Entre los “estadistas” más talentosos, Fox (R. O), Sheridan (R. R. O. o) y Peel (R. O) tienen una genealogía brillante; no en la misma medida que ellos, pero Richelieu, Pitt el Joven y Disraeli justifican la observación de Galton; la influencia de ancestros talentosos en Wellington, Rossel y Palmerston, debido a la lejanía del parentesco, puede ser cuestionable; pero Cecil, el más talentoso de los Guisa, Cromwell, Colbert, Pitt el mayor, Wilberforce y Canning no tienen antepasados ​​distinguidos. En cuanto a los "comandantes", la observación de Galton resulta ser la más justa. Es cierto que la lista de comandantes que no tienen antepasados famosos o destacados incluye los nombres de Felipe de Macedonia, Belisario, Wallenstein, el príncipe Eugenio, Marlborough y Wellington, pero la lista de los dotados hereditariamente incluye estrellas de primera magnitud como los nombres de Alejandro Magno, Aníbal, César y Napoleón (César y Napoleón sólo tenían madres talentosas), el conquistador Aníbal, Escipión y “el más grande de los mariscales franceses de tiempos prenapoleónicos”, Turenne. Pero la observación de Galton, expresada tres veces por él, resulta cierta sólo con respecto a las tres clases mencionadas de personas "famosas"; por el contrario, los "hombres de pensamiento" - escritores y científicos - luego los poetas y los "hombres de arte" representan en general tal desviación del hecho observado por Galton de que los datos estadísticos sobre personajes famosos de estas clases proporcionan motivos suficientes para concluir que la persona más talentosa generalmente no tiene predecesores en su apellido. Esta conclusión se acerca bastante a la posición de Prosper Lucas: “el verdadero genio invariablemente permanece solo” (Heredity of Talent, p. 251) y representa un contrapeso suficiente a la observación de Galton. La gran importancia de las estadísticas relativas a escritores, científicos, poetas y artistas es bastante comprensible: su campo de actividad está más abierto a la competencia que cualquier otro. Para demostrar sus habilidades como gran estadista, un inglés debe, en primer lugar, convertirse en miembro del Parlamento, y para ello, con el sistema de soborno a los votantes que se practica a menudo, era necesaria una sólida fortuna. Para convertirse en un comandante famoso, primero debe convertirse en comandante, y obtener este importante puesto sin patrocinio, sin fuertes lazos familiares y un nombre aristocrático no es posible para todos los militares talentosos. Esto explica el fuerte predominio del elemento aristocrático entre estadistas, generales e incluso jueces (p. 28). Pero obstáculos como los orígenes humildes y la riqueza material comparativamente insuficiente, que podrían bloquear el acceso de una persona talentosa al éxito en los campos político y militar, no parecen lo suficientemente fuertes como para bloquear el acceso a la fama de un escritor, científico o poeta. En consecuencia, si los estadistas o generales, los más famosos, tienen al mismo tiempo las genealogías más brillantes con nombres famosos, entonces la cuestión de si el número de estos nombres aristocráticos (y en el sentido de talento hereditario) no se equilibraría con el mismo número de nombres plebeyos, si las carreras políticas y militares estuvieran igualmente disponibles para las personas con un nombre famoso y una alta posición social, y para la "gente nueva" en el sentido romano de la palabra. Y por lo tanto, sobre el testimonio de las estadísticas sobre estadistas y comandantes famosos, tenemos menos derecho que sobre los datos estadísticos sobre personas de pensamiento y arte, podemos decir: "este es un hecho probado por números, no puede basarse de otra manera en la esencia misma del asunto", es decir, sacar una conclusión de non-esse ad non-posse. En cuanto a los científicos, Galton señala que los más talentosos tenían padres que a menudo carecían de educación (p. 166). De hecho, el porcentaje de los científicos más famosos en la lista de aquellos sin ancestros destacados es muy significativo. Las genealogías más brillantes se encuentran sólo en Bacon, Darwin y Celsius, que dio su nombre al termómetro de 100 grados (R.O.), porque Cassini difícilmente puede ser considerado un científico tan famoso como los tres mencionados anteriormente; el siguiente lugar en términos de fuerza de herencia del talento pertenece a Leibniz (O. R.); Aristóteles, Galileo, Napier, el inventor de los logaritmos, sólo tienen padres destacados, y Buffon y D'Alembert, madres destacadas. Entonces, los famosos en astronomía no tienen parientes destacados. Entre los "escritores" con talento hereditario, los más famosos pueden considerarse Scaliger (O) Grotius (P.O.) Steel (R.O.) Niebuhr (O) 5. Macaulay (P.O.), con quien Gallam o Porson (O.O.) difícilmente pueden compararse en grado de fama, y ​​John Stuart Mill (O). Obviamente, la conclusión sobre la fuerza de su talento en función del número de sus talentosos antepasados ​​puede resultar completamente errónea. No tienen antepasados ​​talentosos: los escritores ingleses Defoe, Swift, Stern y Bentham, los escritores alemanes Lessing y Fichte, los escritores franceses Montesquieu, Rabelais, Voltaire, Rousseau, Champollion y Chateaubriand, Bossuet y Fenelon. Este predominio de los dotados no hereditariamente se ve aún más plenamente entre los poetas. Ninguno de los dos tiene un padre o abuelo destacado; sólo Cowper tiene un abuelo distinguido; Sólo Goethe tiene una madre excepcional. Los más famosos entre los dotados hereditariamente pueden considerarse Goethe, Cowper, Milton y Tasso. Así, entre los no hereditariamente dotados se encuentran celebridades como Pop, Shakespeare, Walter Scott y Byron - en la literatura inglesa, Schiller - en alemán, Ariost, Dante, Petrarca, Alfieri - en italiano, todos los poetas franceses, por ejemplo, Racine, Corneille, Moliere, Beranger, todos los poetas españoles, sin excluir a Cervantes, Calderón y Lope de Vega, Camoes - el único representante de Galton de los poetas portugueses, todos griegos y romanos, como como: Esquilo, Sófocles, Eurípides y Aristófanes, Plauto, Terencio, Virgilio, Ovidio, Horacio y Juvenal. Si comparamos estos datos con lo que representan las estadísticas sobre los científicos, escritores y poetas rusos, la similitud será completa. Lensky (Familia y escuela), después de haber estudiado, utilizando el método de Galton, los lazos familiares de nuestras figuras literarias, llegó a la conclusión de que sólo los escritores rusos "destacados" tienen parientes talentosos, y no los "famosos" de primera clase. Los artistas y músicos “famosos”, por la naturaleza misma de su arte, no sólo deben tener genio, sino también una vista o un oído muy desarrollados, y tal desarrollo es difícilmente posible sin el trabajo de varias generaciones. Por lo tanto, los grandes artistas y músicos, doblemente dependientes por las condiciones de su arte del desarrollo de sus antepasados, aparentemente deberían distinguirse por la abundancia de antepasados ​​famosos. Sin embargo, esto no es del todo justo. Es cierto que una familia ricamente dotada de talentos musicales representa un ejemplo sorprendente de la vitalidad de los talentos musicales, pero este ejemplo es el único y, además, todavía queda la cuestión de si Sebastian Bach, por "cuán alto sea su genio musical", puede ser considerado entre los músicos igual que Rafael entre los artistas, y si este lugar no pertenece a Mozart o Beethoven. Si esta última frase es cierta, entonces parece haber un parecido notable entre los mayores genios de las dos artes. Rafael no tiene una larga línea de antepasados ​​ilustres, es hijo de “un pintor digno de mención” - “que estuvo, sin duda, por encima de la mediocridad” - y nada más. Mozart tampoco tiene una larga línea de antepasados ​​distinguidos, pero es hijo de un “violinista famoso” que “escribió mucho” (¿sobre música? ¿o sobre obras de teatro?) pero Galton no lo considera “famoso” en sentido estricto. Entonces Correggio (“un raro ejemplo de genio”) y Beethoven no tienen antepasados destacados, el padre de Haydn, uno de los siete genios musicales más famosos, no era “sobresaliente”, pero, sin embargo, era organista, el padre Murillo (“pocos artistas pueden igualar a este gran pintor español en fuerza y ​​originalidad de talento”) no tenía talento, pero dos de sus tíos maternos eran pintores, esto da una base, aunque bastante inestable, para concluir que la madre de Murillo tenía al menos visión bien desarrollada. Es cierto que una conclusión sobre la naturaleza del genio artístico basada en un número tan limitado de hechos sería demasiado arbitraria, pero si se puede formular, debería tener la siguiente forma: Los grandes genios, como Rafael y Mozart, tuvieron padres relativamente talentosos. Esta es una autoridad positiva. Genios como Allegri y Beethoven no tuvieron padres destacados. Esta es una autoridad negativa. Un compositor tan famoso como Haydn tenía un padre que no tenía talento, pero que sin embargo era organista, es decir, una persona con un oído musical bastante desarrollado. Este rasgo, con toda justicia, debe atribuirse al padre de Mozart y, en esa forma modificada, que asume el arte mismo, al padre de Rafael; es posible en la madre de Murillo y no improbable incluso en los antepasados ​​de Correggio y Beethoven. Esta es quizás una instancia crucis sobre la cuestión del origen de los mayores genios del arte. Es increíble que Rafael heredó su genio de su padre: para que la naturaleza pasara de Giovanni Sanzio a Rafael Sanzio, tuvo que dar un salto, tuvo que, en cierto sentido, crear el genio de Rafael, como creó el genio de Correggio, Beethoven y Haydn, pero en relación con la perfección puramente física de los órganos de la visión y el oído en Rafael, Beethoven y Haydn, la naturaleza entró, quizás, en un grado superior, pero al mismo tiempo completamente consistente. de desarrollo. En cualquier caso, no se puede decir tanto de los artistas como de los escritores que los más grandes posean al mismo tiempo un talento cuya herencia es más evidente. Así, de los datos estadísticos recopilados por Galton y que constituyen - en su opinión - la base más sólida de su teoría, se desprenden dos conclusiones desfavorables para la teoría de la herencia del talento (en sentido estricto): 1. Alrededor del 70% de las personas talentosas no pueden ser reconocidas como dotadas hereditariamente, por lo que la naturaleza en la formación del talento en su mayoría hace saltos, en lugar de transiciones naturales desde el grado más bajo de desarrollo al siguiente más alto. 2. Aquellas personas cuyo talento resulta ser más hereditario no siempre son las más dotadas; por el contrario, el genio suele manifestarse en una familia ex abrupto, sin fases previas de talento. En consecuencia, la teoría de la herencia de la cultura intelectual, ya que presupone la idea de un movimiento cultural estrictamente gradual, progresivo y directo, cuando se aplica a hechos particulares de la vida de una raza, resulta no del todo coherente. Por lo tanto, la teoría de la herencia del talento, como talento, como manifestación conocida y holística del alma humana, no puede considerarse firmemente fundamentada hasta que un mayor número de hechos demuestren que el talento no es hereditario sólo en 20-30 casos de 100. Sin embargo, la proposición de que todo genio es hijo de su tiempo y de su pueblo se considera una verdad generalmente conocida; Las habilidades naturales de una persona, según el concepto mismo de innatas, se toman prestadas de los padres, y dado que ex nihil o nihil encajan y es imposible aislar algo de la nada, llegamos nuevamente a la suposición de la herencia del talento. Pero para que el resultado lógico no contradiga el hecho, la teoría de la herencia del talento debe adoptar una forma diferente. Cuando un poeta, con el poder de su creatividad, transforma la realidad existente en un tipo ideal artístico lleno de verdad, entonces no se puede decir que la imagen poética no dependa de esta realidad. Todos los elementos, la materia del ideal, son producto de un lugar y de un tiempo determinados, lo que tiene una fuerte influencia incluso en la combinación misma de elementos del tipo artístico: Héctor, el "asesino de hombres", inflige heridas mortales a los héroes con una espada, una lanza, tal vez una piedra pesada, pero Príamid no tiene nada a su disposición que pueda tener un mínimo parecido con una metrailleuse o incluso con una bayoneta. Cuando la naturaleza produce un diamante, no crea una sustancia completamente nueva, sino que sólo modifica uno de los elementos ya existentes, cuyas características internas predeterminan parcialmente la forma misma de la nueva obra de la naturaleza: del carbono puro no se forma oro, plata o marfil, sino sólo diamante. Algo parecido ocurre con el talento. Según el significado de la teoría de la "pangénesis", "temporal", según su creador, Darwin, cada personalidad se compone de muchas partículas ("gémulas"), que se agrupan de diversas formas; la individualidad de una persona, su carácter y la medida de su talento dependen de la forma de estos grupos. Se supone que todas estas partículas en su forma elemental existen en cada persona, pero no en todos una determinada partícula individual tiene la misma fuerza: en el individuo A, la partícula a tiene una posición dominante y con un grupo de partículas b, c, d, naturalmente relacionadas con a, ... da dirección a todas las demás combinaciones de partículas, facilitando la posibilidad de acercamiento de elementos más o menos afines a a, y dificultando la tarea de elementos opuestos; en otras palabras, le da a una persona un cierto tipo y una u otra dirección de sus actividades; en el individuo N, la partícula a y sus similares son suprimidas, relegadas a un segundo plano por la influencia predominante de la partícula n y sus similares. Dado que cada persona es hijo de dos individuos y, por tanto, hereda los mismos elementos, pero en diferentes combinaciones de dos individuos, entonces para él existen tres posibilidades idénticas, si razonamos a priori: 1. parecerse a un padre o a una madre, si los grupos de elementos heredados de uno de los padres reciben tal predominio en el hijo que quedan relegados a un segundo plano o incluso descompuestos en partes constitutivas de los grupos heredados del otro; 2. combinar en la propia personalidad más o menos plenamente las características típicas del padre y de la madre, lo que se logra de dos maneras: ya sea mediante la lucha entre grupos de dos individuos, en la que, por así decirlo, los grupos más débiles perecen, y los más fuertes se conservan y, debido a su similitud, continúan su existencia conjunta en un nuevo individuo, o mediante una fusión completa de los grupos del padre y la madre, a través de la cual aumenta su fuerza y ​​dominio sobre otros elementos; esta fusión sólo es posible cuando no se advierte ningún antagonismo entre los personajes del padre y de la madre; y finalmente 3. no se parece ni al padre ni a la madre; aparecen como un tipo completamente único. Esto sucede cuando el peso y la influencia de los grupos de padres y madres son exactamente los mismos, y el antagonismo entre ellos es tan grande que la lucha inevitable entre ellos termina en su desintegración mutua. Luego, en el nuevo individuo, aquellos grupos que quedaron relegados a un segundo plano en el padre y la madre reciben una influencia predominante. Esto explica los numerosos casos de “juego de la naturaleza”, cuando aparece un genio fuerte en una raza que no se ha declarado superdotada. Galton, por supuesto, explica esta teoría “atomista” de la formación del talento más de lo que la demuestra, con numerosos y numerosos casos de la vida social. El mérito lógico de esta teoría es exactamente el mismo que el de las leyes matemáticas de Herbart, que expresan la relación entre conciencia y "representaciones", es decir, si la lucha entre elementos existe, entonces debe ir acompañada de los resultados previstos por la teoría "atomista" de la formación del talento; de este lado resulta ser rica. Como hipótesis, tiene sobre la teoría de la herencia del talento como talento la importante ventaja de que explica el hecho del origen de personas talentosas de familias que no han demostrado un alto desarrollo mental - un hecho que, desde el punto de vista de esta última teoría, debería ser reconocido como un "juego de la naturaleza", una excepción a la regla "general" (y las estadísticas muestran con qué frecuencia la naturaleza "juega" de esta manera y cuán relativamente pocos casos en los que sigue la supuesta regla general!). Pero todo esto no resuelve todavía la cuestión de la fiabilidad fáctica de la teoría de Darwin-Galton. Después de todo, toda esta lucha de partículas ocurre fuera de los límites de la conciencia y la observación humanas y entra en el ámbito de la realidad empírica sólo a través de su resultado final, el hecho de la aparición en la luz de una personalidad dotada. Además, las mismas partículas, como resultado de la feliz agrupación de la que surge el talento, constituyen esencialmente sólo la desconocida x: todavía no podemos, después de leer esta teoría, nombrar en términos comprensibles aquellos grupos de elementos más simples de cuya feliz combinación surge el genio en otros más complejos; sabemos tan poco sobre la ley que gobierna las combinaciones de elementos que a veces un descendiente es superior a todos sus antepasados. Esto depende, sin embargo, de que no conocemos la esencia de los elementos, por lo que no podemos comprender sus similitudes y opuestos, que rigen su conexión y separación. Finalmente, toda esta hipótesis se basa en el supuesto de que cada persona tiene las mismas partículas elementales en cantidad y calidad. Este postulado no es más que un petitum principium; puede ser inevitable en esta hipótesis, del mismo modo que disposiciones similares no probadas son inevitables en todas las demás hipótesis. En cualquier caso, para aceptar esta hipótesis, es necesario traducir al lenguaje psicológico “partículas” desconocidas para cualquiera, para demostrar la dependencia del talento de elementos y hechos mentales que, con los cambios necesarios, pueden transmitirse hereditariamente a los niños y cuya existencia no se puede negar en personas de poco desarrollo, pero que se convirtieron en padres de personas “destacadas” y “famosas”. No parece imposible. El talento es un grado muy alto de fuerza mental. Este rasgo en el concepto de talento es tan predominante; En todos sus descubrimientos, el talento se manifiesta hasta tal punto precisamente desde este lado que todos los demás signos de talento permanecen en la sombra, y algunos psicólogos consideran el talento precisamente como una de las formas de capacidad mental. Mientras tanto, el talento tiene una naturaleza muy compleja y depende de propiedades mentales que de ninguna manera pueden subsumirse en la categoría de habilidades mentales; El talento es, por así decirlo, un foco en el que se recogen las características no solo de la actividad mental, sino de toda la personalidad de una persona. Galton, aclarando su visión del talento natural, lo define no sólo como una cualidad de la mente, sino también como una cualidad de carácter, como un cierto grado de energía y resistencia en el trabajo. Surge la pregunta: ¿hasta qué punto se explica el talento de un personaje famoso a partir de la combinación armoniosa de estas últimas propiedades humanas? Se podría pensar que el desarrollo de la vida mental de una persona depende en gran medida de la constitución de su carácter. Todas las características individuales de una persona se dividen notablemente en dos categorías: las personas se diferencian entre sí en sus características cuantitativas o cualitativas. Un signo cuantitativo de la personalidad humana es la fuerza en su forma abstracta e innominada, manifestada como el poder del pensamiento, el poder de la imaginación, el poder de la voluntad, etc. Por esta característica, dos individuos cercanos en carácter, educación y tipo de actividad se diferencian entre sí. Este mismo aspecto también se tiene en cuenta en todas las clasificaciones que pretenden distribuir a las personas según grados. El otro lado de la personalidad humana, el que Galton llama carácter, es el lado cualitativo o formal. No es difícil ver que el carácter no sólo da la dirección de la fuerza, determina el tipo o forma de su actividad, predetermina en cierta medida la elección de la profesión, sino que determina la medida misma de la manifestación de la fuerza y, en consecuencia, el grado de éxito de una persona en el campo elegido, así como el color del vidrio determina el grado de intensidad del rayo que lo atraviesa, o la materia, el color y la superficie de un cuerpo calentado determina la cantidad de calor liberado por él. El poder mental que una persona despliega en sus actividades y que determina su grado al clasificar a las personas según su talento, es fuerza viva, es parte de la cantidad total de fuerza potencial, liberada por una persona en la medida en que esto es posible con una cantidad determinada de fuerza potencial y con un carácter determinado. Prestando más atención al hecho de que una mayoría muy significativa de los científicos ingleses poseen estas cualidades adicionales de talento del más alto grado, podemos creer con toda justicia que ellos, los científicos ingleses modernos, deben gran parte de su fama precisamente a su extraordinaria energía y resistencia 1044. De esto podemos sacar la conclusión de que un cambio incluso en una base de carácter tan general como el temperamento, que consiste en aumentar la energía y la constancia o moderar los rasgos duros del temperamento colérico, cuando toma una dirección estrecha y unilateral, con una mezcla de elementos sanguíneos y melancólicos, debe ir acompañada de una elevación del nivel mental de las personas “mediocres”. De hecho, el juicio sobre ellos se hace por la cantidad de su fuerza mental “viva”, mientras que la cantidad de su fuerza potencial es en el pleno sentido de terra incognita. Lotze no considera posible negar que la débil receptividad a la civilización entre los pueblos incluso de las llamadas razas bajas depende de su carácter tribal, de “la dificultad de despertar en ellos un interés persistente por los beneficios de nuestra ilustración mucho más que de la total falta de inteligencia necesaria para comprenderlos (Microcosmos. Part 3. pp. 119-120 and 137 ss. M, 1867)”. También sería injusto afirmar que las “mediocridades”, con sus capacidades mentales, incluso con un cambio en la forma natural de su carácter, si esto fuera prácticamente posible, no pueden elevarse por encima del nivel de la mediocridad. A estas personas también se les puede aplicar la observación de Lotze de que la grosería que distingue a algunos de ellos es un signo de su carácter y no de sus capacidades mentales, que la pobreza de su vida espiritual depende al menos tanto de su débil sensibilidad hacia los intereses mentales superiores como de sus limitaciones mentales. La experiencia demuestra que incluso ellos, estas personas sin grandes dotes mentales, en situaciones de emergencia son capaces de elevarse al nivel de personas "sobresalientes". En una época de desastres sociales, dice Galton, "se hacen visibles personas que hasta entonces no se destacaban en nada y que regresan a su antigua forma de vida tan pronto como pasan las circunstancias que los llamaron a la actividad. Pero mientras existía el peligro, eran verdaderos héroes. Eran fríos ante el peligro, astutos en las deliberaciones, alegres en las penurias prolongadas, humanos en su actitud hacia los heridos y los enfermos, y apoyaban el coraje en los pusilánimes" (página 48). Aunque “la característica afortunada de esta gente es tener los nervios demasiado elásticos”; pero significa que bajo estos nervios fuertes y toscos se esconde una riqueza muy significativa e incalculable de fuerzas espirituales potenciales (incluidas las fuerzas mentales: para ser perspicaz en las reuniones, parece que se necesitan nervios no sólo fuertes, sino también, hasta cierto punto, sutiles), si en una era de desastres estas personas son capaces de convertirse en verdaderos héroes. En consecuencia, lo máximo que se puede permitir al juzgar a estos individuos es que, dado el estado de sus capacidades mentales y de su carácter, no se les puede reconocer como talentosos, porque tienen pocas posibilidades de demostrar más plenamente sus fortalezas; pero esto no impide concluir que los hijos de estas personas, si la influencia de la madre tiene un efecto beneficioso sobre su temperamento, pueden convertirse no sólo en personas destacadas, sino también famosas, y casi todos reconocen la posibilidad de una feliz unión de los temperamentos del padre y la madre en un hijo. El temperamento constituye el esquema para el desarrollo del carácter, su base natural en sentido estricto; pero el carácter se desarrolla bajo la influencia de otro factor natural más, que representa el elemento histórico en el hombre. Estos son hábitos hereditarios, el resultado de las acciones frecuentemente repetidas de sus antepasados, que provocaron los cambios correspondientes en su sistema nervioso y se convirtieron en su segunda naturaleza. Muchos científicos reconocen la posibilidad de transmisión hereditaria de hábitos. La importancia de los hábitos hereditarios para toda la vida espiritual de una persona es evidente: cada hábito, como dice Ushinsky, es capital o deuda; el hábito del orden, combinado con un temperamento feliz, representa un ambiente capaz de manifestar poderes mentales en la forma más pura y plena, liberándolos en la mayor cantidad posible. El hábito es la forma en que se transmiten la mayoría de las cualidades especiales hereditarias de una persona, y todo el éxito de una persona en una determinada profesión depende de su combinación con una cantidad proporcionada de fuerza. A priori, se puede suponer que el hijo de una gimnasta destacada hereda la organización de su padre aunque no herede su fuerza; Probablemente él (el hijo) no podrá, por ejemplo, levantar pesos pesados, pero la agilidad y la flexibilidad serán sus cualidades naturales. Las cualidades mentales de los antepasados ​​se transmiten a los descendientes en forma de hábito mental 1045. Esta cualidad representa sólo una condición muy favorable para la actividad mental de una persona, pero no es idéntica al talento mental. Todo el significado del hábito mental para una persona se limita al hecho de que el trabajo mental, que impone una carga tan pesada a una persona dedicada exclusivamente al trabajo físico, se convierte en una necesidad y un placer; una persona así manejará las técnicas lógicas con mayor destreza, lo que todavía no da motivos para concluir que los resultados de su trabajo mental serán especialmente valiosos. El hábito mental es una de las cualidades mentales más estables; una vez desarrollado en alto grado en un individuo, se transmite a sus descendientes con notable consistencia. Parece que nunca ha habido un ejemplo (y si hubo tales ejemplos, fue, por supuesto, muy raro) de que el hijo o nieto de una persona notable regresara al estilo de vida de sus antepasados ​​y comenzara a vivir exclusivamente del trabajo físico. Este fenómeno no puede explicarse simplemente por el hecho de que esta vida no proporciona esas comodidades externas que están disponibles para la clase media: otra cuestión es si un trabajador literario que vive de su obra literaria realmente disfruta de más comodidades que un granjero rico. La explicación más natural es que la inclinación innata hacia el trabajo y el placer mental se manifiesta con tanta fuerza en los descendientes de celebridades literarias que prefieren la vida tranquila y próspera de un granjero o un pequeño propietario a una vida de trabajo literario que, a pesar de todas las ansiedades asociadas con él, ya representa en sí mismo un placer mental. El temperamento y los hábitos, y en particular los hábitos mentales, son factores constantes que influyen en las capacidades mentales de una persona en su manifestación, pero el talento de los descendientes no depende únicamente de las propiedades constantes de sus antepasados. Si esto fuera así, entonces el grado de talento de los miembros de una familia casi no estaría sujeto a fluctuaciones; todos los hermanos serían igualmente dotados, y la única desviación de la norma general sería que los hermanos menores, nacidos en el momento de mayor madurez mental de sus padres, serían algo más dotados que los mayores. Sin embargo, según los cálculos de Galton, resulta que de 250 hermanos, solo 127 son talentosos y, además, los hermanos mayores (es decir, la mitad mayor) tienen casi el doble de posibilidades de hacerse famosos que los más jóvenes 1046, una señal clara de que el talento de una persona depende en gran medida de alguna causa cambiante. Y dado que ningún cambio en el mundo exterior afecta directamente al niño antes de su nacimiento, se debe concluir que los cambios en el estado psicofísico de los padres son la única causa de las fluctuaciones en el nivel de capacidades de los hermanos y la única forma en que el mundo exterior puede influir en las capacidades del niño. Y, de hecho, si los cambios en el cuerpo, a través de los cuales las cualidades mentales de los padres se transmiten a los hijos, o las supuestas combinaciones de partículas sirven al menos de alguna manera como una expresión verdadera y exacta de la realidad tal como se revela a nuestra conciencia, entonces debemos suponer que la influencia del estado mental actual de los padres en un período de tiempo determinado sobre las capacidades de sus hijos debería ser muy grande. Una persona vive en alternancia y cambio de sus estados mentales, y el significado de algunos de ellos para una persona es tan grande que se mira a sí mismo desde el punto de vista de estos estados elegidos: se convierten en la forma de su autoconciencia. Una persona, por supuesto, muy rara vez se reconoce a sí misma como un ser con tal o cual temperamento, con tales o cuales habilidades, pero generalmente se considera una persona que está haciendo y experimentando en este momento tal o cual cosa. Si no todos, entonces los más constantes e intensos de estos estados, especialmente aquellos que, por su influencia, suprimen completamente los estados opuestos, deben reflejarse en el cuerpo. Sólo esto puede explicar los hechos aún no discutidos de la influencia de la imaginación de la madre en la organización del niño. Por lo tanto, se puede suponer que si Newton tuvo un hijo en el período que precedió a los grandes descubrimientos, cuando "inmerso en sus pensamientos, Newton no sabía lo que estaba haciendo, se volvió insensible a las impresiones externas y las excitaciones ordinarias de la vida", cuando él, "despertándose por la mañana, a menudo se sentaba medio desnudo en la cama durante la mayor parte del día" (Whewell), entonces, por alto que fuera el genio de Newton, su hijo difícilmente habría sido un digno sucesor de su nombre. Pero si el estado de la vida mental de los padres en un período determinado puede reducir el nivel de las capacidades mentales del niño, entonces no se puede evitar la conclusión opuesta: el estado de ánimo feliz de los padres debería elevar el nivel del talento de su hijo. Es innegable que una misma persona en un momento parece más talentosa que en otro. Bajo la influencia de circunstancias felices, el estado de ánimo espiritual puede adquirir un color más brillante y entonces la persona se siente con más energía, más fuerte moralmente; su pensamiento y voluntad alcanzarán el más alto grado de perfección; en una palabra, gracias a una feliz excitación, comienza a liberar una mayor cantidad de fuerza potencial que en otros momentos. Es natural esperar que un hijo nacido en circunstancias tan favorables herede un carácter enérgico y fuerte y un exceso de fuerza mental tal que, en general, el resultado será una naturaleza incomparablemente más dotada que la de su padre o su madre. Esta feliz estimulación de sus capacidades sustituye en la mayoría de los casos a la sucesiva cultura de las capacidades mentales que se prolonga sistemáticamente a lo largo de varias generaciones, algo que está fuera de discusión, como se refieren los padres de las personas más dotadas al número 1047. Estrechamente relacionada con la cuestión de la influencia del estado de ánimo espiritual de los padres sobre el talento de los hijos está la cuestión del conocimiento del elemento moral del matrimonio, es decir, el amor mutuo entre los padres y sus hijos. Una teoría a priori que aborde esta cuestión la resuelve en sentido positivo. Schopenhauer y Haeckel (Notas de la Patria, enero de 1876. La lucha por la individualidad) ven el amor, con su rasgo distintivo -el deseo de lo contrario, suplir lo que falta en las propiedades de un individuo- como uno de los medios más poderosos por los cuales la naturaleza logra la mejora de las especies. “Siempre (in der Regel), dice Haeckel, un nuevo individuo tiene una organización superior a los dos de cuya fusión surgió”. Esta es también la opinión general respecto a este tema; al menos en los matrimonios arreglados, no se espera descendencia superdotada. Pero las estadísticas recopiladas por Galton proporcionan muy poco material para resolver esta cuestión. Galton, que estudió las relaciones estadísticas de similitud y contraste entre los padres de los científicos ingleses modernos en términos de físico e incluso color de cabello, por alguna razón dejó abierta la pregunta de si existía una conexión entre el talento del hijo y el amor mutuo de sus padres. De todo lo dicho sobre el talento, se deduce que tiene una naturaleza compleja y es el resultado de la interacción de elementos mentales que (con la excepción del hábito mental, que se forma como resultado de una cultura de habilidades mentales más o menos a largo plazo) existen igualmente tanto en el alma de una persona talentosa como en el alma de una "persona mediocre". Estas conclusiones coinciden completamente con la idea sobre la naturaleza del talento y su origen que da la hipótesis de Galton. Cualquier solución a la cuestión del origen del talento, en el sentido de que el talento no está determinado por el azar, sino por la influencia de causas naturales, cualesquiera que sean estas razones, conduce lógicamente a una conclusión muy importante por su significado práctico. Galton comenzó su trabajo precisamente con este interés práctico en mente, además de resolver la cuestión de la herencia del talento en un sentido positivo. "Así como, a pesar de diversas limitaciones, no es difícil, mediante una selección cuidadosa, obtener una raza de caballo o perro en la que la velocidad de carrera no sea una cualidad accidental, sino una cualidad constante, así sería bastante factible producir una raza de hombres altamente dotados mediante matrimonios adecuados en el transcurso de varias generaciones", dice Galton al comienzo de su trabajo. Y, de hecho, no importa qué formulación se dé a la cuestión de la herencia del talento, no importa de qué factores naturales dependa su origen; a menos que estos factores sean accidentales, depende de la voluntad de una persona de ponerse en una posición tal que las causas naturales produzcan consecuencias naturales. Así es como se puede razonar a priori sobre el proyecto de Galton. Este proyecto aparece bajo una luz diferente cuando se discute a posteriori, cuando se plantea la cuestión de su implementación práctica en el momento actual. Galton termina una serie de reflexiones con la siguiente diatriba sombría: “Así, la raza declina gradualmente, volviéndose con cada generación sucesiva menos capaz de una alta civilización, aunque conserva la forma externa de esta última hasta que llega el momento en que toda la maquinaria política y social colapsa y aparece en la sociedad un retorno más o menos brusco a la barbarie, tiempo durante el cual la raza puede renovarse nuevamente”. La razón de este declive de la raza es que “gracias a las condiciones sociales, en la antigua civilización se contrarresta la fertilidad de las clases capaces”: las personas superdotadas no tienen ninguna posibilidad de casarse temprano: las personas “famosas” (grados F y G), en primer lugar, son demasiado pocas para que sus descendientes tengan una fuerte influencia en el nivel general de la raza; herederas, es decir, mujeres, que tienen pocas posibilidades de fertilidad y retrasan los matrimonios de los hijos menores; a esto se suma el mal de concentrar las mejores fuerzas del país en las grandes ciudades, “donde los matrimonios son menos fértiles y los hijos tienen menos posibilidades de vivir”. Como resultado de todas estas condiciones, “el elemento imprudente y poco emprendedor por sí solo contribuye principalmente al aumento de la población” (página 278). Hay que admitir que la idea general de esta diatriba - que en la actualidad es difícil esperar un aumento en el nivel mental general de la raza - es justa (si todo el mal realmente depende únicamente de las condiciones sociales es, por supuesto, otra cuestión). De hecho, si la elevación de la raza debe consistir en aumentar el porcentaje de personas talentosas, entonces esto se puede lograr de dos maneras: para ello es necesario crear personas dotadas que aparecerán como homines novi en el mundo de los talentos, o tomarlas de clanes aristocráticos (en el sentido de talento) existentes, en otras palabras, es necesario reponer constantemente las filas de personas dotadas con talentos provenientes del género de la "mediocridad", o mantener la fertilidad en los clanes. que te has declarado con talento. El primer ejemplo no es esencialmente imposible. Demasiado el 70% de los personajes famosos son homines novi. Pero, dado el estado actual de nuestros conocimientos, esta técnica es absolutamente impracticable: es imposible aplicarla en los negocios con la confianza de que, de un número determinado de experimentos, incluso el 1% dará el brillante resultado deseado. Todavía es imposible identificar con precisión todos esos elementos, esas cualidades psicológicas más simples, cuyas interacciones forman el talento; menos es posible determinar, por así decirlo, la reacción de estos elementos, de modo que todo lo que le falta a un individuo se llene con las propiedades de otro, es decir, concertar un matrimonio completamente racional y completamente apropiado. La química del talento, si se puede usar esta combinación de palabras, se encuentra todavía en un estado infantil, por no decir embrionario, y la única medida que, dado el estado de conocimiento dado y con el presunto buen consentimiento de todos los miembros de las sociedades humanas reales, podría aplicarse a la cuestión con confianza en el éxito, podría ser más negativa que positiva: podría consistir en concertar sólo matrimonios de los que no se puede decir con gran probabilidad que conduzcan a malas consecuencias. Por supuesto, de esta medida no se debe esperar la aparición de talentos o genios, sino sólo un ligero aumento en el nivel general de habilidades, aunque este resultado es muy importante. En general, este (primer) método de elevar la raza, siempre que se desarrolle el conocimiento de la naturaleza del talento y si alguna vez se aclaran suficientemente las razones que dieron lugar al 70% de los individuos talentosos, tiene perspectivas más brillantes que el segundo, y para aumentar el contingente de personas talentosas tiene aproximadamente la misma importancia que el injerto de árboles fructíferos para el desarrollo de la horticultura. El segundo método de elevar la carrera, el método proyectado por Galton, parece tener una gran ventaja sobre el primero. Si aceptamos que la cifra 28 realmente significa el porcentaje de talentos indudablemente hereditarios entre los "famosos" de cada país, encontramos 1048 que en Inglaterra un hombre de 20 a 60 años de edad de las clases F-X tiene posibilidades de tener un hijo "famoso", expresadas en la relación 1:62,32 (28:1745), mientras que las posibilidades de un hombre de las clases A-E son 1:4.881,13. (72:3.514.420), es decir, un inglés talentoso tiene 78,32 veces más probabilidades de convertirse en padre de una persona “famosa” que de uno “mediocre”. Esta indicación estadística se apoya en la consideración de que una persona superdotada tiene la oportunidad de transmitir a su hijo un hábito mental en el sentido más alto de la palabra, que la mayoría de las “mediocridades” (clases A, B e incluso C) no pueden desarrollar. Pero todas estas brillantes esperanzas que podría suscitar la idea de realizar un segundo proyecto para mejorar la raza se ven frustradas por dos circunstancias. En primer lugar, Galton es incapaz de resolver una pregunta simple: ¿es justo y en qué medida es justo que hombres y mujeres dotados de un genio inusual sean estériles (página 249)? Aunque, sin embargo, coincide en que “no hay duda de que muchísima gente con talento no tuvo descendencia”. Mientras tanto, algunos escritores resuelven la cuestión planteada en un sentido positivo y, al parecer, no sin razón, señalan la causa de la infertilidad de las personas superdotadas no en circunstancias externas (por ejemplo, el deseo de fundar familias), que pueden eliminarse de una forma u otra, sino en la inmutable ley de la naturaleza. "La ley del equilibrio entre las funciones nerviosa y sexual está confirmada por los hechos de la fisiología comparada..." Esta "ley universal de la vida se puede formular de la siguiente manera: el grado de fertilidad cambia en proporción inversa al desarrollo del sistema nervioso, de modo que los animales con más cerebro son los menos, y los que tienen menos son los más fértiles... Nada relacionado con la presente cuestión se ha establecido con tanta certeza como el antagonismo general entre los sistemas nervioso y reproductivo. Durante actividades mentales intensas, que absorben mucho elemento nervioso, no muchas células germinales se forman... Las personas que están muy involucradas en actividad mental generalmente son infértiles en la maternidad... Los hechos mismos sugieren que la represión de las familias está estrechamente relacionada con un alto desarrollo de las capacidades mentales. De las 15 personas que ocuparon la presidencia en los Estados Unidos, siete no tenían hijos y el número total de niños ascendía a 20. Los mismos fenómenos se repiten en todas partes. Napoleón, Washington, los Fox, los Pitt y otros hombres notables, como por regla general, no dejaron niños para llenar el vacío dejado por su muerte... La actividad comercial es igualmente desfavorable para la continuación de la raza, como lo es la actividad científica y política” (Carey, A Guide to Social Science, págs. 567-578). En segundo lugar, Galton basa su proyecto para la elevación de la raza en la supuesta posibilidad de fortalecer en una determinada familia las altas capacidades de un antepasado “mediante matrimonios correspondientes durante varias generaciones”, mientras que si nosotros, “tomando como base de cálculo la regla de que la población se renueva tres veces en 100 años” (p. 261), 33 1/3 años son para el período más alto de madurez, y el año 1600 arbitrariamente tomado como punto de partida de la cronología, presentemos en En orden cronológico parte del cuadro comparativo (p. 239) elaborado por Galton, encontraremos lo siguiente: En 1600, un grupo de 400 hombres tenía entre ellos una persona muy talentosa. En 1634, 200 hombres casados ​​con 200 mujeres, hijos e hijas de los anteriores, tenían entre ellos 8 individuos de gran talento. En 1666, los hijos de los predecesores, 100 hombres y 100 mujeres, contaban entre ellos 31 miembros talentosos. En 1700 había 250 hombres, hijos de los anteriores, de los cuales 127 eran superdotados. 1734.100 personas, hijos de la parte más superdotada de las anteriores, tienen entre ellos 48 superdotados. 1766 200 personas: 7 de ellas eran superdotadas. 1800 400 hombres, descendientes de los anteriores, tienen entre ellos - 1 persona superdotada. Así, la cultura de las capacidades mentales, que duró doscientos años, dio resultados nada brillantes. El porcentaje de hombres superdotados (1/4%) en 1600 y 1800 es exactamente el mismo. Galton explica el aumento en porcentaje hasta 1700 y la disminución desde 1700 por matrimonios correspondientes en el primer período y matrimonios inconsistentes en el último período; pero la validez de esta explicación está sujeta a grandes dudas. No hay duda de que los miembros de esta familia que vivieron después de 1700, cuando produjo un contingente tan significativo de individuos talentosos y "famosos", tenían incomparablemente más posibilidades de contraer matrimonios apropiados que sus miembros que vivieron antes de 1700. Es cierto que los primeros podrían “infectarse con el deseo de fundar familias” y casarse con herederas ricas; pero 1) esto es sólo una posibilidad, 2) no todas las herederas son necesariamente infértiles, 3) su infertilidad debería afectar negativamente al número, y no a las capacidades mentales, de los hijos; Para que esta última suposición siga siendo lógica, hay que suponer que las capacidades mentales de estas herederas eran muy bajas si su influencia paralizó tan rápidamente los resultados de más de 100 años de cultura intelectual sucesivamente continuada, lo que debería fortalecer significativamente el talento de este tipo; pero ¿es probable que los descendientes de personajes famosos de 1700 fueran tan estúpidos moralmente como para decidirse por tales matrimonios? El hecho se vuelve incomparablemente más claro si comenzamos a buscar sus causas no en las “condiciones sociales de la vieja civilización”, sino en la influencia misma del talento en el cuerpo humano. Tanto la comparativa esterilidad de las personas superdotadas como la sorprendente disminución del porcentaje de personas superdotadas en una raza famosa por su talento se explican por la misma ley de conservación de la fuerza. Si el alma es un parásito de nuestro cuerpo, entonces, por supuesto, en ninguna parte se encuentra con tanta fuerza en este lado como en las personas geniales. La cantidad de jugo absorbido mediante una intensa actividad mental debe ser bastante importante. Este derroche de energía, improductivo para el cuerpo, no siempre tiene consecuencias desastrosas para el organismo; Muchos científicos ingleses presentan pruebas objetivas de la compatibilidad de una mente sana con un cuerpo sano, pero parece haber una verdad mucho más lógica por parte de quienes consideran el famoso “mens sana in corpore sano” un ideal que rara vez se realiza en la vida real 1049. De hecho, se sabe con certeza que algunos, probablemente muchísimos, personajes famosos mantuvieron sus cuerpos sólo a través de un estilo de vida estrictamente dietético (por ejemplo, Pascal, D'Alembert, Laplace), algunos fueron víctimas de su apego apasionado a su tema (por ejemplo, Euler, Chladni, Jung, Lagrange, Malus, Huygens, Fresnel 1050) y, finalmente, algunos personajes famosos llevaron sus cuerpos a tal agotamiento que su fuerza mental aparentemente se debilitó (Kant, Huygens y Humboldt). Todos estos hechos sirven como señal de que el talento puede ir acompañado de tal derroche de energía que el resto apenas alcanza para sustentar la autoexistencia de personas brillantes. Está claro que el hijo de una persona tan brillante tiene muchas más posibilidades de recibir el talento de su padre que un cuerpo fuerte y sano. Mientras tanto, con una fuerte inclinación hereditaria hacia el trabajo mental, los hijos de personas superdotadas generalmente se desarrollan antes que sus padres, es decir, su talento (infantil) comienza a agotar sus fuerzas antes de que alcancen cierta fuerza, y por lo tanto los hijos de grandes personas a menudo tienen que elegir entre dos resultados: o desarrollarse mentalmente, con el peligro de agotar por completo el suministro de fuerza orgánica, o limitar sus impulsos a actividades mentales, lo que no siempre es factible en la práctica. La primera alternativa puede tener dos consecuencias: una persona superdotada o no tendrá descendencia, o su influencia sobre el carácter de los niños será demasiado débil y, por tanto, será suprimida por la influencia de su madre más fuerte, aunque menos dotada, y, por tanto, su nivel mental disminuirá. De esto se desprende claramente que la analogía entre la formación de una raza muy dotada y la mejora artificial de razas animales no puede considerarse particularmente exitosa. Cualquiera que se proponga criar una raza, por ejemplo, de perros igualmente gordos y rápidos, difícilmente podrá contar con un éxito seguro; y quien se propone producir una raza de hombres altamente dotados tiene una tarea no menos difícil. Por lo tanto, los medios que las personas que crían nuevas razas de animales utilizan con tanto éxito no prometen un éxito seguro en su aplicación a los humanos. “Apropiado”, según Galton, el matrimonio ocurre cuando tanto el esposo como la esposa provienen de la misma raza (tribu) 1051, tienen el mismo físico, incluso el mismo color de cabello, mucho menos temperamento y tienen el mismo talento. Este remedio puede ayudar a garantizar que los grupos de elementos del padre y de la madre sean similares y por tanto, sin antagonismos especialmente fuertes, pasen a formar parte del cuerpo de su hijo; pero esta medida también puede conducir a la supresión del talento de las familias, porque aviva la llama del genio hasta convertirla en un fuego destructivo. Para preservar las familias talentosas, a veces, y tal vez muy a menudo, es necesario recurrir a la medida opuesta, es decir, cuidar sólo de cubrir con una mezcla de elementos saludables el déficit de fuerza corporal que se produjo como resultado del alto desarrollo de talentos en los famosos representantes de estas familias, y tal medida conduce casi inevitablemente a una disminución en el nivel mental de los miembros de estas familias. Así, la fluctuación ondulatoria del nivel de talento, como lo demuestran las estadísticas (p. 239), es probablemente un fenómeno completamente normal en familias que, gracias al extraordinario desarrollo del talento, no se han condenado a la extinción. Sin embargo, a pesar de que los datos estadísticos no justifican la suposición de que el talento se desarrolla estrictamente de forma progresiva, transmitiéndose de antepasados ​​a descendientes, todavía no hay razón para afirmar que el nivel general de talento de un determinado pueblo permanezca sin cambios. No se puede decir nada en contra de la validez del supuesto de que “ad nihilum nihil encaja”. En consecuencia, no se puede afirmar que el desarrollo de los talentos mentales, una vez logrado, el hábito mental una vez adquirido, desaparezca completamente sin dejar rastro, mientras que el desarrollo progresivo y rápido del talento en una familia famosa provoca una reacción duradera. Es cierto que sólo 1/4% de los bisnietos de representantes superdotados de familias famosas resultan ser superdotados, pero no se puede ignorar el hecho de que un siglo entero separa a sus gloriosos antepasados ​​y dos siglos enteros de sus antepasados. En consecuencia, si el porcentaje de personas superdotadas en una determinada sociedad resulta ser el mismo en 1600 y 1800, entonces no se puede concluir con total confianza que las personas del siglo XVIII no tienen mayores talentos que los representantes del siglo XVI. La única escala a nuestra disposición es la reputación; y esta escala no sigue siendo idéntica, sino que, por el contrario, cambia a lo largo de los siglos y, quizás, de los del siglo XVI. Ocupó un lugar en la categoría F en el siglo XVIII. difícilmente se destacaría de las filas de los representantes de la categoría E. En cualquier caso, juzgar el talento comparativo de personas separadas por siglos es tan difícil como determinar el aumento general en el nivel de un gran campo producido a lo largo de los años. La doctrina de la herencia del talento todavía no puede considerarse firmemente basada en hechos obvios. Es cierto que después de la investigación de Galton es imposible, sin entrar en sutilezas dialécticas, responder negativamente a la pregunta: ¿el talento es hereditario? Pero los datos estadísticos recogidos en cualquier caso no son suficientes para responder afirmativamente a la pregunta de si el talento es hereditario, cuando esta cuestión se plantea sin explicación ni restricción alguna. Los hechos de la obvia herencia del talento son aislados, desconectados del curso ordinario de la vida humana, y están más que contrarrestados por hechos de diferente naturaleza. Pero no es lo suficientemente firme cuando los datos de la experiencia se reconocen como su única base, la doctrina de la herencia del talento es fuerte en su lado lógico, en su conexión con el hecho de la diferencia entre las personas según sus dones naturales, cuando la doctrina misma de la herencia del talento se propone en la forma en que Galton la expone en el último capítulo de su primera obra, y así entra como parte del todo en la doctrina de la herencia de las propiedades mentales en general. Pitágoras representado por Porfirio “Περί τοΰ βίου Πυθαγόρου λόγος” Porfirio presenta una cantidad bastante significativa de datos para caracterizar a Pitágoras en varios aspectos. La primera sección de esta obra (1–17 numeri ar. Holstenium) trata principalmente de la educación de Pitágoras, la segunda (núm. 18–52) trata de las actividades políticas, los milagros, la vida privada y las enseñanzas de Pitágoras, la tercera describe el último período de la vida de Pitágoras y el destino del pitagorismo después de la muerte de su fundador. Porfiry trata las fuentes de su trabajo de manera tan objetiva que en su trabajo hay un lugar para noticias que son diferentes hasta el punto de contradecirse y, en la mayoría de los casos, 1052 Porfiry no critica su confiabilidad comparativa. La conexión pragmática entre hechos sólo se indica en muy pocos casos. Por lo tanto, a veces es necesario hablar sólo de forma especulativa sobre la visión que tiene Porfirio de las noticias que proporciona. Creyendo que Porfirio reconoce como confiables todas aquellas noticias que no se excluyen mutuamente, y de las que se contradicen directamente acepta aquellas que son confirmadas por la mayoría de los escritores citados, o se encuentran en una obra que el propio Porfirio reconoce como especialmente precisa, podemos imaginar el siguiente esquema de la vida de Pitágoras según Porfirio: Pitágoras nació en Samos en 1053, entre 610 y 562. 1054 aC. Por parte de su madre, pertenecía a una de las familias aristocráticas más antiguas de Samos. El padre de Pitágoras (imaginario, como algunos aseguraron, junto con un poeta samio que consideraba a Pitágoras hijo de Apolo) Mnesarchus 1055 era un hombre muy rico y “experimentado” (πολλάς μέν πόλεις, πολλά δέ κωρία έπιών) y se encargó de criar a sus hijos. Habiendo notado en Pitágoras desde la infancia su talento y capacidad de aprender (είς πάσαν μάθησιν), Mnesarchus lo envió a Tiro para estudiar con los caldeos. Al regresar de allí, Pitágoras escuchó a Ferécides, un filósofo cosmogonista, no libre de las influencias de Oriente, concretamente de los “libros fenicios” (Henne en Diet. Sciences Philosoph., 1851), luego a Hermodamanto y Anaximandro, que enseñaban, entre otras cosas, geometría y astronomía (núm. 11). Después de esto, Pitágoras, para completar su educación, emprendió un viaje a Egipto y a varios pueblos de Asia occidental en 1056. Pitágoras debe la mayor parte de su sabiduría a este viaje. Pitágoras emprendió este viaje con el propósito de 1) estudiar las ciencias naturales y matemáticas en su fuente original - entre aquellos pueblos que sentaron las bases de diversas ramas de estas ciencias y las desarrollaron especialmente - y 2) familiarizarse con las enseñanzas e instituciones religiosas y morales, así como con el conocimiento secreto de los pueblos que se hicieron famosos en este sentido. Estudió geometría de los egipcios, astronomía de los caldeos, matemáticas puras de los fenicios y de Zabrat, además de la doctrina de los principios de todas las cosas. (των δλων άρχαί), y la doctrina (λόγον) sobre la naturaleza. Entre los judíos, Pitágoras, el primero de los griegos, aprendió el arte de interpretar los sueños y adivinar la fortuna mediante el incienso; Los magos y caldeos presentaron sus enseñanzas a Pitágoras, y Zabrat no sólo le enseñó de qué debe abstenerse estrictamente una persona (άγνεύειν), sino que también lo limpió de las impurezas de su vida anterior (τά τοΰ προτέρου βίου λύματα). En Egipto, Pitágoras encontró muchos obstáculos, y la victoria sobre ellos demuestra toda la "paciencia asombrosa" (καρτερίαν) del curioso griego. Aquí tuvo que estudiar la lengua egipcia y tres tipos de escritura: simbólica, jeroglífica y demótica (έπιστολογραφικόν). Gracias a la carta de recomendación de Polícrates, Pitágoras recibió del faraón Amasis II una orden para que los sacerdotes permitieran a Pitágoras conocer sus secretos. Cuando presentó este decreto a los sacerdotes de Heliópolis, ellos, para deshacerse del griego obsesivo, lo enviaron a Menfis con el pretexto de que sus líderes vivían allí (πρεσβύτεροι); Los sacerdotes de Menfis, con el mismo pretexto, enviaron a Pitágoras a los sacerdotes de Diospolis. Estos últimos probablemente no tenían adónde enviar a Pitágoras; Daba miedo negarse a cumplir el decreto del faraón y tampoco era deseable cumplirlo. Por lo tanto, decidieron asustar a Pitágoras con la severidad de la prueba y le prescribieron exactamente lo que era contrario a las costumbres griegas. Pero Pitágoras se sometió a la tentación con tanta paciencia que los sacerdotes se sorprendieron y permitieron a Pitágoras, el primero de los extranjeros, disfrutar de sus ritos sagrados y de los tesoros de su sabiduría. Al regresar de su viaje por varias naciones, Pitágoras abrió una escuela en Samos. Había mucho de no griego en el comportamiento y las opiniones del filósofo; inusual. A menudo se retiraba a una cueva rural y pasaba allí días y noches hablando con amigos. Cuando vio a su amigo de la infancia Astraeus, examinó larga y cuidadosamente los rasgos de su rostro, lo estudió tanto en estado de reposo como en movimiento, y solo entonces le permitió ser uno de sus oyentes. Todos los demás amigos y conocidos de Pitágoras fueron sometidos al mismo procedimiento. Su aversión a cualquier tipo de matanza era tan grande que ni siquiera se acercaba a cocineros y cazadores. Habiéndose acercado al atleta samio y ganador olímpico Eurímenes, Pitágoras comenzó a decirle que ganar los Juegos Olímpicos no significa alcanzar la perfección moral (ουμβαίνειν γάρ καί άλλως μηδ’ ευαγείς είναι τούς νικώντας καί φυλλοβολουμένους), que es necesario trabajar πόνους), pero evitar la envidia es la consecuencia de la victoria y, por lo tanto, recomendó a todos esforzarse en el campo de un atleta, pero no ganar, un pensamiento que está en completa contradicción con la gama de conceptos de los antiguos griegos. Al darse cuenta de que era incongruente con su dignidad de filósofo y de hombre libre soportar el gobierno demasiado despótico de Polícrates, Pitágoras decidió abandonar Samos y, probablemente bajo la influencia de los recuerdos infantiles de la hermosa Italia, donde una vez había estado con Mnesarco, eligió la gran Grecia como su nueva patria en 1057. De camino a Italia, visitó los santuarios de Apolo en Delfos y de Zeus en Creta y se inició en los misterios de la Dáctilos. En Crotona, Pitágoras tuvo un éxito brillante. Pitágoras tenía sólo 40 años y ya gozaba de fama de gran viajero; Se le llamaba el favorito de la felicidad, porque junto con los altos dones espirituales también tenía una apariencia hermosa: su estatura era alta, sus rasgos faciales eran nobles, su voz era armoniosa, sus gestos y su comportamiento externo (ήθος) eran elegantes. En una palabra, tanto su reputación como su apariencia ya tenían a los griegos a su favor. De hecho, su primer, largo y hermoso discurso a los jóvenes crotones (τοΐς νέοις) inmediatamente le valió el favor de los propios Geronts, y luego, a petición de ellos, Pitágoras dirigió instrucciones a los jóvenes (ήβητικάς παραινέσεις), y luego a los niños (τοϊς). παισίν). Su discurso a las mujeres fue igualmente exitoso. La fuerza de su impresión se puede juzgar por el hecho de que con un solo discurso (μιςχ μόνον άκροάσει) atrajo a más de 2.000 seguidores. La fama de Pitágoras creció y creció, su nombre se hizo conocido no solo en otras repúblicas griegas, sino también fuera del mundo entonces civilizado: lucanos, mesanos, picenios, romanos, incluso "reyes y gobernantes de un país bárbaro vecino" vinieron a escuchar a Pitágoras. Actuó como predicador de la moderación en todo, la alimentación, el estilo de vida modesto, la educación, la unanimidad en la familia y en la ciudad. Este último matiz de la enseñanza de Pitágoras estaba estrechamente relacionado con el triste estado de los asuntos públicos en Italia en ese momento. Se produjeron discordias entre ciudades y conciudadanos; muchas ciudades perdieron su independencia política y dependieron servilmente de otras ciudades. Pitágoras, muy consciente de su dignidad de hombre libre, que incluso abandonó su tierra natal porque en ella no había libertad, naturalmente no soportó esta situación en Italia. ¿Cuáles fueron las opiniones políticas de Pitágoras? Esto se puede ver en el hecho de que Símico de Centuripina, bajo la influencia de las palabras de Pitágoras, renunció a la tiranía y dividió sus propiedades entre su hermana y los ciudadanos. A medida que Italia y Sicilia quedaron cubiertas por una red de círculos o comunas (όμακοία) cerrados y estrictamente organizados de los pitagóricos, la agitación adquirió dimensiones cada vez más amplias; Los pitagóricos inspiraron a sus conciudadanos la idea de libertad, y así Pitágoras liberó a Crotona, Síbaris, Catana, Regium, Himera, Agrigentum, Tauromena y algunas otras repúblicas. Junto con la libertad, recibieron de Pitágoras leyes redactadas en su espíritu por Carondo y Zaleuco, leyes tan perfectas que los países vecinos comenzaron a imitarlas. Esta actividad pública de los pitagóricos les valió tal respeto en Italia que algunas ciudades los colocaron al frente del gobierno. El propio Pitágoras, sin embargo, no aceptó cargos públicos. Una posición política tan alta de los pitagóricos no era lo suficientemente fuerte. Hubo un punto delicado en la reforma que llevaron a cabo: fue demasiado audaz; Pitágoras no quería "seguir el camino trillado", es decir, seguir la opinión de la gente común; y por tanto las leyes dadas por Pitágoras eran ajenas al pueblo. Y la alta posición social de los pitagóricos comenzó a despertarles envidia. La señal para un levantamiento general contra ellos fue el ataque del rico e influyente aristócrata crotoniano Quilon. Este hombre moralmente grosero no podía perdonar a Pitágoras por la herida al orgullo aristócrata que le infligió al negarle el derecho a entrar en la sociedad de Pitágoras. Cylon acusó a Pitágoras delante de sus muchos clientes de algún tipo de intención contra ellos, y cuando Pitágoras, junto con 40 de sus alumnos, se reunieron en una casa, Cylon los atacó y prendió fuego a la casa por todos lados. Los pitagóricos, dicen, se arrojaron a las llamas y, haciendo de sus cuerpos un puente viviente, dieron a su maestro la oportunidad de escapar. De ellos, sólo dos se salvaron; El resto de los pitagóricos que no estaban en esta reunión fueron golpeados. – Pitágoras se retiró por primera vez al puerto de Caulonia y de allí se dirigió a Locri. Pero los diputados locrios de Gerusia se encontraron con Pitágoras en la frontera de su república con un discurso tan característico: “Nosotros, Pitágoras, hemos oído que eres un hombre sabio e inteligente (δεινός), pero en nuestras propias leyes no encontramos nada malo (έπί τοΐς ίδίοις νόμοις). ούθέν £χομεν έγκαλεΐν), y nosotros trataremos de conservarlos, y tú tomas de nosotros lo que necesitas y te vas a otra parte”. Pitágoras fue a Tarento y luego a Metaponto; pero en todas partes hubo persecución contra los pitagóricos, lo que dejó un recuerdo duradero entre el pueblo. Durante la rebelión de Metaponto, el propio Pitágoras murió de hambre en el Iglesia de las Musas. Según otra noticia, habiendo perdido a sus amigos, el propio filósofo se agotó (έαυτόν του βίου έξαγαγεΐν φασίν) de tristeza por ellos. Pero los buenos frutos de la influencia política de Pitágoras le sobrevivieron: gracias a él, durante muchas generaciones (άχρι πολλών γενεών, núm. 22) en todas las repúblicas de Italia y Sicilia no hubo luchas, desacuerdos internos y externos. Las altas cualidades de Pitágoras no pudieron expresarse plenamente en sus actividades públicas, por las que él mismo no sentía especial simpatía, pero se manifestaron en la vida privada entre sus alumnos. Pitágoras se adhirió estrictamente al ideal de vida que recomendaba a todos (n. 22). Un estilo de vida moderado y estrictamente dietético seguramente condujo al hecho de que la salud física de Pitágoras estaba en un estado floreciente. Los placeres inocentes, como la música, un paseo por arboledas tranquilas y hermosas o visitar iglesias acompañado de dos o tres amigos, tuvieron un efecto igualmente beneficioso en su alma y su cuerpo. Para mantener la movilidad en él, Pitágoras recurrió a algún tipo de danza. La mesa del filósofo era la más modesta: miel o panal, en el desayuno (ŭpiorov), pan de mijo o gachas (μάζα) y verduras crudas o hervidas, en la cena. Pitágoras evitaba comer carne incluso cuando necesitaba alimentos especialmente nutritivos que saciaran el hambre durante mucho tiempo, y sólo ocasionalmente hacía una excepción a su regla con algunas partes de la carne del sacrificio. Gracias a esta dieta, Pitágoras nunca perdió peso ni engordó. El estado de ánimo espiritual de Pitágoras era igual de uniforme y armonioso: se mantenía por encima de cualquier alegría o tristeza excesivas; Nunca se le vio reír o llorar. Y, sin embargo, no era en absoluto una persona insensible y desalmada. Amaba profundamente a sus amigos (ύπερηγάπα), como cabría esperar de quien expresó por primera vez el principio: “los amigos tienen todo en común”. De buena gana pasó tiempo hablando con ellos, curó sus enfermedades, calmó sus emociones apasionadas y les hizo olvidar el sufrimiento mental con su canto mágico. Su alma mansa brilla incluso en sus relaciones con los animales: acaricia durante mucho tiempo (έπαφησάμενος χρόνον συχνόν) al viejo oso, acaricia al águila que descendió sobre su mano y se suelta. Los crotones convirtieron la casa de Pitágoras en la iglesia de Ceres; los pitagóricos lo consideraban casi un dios (κατηρίθμουν μετά των θεών (no έ v τ. θ. o π ρ ò ς τ. θ.). Esto puede considerarse un signo seguro de que las cualidades morales de Pitágoras eran realmente altas, según la corte de su contemporáneos. Pero quizás no fueron sólo las cualidades morales de Pitágoras las que sirvieron de base para una opinión tan alta de sus contemporáneos. Demostró su poder y conocimiento sobrehumanos en muchas acciones “maravillosas y divinas” 1058. No sólo las personas, sino también los animales e incluso los propios elementos estuvieron sujetos a la influencia de Pitágoras. Sus caricias y hechizos convirtieron al terrible oso en un animal gentil, inofensivo tanto para las personas como para los animales. El toro, después de escuchar las instrucciones de Pitágoras, nunca volvió a comer frijoles. A la palabra de Pitágoras, las olas de los mares y ríos por los que navegaban sus amigos amainaron. El río Cáucaso lo saludó en voz alta, para que todos lo oyeran, con las palabras: “¡χαΐρε Πυθαγόρα!” Con sus mágicos cantos curaba de enfermedades a sus amigos; A su palabra, cesaron rápidamente la pestilencia, el granizo y las tormentas. Con la flecha del Apolo hiperbóreo, Pitágoras fue llevado por el aire a través de todas las barreras terrestres y así, el mismo día, pudo hablar con sus amigos en Tauromenia (en Sicilia) y en Metaponte (en Italia). El conocimiento sobrehumano de Pitágoras ya fue atestiguado por Empédocles. Pitágoras tenía tal "riqueza mental que comprendió todas las investigaciones de los sabios; con el pleno ejercicio de todos sus poderes espirituales, vio a través de todo lo que existe, todo lo que sucede en el transcurso de 10 a 20 generaciones humanas". De hecho, Pitágoras predijo correctamente los terremotos, determinó exactamente la cantidad de peces en la red que aún no habían sido sacados y dijo que llevaba un barco que entraba al puerto; Conocía exactamente todas las formas de su existencia, desde la época de la guerra de Troya, desde Euforbo hasta Pitágoras, e incluso conocía a otras personas, quiénes eran antes de su encarnación en una personalidad real, y a algunos les recordaba su vida en formas anteriores. Los sentidos externos de Pitágoras estaban tan perfectamente organizados que podía oír los maravillosos sonidos emitidos por las esferas celestes. En una palabra”, señala Porfirio, “a nadie más se le cuentan cosas más importantes, asombrosas y divinas... Sin embargo, Pitágoras también dio pruebas materiales de su naturaleza divina. El sacerdote del hiperbóreo Apolo Abaris llegó a la idea de que Pitágoras es precisamente el Apolo a quien él, Abaris, sirve, y el filósofo no sólo no disuadió a Abaris de esto, sino que, por el contrario, como prueba de la veracidad de su opinión, le mostró su muslo dorado. "Todo el mundo lo sabe", señala Porfirio, "y todos lo reconocen como la verdad". Porfirio admite que es completamente imposible presentar de manera precisa y completa las enseñanzas de Pitágoras (έχει φράσαι βεβαίως). La razón de esto es la naturaleza estrictamente esotérica de las enseñanzas de Pitágoras, por un lado, y su presentación oscura y misteriosa (αινιγματώδες), por el otro. La filosofía de Pitágoras en su forma pura y completa no pudo difundirse fuera de la comunidad pitagórica debido al "estricto silencio" de los pitagóricos y, por lo tanto, el terrible golpe que les asestó el levantamiento del pueblo contra ellos no fue menos un duro golpe para la propia filosofía de Pitágoras. Lisias y Arquipo, que escaparon de la muerte, y algunos otros pitagóricos, aparentemente, no entendieron particularmente claramente la oscura enseñanza de Pitágoras, porque la enseñanza que expusieron en sus “memorias” (υπομνήματα) representa sólo “unas pocas chispas oscuras y casi esquivas de la filosofía” (όλίγα... ζώπυρα της φιλοσοφίας, άμυδρά τε και δυσθήρατα num. Y, sin embargo, este es el monumento escrito más importante de la filosofía pitagórica, ya que el propio Pitágoras no escribió nada. Según Pitágoras, la filosofía es un medio para alcanzar el verdadero conocimiento de las cosas, y por eso mismo es un medio para alcanzar la felicidad. El hombre está dotado de una mente que, por su propia naturaleza, es capaz de ver y oír todo, de comprender lo “verdadero y sonoro”, lo eterno, incorpóreo, inmutable en calidad e imagen de su existencia (τά έχόντα ωσαύτως καί κατά ταύτά). Pero el cuerpo en el que está confinada la mente es ciego y sordo, y por eso la mente se ve obligada a través de los órganos corporales a conocer sólo el cuerpo, que no tiene estabilidad ni en calidad ni en cantidad (έφ’ δσον ούν διαμένοντα). El propósito de la filosofía es liberar la mente de ataduras y obstáculos de este tipo. La dificultad de lograr este objetivo radica principalmente en el hecho de que la mente, que ha estado comiendo alimentos malos y poco saludables durante mucho tiempo, se ha acostumbrado a ellos, de modo que si de repente se le ofrece comida saludable, es decir, la contemplación de lo eterno e incorpóreo, solo se asustará por este cambio repentino y rechazará la comida sana. Por lo tanto, la filosofía debe despertar artificialmente en la mente el apetito (έφεσιν) por alimentos saludables y elevar la mente de la contemplación de lo corpóreo a la contemplación de lo incorpóreo de manera gradual e imperceptible. Para hacer esto, primero debe ofrecer a la mente la contemplación de aquellos objetos que ocupan el medio entre lo corpóreo y lo incorpóreo. Son precisamente estos temas los que tratan las matemáticas 1059, por ejemplo, los cuerpos geométricos tienen tres dimensiones, como los cuerpos físicos, pero también tienen una diferencia muy importante con estos últimos: los cuerpos geométricos no tienen corporalidad, materialidad, que se declara en oposición a nuestro movimiento, no tienen άντιτυπίαν. La “primera filosofía” (ή πρώτιστη φιλοσοφία) de Pitágoras también está algo relacionada con las ciencias matemáticas. Representa un tratado (πραγματεία) sobre los números, o la aclaración a través de los números de los principios básicos de la existencia. Básicamente, no hay nada original en esta técnica; se trata de una simple imitación de técnicas que han sido practicadas durante mucho tiempo por gramáticos y geómetras. Cada gramático comienza mostrando al estudiante una letra y llamándola sonido conocido, y sólo posteriormente le explica que la letra en sí no es un elemento del habla y tiene sólo una relación casual con el sonido (δύναμις) para el cual fue elegida para denotar. El geómetra representa visualmente un triángulo con la letra Δ; Con esto quiere decir no que este signo, sujeto a percepción externa (το ύπό τήν οψιν ύποπΐπτον), sea el triángulo mismo (como concepto genérico), sino sólo que esta letra tiene una semejanza con un triángulo (es decir, τοιοΰτο), y por lo tanto puede recordarle a él. De la misma manera, los pitagóricos, al encontrar difícil expresar claramente con palabras “las primeras especies incorpóreas (εἴδη) y los primeros principios (άρχαί)”, creían que podían expresarse más claramente y mejor en números (παρεγένοντο έπί τούς άριθμούς εύσήμου χάριν διδασκαλίας). No del todo original desde un punto de vista formal, la enseñanza de Pitágoras no es del todo nueva en su contenido; al menos en su enseñanza sobre los dos primeros números, Pitágoras repite la enseñanza encontrada en otros filósofos sobre los principios integrales de igualdad y disimilitud o diferencia (έτερότητος). Los pitagóricos reconocieron la existencia de dos fuerzas opuestas (άντικειμένων δυνάμεις): el principio y la base interna (λόγος) de la unidad, la igualdad, la identidad, - según las enseñanzas de los pitagóricos, - el principio de diferencia se opone (έτερότητος), desigualdades. El primer principio es la causa (τό αίτιον) de la conexión interna, la interacción y la preservación del todo (της σύμπνοιας καί της συμπάθειας των δλων), la causa de todo lo estable en calidad y modo de existencia, - el segundo principio es la causa de todo lo divisible (τοΰ μεριστοΰ) y mudable (τύ έν μεταβολή καί άλλοτε άλλως έχοντος). Los pitagóricos llamaron al primer principio uno (έν) y uno (μονάς), al segundo dos formas, desigual, diferente o, lo que es lo mismo, dos (δυάς). Los pitagóricos asociaron a muchos otros con esta oposición inicial y los designaron con los mismos términos. He aquí los tipos de oposición mencionados por Porfirio: Los pitagóricos interpretaron otros números con el mismo espíritu. Entonces, por ejemplo, en el número 3 vieron la expresión de la idea de todo lo completo, perfecto (τέλειον), todo lo que tiene principio, desarrollo y fin, y llamaron perfecto al número 3. Colocaron el número 10, la década, aún más arriba; en el mismo nombre de este “perfectísimo” número “δεκάς” vieron un “δεχάς” modificado y asociaron con él la idea de “idea y poder” que abarca todo lo demás, así como “el número 10 abarca cada cuenta (λόγον), tipo y proporción (άναλογίαν) del número” 1060. En general, la base del Todo el tratado sobre números parece ser una visión del mundo y de los fenómenos naturales como algo estrictamente correcto. “La naturaleza de todo se determina (περατοΰται) contando números y proporciones (κατ’ άριθμών λόγους τε καί άναλογίας), y todo lo que sucede, aumenta y termina. (τελειούμενον) ocurre al contar números”. Fuera de la conexión con esta “filosofía primaria” hay otros puntos “bien conocidos” de la enseñanza de Pitágoras. No fueron producto de su pensamiento filosófico independiente, y todo su mérito en este caso se limita al hecho de que fue el primero en traerlos a Grecia. Estas son las tesis filosóficas enumeradas por Porfirio: 2. Pasa a otros géneros de animales (άλλα). Esta tesis parece haber ocupado el primer lugar en la argumentación de Pitágoras. Pitágoras demostró por primera vez con argumentos visuales irrefutables (τεκμηρίοις) la inmutabilidad del hecho de la transmigración de las almas (el hecho de que él, Pitágoras, durante la guerra de Troya se encarnó en la persona de Euforbo y luego existió sucesivamente en las personas de Etalides, Hermótimo y Pirro y, finalmente, por quinta vez encarnó en la persona Pitágoras) y de este hecho empíricamente probado concluyó (δι’ ών έδείκνυεν) que el alma es inmortal. 3. No hay nada absolutamente nuevo, porque después de un cierto período todo lo que sucede (τά γινόμενα) vuelve a existir. 4. Todos los seres animados (τα γινόμενα) deben considerarse homogéneos. Pitágoras presentó el origen del mundo orgánico de esta forma: El primer principio y ser (γένεσις) se nubló, y las semillas de muchas (sustancias) cayeron en masa al suelo y juntas sufrieron descomposición. Tanto animales como plantas comenzaron a surgir de la masa descompuesta; al mismo tiempo, los frijoles crecieron a partir de la misma podredumbre de la que se originó la gente. Definitivamente no se sabe nada sobre la física de Pitágoras 1062. Porfirio habla con más detalle sobre las enseñanzas morales de Pitágoras. El objeto de las aspiraciones de una persona debe y puede ser 1) lo bello y honorable, 2) lo útil para la vida y 3) lo placentero o placentero. Pero no todo placer es permisible. Hay placeres groseramente sensuales (ή γαστρί καί άφροδι σίοις ήδονή), que engañan y aturden a la persona (γοητευτικήν), comprados por ella a un precio demasiado alto. Estos son los cantos de sirenas que matan a la gente. Pero hay placeres de otro tipo, consistentes en el disfrute de lo bello, justo y necesario para la vida, los placeres más respetables, inocentes y, además, duraderos (ήδονή βέβαιος): placenteros en el presente, no implican arrepentimiento en el futuro. Estos placeres son la armonía de las musas. Sólo ellos están permitidos para una persona. Fuera de conexión, al menos visible, con esta enseñanza general sobre lo que es apropiado o permisible están los diversos preceptos morales fragmentarios de Pitágoras. El propio Pórfido no los integra en ningún sistema, no intenta derivarlos de ningún principio, pero parece que una parte bastante significativa de ellos puede ser sometido al principio tan enérgicamente expresado por Pitágoras: "moderación en todo". La actitud hacia este principio de reglas como: “no seas egoísta (“no saltes la balanza” ζυγόν μή ύπερβαίνειν τοϋτ’ έστι, μή πλεονεκτεΐν)”, “no te entregues a tristeza (excesiva) (no te comas el corazón)”, “no vivas demasiado lujosamente (φυγαδευτέον άπό κοιλίας πολυτέλειαν)”, - está claro. El mismo principio puede utilizarse para explicar la regla: "vive de tal manera que no despiertes la envidia en nadie, y no te envidies a ti mismo" 1064 con los requisitos que de ella se derivan: "evita la ambición y el amor a la fama, que son los más capaces de despertar la envidia; con el mismo propósito, renuncia incluso a la victoria". Al parecer, en nombre del mismo principio, Pitágoras limita la actitud de oposición a conceptos establecidos. Al prohibir "caminar por los caminos trillados", es decir, las opiniones de la gente común (τών πολλών), y ordenar adherirse a las opiniones de la minoría educada (42), deja, sin embargo, las leyes existentes completamente intactas y se arma estrictamente contra la discordia (στάσιν) en el estado (n. 22) y previene la posibilidad de un choque hostil con la sociedad, evitando las relaciones con ella. (τάς μετά τών πολλών όμιλίας) (n. 32). En cuanto a otras reglas morales, parece imposible derivarlas del principio: “evitar en todo la desmesura”. Estas son las reglas: “Sé trabajador” (no vivas en la ociosidad (42); debes soportar (ύπομένειν) el trabajo (15)). - Pitágoras entendió el trabajo en un sentido muy amplio: tanto el trabajo físico, como el de un atleta, como una hazaña de carácter puramente moral. – Es necesario trabajar en beneficio de otras personas, pero al mismo tiempo prestar atención al hecho de que esta ayuda les apoya en su trabajo y en la virtud, y no les sirve de motivo para ser perezosos, o, en el lenguaje pintoresco de Pitágoras, “hay que ayudar a los porteadores a cargar la carga, y no a dejarla”, – Es necesario cuidar su educación (φυγαδευτέον... (άπό) ψυχής άμαθίαν). En consecuencia, el trabajo mental es obligatorio para una persona y tiene una importancia muy alta: sin una educación filosófica, la mente humana no puede contemplar lo verdadero, lo verdaderamente existente, y en esta contemplación reside la bienaventuranza del hombre (48). Pero si la contemplación de la verdad (τό άληθές) es una dicha para una persona, entonces decir la verdad (τό άληθεύειν) es su deber. La veracidad es una de las principales virtudes: “sólo ella puede convertir a una persona en divina (παραπλήσιου θεω), porque el alma del dios Ormuzd es como la verdad” 1065. “Es necesario guardar fielmente no sólo el dinero confiado, sino también el secreto confiado τφ παρακατα- θεμενω φυλάσσειν) 1066 . Las instrucciones sobre el amor (εΰνουν είναι) a los padres y benefactores y sobre la unanimidad entre los miembros de la familia (φυγαδευτέον... (άπ’) οϊκου διχοφροσύνην) no representan nada particularmente típico. El mandato de Pitágoras: “visitar las iglesias de los dioses no de paso (μή έκ παρέργου), · pero salir de casa con esta intención” (38) merece una atención especial como prueba de hasta qué punto el análisis de las acciones morales era profundo: Pitágoras no se contenta, al evaluar la dignidad moral de un hecho, con el hecho mismo, su lado externo, sino que vigila su origen mismo en el alma humana. Como medio de mejora moral, Pitágoras recomendaba el control sistemático (φροντίδα) sobre uno mismo, el autoexamen antes y después de dormir. Finalmente, la última regla de Pitágoras era: “cuando partas, no vuelvas”, es decir, muere tranquilamente, no te aferres a la vida que te abandona. A juzgar por el hecho de que Pitágoras estudió celosamente las creencias religiosas de varios pueblos y fue iniciado en los secretos del culto dactílico egipcio y griego, uno podría esperar que ofreciera alguna nueva enseñanza religiosa. Sin embargo, Porfirio no dice nada claro. Hay un dicho de Pitágoras en el que parece haber un claro indicio de alguna enseñanza pitagórica secreta sobre los dioses. “No uses imágenes de dioses en anillos”, dice Pitágoras, es decir, no divulgues opiniones y enseñanzas sobre los dioses μηδέ φανερόν £χειν, μηδ’ εις πολλούς φέρειν). Pero este dicho también permite otra interpretación: no se deben llevar imágenes de dioses en los anillos, quizás en absoluto porque estas imágenes son nuevas y no se han generalizado, sino sólo porque son santas; No se deben profanar los temas religiosos convirtiéndolos en tema de conversación ordinaria con todos. Según otros dichos, Pitágoras es completamente conservador en términos religiosos: aparentemente no está a la altura de la idea del monoteísmo; Ordena a sus discípulos que hablen respetuosamente (εύφημον είναι) no sólo de los dioses, sino también de los demonios y de los héroes, que sacrifiquen cosas raras a los dioses celestiales, e incluso cosas a los dioses terrenales, que visiten las iglesias y abandonen su hogar con esta intención. El propio Pitágoras solía acudir durante bastante tiempo a los santuarios de los dioses, y de camino a Italia no dejaba de visitar los lugares sagrados de Delfos y Creta, y en este último lugar realizaba con reverencia diversos ritos religiosos. Y, sin embargo, no se puede decir que Pitágoras desconociera los lados oscuros del dogma griego; los conocía bien y pareció aumentar deliberadamente su número y, a pesar de ello, siguió siendo un griego creyente. Su fe no fue destrozada ni siquiera por cosas como las tumbas (τάφοι) de Apolo y Zeus; Pitágoras reconoció el hecho de la muerte de ambos dioses, escribiendo en la tumba de este último: "Aquí yace el difunto Zan, llamado Zeus", y negando a Apolo incluso la gloria de la victoria sobre Pitón. Pitágoras era ajeno a la intolerancia religiosa y la adhesión exclusiva al culto griego, y esta tendencia hacia el sincretismo es quizás la diferencia más importante entre las opiniones religiosas de Pitágoras y las opiniones de un griego piadoso corriente. En Babilonia, Pitágoras no dudó en recibir de Zabrat “la limpieza de las impurezas de su vida anterior”, y en Egipto incluso recibió el derecho de hacer sacrificios a los dioses, y no hay razón para dudar de que aprovechó este derecho. Reconoció a Ormuzd como un dios y según la leyenda de los magos, que el cuerpo Ormuzda, como la luz y el alma, la verdad, fundamentó la doctrina de la gran importancia de la veracidad como virtud que hace que una persona sea divina. Por tanto, las creencias religiosas de Pitágoras no se oponían fundamentalmente a la doctrina griega y, por tanto, no hubo enfrentamientos hostiles entre Pitágoras y los fanáticos del culto griego. Es cierto que la enseñanza de Pitágoras de que no se debía matar a los animales estaba en desacuerdo con los rituales religiosos ordinarios - Pitágoras consideraba los sacrificios sangrientos una ofrenda odiosa que ofendía a los dioses 1067 - pero en este sentido Pitágoras sabía cómo evitar una ruptura con el ritual griego - en parte evadiendo la aplicación consistente de sus enseñanzas 1068 - por lo que, aunque ocasionalmente, comía algunas partes de la carne del sacrificio y sacrificaba los lechones más tiernos y gallinas, en parte a través de una peculiar ejecución, por así decirlo, alegórica de ritos religiosos; por ejemplo, con motivo del descubrimiento de su famoso teorema, sacrificó un toro preparado con harina; y aconsejó a los dioses que trajeran libaciones “hasta la misma oreja del vaso”, queriendo decir con esta imagen, tomada de la práctica común, que los dioses deberían ser adorados con himnos y música que se perciban con el oído. La organización especial de la escuela pitagórica representa un rasgo característico muy importante del pitagorismo. La razón de tal organización de la escuela radica en la sublime comprensión de Pitágoras de su relación con sus oyentes. La relación habitual del maestro con sus alumnos no satisfizo a Pitágoras: vio en ellos a sus amigos, se apegó profundamente a ellos y quiso unirlos con fuertes lazos morales; y Pitágoras tenía el concepto más ideal de amigo. "Mi amigo es otro yo", dijo, "los amigos tienen todo en común". De aquí surgió naturalmente la necesidad de una completa comunicación moral entre amigos y la destrucción de la propiedad privada (ούτοι τάς ουσίας κοινός έθεντο n. 20). Estos dos rasgos también determinan qué forma de vida comunitaria debería haber elegido Pitágoras como modelo para su escuela. Esta forma era la familia (οίκος) con su fuerte conexión moral y material. De hecho, la comunidad pitagórica se llamaba όμακοίον. Está bastante claro que Pitágoras tuvo que elegir con gran cuidado a sus amigos estudiantes. Para ello, primero estudiaba los rasgos faciales del que llegaba, lo observaba en movimiento y en reposo y, a partir de ahí, sacaba una conclusión sobre las cualidades morales del que llegaba, lo aceptaba o lo despedía. De las cualidades que se requieren de un visitante, Porfiry menciona sólo una: la capacidad de permanecer estrictamente en silencio; Pitágoras no ordenó que se aceptaran en sus casas “golondrinas”, es decir, personas conversadoras y desenfrenadas. - Por supuesto, la estrecha unificación de la escuela pitagórica debería haberse visto facilitada en gran medida por el hecho de que familias enteras, maridos, esposas e hijos fueron aceptados en la όμακοίον (n. 20), de modo que, al entrar en la όμακοίον, el pitagórico no rompiera sus lazos naturales, no dejara fuera de la comunidad a personas queridas para él, que pudieran hacerle recordar con pesar el mundo que dejó. detrás. Los pitagóricos se dividieron según el volumen del curso de las ciencias que estudiaban en dos clases: los acusmáticos, que escuchaban sólo los fundamentos generales de las ciencias (μόνας κεφαλαιώδεις ύποθήκας των γραμμάτων), y matemáticos, que estudiaron un curso de ciencias desarrollado con precisión έπιστήμης λόγον). Las leyes y reglas de Pitágoras cubrían todos los aspectos de la vida de los pitagóricos (έκτός τούτων (νόμων) πράττειν μηδέν), y las obedecieron como órdenes divinas. La creación de la escuela resultó ser la obra más duradera y, podría pensarse, beneficiosa de Pitágoras. Habiendo experimentado la era de su poder político y prosperidad filosófica, en un momento en que la filosofía de Pitágoras se presentaba a los propios pitagóricos en forma de unas pocas chispas, oscuras y sutiles, la comunidad pitagórica continuó viviendo una vida aislada, según las reglas de su idolatrado fundador; Durante muchas generaciones, todavía asombró a la sociedad con la fuerza de su conexión moral, la indestructible lealtad mutua de sus miembros y su alta resistencia moral: nunca se humillaron ante las lágrimas y los sollozos, ni ante las caricias y las congraciaciones, y no cedieron a las peticiones de nadie cuando se trataba de lo que consideraban una desviación de los principios de su maestro. La lealtad mutua de Damon y Phintius resistió la prueba más severa por parte de Dionisio, pero en vano su tirano les pidió que lo aceptaran como el tercero en su alianza amistosa: los pitagóricos también se mostraron inflexibles en este punto. Pitágoras estaba alto en sus méritos personales y en sus méritos históricos. Desde el principio hasta el final de su vida, Pitágoras sigue siendo una personalidad brillante y atrae simpatía en todas sus situaciones cotidianas, ya sea como filósofo en el verdadero y elevado sentido de la palabra, que busca con celo incansable la sabiduría en su cuna, en Oriente, o como figura política, un luchador por la libertad y mejores leyes, o como una persona privada con inclinaciones ascéticas, con un alma mansa y amorosa, es como un gran hacedor de milagros, incomparable. utilizar su maravilloso don con mayor frecuencia en beneficio del hombre; finalmente, cuando es empujado, perseguido, sigue siendo guapo, alto, ya como resultado del amor profundo y desinteresado que logró despertar en sus alumnos. El mérito de Pitágoras como figura política radica en el hecho de que a través de sus actividades evitó durante mucho tiempo todo tipo de conflictos civiles - como filósofo - en el hecho de que señaló la corrección matemática de todo lo que sucede en la naturaleza, y más aún en el hecho de que fue el primero en traer a Grecia la doctrina de la inmortalidad del alma y propuso una enseñanza moral que, una vez implementada en la práctica, hizo surgir toda una sociedad de personas, aunque no dispuestas a una vida social abierta, pero, en En cualquier caso, no peligroso para nadie, moralmente puro (comparativamente) y estrictamente honesto. ¿Es posible probar a partir de los evangelios de Marcos y Lucas la validez de esa antigua tradición de que el primero es una abreviatura del sermón de San Pedro y el segundo, los sermones de San Pablo? 1069* Los escritores de la iglesia antigua hablaron con total claridad sobre la cuestión de la relación del Evangelio de Marcos con el sermón de San Pedro y del Evangelio de Lucas con el sermón de San Pablo. También San Papías de Hierápolis (vivió c. 118 d.C.), repitiendo y desarrollando el pensamiento de Juan el Presbítero (es decir, quizás, el propio apóstol Juan, como cree Garike, Introducción a los libros del Nuevo Testamento. M., 1869, I, págs. 130-131), argumentó que Marcos escribió exactamente 1070 y, en la medida de lo posible, completamente 1071, todo lo que recordaba del sermón de San Pedro sobre las palabras y los hechos de Cristo. St. St. sostiene esencialmente la misma opinión. Ireneo 1072, Clemente de Alejandría 1073, Tertuliano 1074, Orígenes 1075, Eusebio 1076 y bl. Jerónimo 1077: al no estar completamente de acuerdo en los detalles 1078, reconocen unánimemente el Evangelio de Marcos como un registro del sermón del apóstol. Se indica Pedro y ninguna otra fuente para dicho evangelio. De todos estos escritores de la iglesia, San Ireneo fue el exponente más cuidadoso y preciso de la antigua tradición, y Tertuliano el más conciso y decisivo 1079. Usando sus palabras, la esencia de la antigua tradición con respecto al Evangelio de Marcos se puede formular de la siguiente manera: El Evangelio de Marcos es una grabación del sermón de San Pedro, es en cierto sentido el Evangelio de Pedro. La idea de la dependencia del Evangelio de Lucas de la predicación de San Pablo se expresa por primera vez en San Ireneo. En el 1er capítulo. III libro. “Contra las herejías” de San Ireneo dice que Lucas expuso en el libro lo que predicó el apóstol. el evangelio de Pablo; pero en 14 cap. St. mismo del mismo libro. Ireneo dice que “Lucas nos reveló lo que había aprendido de los apóstoles, como él mismo atestigua, diciendo: Como los que lo fueron desde el principio, fueron testigos oculares y ministros de la Palabra que nos fue entregada”. Esta idea de la dependencia del Evangelio de Lucas de la predicación de San Pablo con esta necesidad, del testimonio del propio evangelista, basada en sus limitaciones, también es aceptada por otros escritores eclesiásticos autorizados (Tertuliano 1080, Eusebio 1081 y Jerónimo 1082), quienes no están de acuerdo con su opinión de 1083 de que la fuente del Evangelio de Lucas fue el único sermón del apóstol. Paul, sólo es mencionado por estos escritores, pero no compartido. Sin embargo, señalando la tradición de los apóstoles, “que fueron testigos oculares de la Palabra desde el principio”, como una de las fuentes del Evangelio de Lucas, los escritores de la iglesia antigua no colocan a ninguno de los apóstoles testigos oculares en una conexión especial con el Evangelio de Lucas, ni llaman a ninguno de ellos por su nombre 1084; y esta circunstancia permite suponer que, según el significado de la antigua tradición, el Evangelio de Lucas en su elemento principal es un registro del sermón de San Pablo, es principalmente el evangelio de Pablo. ¿Es posible y en qué medida, a partir de los datos de los propios evangelios de Marcos y Lucas, demostrar la validez de la antigua tradición sobre ellos? Esta pregunta se puede formular de dos maneras: 1. ¿Tenemos pruebas convincentes para rechazar la influencia de la alta autoridad de los testigos de una tradición antigua y reconocer esta última como válida? R. ¿Son los signos internos de nuestro segundo y tercer evangelio canónico tales que, incluso sin saber nada sobre la antigua tradición, o incluso que el autor del segundo evangelio fue el intérprete de San Pedro, y el tercero, un compañero de San Pablo, todavía llegaríamos a la conclusión de que el segundo evangelio es el evangelio de Pedro y el tercero es el de Pablo (al menos en su mayor parte)? b. ¿Son sus signos internos tales que deberíamos haber llegado a una conclusión similar al menos cuando supimos que entre nuestros 4 evangelios canónicos hay uno (pero se desconoce cuál) el evangelio de Pedro y otro, principalmente el de Pablo? 2. ¿Tenemos datos suficientemente sólidos para reconocer que la tradición es insostenible? ¿Son las características internas de los evangelios de Marcos y Lucas tales que excluyen cualquier posibilidad de reconocer el primero como el evangelio de Pedro y el segundo en parte como el de Pablo? Una respuesta positiva a la primera pregunta (1a) será obviamente la más sólida; una respuesta negativa a la última (2) pregunta es una evidencia débil de la validez de la antigua leyenda. Es evidente que uno puede juzgar si Petrovo y Pablo están entre nuestros evangelios canónicos de otra manera que compilándolos primero sobre la base de las palabras y escritos del apóstol. La idea que tenían Pedro y Pablo del evangelio de ambos apóstoles, de su carácter y contenido. El carácter, como suma de rasgos típicos, el carácter del evangelio de uno y otro apóstol está determinado por dos rasgos innegables de la diferencia entre el apóstol. Peter y la ap. Pablo: a) el primero fue apóstol de la circuncisión (Gálatas 2:7), aunque escogido por Dios desde los primeros días, para que de su boca los gentiles oyeran la palabra del evangelio (Hechos 15:7), ap. Pablo es el apóstol de la incircuncisión (Gálatas 2:7); b) ap. Pedro fue uno de los testigos oculares de la Palabra (2 Ped. 1:16), ap. Pablo no fue un seguidor del Señor durante Su vida terrenal. Apóstol de la Circuncisión, San Pedro no era judaísta, partidario del particularismo en el cristianismo 1085; en casos conocidos ap. Pedro es tan claro como el mismo apóstol. Pablo habló sobre el propósito universal del cristianismo (10:28, 34, 35:43–48, 11:17, 15:8–9) y sobre la salvación por la fe sin las obras de la ley (10:43, 17:10–11). Toda la diferencia entre el apóstol de la circuncisión y el apóstol de la incircuncisión es en este caso que el primero tenía menos razones para expresar estas verdades, podía predicar el cristianismo a los judíos sin poner en primer plano las cuestiones del llamado de los gentiles a la Iglesia de Cristo, en una palabra: por su posición como apóstol de los judíos, fue apartado de la participación constante en la lucha contra los judaizantes. El Apóstol de los gentiles, por el contrario, no podía cumplir su ministerio de otra manera que proclamando constantemente la verdad de que el cristianismo es una religión universal; cada adhesión de creyentes paganos a la Iglesia elevaba esta verdad por su mismo hecho. El Apóstol, que así exaltó esta verdad por el hecho mismo de su existencia como Apóstol de los gentiles, no pudo menos que defender esta verdad teóricamente, por la única razón de que los mismos judíos lo desafiaron a debatir (13:45-49, 15:1-2). Y de hecho, aplicación. Pablo en sus epístolas presenta una justificación muy desarrollada de la verdad de que el cristianismo tiene un propósito mundial 1086. Entonces, el evangelio de la circuncisión y el evangelio de la incircuncisión (Gálatas 2:7) deben diferir entre sí no cualitativamente, sino cuantitativamente, en el grado de integridad y claridad con que se revela en ellos el propósito universal del cristianismo. Pero el ministerio de San Pablo, como apóstol de los paganos, estuvo acompañado para él personalmente de consecuencias que podrían reflejarse en su evangelio: el apóstol de los paganos fue especialmente odiado por sus compañeros de tribu, “fue inmensamente herido y muchas veces al borde de la muerte (2 Cor. 11:23–24–26)”; toda la historia de sus actividades en el libro. Los Hechos de los Apóstoles, desde su primera aparición para predicar (9,22-23) hasta su última aparición en Jerusalén (23), es al mismo tiempo la historia de la persecución sistemática de él por parte de los judíos (9,23-50, 13,50, 14,2-5, 17,5-7, 18,12, 21,27, 23,12-15), que no cesaron en ningún momento, ni antes incitando al pueblo contra él, ni antes con calumnias (17:6-7), ni antes conspiración contra la vida del apóstol (9:23-24, 23:12-15). Por lo tanto, no sería sorprendente si resultase que en el evangelio de Pablo la enemistad de los judíos contra el Salvador está delineada con líneas más marcadas que en el evangelio de Pedro. El apóstol Pablo no fue testigo ocular de la vida terrenal del Señor. Cristo se reveló a Pablo en su gloria celestial más como el principio vivo y la esencia del cristianismo 1087 que como esa persona específica del Profeta de Nazaret, como lo vieron por primera vez sus primeros discípulos. Por lo tanto ap. Pablo tuvo una oportunidad más natural de ser teólogo que narrador: ofrecer una enseñanza franca sobre Cristo en su relación esencial y absolutamente necesaria con el cristianismo, que narrar sus apariciones temporales en tal o cual ciudad galilea, o sobre manifestaciones individuales de “la plenitud de la divinidad, que habita corporalmente en Cristo” (Col. 2:9). – El apóstol Pedro fue uno de los primeros discípulos de su Maestro, que fue para él Jesús, el Profeta de Nazaret, antes de revelarse a él como Cristo, el Hijo de Dios. En los últimos tres años de la vida de Cristo, se podría decir que San Pedro fue su compañero constante y testigo de todas sus obras. Por lo tanto, es natural esperar que el Evangelio de Pedro presente más detalles que caractericen a Cristo Salvador como persona, una reproducción más vívida y completa de estas circunstancias del lugar y el tiempo en que Cristo "creó y enseñó". Consideremos nuestros evangelios desde estos lados. El Evangelio de Mateo ya testifica muy claramente del propósito mundial del cristianismo (por ejemplo, 24:14, 26:13, 28:19), del llamado de los paganos al Reino de Cristo (8:11-12); la fe de los gentiles se coloca por encima de la fe de los israelitas (8:10). Pero, junto con estas características, el evangelio indica con particular claridad que Cristo “sólo fue enviado a las ovejas descarriadas de la casa de Israel” (15:24), que los apóstoles inicialmente debían predicar el evangelio sólo a los judíos (10:5). En el Evangelio de Marcos se revela más claramente el propósito mundial del cristianismo. Aquí, no sólo se repiten las palabras de Mateo 24:14 y 26:13 en 13:10 y 14:9, sino que en 16:15 se expresa con mayor fuerza la idea del cristianismo como religión mundial que en el pasaje paralelo de Mateo 28:19 (id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura, cf. 16:20), y en el art. Capítulo 17 11 sólo en este evangelio se da el significado de las palabras de Cristo como testimonio del llamado de todas las naciones a la Iglesia de Dios (la cita de Is. 56:7 continúa: Mi casa será llamada casa de oración para todas las naciones; las palabras: para todas las naciones en Mateo 21:13 y Lucas 19:46 no se leen). Es cierto que en el Evangelio de Marcos no hay ninguna historia sobre la curación del sirviente del centurión; por lo tanto, no hay razón ni para mencionar la gran fe de este pagano, que supera la fe de Israel, ni para pronunciar una profecía de que los pueblos que vinieron del oeste y del este reemplazarán a los israelitas en el Reino de Dios (Mateo 8: 5-12); la conocida parábola de los viñadores no va acompañada de un dicho claro del Salvador sobre el llamado de otro pueblo en lugar de Israel (Mateo 21:43 cf. Marcos 12:1–10; este dicho no se encuentra en Lucas 20:9–17): sino la ausencia en el evangelio de lugares que (al menos a primera vista) parecen no estar de acuerdo con el propósito universal del cristianismo y por lo tanto podrían confundir a los creyentes paganos (Mateo 10:5, 15,24), nos obliga a reconocer en el evangelio de Marcos una expresión más clara de la idea del cristianismo como religión mundial. El primero de estos pasajes en el Evangelio de Marcos se omite (6,8-11, - de la misma manera en Lucas 9,1-5, 10,1-16), este último es sustituido por una definición precisa y clara de su verdadero significado. (Marcos 7:27. “Que primero se sacien los niños.” Cf. Hechos 3:26 “Dios, habiendo resucitado a su Hijo Jesús, lo envió primero a ustedes (los israelitas) para bendecirlos”. Ap. Pedro. D. 13:46. “Vosotros (los judíos) fuisteis los primeros en hacer predicar la palabra de Dios”. Ap. Pablo y Bernabé). También es notable la declaración clara y completa de Cristo sobre el significado del sábado (2:27–28. Las palabras del v. 27: “el sábado es para el hombre, y no el hombre para el sábado” en lugares paralelos se omiten Mateo 12:8 y Lucas 6:5) 1088. La idea del propósito universal del cristianismo se revela aún más plenamente en el Evangelio de Lucas, a pesar de que no hay pasajes paralelos a Mateo 24:14, Marcos 13:10 y Mateo 26:13, Marcos 14:9. Se podría decir que la primera y última palabra de este evangelio es la proclamación de esta idea. Al anunciar el nacimiento del Salvador a los pastores, el ángel proclama “un gran gozo que será para todo el pueblo” (2:10). Simeón llama al Niño “luz para iluminar a las naciones” (2:32). En su primer sermón en la sinagoga de Nazaret, Cristo ya llamó la atención de los judíos sobre el hecho de que los profetas del Antiguo Testamento realizaron grandes milagros no para los israelitas, sino para los gentiles (4:25-27). La última palabra de Cristo a sus discípulos fue el mandato de predicar el arrepentimiento y el perdón de los pecados en su nombre a todas las naciones, comenzando desde Jerusalén (24:47). Cristo ya es el Salvador de toda la humanidad porque no sólo es hijo de David o hijo de Abraham (cf. Mt. 1,1), sino también hijo de Adán; ésta es la idea de la genealogía de Cristo (Lc. 3,23-38 vv.). – Y los israelitas, en la persona de sus representantes, como los universalmente respetados fariseos o el sacerdocio, no son más morales ni más dignos de la gracia del cristianismo que aquellos a quienes despreciaban tanto como a los paganos (18:11 cf. 15:1-2, Mateo 18:17). Ésta es la idea de esos paralelos que tantos hay en el evangelio de Lucas. Así, en 7:36–50, la pecadora despreciada (especialmente el v. 39), maravillosa en su gran amor, es comparada con el arrogante fariseo; en 10:30–37 el buen samaritano, por un lado, y el sacerdote con el levita, por el otro; en 15:11–32 el hijo pródigo pero arrepentido y su hermano frío y exigente; en 17:12–18, nueve judíos sanados que no regresaron para dar gloria a Dios, y el único extranjero agradecido, un samaritano; en 18:10–14, un fariseo orgulloso de sus méritos y un humilde publicano. – La misma idea reside en la glorificación de la maravillosa fe de los paganos por encima de la fe de los israelitas (7:1-10), y en la observación (que no está en Mateo 9:10 y Marcos) de que todos los publicanos y pecadores se acercaban a Cristo (Lucas 15:21), y en la descripción de un “hombre pecador”, desde el punto de vista de los judíos, pero un verdadero “hijo de Abraham” a los ojos de Cristo - en la imagen del publicano. Zaqueo (19,1–9), y finalmente en la historia de la alta fe del ladrón, que le abrió el paraíso (23,39–43) 1089. Así, en el Evangelio de Lucas encontramos una revelación muy detallada del propósito universal del cristianismo y, además, de tal manera (al comparar a los judíos con personas que ellos despreciaban), que representa cierta analogía con Rom. 2:25–29. Comparando los evangelios según las descripciones que contienen de las relaciones hostiles de los judíos hacia Cristo, uno no puede dejar de ver que estas relaciones en el Evangelio de Lucas se describen más claramente que en el Evangelio de Marcos. Según el Evangelio de Lucas, la primera aparición de Cristo como maestro se ve ensombrecida por una explosión de ira de los judíos (4:28), mientras que, según el Evangelio de Marcos, las primeras acciones de Cristo evocan en los judíos sólo un sentimiento de reverencia hacia Él (cap. 1). El encuentro de los fariseos con los herodianos contra Cristo en el Evangelio de Marcos se describe en términos menos sombríos que en el Evangelio de Lucas (Marcos 3:6; Lucas 6:11: “se enojaron”; estas palabras no están en Marcos, ni tampoco en Mateo, quien menciona el hecho no en los capítulos 3 o 6, sino sólo en 12:14). La acusación de Jesucristo ante Pilato la transmite en detalle sólo Ev. Lucas; contenía calumnias (23:2 “hemos descubierto que corrompe a nuestro pueblo y prohíbe dar impuestos al César” 1090) tanto más flagrantes cuanto que las personas a quienes Cristo dio pruebas tan claras de que no prohíbe los impuestos al César fueron, según Lucas 20:19-26, enviadas precisamente por los sumos sacerdotes y los escribas. Pero el rasgo que revela el mayor grado de amargura de los judíos contra Cristo le fue transmitido sólo a él. Mateo (27:25). En términos de su presentación, el Evangelio de Marcos representa un fenómeno “sorprendente, raro, casi único en la historia” 1091. El Santo Evangelista describe principalmente las obras de Cristo, el ministerio real de Cristo, pero representa de tal manera que, junto con la idea del “León de Judá”, la imagen del Hijo del Hombre se reproduce con Sus movimientos mentales 1092, con Sus gestos 1093, incluso con el sonido de Sus palabras 1094, la gente que lo rodea. Se reproducen con su peculiar discurso oriental 1095, a veces expresando al máximo sus movimientos espirituales más íntimos 1096, a veces los cambios que ocurren en estas personas se revelan con claridad al propio lector 1097, en general, los discursos de las personas mencionadas en el evangelio son transmitidos con mayor frecuencia por Ev. Marcos 1098. El evangelista suele referirse con mucha precisión al lugar de 1099 y al tiempo de 1100 incidentes; ni siquiera se ignora el aspecto puramente decorativo del hecho 1101; la idea de cantidad a veces se aclara indicando el resultado 1102; a veces se indica una cifra exacta donde otros evangelistas son vagos 1103. La gran habilidad con la que narra el evangelista Marcos se muestra al comparar su historia sobre la alimentación de 5.000 personas (6:30–44) o la curación de un joven endemoniado (9:14–27) con historias paralelas en Mateo (14:12–21, 17:14–18) y Lucas (9:10–17). Esta viveza de la historia, la exactitud, la abundancia de detalles, invita involuntariamente a pensar que todo esto está narrado por un testigo ocular y, además, una persona vivaz e impresionable; pero el relato de la muerte de Juan Bautista, vivo y detallado (cf. Marcos 6,17-29 con Mateo 14,1-12 y Lucas 9,9; 3,19-20), obliga a tener especial cuidado al sacar conclusiones: después de todo, es casi imposible dudar de que ni un solo apóstol fue testigo ocular de la fiesta de Herodes. El Evangelio de Lucas difiere en otro sentido. Hay pocos detalles que se pueden encontrar aquí; Baste señalar que, conociendo sólo el Evangelio de Lucas, no podíamos imaginar la apariencia característica de Juan el Bautista (3,2-18). Expresiones abstractas (como 5:17: “el poder del Señor apareció para sanar”), una forma de indicar el propósito y la razón de tal o cual dicho (14:7. 18:1–9.), una presentación abreviada (18:15–17 cf. Marcos 10:16) y, a veces, una omisión (Lucas 17:3–4 cf. Mateo 18:21) de las circunstancias bajo las cuales tal o cual fue pronunciada palabra - mostrar que los hechos para el evangelista Lucas son importantes sólo como una forma de descubrimiento de tal o cual idea, como motivo de edificación moral. Por tanto, es difícil imaginar que el Evangelio de Lucas haya sido escrito bajo la guía de un testigo ocular, a quien cada hecho, como un hecho de su propia vida, se le presenta con sus detalles y es valioso en sí mismo, según los recuerdos asociados a él. Entonces, tanto la dirección como la naturaleza de la presentación de los evangelios de Marcos y Lucas son tales que, incluso si no conducen con necesidad lógica al reconocimiento de San Pedro y Pablo como autores de estos evangelios, en cualquier caso no representan nada desfavorable para la antigua tradición. Consideremos ahora, en la medida de lo posible, la materia misma (es decir, la suma de los hechos de la historia de la vida terrenal del Señor) de los evangelios de Petrov y Pavlov y comparemos con ella la materia de nuestros evangelios sinópticos 1104. La similitud o diferencia entre ellos a este respecto debería, naturalmente, ser más importante que la similitud de espíritu: un mayor número de escritores pueden converger en una dirección general que en la manifestación de esta tendencia en particular. Los Hechos de los Apóstoles nos preservaron cinco discursos (contenido histórico) de San Pedro (1:16–22, 2:14–36, 38–39, 3:12–26, 4:8–12, 10:34–43). El último de ellos (ya que su contenido se ve menos afectado que el contenido de los demás por el hecho que lo provocó, y dado que, en ausencia de citas del Antiguo Testamento, se distingue por la unidad de contenido), puede tomarse como texto principal; completándolo en algunos lugares con otros discursos y con la epístola de San Pedro, obtenemos el siguiente esquema de la historia del evangelio: 10:37 d.C. “Sabéis lo que sucedió en toda Judea, comenzando desde Galilea, después del bautismo predicado por Juan”; 38, a. “Cómo Dios ungió a Jesús de Nazaret con el Espíritu Santo y con poder”. Arte. 22 1er cap. D. da algunas razones para creer que en el discurso a Cornelio no es casualidad que la historia del evangelio comience con el bautismo de Juan, que este, al menos, fue el comienzo más común del sermón del apóstol. Petra. De todos los evangelios sinópticos, sólo el evangelio de Marcos comienza la historia con el bautismo de Juan. Las palabras iniciales del art. 38. muy cerca de las expresiones de Lucas 4:1,14,18. – Las palabras: “Jesús de Nazaret” se leen literalmente al comienzo del evangelio sólo en Marcos 1,9. B. St. 38. “Y anduvo haciendo bienes y sanando a todos los oprimidos por el diablo...” 2:22. “... testificados por Dios con poderes, prodigios y señales”. Ap. Pedro presta plena atención a las obras (milagros) de Cristo en general y a la curación de los endemoniados en particular. Como gran hacedor de milagros, Cristo está representado precisamente en el Evangelio de Marcos. Los evangelios de Mateo y Lucas (cf. 24,10) exponen con igual plenitud tanto los hechos como las palabras de Cristo (estas últimas incluso con gran detalle). Es notable que, según Marcos 1,27, los testigos de la curación del endemoniado parezcan no poder imaginar las enseñanzas de Cristo separadas del milagro realizado por Cristo (cf. Lucas 4,36) 1105 *. En particular, expulsar demonios sólo en el Evangelio de Marcos parece ser un tipo especial de actividad de Jesucristo (1:39 cf. Lucas 4:44). De los 20 casos de curación mencionados en el ev. Marcos, 7 - curación de los poseídos, mientras que en ev. de Mateo 7 las curaciones de los poseídos se contabilizan en 24 curaciones en general, y en heb. de Lucas 10 al 31, así en ev. Según Marcos, los exorcismos de demonios representan el 35% del número total de curaciones, en heb. Luke - 32, 26% y en ev. Mf, – 29, 16% (Ver apéndice al final). V. 2 Ped.1:17. “Él (Jesucristo) recibió honor y gloria de Dios Padre cuando le llegó tal voz desde la gloria magnífica: “Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia”. –18. Y oímos esta voz que venía del cielo mientras estábamos con Él en el Monte Santo”. La voz de Dios Padre en tales palabras no se lee en ninguno de nuestros evangelios: en todos (Mateo 17:5; Marcos 9:7; Lucas 9:35) termina con las palabras: "Escúchenlo". Pero más cercana que los otros evangelios es la exposición de San Pedro que representa el Evangelio de Mateo: sólo aquí se leen las palabras: "en quien tengo complacencia". D. La historia de los sufrimientos de Cristo incluye 1 Pedro 2:23–24; Hechos 1:16 y siguientes. 2:23, 3:13–18, 4:10, 10:39. Aquí están los rasgos que parecen más o menos característicos: 1. El líder de los que se llevaron a Jesús, Judas, adquirió a precio injusto una tierra llamada Akeldama, y él mismo murió de muerte antinatural (1:16-19). Sólo Ev habla de la muerte de Judas y del propósito de las 30 piezas de plata. Mateo (27:3–8). Existe, sin embargo, alguna posibilidad de suponer que el hecho mencionado no estuviera incluido en el Evangelio de Pedro, ya que las palabras de Hechos 1, 16-19 están tomadas de un discurso pronunciado en una ocasión especial, que hizo inevitable la mención de Judas, y dirigido no a los oyentes iluminados por la enseñanza del Evangelio, sino a los propios apóstoles. 2. Los israelitas y sus líderes traicionaron a I. Cristo hasta la muerte por ignorancia. Esta es la convicción del apóstol. Pedro (Hechos 3:17). Después de esto, sería muy natural encontrar en el Evangelio de Pedro las palabras del Crucificado: "¡Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen!". Pero se leen en el evangelio de Lucas (23:34). En general, la historia del sufrimiento de Cristo, si no presenta obstáculos importantes para la identificación del Evangelio de Pedro con el Evangelio de Marcos, en cualquier caso no presenta datos a favor de esta identificación. D. Hechos 10:40. “A este (Jesús) Dios resucitó al tercer día, y le hizo aparecer (έδωκεν αύτόν έμφανη γενέσθαι texto. rec.= hacerse manifiesto) 41. no a todo el pueblo, sino a los testigos escogidos por Dios, a nosotros, que comimos y bebimos con Él después de su resurrección de entre los muertos. έκ νεκρών). Toda la cuestión en cuanto al significado exacto de esta palabra radica en a qué oración se deben aplicar las palabras “después de su resurrección”. Si las relacionamos con la frase: “le dio en aparecer”, entonces las palabras: “que comió y bebió con él” tendrán el mismo significado que Hechos 1:21; si relacionamos las palabras: “después de su resurrección” con la frase inmediatamente anterior, que parece más natural, entonces las palabras “que bebieron y comieron con él” tendrán el significado de una de esas “muchas pruebas seguras” (Hechos 1:3), que El Resucitado confirmó la realidad de su resurrección. Similar al 1106 descrito ap. Pedro menciona hechos en Lucas 24:41–43 y Juan 21:12–15, pero el evangelio de Marcos no dice nada al respecto. En general, es imposible afirmar categóricamente que Ev. Marcos está de acuerdo, ni en desacuerdo, en este punto con el sermón de Santa Petra. E. 42. “Y mandó que se predicara al pueblo que él es el juez designado por Dios de vivos y muertos”. Si el Señor dio este mandato, como aparentemente debería concluirse del contexto, después de Su resurrección de entre los muertos, entonces (el mandato) se omite en todos los evangelios. J. 1 Pedro 3:22. (Jesucristo), “habiendo ascendido al cielo, está a la diestra de Dios”. Marcos 16:19. “El Señor... ascendió al cielo y se sentó a la diestra de Dios”. El Evangelio de Mateo guarda silencio sobre la ascensión y la sentada a la diestra del Padre, el Evangelio de Lucas guarda silencio sobre la sentada como un hecho consumado (24:51 cf. 22:69). Así, el sermón de San Pedro resulta idéntico al Evangelio de Marcos en 3 puntos (A.B.Zh.), de los cuales es especialmente importante la completa concordancia en la descripción de Cristo como hacedor de milagros y sanador de endemoniados (B). De los puntos en los que se advierte desacuerdo (V.G.E.), el V parece ser el más significativo. Pero, en general, la similitud resulta ser más significativa que la diferencia. Los Hechos de los Apóstoles nos han conservado un discurso bastante significativo (de contenido histórico) de San Pablo (13:16-41). Rellenándolo con lugares de los mensajes de San Pablo, obtenemos este bosquejo de la historia del evangelio: A. Hechos 13:23 “De la descendencia de David, Dios, conforme a la promesa (dada a los padres, v. 32), levantó a Jesús un Salvador para Israel”. La similitud en este punto entre el sermón y el Evangelio de Lucas es completa, incluso en la expresión verbal. “De la descendencia de David (Lucas 1:27, 32, 69) Dios levantó (cf. 1:69), según la promesa (cf. cántico de Zac. 1:68–73 también 54–56), a Israel un Salvador (2:11; es notable que la misma palabra “Σωτήρ” no aparece en otros evangelios sinópticos 1107) Jesús" (sin ninguna adición en el género: “de Nazaret (Hechos 10:38, Marcos 1:9)” o “de Galilea (Mateo 3:13)”; San Lucas en 2:52, 3:21, 4:1, tampoco usa ninguna adición). B. Gálatas 4:4 “Cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, sujeto a la ley”. En el Evangelio de Lucas no hay palabras: "el tiempo se ha cumplido", que se leen sólo en el Evangelio. Marcos 1:15 y que están tan cerca de las palabras iniciales del versículo anterior; pero la existencia en Jerusalén de personas esperando el consuelo de Israel (2:25), esperando la liberación (v. 38), - la expectativa general de la venida del Mesías cuando apareció Juan (3:15), finalmente el acuerdo de todos los presentes en la sinagoga de Nazaret - el acuerdo con Cristo de que ha llegado el tiempo de la venida del Mesías (4:22, 21:18-19), compensa suficientemente la falta de palabras Marcos 1:15. El Hijo de Dios también se describe como “nacido de mujer” en el Evangelio de Mateo (1:18–25; Lucas 2:1–7), pero como “estando bajo la ley” se presenta principalmente (si no exclusivamente (Mateo 3:15, 5:17)) en el Evangelio de Lucas (2:21–22). V. Hechos 13:24. "Justo antes de la aparición de Él (Cristo), Juan predicó un bautismo de arrepentimiento... 25. Al final de su carrera, Juan dijo: ¿Quién decís que soy yo? No soy el mismo; pero he aquí, detrás de mí viene aquel cuyo calzado yo no soy digno de desatar." Las palabras de Juan el Bautista en esta forma no se encuentran en ningún evangélico (Mateo 3:11; Marcos 1:7–8; Lucas 3:15–16); pero como tampoco ev. Mark, ni ev. Mateo no explica el motivo de estas palabras, hay que reconocer que el evangelista Lucas, que indica este motivo en el hecho de que Juan era venerado como Cristo (v. 15), se acerca más que otros a la presentación del apóstol. Pablo. D. 1 Cor. 11:23–25. Establecimiento del sacramento de la Eucaristía. Para ver cómo la presentación de ev. Lucas se acerca a la exposición de San Pablo, comparemos sus palabras en griego. Kal λαβών άρτον, εύχαριστήσας, Εκλασε, καί έδωκεν αύτοΐς, λέγων. Τοΰτό έστι τό σώμά μου τό υπέρ υμών διδόμενον τούτο ποιείτε εις τήν έμήν άνάμνησιν. 20. ώσαύτως καί τό ποτήριον, μετά τό δειπνήσαι, λέγων. Τοΰτο τό ποτήριον ή καινή διαθήκη έν τφ αϊματί μου, τό υπέρ υμών έκχυννόμενον. 23. δ Κύριος Τ Ιησοϋς, έν τη νυκτ'ι ή παρεδίδετο, έλαβεν άρτον. 24. Kal εύχαριστήσας Εκλασε, καί είπε, Λάβετε, φάγετε τοΰτό μού έστιν τό σώμα τύ υπέρ ύμών κλώμενον τοΰτο ποιείτε είς τήν έμήν άνάμνησιν. 25. ώσαύτως, καί τό ποτήριον, μετά τό δειπνήσαι, λέγων. Τοΰτο τό ποτήριον ή καινή διαθήκη έστιν τοΰτο ποιείτε, όσάκις έάν πίνητε, είς τήν έμήν άνάμνησιν. Los evangelios de Marcos y Mateo sólo tienen un rasgo en común con la presentación de San Pablo: conservaron “Λάβετε, φάγετε”, que fue omitido en el Evangelio de Lucas. Pero en otros rasgos entre las fórmulas de los evangelios de Mateo y Marcos y la fórmula de San Pablo, no se nota la similitud, sino la diferencia: en Ev. Mateo y Marcos no leen ni “τό υπέρ ύμών κλώμενον (=διδόμενον)” ni “τοΰτο ποιείτε είς τήν έμήν άνάμνησιν"; en lugar de “τούτο τύ ποτήριον ή καινή διαθήκη έτίν έν τώ έμιώ αϊματί” léase “τοΰτο έστι " La fórmula adoptada por el evangelista Lucas “τό ύπέρ ύμών έκχυννόμενον” proporciona evidencia clara de que la base de esta, al menos, sección es el sermón (o epístola) del apóstol. Pablo: todo lo tomado de otras fuentes se modifica de acuerdo con el texto principal o se deja sin cambios, pero de ninguna manera modifica el texto principal: tomado de otra fuente τό... έκχυννόμενον (implícito αίμά) no cambió, sin embargo, su caso, no se convirtió en “τφ... έκχυννόμενφ”, pero no cambió el “τώ αϊματί” del texto principal en “τό αϊμα”; las palabras entre “τό...” y ... “έκχυννόμενον”, probablemente “περί”. πολλών”, influenciado por el texto de San Pablo cambiado a "ύπέρ ύμών". De todo lo dicho se desprende a. que el evangelio de Lucas es el único evangelio que en este momento debe considerarse el evangelio de Pablo, b., el texto de San Pablo en este caso aparece en el Evangelio de Lucas con tal significado que resulta probable que su influencia (el texto de San Pablo) no se limite a los límites de este departamento. D. Heb.5:7. “Él (Jesucristo) en los días de su carne, con fuerte clamor y lágrimas, ofreció oraciones y súplicas al que podía salvarlo de la muerte; y fue escuchado (era – είσακουσθείς) por Su reverencia…” Es muy natural relacionar estas palabras con la oración por la Copa en el huerto de Getsemaní (Mateo 26:36–44; Marcos 14:32–41; Lucas 41–44). Expresiones especialmente fuertes. A Pablo se le hace creer que su evangelio contiene una descripción igualmente fuerte del hecho; y las palabras de Ev. Lucas “Y estando en angustia, oraba más intensamente, y su sudor era como gotas de sangre que caían hasta la tierra (v. 44)” representan, sin duda, la descripción más poderosa de la oración por la copa. ¿No tiene algo que ver la mencionada aparición de un ángel a Jesucristo para fortalecerlo con las palabras: “fue escuchado con reverencia” sólo en el Evangelio de Lucas? E. Hechos 13:27–30; 1 Corintios 15:3–4. Sobre el sufrimiento, muerte, sepultura y resurrección de Jesucristo. Pablo habla en términos comunes a todos los evangelios; sin embargo, las palabras de Hechos 13:27 (los gobernantes... no lo reconocieron y lo condenaron) pueden estar relacionadas con las palabras de Cristo: “no saben lo que hacen”, dadas sólo en el Evangelio de Lucas (23:34). J. Hechos 31 art. “(Después de la resurrección) se apareció por muchos días a los... que ahora son sus testigos delante del pueblo (cf. Lucas 24:48)”. 1 Corintios 15:5 "Se apareció a Cefas, luego a los doce. 6. Luego se apareció a más de quinientos hermanos (juntos) a la vez... 7. Luego se apareció a Jacob, y también a todos los apóstoles". Del capítulo 24 L. no está claro si Cristo se apareció a los doce en un día o en varios, también una o varias veces. Ningún evangelio menciona la aparición a más de 500 hermanos y la aparición a Jacob, sino la aparición del apóstol. A Pedro sólo se lo cuenta el Evangelio de Lucas (24:34), que en este punto, con más razón que cualquier otro, puede llamarse el Evangelio de Pablo. Así, "así, una comparación del bosquejo de la vida terrenal de Cristo, un bosquejo compilado sobre la base de las palabras y escritos del apóstol. Pablo, con el Evangelio de Lucas muestra la similitud entre ellos en todos los puntos (A-G); en ninguno de ellos. Pablo no se acerca a los evangelios de Mateo o Marcos más que al evangelio de Lucas 1108; y uno de los puntos de comparación (D - el establecimiento de la Eucaristía) representa una prueba muy fuerte de la fuerte y Indudable dependencia del evangelio de Lucas de los escritos (o predicaciones) del apóstol Pablo. Pero si pasamos de la historia a la teología de San Pablo, notamos también las similitudes entre las enseñanzas de San Pablo y la historia de San Lucas y las diferencias entre ellas que son desfavorables para identificar el Evangelio de Lucas con el Evangelio de San Pablo. Se sabe cuán plenamente se revela en las epístolas del dogma de San Pablo sobre Jesucristo como el Sumo Sacerdote (epístola a los Hebreos), el Redentor de la humanidad y la Cabeza de Su Cuerpo, la Iglesia. Ciertos aspectos de este dogma, por ejemplo, la idea de Cristo como Salvador y Reconciliador, la idea de la justificación (salvación) por la fe sin las obras de la ley y la adopción de quienes creen en Cristo por Dios, se revelan bastante plenamente en el Evangelio de Lucas. Así llama el ángel a Cristo Salvador (2:11); Él mismo testifica que vino “a buscar y salvar lo que se había perdido” (19:10; cf. 9:55–56; 15:4–9; cf. 1:69–77, 3:6). La idea de Cristo como Reconciliador se expresa en el cántico de los ángeles en su nacimiento: “Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz, buena voluntad para con los hombres” (cf. sobre el significado de la palabra “buena voluntad” con 3,22; cf. 19,38), dado sólo en el evangelio de Lucas, cántico que se compara (Davidson) con Col. 1,20 (cf. Ef. 2,1-4). La idea de la salvación por la fe sin las obras de la ley se expresa en la historia del perdón del pecador (7:36–50) y especialmente en la historia del ladrón que se arrepintió en la cruz (23:40–43) con tal claridad que esta idea del Nuevo Testamento sólo podía manifestarse en hechos de las vidas de personas del Antiguo Testamento. Finalmente, la idea de adopción se manifiesta en el nombre de Dios como Padre de los creyentes (6:36, 11:2-13), y de los verdaderos cristianos como hijos del Altísimo (6:35), aunque estas expresiones no tienen la misma claridad que, por ejemplo, las palabras de Juan 1:12. Pero la idea de Cristo Redentor en el Evangelio de Lucas no se revela con el grado de plenitud y claridad que cabría esperar en el Evangelio de San Pablo. Es cierto que en el Evangelio de Lucas encontramos los términos “λύτρωσις” (1:68) y “λυτροϋσθαι” (24:21); incluso más a menudo que otros evangelios menciona que Jesucristo tuvo que sufrir y morir (9:31, 13:33 no tienen pasajes paralelos): pero, como muestra 24:21, λυτροϋσθαι (y probablemente también λύτρωσις) no tiene el mismo significado que λύτρωσις. Heb.9:12 y άπολυτ-ρώσεως Rom.3:24–25; Efesios 1:7; Col. 1:14, y la meta de los que esperan. El sufrimiento de Cristo, y el dogma de la redención consiste en aclararlo, se expresa en el Evangelio de Lucas sólo en el establecimiento de la Eucaristía, porque las palabras de Cristo: “El Hijo del Hombre vino... para dar su vida en rescate por muchos” (Mateo 20,28; Marcos 10,45) están omitidas en el Evangelio de Lucas. San Pablo expone la doctrina de la Iglesia con notable plenitud (en la carta a los Efesios y Colosenses). Excomulgar de la Iglesia, entregar a Satanás el incesto corintio (1 Cor. 5:5) y a Himeneo y Alejandro (1 Tim. 1:20), Apóstol. Obviamente, Pablo usa la autoridad otorgada a los representantes de la Iglesia (Juan 20:22–23; Mateo 16:18–19, 18:15–20). Instruyendo a Tito a “apartarse del hereje después de la primera y segunda amonestación (3:10)”, Apóstol. Pablo sólo aplica a un caso particular el derecho dado a la Iglesia (Mateo 18:15 y siguientes). Y, sin embargo, en el Evangelio de Lucas no hay un solo dicho sobre los derechos de la Iglesia; la palabra “έκκλησία” tampoco aparece. Pero en particular, en pensamientos y expresiones individuales, las epístolas de San Pablo y el Evangelio de Lucas tienen mucho en común. 1. Así, el pasaje de la Escritura citado en la carta a Timoteo (5,18): “el trabajador es digno de su recompensa” se lee literalmente (con la adición de sólo έστί) en Lucas 10,7 (en Mateo 10,10 en lugar de του μισθού se lee τής τροφής). 2. Lucas 10:8. “Si llegas a alguna ciudad y te reciben, come lo que te ofrezcan (έσθίετε τά παρατιθέμενα ύμΐν)”. 1Kop.10:27. “Si alguno de los incrédulos os llama y queréis ir, comed todo lo que os ofrezcan (παντό παρατιθέμενονύμΐν έσθίετε), sin ningún examen, para tranquilidad de conciencia”. Probablemente, dichos tan similares en expresión sean similares en significado: difícilmente el art. 8 del Evangelio repite sólo lo dicho y probado en el art. 7.; en 8 cucharadas. Estamos hablando más bien del mismo tema que la ap. Pablo toca esto en Col. 2:16. 3. 11:40. (Respecto al lavado de las copas por parte del fariseo) El Señor dijo: "¡Necios! ¿No es el mismo que creó lo externo, también creó lo interno?" (Cf. 1 Tim. 4,4 (estamos hablando también de la comida): "toda creación de Dios es buena"). 41. "Es mejor dar limosna de lo que tienes, entonces todo te será puro (πάντα καθαρά ύμΐν έστιν). 1 Timoteo 4:4. "Y nada es reprensible si se recibe con acción de gracias". Tito 1:15 (contra las fábulas judías): “Para los puros todas las cosas son puras (πάντα καθαρά τοΐς καθαροΐς)”. Miércoles. Mateo 23:26 (la objeción viene de un punto diferente). 4. 11:49. (XL) “Les enviaré profetas y apóstoles (a los judíos), y algunos de ellos serán asesinados y otros expulsados”. 1 Tesalonicenses 2:15. “(Los judíos) mataron al Señor Jesús y a Sus profetas, y nos expulsaron”. Mateo 23:34 (no tan similar a 1 Tes. 2:15). 5. 13:6–9. La parábola de la higuera, que lleva tres años estéril, pero que, a petición del viñador, fue dejada para un año más. – Esta parábola se encuentra sólo en el evangelio de Lucas. A su vez, los evangelios de Mateo y Marcos mencionan la maldición del Señor sobre la higuera estéril, que como resultado se secó hasta la raíz (Marcos 11:12-14, 20-21; Mateo 21:18-20). Los intérpretes consideran a este último como un símbolo del pueblo judío. Si el primero tiene el mismo significado (ver Lucas 13:1-5), entonces el evangelista Lucas eligió el primer símbolo, al parecer, no sin la influencia de San Pablo, quien no llama a los judíos árbol seco hasta la raíz (11:16-18), y cree firmemente en la futura salvación de todo Israel (vv. 26:1-2, 11-15, 23-25). 6. 13, 26. “Entonces dirás: Comimos y bebimos delante de ti”. R. 14, 17. “El reino de Dios no es comida ni bebida”. 1 Corintios 8:8. "La comida no nos acerca a Dios". 7. 17:7–10. Una parábola que está en completo acuerdo con la manera de pensar y expresarse de San Pablo (1 Cor.9:16–17, 23–27; Fil.3:9–14. Compárese especialmente Lucas 17:9 con 1 Cor.9:16–17). 8. Lucas 19:9. Casarse. Gálatas 3:7–9 (“hijo de Abraham”). 9 . Lucas 22:59. “Todos los días estuve con vosotros en la iglesia, y no alzasteis vuestras manos contra Mí; pero ahora es vuestro tiempo y el poder de las tinieblas (καί ή έξουσία τοΰ σκότους)”. Col. 1:12–13. “...Gracias a Dios y Padre,... que nos libró del poder de las tinieblas (έκ της έξουσίας τοΰ σκότους), y nos introdujo en el Reino de su Hijo amado...” Algunos pasajes, aunque no representan un acuerdo completo en cuanto a su significado, son extremadamente similares en combinación de palabras; por ejemplo, Lucas 4:22 (έπΐ τοΐς λόγоις της χάριτος (sobre Cristo)) y Col. 4:6 (λόγος ύμών πάντοτε έν χάριτι; Ef.4:29); Lucas 4:32 (έν έξουσίςχήν ό λόγος αύτοΰ) y 1 Cop.2:4 (ό λόγος μου... έv αποδείξει πνεύματος καί δυνάμεως) 1109 . En general, la similitud del Evangelio de Lucas con las Epístolas de San Pablo es tan grande que Holtzman pudo compilar una lista de 174 palabras comunes entre ellas; La mayoría de estas palabras sólo se encuentran en el Ap. Pavel y Ev. Luke y se encuentra. Este hecho es tanto más notable porque los mensajes de San Pablo son escritos de enseñanza, y el Evangelio, por mucha enseñanza que contenga, pertenece todavía a la categoría de libros históricos, lo que sólo podría limitar la capacidad del evangelista para utilizar cosas en común con San Pablo. Las palabras de Pablo y de ninguna manera podrían aumentarlo. Por lo tanto, la notable similitud léxica es un hecho que difícilmente puede explicarse sin asumir la dependencia del evangelio de Lucas de las epístolas (o sermones) de San Pablo. Éste es el límite del material de que disponemos para juzgar la relación del Evangelio de Lucas con el sermón de San Pablo. Pero para juzgar la relación del Evangelio de Marcos con el sermón de San Pedro, el evangelio mismo presenta una serie de datos que son tan importantes, en opinión de los estudiosos que aceptan la antigua tradición, que parece que todos ellos hacen del análisis de estos datos el núcleo de su argumento a favor de la fiabilidad de la tradición. Esta argumentación adopta una gran variedad de formas: Klosterman 1110 argumenta de una manera más sutil, Davidson 1111 y Garicke 1112; más simple, y Goltsman 1113 presenta un resumen condensado de todo lo dicho a favor de la tradición. La esencia del argumento de Klostermann es la siguiente: El llamado de ambos pares de hermanos apóstoles se describe en Marcos 1:16-20 en términos tan sutiles y vívidos, la historia se distingue por una frescura tan genuina que debemos (müssen) concluir que aquí nos encontramos con el testimonio de un testigo ocular (S. 24). Dado que la historia sobre el llamado de los hijos de Jonás en su carácter, en su color, no es diferente de la historia sobre el llamado de los hijos de Zebedeo, no tenemos ninguna razón para suponer que en Mr. 1, 16-20 nos encontramos con los recuerdos de dos personas. Y ya que en el art. 29 Las principales personas presentes no son Santiago y Juan (μετά Ιάκωβον καί Ίωάννην), sino Pedro y Andrés (Nun nehmen wir wahr, dass er U. 29 unwillkürlich unter der Begleitung lesu nur Simon und Andreas denkt, diese beiden als Selbstverständlich anwesend voraussetzt, dagegen lakobus u[nd] Johannes nur durch Reflexion als gegenwärtig weiss...); entonces debemos suponer que ev. Marcos escribe a partir de las memorias de uno de los hijos de Jonás; y ya que, finalmente, en el art. 36 habla sólo de Simón y los que estaban con él, entonces debemos concluir que el evangelista utiliza los recuerdos del apóstol. Pedro (S. 31-32), oral o escrito - desconocido. Pero que estos recuerdos no llegaron al evangelista de segunda mano hay que partir de la base del art. 29: “Cuando salieron de la sinagoga, llegaron a casa de Simón y Andrés, con Santiago y Juan”. ¿Por qué, de hecho, aquí se adjunta el nombre de Andrey al nombre de Simon? Este enigma (das Räthsel) sólo puede resolverse asumiendo que San Marcos leyó u escuchó recuerdos de esta forma: "y llegamos a nuestra casa". Al reemplazar este “nosotros vinimos” con las palabras “ellos vinieron”, el evangelista tuvo que expresar con precisión la diferencia entre el alcance de este “nosotros” y el alcance de “nuestro”; y como “nosotros” incluíamos no sólo a Simón y Andrés, los dueños de la casa, sino también a Santiago y Juan, el evangelista los dividió en dos parejas, expresando en la estructura misma del discurso la diferencia en la relación entre ellos (S. 32). La bien conocida anacolusia gramatical en 3:14-19 nos lleva a la misma suposición con respecto a la fuente del Evangelio de Marcos: “Y designó doce (έποίησεν τούς δώδεκα) para que estuvieran con él... Y llamó (καί έπέθηκεν) el nombre de Simón. Pedro, Santiago... y Juan”, etc. Hay que suponer que San Pedro Marcos leyó u escuchó la noticia que le fue transmitida en esta forma: “y nos designó doce, de modo que... y llamó mi nombre Pedro”. Al omitir “nosotros” y sustituir “yo” por la palabra “Simón”, el propio evangelista añadió el art. 17-19 (con los nombres de los apóstoles) (S. 72). - El particular detalle y viveza de la historia de 9:33-36 también se vuelve bastante comprensible cuando imaginamos que se basa en los recuerdos del apóstol de un evento que tuvo lugar en su propia casa (text. rec. έν τη οικία), donde acababa de regresar después de una ausencia bastante larga (S. 198), que el niño que Jesús abrazó probablemente pertenecía a la familia de Pedro (S. 199). Muy importante en el argumento de Klosterman es la suposición de que la viveza de la historia en el evangelio de Marcos se explica, y debería explicarse, por el hecho de que la historia se basa en recuerdos de testigos presenciales. Quizás esto sea cierto; pero dado que la narración de la muerte de Juan el Bautista (6, 17-28) se distingue por los mismos altos méritos de presentación que Marcos 1:16 y luego 9:33-36, y aún así, con mayor probabilidad, se puede suponer que esta narración no es un relato de un testigo ocular que lo contrario 1114: entonces la suposición de Klosterman, por muy probable que sea, todavía no puede considerarse probada. Pero supongamos que es completamente sólido: el argumento de Klosterman de que este testigo es precisamente el ap. Peter, todavía no es muy convincente. No tenemos ninguna razón para creer en la suposición en la que ella se basa únicamente, de que un testigo ocular que transmite sus recuerdos debe necesariamente ponerse a sí mismo en primer plano, su “yo” antes que cualquier “él”: hay situaciones en las que el narrador no puede ponerse en primer plano sin distorsionar la naturaleza del evento y la actitud de los personajes hacia él. Para ver sobre qué fundamento inestable construyó Klosterman todo su argumento, miremos los datos presentados por el Evangelio desde un punto de vista diferente: supongamos que el evangelista expone los recuerdos de San Jacobo. ¿Podría este apóstol en el v. 36 decir: “Jacob y los que estaban con él”, si, - lo cual, a juzgar por el carácter del apóstol? Es muy probable que Pedro, si la iniciativa de la empresa perteneciera al apóstol. ¿Petra? Asimismo, ¿no es del todo natural que en el art. 29 de abril Jacob puso su nombre después de los nombres de los ap. ¿Pedro y Andrés? Después de todo, el Señor no va a la casa de Zebedeo, sino a la casa de Simón y Andrés, y sana a su pariente. Por otro lado, ¿no es la sola mención de que los hijos de Zebedeo también estuvieron presentes en la curación de la suegra de Simón aún más natural en boca de Santiago que en boca de Pedro? Ap. Pedro podría haber mencionado esto como un simple detalle del hecho o para certificar la realidad de la curación (el significado sería: “no sucedió sólo en nuestra presencia, sino también en presencia de extraños”; el nombre aquí tendría un significado secundario), un hecho que para los creyentes quedaba fuera de toda duda incluso sin este argumento secundario. Pero en boca de Santiago esta afirmación no era un mero detalle: para el propio apóstol era un recuerdo querido de que estuvo inseparablemente con el Señor el primer día de su llamado, para los creyentes este era el argumento principal de la realidad del hecho de la curación, sonaba como un discurso: “lo que sucedió desde el principio, lo que vimos con nuestros propios ojos, lo que miramos,... os lo declaramos” (Juan 1: 1-3). – De la misma manera, los detalles de 9:33–36 podrían haber sido transmitidos por el apóstol. Jacobo. Que el acontecimiento tenga lugar realmente en la casa del apóstol. Pedro (que aún se desconoce), - Santiago también estaba allí; y este discurso del Señor en su Capernaum natal (de Jacob), a donde acababa de regresar después de un largo viaje, es memorable para él; y el discurso y la acción de Cristo para el hijo de Zebedeo tuvieron un significado personal aún mayor que para los demás apóstoles: se sabe que fueron los hijos de Zebedeo quienes declararon su deseo de sentarse a la derecha y a la izquierda del Señor (Marcos 10:35-45). En cuanto al "enigma" presentado por el versículo 29, que supuestamente se resuelve sólo aceptando la hipótesis de Klosterman, uno puede dudar de si este enigma realmente existe. ¿Por qué el nombre de Andrei aparece al lado del nombre de Simón como dueño de la casa? Para decir eso ap. Andrey vivía en la misma casa que su hermano. Este detalle nos es desconocido en los otros evangelios; y si no estuviera en el Evangelio de Marcos, entonces se podría afirmar a priori que el ap. Andrei vivía en la casa en la que vivía el apóstol. Peter y, lo más importante, su suegra, hubiera sido difícilmente posible; por el contrario, se podría pensar que la casa en la que se encuentra la ap. vivido. Peter, no era la casa de su padre, sino que pertenecía (antes) a su suegra (de Pedro), que es la ap. Pedro se mudó aquí al casarse y San Andrés se quedó en la casa de su padre. Finalmente, el intento de Klosterman de explicar la razón de la anacolutia en 3:14-19 no puede considerarse de ninguna manera exitoso: la pregunta aún permanece sin resolver: ¿por qué el evangelista no dio coherencia gramatical a su presentación? ¿Por qué él, habiendo añadido tan audazmente al texto original una lista de los nombres de los apóstoles, además de los 1115 nombres falsos de Santiago y Juan, no se atrevió a hacer una enmienda tan simple (en lugar de “και έπέθηκε τφ Σίμωνι” “Σίμωνα” έπέθηκε αύτφ")? Goltsman en una lista condensada de argumentos dados por los científicos para probar la dependencia del Evangelio de Marcos de la predicación de Santa Petra, además de la evidencia desarrollada por Klosterman, indica lo siguiente: un. La narración real y detallada (die eigentliche Erzählung) en el evangelio comienza con el llamado de San Pedro (1:16...) y la curación de su suegra (1:29). b. Es muy probable que la casa ap. Pedro en Cafarnaúm fue el punto de partida de todos los viajes posteriores de Jesucristo. V. En general, la mayoría de los acontecimientos narrados en el Evangelio de Marcos tuvieron lugar en Cafarnaúm y Betsaida, lugar de residencia (Marcos 1,29) y lugar de nacimiento (Juan 1,45) del apóstol. Petra. d. Sólo el evangelista Marcos mantiene estrictamente la distinción entre los nombres “Simón” (1:16–29–36, 3:16) y “Pedro” (3:16, 5:37, etc.; mientras tanto, San Mateo ya 4:18. “Σίμωνα τύν λεγόμενον Πέτρον"; 8:14. "είς τήν οίκίαν Πέτρου"; 5:3–4–5–10 “Σίμων”, 5:8 “Σίμων Πέτρος”). d. En el Evangelio de Marcos se nota muy claramente el significado destacado del hecho de la confesión de Petrov; se demuestra que este hecho constituye una era en la vida social de Jesucristo. Respecto a esta evidencia, destacamos lo siguiente: R. Dado que tres discípulos más fueron llamados junto con el apóstol Pedro, el hecho de que una narración detallada comience con este hecho puede igualmente elevarnos al apóstol. Pedro y a los otros tres apóstoles. Además, otra pregunta es si se debe buscar una explicación a este hecho en la actitud del evangelista hacia la persona de uno de los apóstoles llamados: tal vez esto dependa de la tarea misma del evangelio: presentar la vida social de Jesucristo principalmente en hechos, en sus obras; y habiéndose propuesto tal tarea, el evangelista no pudo elegir otro terminum a quo para una narración detallada. Y la curación de la suegra. Pedro no constituye en absoluto un momento en la presentación de la historia del evangelio: en 1:23-28 se describe en detalle la curación de un endemoniado en la sinagoga y se le da a este milagro mayor importancia que la curación de la suegra de Pedro (vv. 27-28). b. La opinión es que la casa está arriba. Pedro fue el punto de partida en los viajes de Jesucristo, parece firmemente establecido en los escritos de los teólogos alemanes: lo expresan tanto Klostermann como Volkmar 1116. Pero el Evangelio sólo menciona una vez la presencia de Jesucristo en la casa de San Pedro (έν τη οίκίςι), en el art. 1:29, cuando Jesucristo sanó a la suegra de Simón y pasó la noche en su casa. Al regresar a Capernaum después de esto, Cristo entra no εις τήν οικίαν Σίμωνος, sino εις οϊκόν (2:2); Se hace más mención de ή οίκίςι αύτοΰ (2:15), οίκος (3:20), ή οίκίςι (9:33). Dado que en el Evangelio de Mateo hay una indicación clara de que incluso antes del llamamiento de San Pedro (4:18) y antes del comienzo de Su sermón (4, 17) Cristo se mudó de Nazaret a Capernaum (4:12-16; Mateo 9:1 cf. Lucas 4:29-31), entonces no hay base suficiente para suponer que, al regresar a Capernaum, Cristo vivió en la casa del apóstol. Pedro, y no en aquel en el que vivió antes de su predicación. V. Por lo tanto, no hay base para suponer que si la historia del Evangelio según Marcos gira principalmente en torno a Capernaum, entonces esto es una consecuencia de la influencia de San Pedro en el contenido del evangelio, quien en su sermón expuso principalmente las obras de Cristo en Capernaum. No es de extrañar que Capernaúm fuera el centro de las actividades de Jesucristo, el lugar de una parte muy significativa de los milagros de Cristo (cf. Mt 11,23 especialmente 24), cuando era “propia” (Mt 9,1; Marcos 2,1) la ciudad de Cristo. Por qué razón es apenas posible determinarlo, pero Betsaida y Corazín fueron centros menores de la actividad de Jesucristo; Aquí realizó más milagros (o más importantes) que en otras ciudades (Mateo 11:21-22). Por tanto, según la teoría de la probabilidad, podemos concluir que en el Evangelio, que expone las obras de Cristo, encontraremos un número importante de Capernaúm y varias obras de Cristo de Betsaida y Corazín. Esta suposición a priori no se justifica sólo en relación con las obras de Cristo de Chorazin, sobre las cuales los evangelistas guardan silencio. d. La distinción estrictamente mantenida entre los nombres "Simón" y "Pedro" quizás deba explicarse sólo por la exactitud común a todo el Evangelio. d. Es cierto que en el Evangelio de Marcos el significado sobresaliente de la confesión de Pedro se señala con mayor precisión que en el Evangelio de Lucas, pero en el Evangelio de Mateo este punto se presenta con tal claridad que es difícil decidir qué evangelio se debe poner en primer lugar, el de Marcos o el de Mateo 1117. Finalmente, Davidson, como prueba de la dependencia del Evangelio de Marcos de la predicación de San Pedro, se refiere al hecho de que en este evangelio el nombre del apóstol Pedro se menciona en eventos donde los otros evangelios usan expresiones vagas. Así, en 1:36 se dice que “Simón y los que estaban con él siguieron a Jesús”, mientras que Heb. Lucas habla sólo del pueblo (4:42); Sólo por el Evangelio de Marcos aprendemos que San Pedro llamó la atención del Señor sobre el hecho de que la higuera que había maldecido se había secado (Mc. 11:21; Mt. 21:20); Que pasa. Pedro, Santiago, Juan y Andrés pidieron al Señor que les dijera una señal del tiempo en que se cumpliría Su profecía sobre el destino del Iglesia de Jerusalén, por lo que, a pedido de ellos, Cristo pronunció un discurso escatológico (Marcos 13:3; Mateo 24:3; Lucas 21:7); que el ángel señaló especialmente a las mujeres portadoras de mirra que también debían decirle a Pedro que el Señor se le aparecería a él, así como a los demás apóstoles, en Galilea (Marcos 16:7; Mateo 28:7-10). Por sí solas, estas citas no resuelven la cuestión de la relación del evangelio con la predicación de San Pedro: pueden contrastarse con otras tantas citas de otros evangelios, citas de las que se puede sacar la misma conclusión que los evangelistas Mateo y Lucas informan de la historia personal del apóstol. Pedro no tiene menos hechos que el evangelista Marcos y, por tanto, según estos signos, cada uno de los tres evangelios puede considerarse el de Pedro. Así, el evangelista Mateo, y sólo él, menciona el caminar del apóstol. Pedro sobre las aguas (14:28), mientras que San Marcos habla del caminar de Cristo sobre las aguas (que fue la razón por la que Pedro también caminó hacia Él sobre las aguas), pero no dice una palabra sobre el caminar del apóstol (6:49-50), solo Él. Mateo menciona que San Pedro pidió al Señor que le explicara el significado del dicho: “lo que no entra en la boca contamina al hombre” (15:15; Marcos 7:17: “discípulos”); sólo el evangelista Mateo transmite las palabras del Señor en alabanza al apóstol por su confesión y las palabras de Pedro, con las que reprochó al Señor (16:17–19–22), mientras que Heb. Marcos omite ambos (8:29–31); Finalmente, sólo por el Evangelio de Mateo aprendemos sobre el statir, que es el ap. Pedro tenía pescado en la boca (17:24–27), y que el apóstol le preguntó al Señor cuántas veces debía perdonar (18:21). Asimismo, sólo del Evangelio de Lucas aprendemos que el llamado de Pedro al apostolado fue precedido por una pesca milagrosa, según la palabra del Señor (Lucas 5:1-11); Que pasa. Pedro se dirigió a Cristo con las palabras “el pueblo os oprime” (8:45; Marcos 5:31: “discípulos”); Que pasa. Pedro preguntó: "¡Señor! ¿Es esta parábola para nosotros (sobre la vigilia constante en anticipación de la venida del Señor), o para todos?" (12:41) que el apóstol Pedro fue enviado con Juan a preparar la Pascua (22:8; Mateo 26:18-19 “discípulos”; Marcos 14:13 “dos de los discípulos”); Leemos las palabras de advertencia con las que el Señor se dirigió al Apóstol: "¡Simón! ¡Simón! He aquí, Satanás os ha pedido zarandearos como a trigo" (22:31-32); Aprendemos que la mirada del Señor hizo que el apóstol que lo negó se arrepintiera (22:61); que una de las primeras apariciones del Señor fue la aparición de San Pedro (24:34). Pero los defensores de la tradición, por la propia ausencia de algunas noticias sobre San Pedro en el Evangelio de Marcos, se sirven para demostrar su dependencia de la predicación de Santa Petra. La profunda humildad impulsó al apóstol a omitir en su sermón todo lo relacionado con su especial gloria, a no ocultar lo que tendía a censurar, a no mitigar sus errores. Así, el apóstol omite las palabras de bendición que recibió del Señor por su confesión, y pasa las palabras de reproche por contradecir a Cristo (Marcos 8:29-33; Mateo 16:16-23) 1118; transmite con particular detalle la historia de su renuncia (14:30–32, 54–71) “antes que el gallo cante dos veces, me negarás tres veces” 1119, y omite lo que dice sobre la profundidad del arrepentimiento (Mateo 26:75; Lucas 22:62 “lloró amargamente” (πικρώς); Marcos 14:72 “comenzó llorar” 1120). Éste es el punto de vista del testimonio del Evangelio de Marcos sobre el apóstol Pedro, indicado por Eusebio 1121 y aceptado por Davidson y Garike. Dado que sólo el propio AP podía guiarse por tal motivo al elegir hechos de su vida. Pedro, entonces, reconociendo que una profunda humildad se manifestaba en esos silencios que encontramos en el Evangelio de Marcos, debemos admitir que fue escrito en función del sermón de Santa Petra. Y es casi necesario reconocer este principio, este punto de vista, en vista del hecho de que sólo desde este punto de vista se explica de manera bastante satisfactoria la diferencia entre Marcos 8:29-33 y Mateo 16:16-23; Lucas 9:21; Juan 6:69. Pero difícilmente se puede negar que este principio explica mucho en el Evangelio de Marcos, pero no todo; Es difícil, por ejemplo, explicar con este principio el silencio sobre qué es exactamente lo que sucede. Pedro se dirigió a Cristo con las palabras: “la gente os aprieta”, etc. (Lucas 8:45; Marcos 5:31); que fue enviado junto con Juan a preparar la Pascua (Lucas 22:8; Marcos 14:13); que golpeó con la espada al siervo del sumo sacerdote (Juan 18:10; Marcos 14:47) 1122 que el Señor le ordenó que devolviera la espada a su vaina (Mateo 26:51–54; Marcos 14:48–53) y, tocando la oreja del esclavo, lo sanó (Lucas 22:51); que, finalmente, la mirada del Señor al apóstol renunciante le recordó sus promesas y despertó en él un profundo arrepentimiento (Lucas 22:61). Y si es tan difícil rastrear las manifestaciones de este principio en todos los casos individuales, sin duda es aún más difícil, por no decir completamente imposible, analizar todos estos casos llegar a reconocer este principio como el único principio rector del Evangelio de Marcos, en la medida en que describe la historia del apóstol Pedro. Por lo tanto, se puede creer que, sin saber por la tradición que este evangelio fue escrito sobre la base del sermón de San Pedro, el investigador no llegaría de ninguna manera a esta convicción analizando la historia de San Petersburgo. Pedro en el Evangelio de Marcos; al contrario, ya que el evangelio de Marcos aporta sin duda más datos que cualquier otro evangelio, por ejemplo, sobre el apóstol. Santiago 1123, entonces el investigador correría el peligro de ir por el camino equivocado y llegar a un resultado falso. Con base en todo lo dicho, queda por dar una breve respuesta a las tres preguntas planteadas sobre la coherencia de la antigua tradición en cuanto a las fuentes de los evangelios de Marcos y Lucas. 1. A la pregunta sobre la primera de las tres formas: ¿son tales los signos internos de los evangelios que, a partir de ellos, se puede llegar a la conclusión de que el evangelio de Marcos es una abreviatura del sermón de San Pedro, y el evangelio de Lucas es predicado por San Pablo, la respuesta debe ser negativa? El departamento histórico de los discursos y mensajes de San Pedro y Pablo está lejos de ser completo; la similitud entre el Evangelio de Marcos y los pasajes correspondientes de los discursos y epístolas de Pedro se limita a unos pocos puntos (incluido, sin embargo, uno esencialmente importante, a saber, el punto de vista sobre la vida terrenal de Jesucristo (B)); entre el Evangelio de Lucas y pasajes relacionados con la historia evangélica de los discursos y epístolas de San Pablo hay una similitud muy notable (especialmente en el discurso sobre la Eucaristía (D) y puntos particulares de enseñanza, también en el punto B), pero también hay una diferencia bastante importante (en lugar de expresar la teología de la expiación de Pablo en discursos iguales a los registrados por Juan el Teólogo, en el Evangelio de Lucas encontramos sólo unas pocas palabras sobre la expiación y un completo silencio sobre la Iglesia y sus poderes). Sin embargo, si las similitudes entre los evangelios y las secciones históricas en los discursos y epístolas de San Pedro y Pablo fueran aún más completas, aún así el investigador, estando en las condiciones que suponemos, todavía tendría la oportunidad - la oportunidad, incluso convirtiéndose en una obligación - de suponer que la predicación de los otros apóstoles, tal vez, representaba una similitud más completa con los evangelios bajo consideración. Finalmente, la identificación del Evangelio de Lucas con el sermón de San Pablo no se ve favorecida por el significado directo y literal del v. 2 del capítulo 1 del Evangelio de Lucas, que el investigador evita al no tener información sobre la relación personal del evangelista con el apóstol. Pavel, no tendría derecho. Según todo esto, la identificación de los evangelios de Marcos y Lucas con el sermón de San Pedro y Pablo, independientemente de cualquier dependencia de la tradición antigua, sería completamente imposible o tendría el carácter de una hipótesis demasiado audaz para inspirar confianza en sí misma. 1.b. Es diferente si asumimos que el investigador sabe que entre nuestros evangelios canónicos hay una parte: Petrovo y otra parte (aunque más grande) Pavlovo. Esta información te salva del abismo de suposiciones, que en otras circunstancias son completamente legales, inspiradas en la propia lógica, estrecha el campo de búsqueda y proporciona una base sólida. Un dato es que el segundo evangelio que buscamos no es enteramente el de Pablo y que, por tanto, no se puede buscar en él una reproducción exacta de todos los detalles (y secciones) de las enseñanzas del apóstol. Pablo, - se da todo el derecho a ignorar los puntos de diferencia entre el Evangelio de Lucas y el que se basa en las epístolas de la idea de San Pablo del evangelio de Pablo y reconocer en el primero la parte buscada del evangelio de Pablo. Después de esto, la elección del evangelio de Petrov se vuelve mucho más fácil, ya que sólo quedan dos evangelios. Se podría pensar que el asunto no habría sucedido sin dudarlo (en un lado de la balanza hay una similitud en el punto B 1124 *, en el otro hay una diferencia en el punto C (“Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia” 1 Ped. 1:17; Mt. 17:5) y hechos tan importantes de la vida del apóstol. Pedro, como Mateo 14:28–31, 16:17–22, 17:24–27, 18:21–35); pero la decisión final probablemente sería idéntica al testimonio de la antigua tradición. 2. Finalmente, dada la situación actual, cuando tenemos el testimonio unánime de los escritores de la iglesia antigua de la dependencia del Evangelio de Marcos de la predicación de San Pedro y del Evangelio de Lucas del sermón de San Pablo, no puede haber ninguna duda sobre el significado de la respuesta a la última pregunta: ¿hay signos en los propios evangelios que sean inconsistentes con la antigua tradición y nos obliguen a reconocerla como insostenible? Al tomar el punto de vista de la tradición y abordar el asunto no por el camino de un investigador en el sentido exacto, sino por el camino de un apologista, tenemos la oportunidad de convertir en evidencia a favor de la tradición la concordancia de la dirección de los evangelios con la dirección de los apóstoles indicada por la tradición, y la naturaleza de la presentación, y la concordancia en puntos que, con otro método de investigación, parecían de poco valor (por ejemplo, A y G en el Evangelio de Marcos: la coincidencia del comienzo del evangelio con el comienzo de el discurso de Hechos 10, v. 37. y Marcos 16:19 con 1 Pedro 3:22), - en una palabra, iluminar desde este punto de vista toda la masa de material relacionado con este tema. La imagen así obtenida y presentada bajo tal luz resulta ser tan consistente, tanto en los detalles principales como en los secundarios, con la antigua tradición que los puntos de diferencia sólo pueden suscitar dudas sobre la posibilidad de comprenderlos con los medios limitados que tiene actualmente la exégesis, y no dudar sobre la confiabilidad de la antigua tradición. Pasajes de los evangelios que hablan de curaciones realizadas por Jesucristo Se notan curaciones de los poseídos + Diferencias rituales de la iglesia en el siglo II En las escrituras del Nuevo Testamento no hay ninguna sección similar a la ley ritual del Antiguo Testamento; sólo aclara el espíritu del culto cristiano (Juan 4:23-24), determina sólo cuál debe ser el estado de ánimo interno de la persona que ora (Mateo 6:5-18), pero deja a los propios creyentes, llamados a la libertad (Gálatas 5:13), el establecimiento de formas externas de culto al Padre en espíritu y en verdad (R. 14). Pero no todos los creyentes tienen el mismo talante religioso, y la verdad más cristiana adquiere distintos matices en la mente de los distintos cristianos; y por lo tanto no es posible crear un ritual que satisfaga a todos los creyentes de todos los tiempos y lugares. Por lo tanto, era bastante natural el estado del ritual de la iglesia en el que se encontraba en el siglo II, cuando la práctica no solo de las iglesias locales, sino también de cada comunidad (parroquia) se distinguía por sus propias peculiaridades, y la práctica del último cuarto del siglo difería en muchos puntos de la práctica del primer cuarto. La actitud de una cierta parte de la sociedad cristiana hacia estas diferencias rituales puso una frontera clara, aunque bastante arbitraria, entre ellas: si algunas diferencias no fueron objeto de controversia, no plantearon dudas sobre la legalidad de su existencia y fueron consideradas variedades normales del ritual cristiano, otras, por el contrario, fueron vistas como fenómenos anormales sujetos a abolición, e incluso amenazaron con convertirse en motivo de cisma. Las diferencias en los rituales de la Iglesia entre parroquias individuales son un fenómeno muy común en el siglo II. A falta de iglesias cristianas 1125 1126 * y de una serie de libros litúrgicos, muchos detalles en el servicio dependían de la discreción del jefe de la comunidad cristiana, es decir, de su carácter, del grado de su desarrollo y, a menudo, de su origen, y por tanto tenían un carácter aleatorio. Por tanto, en el siglo II. Era posible que el jefe de una comunidad convocara a su rebaño en el triclinio de algún cristiano respetado, y al mismo tiempo el jefe de otra parroquia en la misma ciudad 1127 * consideraba que el lugar habitual de las reuniones litúrgicas no era del todo seguro y realizaba los servicios divinos en algún lugar desierto fuera de la ciudad o en las catacumbas; que un primado ofreció a su rebaño la lectura de un evangelista para revivir en su memoria algún evento pasado, y otro, el mismo día, asignó una sección de otro evangelista para que la leyera, a fin de darle a su rebaño una lección evangélica útil para ellos en el presente 1128; que en una comunidad, siguiendo la erudita palabra exegética de un presbítero de formación filosófica 1129, se escuchó una extensa y elocuente oración eucarística, y en otra, después de una simple y breve exhortación a seguir aquellas maravillosas instrucciones dadas por las Sagradas Escrituras, el presbítero 1130 * pronunció una simple y no artificial acción de gracias al Señor. Tales diferencias eran, por supuesto, notables para los cristianos del siglo II, y aquellos de ellos que tenían un cierto grado de educación y tenían tendencia a disfrutar del habla elegante, trataban con total simpatía la forma de adoración que le daban los pastores elocuentes y eruditos, podían dejarse llevar por ella más de lo debido, pagando a veces su pasión al terminar en sociedades gnósticas similares a las fundadas por el famoso Marcos; pero tales personas difícilmente podrían dudar de la legalidad de la existencia de otra forma de culto, simple y sencilla; por otra parte, sólo una persona con opiniones ultramontanas podría pensar que la predicación y la oración elocuentes eran producto de una mente falsa. En la mente de la mayoría de los cristianos, estas dos formas típicas de culto no eran opuestas incompatibles, porque su diferencia no oscurecía su base común: estaba claro que cada primado “envía oraciones y acciones de gracias tanto como puede” 1131, así como “cada uno se reúne (para orar) donde quiere y donde puede” 1132. Las diferencias entre los ritos aparentemente generalmente aceptados de los diferentes períodos del siglo II son una consecuencia natural de la influencia que el tiempo tiene sobre todas las instituciones humanas 1133 . Las circunstancias externas en las que los creyentes llevaban a cabo sus rituales cambiaron varias veces; surgieron preguntas sobre casos de práctica de la iglesia que no fueron previstos por los pastores de épocas anteriores; La idea misma que subyace a los rituales conocidos se hizo clara en la mente de los creyentes a partir de aspectos que no se expresaban en la forma antigua de los rituales de la iglesia. Bajo la influencia de todas estas circunstancias, los rituales de la iglesia fueron modificados o complementados, pasaron por varias fases de desarrollo y, finalmente, a finales del siglo II. apareció de una forma mucho más compleja y desarrollada que la que tenía a principios de este siglo. Difícilmente se puede dudar, sin embargo, de que esas diferencias que la evidencia histórica presenta como diferencias entre los rituales de dos períodos de tiempo fueron en algún momento diferencias entre iglesias: ningún cambio en el ritual podía tener lugar en todas las iglesias al mismo tiempo; por el contrario, la forma anterior de ritual eclesiástico en algunos lugares podía durar bastante tiempo. Las primeras noticias históricas sobre el orden general del culto cristiano en el siglo II. encontrado en la carta de Plinio a Trajano. Plinio menciona dos reuniones litúrgicas: una de la mañana (antes del amanecer), en la que los cristianos “cantaban alternativamente un himno a Cristo, como a Dios, y se comprometían por el sacramento” a una vida virtuosa, y otra, probablemente una reunión de la tarde “para comer” 1134. Kurtz 1135 y Garike 1136 creen que esta ingesta de alimentos debería significar tanto la cena del amor como la Eucaristía. La sospecha del gobierno romano se dirigió precisamente a estas reuniones para comer: Plinio aplicó el Edicto de Trajano contra los heterias, y los cristianos bitinios “dejaron de celebrar” reuniones para comer. Como resultado de medidas similares del gobierno romano, los ágapes dejaron de usarse durante algún tiempo y la celebración del sacramento de la comunión se combinó con el servicio divino matutino ("homilético") 1137 1138 *. Este era el orden de culto en tiempos de San Justino, quien no hace mención de las cenas de amor 1139 ni de otras reuniones litúrgicas distintas a las descritas por él 1140. Finalmente, en los últimos años del siglo II. Agape volvió a utilizarse en 1141 *, pero la Eucaristía todavía se celebraba en el servicio de la mañana, antes del amanecer ((horis) antelucanis coetibus. De cor. mil. c. 3. ap. Gieseler). Así, el orden del culto público, introducido a principios del siglo II. bajo la influencia de circunstancias externas desfavorables, a finales de siglo fue voluntariamente retenido por los cristianos: un cristiano de la época de Tertuliano aceptaba los santos misterios "antes que cualquier comida", incluso cuando recibía la comunión en casa en 1142. En la segunda mitad del siglo II. Hubo un cambio notable en el orden de la liturgia. Durante este período, los cristianos se convencieron cada vez más de la necesidad de celebrar la Eucaristía en estricto secreto, impenetrable para los no cristianos. San Justino todavía encuentra posible, en su disculpa dirigida al emperador pagano, describir dos veces el orden en que se realiza la parte más esencial de la liturgia; escribe con la misma franqueza sobre la Eucaristía y San Ireneo; pero “todos los apologistas que aparecieron en el último cuarto del siglo II mantienen un silencio profundo y obviamente deliberado sobre el orden de la celebración de la Eucaristía” 1143. Pero desde que extender a los catecúmenos la exigencia de que nadie excepto aquellos que han sido bautizados puede estar presente en la celebración de la liturgia y cerrarles las puertas de las reuniones litúrgicas cristianas significó privar a los catecúmenos de un medio educativo tan importante como la parte “homilética” de la adoración cristiana; luego se estableció la costumbre de permitirles escuchar la primera parte de la liturgia y enviarlos antes del inicio de la Eucaristía propiamente dicha; la liturgia se dividió en liturgia de los catecúmenos y liturgia de los fieles 1144 *. Durante la época de Tertuliano, esta costumbre ya estaba muy firmemente establecida: en su ensayo "Sobre la prescripción contra los herejes", Tertuliano condena estrictamente a los herejes por el hecho de que entre ellos "los catecúmenos son considerados perfectos antes de aprender", de modo que "no se sabe quién es su catecúmeno (herejes), quién es fiel: vienen (a adorar) de la misma manera, escuchan de la misma manera, oran de la misma manera" 1145 . Si la interpretación dada a la cita de las obras del Bl. es correcto. Jerónimo, el comienzo de la división de la liturgia en dos partes se remonta a la época de santa Justina en 1146. Finalmente, podemos notar un rasgo sin importancia de la diferencia en el orden de la liturgia tal como lo describen San Justino y Tertuliano, un rasgo que puede tener una diferencia sólo bajo el supuesto de que San Padre y el escritor de la iglesia describen con absoluta precisión el orden del culto contemporáneo. Según San La Liturgia Justiniana comenzaba con la lectura de las Sagradas Escrituras del Nuevo o Antiguo Testamento, seguida de un sermón y una oración general; Según la descripción de Tertuliano, la liturgia comenzaba con una oración general, similar en contenido a una gran letanía, seguida de la lectura de las Sagradas Escrituras y un sermón, y a veces la excomunión 1147. En los escritos de Tertuliano se encuentran las primeras noticias de la comunión en el hogar, hogar en sentido propio 1148. Las personas piadosas, principalmente mujeres, guardaban parte del Cuerpo de Cristo 1149 en un relicario, lo llevaban a su casa y posteriormente lo comían antes de cualquier comida. Se desconoce con exactitud la época de aparición y zona de distribución de esta costumbre 1150 1151 *. Se desarrolló y se volvió más complicado de manera especialmente notable en la segunda mitad del siglo II. ceremonia de bautismo. El ritual descrito por San Justino, todavía muy sencillo, se compone casi exclusivamente de aquellos necesarios para la realización de los sacramentos y positivamente prescritos en las Sagradas Escrituras. El Señor ordenó a los apóstoles a) predicar el arrepentimiento y el perdón de pecados en Su nombre (Lucas 24:47), b) enseñar a todas las naciones yc) bautizar a los que creyeron (Marcos 16:16) en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo (Mateo 28:19). Aquellos que se preparaban para el bautismo durante la época de Santa Justina a) ayunaban y oraban a Dios pidiendo perdón de pecados previamente cometidos (= arrepentidos), b) eran instruidos en las verdades de fe y moralidad, y c) después de expresar su consentimiento al bautismo, eran bautizados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. En tiempos de Tertuliano 1152, el catecúmeno, a veces antes del agua misma del bautismo, y a veces en la iglesia, bajo la mano del primado, renunciaba al diablo, al engaño y a sus ángeles; luego, en respuestas bastante largas a las preguntas del primado, confesó su fe y así pasó de servir al diablo a servir a Cristo, entrando en su ejército 1153. Luego, el creyente fue bautizado mediante triple inmersión. Al salir de la pila, el recién bautizado era “ungido con unción fragante”, a semejanza de la unción con aceite de los sacerdotes del Antiguo Testamento 1154, y le daban a comer (al creyente) una mezcla de leche y miel, como señal de que el creyente se había convertido en un niño recién nacido en Cristo (1 Pedro 2,2) 1155. Entonces la gracia del Espíritu Santo descendía sobre el creyente mediante la imposición de manos. Durante toda una semana, los recién bautizados se abstuvieron de la habitual ablución diaria. De esto resulta obvio 1156 * hasta qué punto el rito del bautismo se había desarrollado y vuelto más complicado en la época de Tertuliano. Tres ideas en el rito bautismal de San Justino, ni siquiera intencionadas, encontraron en el rito bautismal de la época de Tertuliano 1157 * una expresión simbólica bastante clara (la idea de que un cristiano es un guerrero de Cristo, que es un sacerdote (2 Ped. 2:9) y, finalmente, que es un niño en Cristo (1 Ped. 2:2)). La renuncia al diablo “bajo la mano del primado” y la costumbre de “abstenerse de las abluciones diarias durante una semana entera” también son nuevas, desconocidas en los escritos de Santa Justina sobre los detalles rituales de 1158. El mismo rasgo del carácter de la segunda mitad del siglo II se revela por la aparición durante este período de una nueva posición de la iglesia y de nuevas fiestas. Tertuliano menciona por primera vez la posición eclesiástica del lector en 1159, y Clemente de Alejandría tiene la primera mención poco clara de las fiestas del bautismo y el nacimiento de Cristo en 1160. Quizás incluso durante este período, entre los días de Pentecostés, comenzaron a distinguir de manera especial el cuadragésimo día como el día de la Ascensión del Señor. Y diferencias en las prácticas de diferentes parroquias 1161 * y diferencias en los ritos de diferentes períodos del siglo II. Tienen en común el hecho de que no son estables: los primeros descansan sobre un fundamento tan móvil como la personalidad de tal o cual presbítero 1162 *; estos últimos son el resultado de circunstancias que son válidas sólo en un momento determinado, 1163 * representan varias fases del desarrollo de los rituales eclesiásticos, relacionados entre sí como el presente y el pasado, desapareciendo en el presente 1164 *. Un rasgo distintivo de las diferencias que constituyen la peculiaridad de una iglesia local conocida es su estabilidad: teniendo como base generalmente las características nacionales de los cristianos de una iglesia determinada, ellas (las diferencias) pueden existir durante más de un siglo y resistir todos los intentos de reemplazarlas con otro ritual. Debido a que la iglesia cartaginesa tenía un representante como Tertuliano, sus características rituales se pueden reproducir con mayor plenitud que las de cualquier otra iglesia. Es cierto que Tertuliano registró algunas características del ritualismo de los cristianos cartagineses sólo porque él mismo los consideraba fenómenos que no eran del todo normales, extremos: pero estos extremos sólo representan con mayor claridad la dirección general de los cristianos de la Iglesia cartaginesa y, por supuesto, no eran fenómenos completamente aislados si Tertuliano los notaba y registraba. El ritual, elaborado hasta el más mínimo detalle, fue observado con atención por los cristianos cartagineses, acercándolos en algunos puntos a los judíos. Algunos, por ejemplo, consideraban un deber indispensable lavarse las manos antes de orar; otros consideraron necesario quitarse la ropa exterior antes de orar; otros rezaban con tal afectación y en voz tan alta que a Tertuliano le recordaban a los fariseos; otros, al terminar la oración, se apresuraron a sentarse; otros ampliaron la severidad del ayuno hasta el punto de abstenerse de dar el beso de la paz a los hermanos 1165. El domingo en Cartago se celebraba a imagen del antiguo sábado: se interrumpían las actividades regulares para no dar lugar al diablo. En la iglesia cartaginesa se observaban con especial rigor los días de pie. Tertuliano testifica con total claridad que los días de legitimación no están prescritos por la ley 1166*; pero la costumbre daba fuerza obligatoria a lo que era una cuestión de libertad, y el propio Tertuliano considera como un fuerte obstáculo para el matrimonio entre un cristiano y un pagano las dificultades que puede encontrar por parte de su marido para observar el ayuno en los días de ayuno. Se podría pensar que este rigor en la observancia de los días de pie tiene una conexión causal con la idea de militia Dei, expresada simbólicamente en el rito del bautismo. Esta idea, sin duda, estaba en completa armonía con el carácter nacional severo y enérgico de los norteafricanos, y fue fácilmente asimilada por ellos y aplicada a su trabajo. Como los cristianos son soldados de Cristo, su deber es observar fielmente lo que le han dado a su rey y a Dios, su deber es asumir las responsabilidades del servicio militar. Uno de ellos ayunaba durante los días de pie. "Estar de pie", razonaron los cristianos cartagineses, "recibió su nombre de la vida militar, ya que también nosotros somos el ejército de Dios (2 Cor. 10:4; 1 Tim. 1:18); pero ni la alegría ni la tristeza que sucedió en el campamento interrumpen la posición de los centinelas..." No es sorprendente que algunos, tratando de elevar la severidad del ayuno a la severidad de su prototipo, la disciplina de un centinela, llegaran a tener miedo de violar lo que consideraban. el deber sagrado del cristiano, mediante un beso fraternal o incluso mediante la aceptación de los santos misterios 1167. También está claro que para los cristianos con esta manera de pensar, el significado del ayuno ya no era ahorrar algo de dinero absteniéndose de comer y dárselo a la viuda, al huérfano o al pobre, sino en el mismo proceso de ayuno (de pie) 1168 . En algunas iglesias occidentales, especialmente la romana y, probablemente, la cartaginesa, existía la costumbre de continuar el ayuno el sábado. Quizás los cristianos occidentales fueron motivados por las palabras del Señor: “llegarán días en que les será quitado el esposo, y entonces ayunarán” (Marcos 2:20); pero es muy probable que otro motivo más fuerte, expresado en el siglo III, se mezclara con un motivo similar ya en el siglo II. Victorino, obispo de Petabion 1169: Los cristianos occidentales temían que pareciera que estaban celebrando el sábado con los judíos si no ayunaban ese día. Por el contrario, en las iglesias orientales, donde había más cristianos judíos que en las occidentales y donde, por tanto, las tendencias antijudías no podían desarrollarse tanto como en las iglesias occidentales, mantuvieron la práctica opuesta. En Oriente, no sólo no ayunaron el sábado (a excepción de un Gran Sábado), sino que lo acercaron al domingo. Las “Constituciones Apostólicas”, una colección que apareció a finales del siglo III o principios del IV, pero que gozaba de tanta autoridad en Oriente, 1170 * que ninguna obra patrística tenía, 1171 lo que, por supuesto, habría sido imposible si las “Constituciones Apostólicas” no se basaran en la práctica antigua de las iglesias orientales, aconsejan a los cristianos celebrar reuniones eclesiásticas los sábados para el recuerdo gozoso de la creación del mundo. 1172. Este contraste en el ritual de las iglesias oriental y occidental se expresó en toda su plenitud sólo más tarde en 1173; pero incluso a finales del siglo II en Occidente, la práctica oriental se convirtió en objeto de serias disputas; El motivo de la disputa fueron los cristianos orientales en Occidente en 1174. Otra diferencia ritual de la iglesia es esencialmente la misma en naturaleza: la diferencia en la celebración del día de Pascua. Es inmediatamente obvio que el llamado Quartodecimani 1175 * siguió las costumbres de los cristianos judíos, por lo que la práctica opuesta de la Iglesia Romana se basa en las tradiciones de los primeros cristianos paganos. Sólo los límites de la difusión de la práctica judeocristiana en la celebración de la Pascua no coinciden con los límites de la difusión de la costumbre de no ayunar el sábado: en este último caso, la práctica de la Iglesia romana se opuso a la práctica de toda la Iglesia greco-oriental; por el contrario, en cuanto a la celebración de la Pascua, del lado de la Iglesia romana, 1176 *, en palabras de Eusebio, “iglesias en todo el universo”, mientras que los Cuartodecimanos ocupaban un rincón muy insignificante 1177 * del mundo cristiano. La historia de las relaciones entre representantes de una y otra práctica comienza en el primer cuarto del siglo II. Los obispos romanos Xisto (115-125) 1178, Telesforo, Higinio y Pío († 155), sabiendo de la existencia de la costumbre judeocristiana de celebrar la Pascua, sin embargo, envían la Eucaristía a quienes la adhirieron en 1179. Alrededor de 162, el obispo de Esmirna, San Policarpo, tuvo la oportunidad de abordar esta diferencia durante sus negociaciones con el obispo romano Anicetas; Ambos pastores dieron tan poca importancia a esta diferencia ritual que no quisieron discutir sobre ello y se separaron en paz, quedando cada uno con su propio ritual. Pero alrededor de 170-171. la cuestión de la celebración de la Pascua ya ha provocado una fuerte disputa en la propia Asia Menor, concretamente en Laodicea; Dos escritores modernos han escrito ensayos sobre este tema. Finalmente, en 196, el obispo de Roma concedió la máxima importancia a esta cuestión. La agitación provocada por la disputa sobre la celebración de la Pascua se extendió por toda la Iglesia universal, desde la Galia hasta Mesopotamia: se redactaron varios concilios en 1180 *; Se escribieron varios mensajes, de los cuales quedó claro que Palestina, Ponto, Fenicia, Mesopotamia, Acaya, Alejandría, Galia y algunas otras iglesias se adhirieron al rito romano 1181 *, mientras que la costumbre judeocristiana fue seguida solo por las iglesias de Asia proconsular con algunas comunidades cristianas de regiones vecinas (Siria, Cilicia, Mesopotamia) 1182. Los disturbios causados por este tema amenazaban con resolverse con un cisma: Víctor, obispo de Roma, declaró a las iglesias de Asia Menor excomulgadas de la comunión eclesiástica, y solo la intervención del pacificador: San Ireneo y muchos otros obispos evitaron el peligro que amenazaba la unidad de la iglesia y restauraron la paz rota de la iglesia. Es tan fácil determinar el orden de celebración de la Pascua en la iglesia romana como difícil reconstruir a partir de los restantes monumentos históricos todos los detalles de la celebración de la Pascua según la costumbre de Asia Menor. La Pascua era un solemne recuerdo anual de aquellos eventos sagrados a cuya memoria la iglesia dedicaba ciertos días de la semana. Los fundadores del rito romano de celebrar la Pascua se propusieron eliminar la posibilidad de desacuerdo entre la conmemoración anual y semanal del sufrimiento, muerte y resurrección del Salvador. Pero como tal desacuerdo sería inevitable si para la conmemoración anual de los acontecimientos sagrados se designaran aquellos días del año en los que tuvieron lugar estos acontecimientos, si la Pascua fuera una fiesta fija, entonces se estableció celebrar estos acontecimientos sólo aproximadamente en la época del año en que ocurrieron, y ciertamente en aquellos días de la semana que, completamente de acuerdo con la historia de estos acontecimientos, estaban dedicados a su memoria. Según este rito, la resurrección de Cristo, que históricamente tuvo lugar el primer día de la semana del 16 de Nisán, no siempre era recordada el día 16 de Nisán, sino siempre el primer día de la semana y nunca el día 6, dedicado al recuerdo del sufrimiento de Cristo en la cruz. El primer domingo siguiente al 14 de Nisán, o la primera luna llena después del equinoccio de primavera de 1183, fue elegido como el día del recuerdo anual de la resurrección de Cristo. El día del recuerdo solemne de la resurrección de Cristo fue precedido por días de recuerdo del sufrimiento y muerte del Salvador. Los creyentes paganos reaccionaron ante estos acontecimientos del Evangelio como lo exigía su sentimiento natural: los reconocieron como acontecimientos tristes. Los días dedicados a su recuerdo anual se consideraban días de luto y ayuno: la iglesia se lamentaba por el Esposo que le habían quitado y ayunaba, según su palabra (Marcos 2); todos los cristianos, sin excluir los orientales, reconocieron la validez de esta interpretación de las palabras del Señor 1184. El ayuno antes de Pascua no tuvo la misma duración en todas las iglesias y ni siquiera entre todos los cristianos de una misma iglesia; pero parece que en ningún lugar entre los cristianos que siguieron el rito romano se redujo (de un día) a menos de dos días. La peculiaridad de este ayuno antes de Pascua, a diferencia de los días ordinarios de pie, era que no duraba hasta las nueve (3 pm), sino hasta el final del día, o hasta el canto de los gallos nocturnos (Tert, de jejun. 2. Ar. Gieseler, Const., apost. V. 18. Schürer). La noche de Pascua se realizaba el culto público, que finalizaba con la celebración de la Eucaristía, que no se celebraba durante los días de ayuno. Tanto la fiesta de la Resurrección de Cristo como los días de ayuno (especialmente el viernes - Tert, de bapt. 19. pascha, - cum et passio dominica adimmpleta est. 1. c. ap. Schürer) llevaban el nombre común de Pascua; Pero la festividad en sí, el centro de todos los días de Pascua, era el día de la "celebración del sacramento de la resurrección del Señor (Eusebio)", el domingo, o el llamado posterior "πάσχα άναστασιμον". Los cristianos judíos 1185 *, actuando por impulsos tan naturales como los que guiaban a los cristianos paganos, tuvieron que crear un orden para la celebración de la Pascua que se desviaba significativamente del aceptado entre los cristianos paganos. Después de convertirse al cristianismo, los judíos, por supuesto, no abandonaron sus costumbres anteriores; continuaron celebrando las fiestas judías (cf. Hechos 21:20-25; 18:21), especialmente una tan sagrada y significativa como la Pascua. Pero, al celebrarlo según la costumbre judía, observando, si es posible, los requisitos de la ley (es decir, comer cordero; si la Pascua se celebraba en Jerusalén, o al menos pan sin levadura si la festividad se celebraba en otra ciudad 1186 *), los cristianos tenían que darle un carácter cristiano a la festividad, recordando eventos del Nuevo Testamento estrechamente relacionados con este día. Así, comiendo pan sin levadura o tomando la copa de acción de gracias, un cristiano podría recordar la instauración, en circunstancias similares, del santo sacramento de la Eucaristía; el cordero pascual podría evocar la memoria del Cordero que quita los pecados del mundo, inmolado desde la fundación del mundo; finalmente, el mismo momento, la tarde del 14 de Nisán, podría evocar el recuerdo de que hace varios años, en este día y hora, el Señor fue puesto en la tumba. Así, los cristianos podrían igualmente conectar con la Pascua, celebrada el 14 de Nisán, los recuerdos sagrados tanto del 13 (jueves) como del 14 de Nisán (viernes). Pero en el hecho de que todos estos recuerdos tuvieron lugar durante la celebración de una fiesta brillante y solemne, existía una posibilidad natural de contemplar los eventos del Nuevo Testamento desde un ángulo diferente desde el cual los veían los cristianos paganos: la oportunidad de darle a la fiesta del Nuevo Testamento un carácter 1187 * más solemne que triste, para sentar las bases en sentido estricto para la Pascua salvadora, y no la cruz. Estas características, con toda probabilidad, distinguieron la celebración de la Pascua entre los cristianos de Asia Menor de la época de Polícrates. La festividad probablemente fue precedida por un ayuno de un día, que tiene su base en la práctica judía. Los cristianos de Asia Menor, con toda probabilidad, 1188 *, comían pan sin levadura (“la gente dejaba a un lado el pan con levadura”. I.V. Cheltsov. Historia de la Iglesia cristiana. p. 307). Se podría pensar que el propio Polícrates creía que Cristo comió la Pascua el día 14. (Esta opinión fue sostenida por los catorce contemporáneos de Eusebio. “Περί της τοΰ πάσχα έορτης” de Eusebio. Zeitschrift für die historischen Theologie. 1870. S. 230). Pero los recuerdos cristianos predominantes asociados con la festividad de Pascua en Asia Menor de finales del siglo II la acercan más al Viernes Santo que al Jueves Santo de 1189 *. a) Πάςχα σωτήριον - el nombre que Eusebio le da a la festividad de Asia Menor 1190 * - contemporáneo del historiador San Atanasio, con un cambio menor, usa 1191 * para significar Viernes Santo (ήμέρα σωτήρια. Athanas. encíclica ad epis- cop. c. 4. ap. Guericke, pág. 169). b) Según Teodoreto, los Catorce, citando el ejemplo del evangelista Juan, celebraron la Pascua el día 14 de la luna y celebraron el recuerdo de la pasión de 1192 * (de Cristo) (Schürer. 252. Haereticarum fabularum compendium, III. 4). Es muy probable 1193 * que los cristianos de Asia Menor también celebraran la fiesta anual de la resurrección, pero es imposible probarlo con evidencia histórica 1194 *. ¿Cuál era el orden probable de celebración de la Pascua entre los primeros cristianos 1195 * Los cristianos de Asia Menor no tienen su propio Tertuliano. La información histórica conservada no da una imagen completa del orden de celebración de la Pascua en las iglesias de Asia Menor; y, por lo tanto, los científicos que se propusieron presentar la celebración de la Pascua según el rito judeocristiano de la manera más completa y clara posible se vieron obligados a llenar los vacíos en los monumentos con sus propias suposiciones y llegaron a una amplia variedad de resultados 1196 *. Dado que los juicios hipotéticos son inevitables cuando se discute este tema, probablemente sería más conveniente comenzar con una suposición y terminar verificándola con datos históricos 1197 *. ¿Cuál fue el orden probable en el que los primeros cristianos judíos celebraron la Pascua? Los apóstoles no impusieron ninguna obligación en relación con los rituales a los creyentes judíos, y la cuestión de si observar o no los decretos de la ley ritual quedó a la decisión de la conciencia de cada persona. Pero al igual que ap. Pablo, que tan claramente predicó sobre la libertad cristiana en relación con la ley ritual, él mismo observó algunos de sus decretos, por ejemplo, "se afeitó la cabeza según el voto en Canarias" (Hechos 18:18) y emprendió un viaje a Jerusalén para celebrar allí Pentecostés (Hechos 18:21, 20:16), entonces se puede suponer con un grado significativo de probabilidad que los judíos, incluso después de convertirse al cristianismo, continuaron observando sus costumbres. (ἔθη Hechos 21:21) rituales. Es aún menos probable que los cristianos judíos rechacen 1198 * la celebración de una fiesta tan solemne como la Pascua, de la que tenían tantos recuerdos brillantes. Los cristianos judíos celebraban la Pascua, por supuesto, con los mismos rituales que todos los judíos: comían el cordero pascual si estaban en Jerusalén, se limitaban 1199 * a una cena pascual (con pan sin levadura), si no estaban en Jerusalén (el cordero pascual era un sacrificio y sólo podía ofrecerse en la iglesia) 1200, y probablemente ayunaban primero en la mañana 1201 * hasta la tarde 1202. – Celebración de la Pascua principalmente en el Antiguo Testamento 1203 *, los cristianos, por supuesto, lo celebraron el mismo día que los judíos: el 14 de Nisán y rara vez el 13 de 1204 *. – No hay duda de que los cristianos debían dar un carácter cristiano a la festividad del Antiguo Testamento, recordando los acontecimientos del Nuevo Testamento estrechamente relacionados con ella. La conexión de la festividad con los acontecimientos del Nuevo Testamento puede haber estado determinada por la visión cristiana de la cronología de los acontecimientos del Evangelio: quien estuviera convencido de que Cristo comió la Pascua el 14 de Nisán, para él la festividad de Pascua era una fiesta del Nuevo Testamento en honor al establecimiento. la Sagrada Eucaristía, el recuerdo de la última cena de Jesucristo con los discípulos 1205 *, etc.; quien, por el contrario, creía que el Señor sufrió el 14 de Nisán; para él, la Pascua del Antiguo Testamento era 1206 * un recuerdo de un año del sufrimiento y la muerte del Salvador. Pero otra alternativa es posible y parece aún más probable. Si los cristianos paganos siguieron el orden de los acontecimientos evangélicos al celebrar la Pascua, entonces este hecho no puede convertirse en un requisito obligatorio para los cristianos judíos. Los primeros, se podría decir, crearon creativamente su festividad, la pintaron sobre un fondo cubierto con los contornos de una pintura cristiana y, por lo tanto, la imagen dibujada por ellos (cristianos paganos) es muy distinta; por el contrario, los cristianos judíos estaban limitados en su creatividad por la forma de la festividad del Antiguo Testamento; en lugar de crear formas correspondientes a la idea cristiana, tuvieron que adaptar la idea del Nuevo Testamento a la forma del Antiguo Testamento. Había muchos puntos de contacto entre la festividad del Antiguo Testamento y la historia del Evangelio, y podían orientar el pensamiento de un cristiano, independientemente de cualquier visión cronológica. Un cristiano podría pensar que Cristo comió el cordero pascual el 14 de Nisán; pero delante de él (el cristiano) yacía el cordero pascual 1207 *, cuyos huesos no debía aplastar; y esta circunstancia le recordó al creyente el Cordero inmolado desde la fundación del mundo, a Cristo crucificado, cuyas piernas no fueron quebradas (Juan 19:33). Otro podría sostener la opinión de que el 14 de Nisán es el día del sufrimiento del Salvador en la cruz; pero durante la cena pascual, el cristiano recibió la copa de acción de gracias, y esto le recordó la última cena de Jesucristo, en la que estableció el sacramento de la Eucaristía. Por lo tanto, el ritual mismo de la festividad del Antiguo Testamento proporcionó muchas razones para no separar, sino para combinar en la memoria los acontecimientos de los dos últimos días de la vida terrenal de Jesucristo. Pero todavía hay un lado de la festividad del Antiguo Testamento que podría influir en la formación de la diferencia entre la Pascua de los cristianos judíos y la Pascua de los cristianos gentiles. Los recuerdos del sufrimiento del Salvador en la cruz, evocados por ciertos rasgos de la Pascua del Antiguo Testamento, sólo pueden causar dolor en un cristiano si los trata según las indicaciones de sus sentimientos. Mientras tanto, la Pascua del Antiguo Testamento es una fiesta de liberación, brillante, solemne y, por lo tanto, debería haber despertado un ambiente de alegría en quienes la celebraban. Esta influencia de la festividad del Antiguo Testamento animó a los cristianos judíos a contemplar los sufrimientos mismos del Salvador desde un punto de vista diferente desde el cual los contemplaban los cristianos paganos 1208 *: los cristianos judíos centraron su atención no en el lado histórico, sino dogmático del sufrimiento del Señor en la cruz 1209, en su relación con la causa de la salvación de la humanidad. Por tanto, la Pascua entre los cristianos judíos conservó el carácter de fiesta, mientras que entre los cristianos paganos, el recuerdo del sufrimiento del Salvador dio lugar al ayuno de 1210 *; por lo tanto, la Pascua de los cristianos judíos puede llamarse más justamente la Pascua de la salvación. Es muy probable 1211 * que los cristianos judíos también celebraran el día de la resurrección de Cristo, pero en qué día de Nisán es imposible decidir a priori: la elección del día probablemente se basó en la visión cronológica de los creyentes 1212 *. Para juzgar hasta qué punto los datos históricos a partir de los cuales se extraen conclusiones sobre la celebración de la Pascua en las iglesias de Asia Menor y que, sin embargo, deberían servir como piedra de toque para cualquier hipótesis, son incompletos o inciertos, basta comparar los programas para el rito de Asia Menor que se propusieron en diferentes épocas. La cuestión de qué tan cerca estaba la celebración de la Pascua en las iglesias de Asia Menor de la celebración judía de la Pascua se resolvió de manera muy diferente. a) Los científicos anteriores incluso creían 1213 * que los cristianos de Asia Menor comían el cordero pascual hasta finales del siglo II 1214. b) Otros (Bleek - Einleitung in das Neue Testament. Berlín, 1866. S. 194. - Gieseler, S. 211, Neander, S. 381) creen que los cristianos de Asia Menor comían sólo la cena de Pascua (con pan sin levadura) 1215 *. c) Otros piensan que todas las similitudes se limitaban sólo al día de Pesaj, el 14 de Nisán (Schaff, S. 315, Kurtz, S. 243-244, Hefele, ibid., S. 873, finalmente Shürer). d) Algunos incluso niegan esta última similitud (Alt, Caspari, citado por D.A. Khvolson). Hay respuestas igualmente diferentes a la pregunta de cuándo y qué acontecimientos de la historia del evangelio fueron recordados en las iglesias de Asia Menor. a) Algunos creen que el 14 de Nisán fue dedicado a la memoria de la última cena de Jesucristo, el 15 a la memoria de la muerte en la cruz del Salvador, y finalmente el 17 a la memoria de la resurrección de Cristo en 1216. b) Otros afirman que el 14 de Nisán fue dedicado a la memoria de la muerte del Salvador en la cruz, y el 16 a la memoria de Su resurrección en 1217. c) Gieseler (S. 211) afirma que “no hay rastro de la celebración del Domingo de Pascua por los cristianos de Asia Menor” y sólo hubo una festividad de la resurrección de una semana de duración. d) Algunos (Steitz, Scherdlin y Weitzel ar. Schürer, S. 202) creen que los cristianos de Asia Menor pospusieron la celebración de la resurrección de Cristo hasta el primer domingo siguiente al 14 de Nisán, y este domingo tenía entre ellos el carácter de fiesta anual, como en Occidente. e) Schürer cree que el 14 de Nisán en las iglesias de Asia Menor era una fiesta no en honor de ningún evento separado del Nuevo Testamento, sino en honor del hecho mismo de la redención, en el que todos los momentos individuales de la historia de la redención estaban unidos, y que era en sentido estricto una fiesta de un día 1218. f) Pero es particularmente original el programa propuesto por Alt (Der Christliche Cultus. II Abth. Berlin. 1860, S. 17). Parte del supuesto de que todos los meses judíos comenzaban en sábado y que, por tanto, el 14 de Nisán siempre caía en viernes. Los cristianos de Asia Menor comenzaban sus vacaciones el jueves por la noche (de ahí, según la fecha actualmente utilizada, el 13 de Nisán) y comían el cordero pascual (sic); luego, en ayuno y oración, recordaron los acontecimientos del evangelio desde el discurso de despedida de Jesucristo hasta su entierro, y mientras los judíos comenzaban a celebrar su Pascua el viernes por la noche, los creyentes continuaron su ayuno hasta la mañana del 16 de Nisán, a partir de la cual comenzó su solemne celebración de la resurrección de Cristo. Así, según Alt, toda la disputa entre cristianos sobre el día de Pascua se reduce a un puro malentendido: los cristianos de Asia Menor celebraron la resurrección de Cristo el mismo día y ayunaron los mismos días que los cristianos occidentales. Esta conclusión, así como la suposición de que el 14 de Nisán siempre caía en viernes, lo que contradice todos los datos históricos de 1219, priva a esta hipótesis de importancia en los puntos más significativos de la cuestión de la Pascua en Asia Menor. Una comparación de todos los supuestos científicos 1220 * muestra que la cuestión de si los cristianos de Asia Menor celebraron el día de la Resurrección de Cristo y cuándo, constituye el punto más oscuro de toda la cuestión de la celebración de la Pascua. Es imposible hacer referencia a ninguna evidencia positiva a favor de resolver este problema en un sentido positivo, y quizás el único argumento para tal decisión sea la suposición correcta de que los cristianos de Asia Menor difícilmente podrían excluir la fiesta de la resurrección del círculo de las fiestas anuales, que se celebraban incluso cada semana. Otros puntos del tema que nos ocupa ya no son tan controvertidos. Así, la mayoría de los científicos definen de la misma manera el día de la celebración de la Pascua en las iglesias de Asia Menor. Todas las fuentes de 1221 * hablan del 14 de Nisán, y la suposición de que la Pascua en Asia Menor se celebró el 13 de Nisán se basa únicamente en una comprensión condicional, no estrictamente probada, del hecho de que los cristianos de Asia Menor remontaron su práctica al evangelista Juan. No hay evidencia directa y clara de que los cristianos de Asia Menor comieran pan sin levadura durante la semana de Pascua, o de que sus vacaciones de Pascua comenzaran con la cena de Pascua. Los escritores de la iglesia no atribuyen esta costumbre ni siquiera a los catorce que se separaron de la iglesia. Pero una indicación indirecta de la celebración de la Pascua con rituales judíos se puede ver en el contraste entre los cristianos de Asia Menor y los cristianos romanos como τηροΰντες y “μή τηροΰντες” 1222. Se sabe que el verbo “τηρεΐν” en los libros sagrados del Nuevo Testamento se usa en el sentido de “observar las normas rituales”. (Hechos 15:2–3, 21:25). “Este hombre no es de Dios”, decían de Cristo, “porque no guarda el sábado (τό σάββατον ού τηρεί)”, es decir, los decretos judíos sobre la observancia del sábado. Finalmente, las palabras de Polícrates de que sus predecesores “siempre celebraban el día en que el pueblo (ό λαός) dejaba pan leudado” (Eusebio 5:24), si no pueden interpretarse como lo hizo Rufino en 1223, sino entenderse de acuerdo con el contexto, contienen una indicación de la observancia de los ritos judíos de la Pascua en las iglesias de Asia Menor. Rufino traduce las palabras de Polícrates de la siguiente manera: “qui omneš ita observarunt hune diem, ut conveniret cum illo, quo fermentum judaeorum populus aufert”; pero Polícrates no menciona a los judíos ni en las palabras anteriores ni en las siguientes y, por lo tanto, por "el pueblo (ό λαός) que dejó pan con levadura" no se debe entender a los judíos, sino a los cristianos de entre los judíos" (N.V. Cheltsov. Historia de la Iglesia cristiana. p. 307). Se puede decir con mayor razón que en Asia Menor la Pascua se celebraba en memoria de los sufrimientos del Salvador que la dedicada al recuerdo de los acontecimientos del día anterior. Esta última opinión se basa en la muy probable suposición de que los cristianos de Asia Menor representados por Polícrates creían que Cristo tomó su última cena el día de la Pascua judía y, por lo tanto, santificó la costumbre de celebrar el 14 de Nisán. De hecho, hay razones para pensar que esta era una opinión generalmente extendida en las iglesias de Asia Menor, porque era la opinión de los cuatrotecostales de la época de Eusebio (su “Περί της του πάσχα έορτης” (Schürer. S. 230-232) fue escrito en refutación de tal punto de vista. obispos orientales - catorce). Pero de esto no se sigue que el 14 de Nisán se suponía que debían celebrar la memoria de la última cena de Jesucristo. Por el contrario, el mismo término “σωτήριον”, aplicado por Eusebio a la Pascua de las iglesias de Asia Menor, es utilizado por el historiador contemporáneo San Atanasio para significar el Viernes Santo (“σωτηρία”. Athan, ep. encycl. ad ep. p. 4.1. pp. ar. Guericke, S. 169). Y Teodoreto dice directamente sobre los Catorce que ellos, refiriéndose al evangelista Juan, “triunfan” en el día 14 de la luna la memoria del sufrimiento (del Salvador) (πανηγυρίξουσι του πάθους τήν μνήμην. Haeret. compend. III, 4.1. Palabras por el cumpleaños de la Beata Emperatriz Tsesarevna y la Gran Duquesa María Feodorovna Como libertad, no como cobertura Poseyendo malicia libertad, pero como un esclavo. En este día, en el que la Santa Iglesia nos ha reunido para orar no sólo como sus hijos, sino también como miembros del Estado ruso, no sería inoportuno, oyentes favorables, llamar vuestra atención sobre la enseñanza apostólica sobre cómo utilizar la libertad pública en la vida. Enseñando a los creyentes a vivir en una sociedad civil digna de su alta vocación cristiana, el santo apóstol Pedro les dice: “Sed sujetos, pues, a toda autoridad humana, por el Señor; ya sea al rey, como poder supremo, ya a los gobernantes, como enviados de él... como libres, no como que usan la libertad para encubrir el mal, sino como servidores de Dios" 1224. Que la libertad es una de las bendiciones más preciadas del hombre, todos lo saben y lo sienten. El cristianismo santificó este bien del hombre. Reconociendo la libertad como propiedad verdadera y distintiva de los hijos 1225, nombra a los creyentes con el alto nombre de hijos de Dios 1226; poniendo a todos bajo la autoridad del único Padre celestial, llama hermanos a todos los creyentes 1227, poniendo así la igualdad, imposible sin libertad, como base de sus relaciones mutuas. Finalmente, san Pablo insta a los fieles a permanecer en la libertad que Cristo ha dado y a no estar sujetos al yugo de la esclavitud 1228. Y, por supuesto, lo que es tan elevado y precioso en el orden de las relaciones puramente espirituales no puede volverse bajo y despreciable si se manifiesta en el orden ordinario de la vida social. Pero la peculiaridad de este bien es notable: se puede utilizar correctamente precisamente cuando va seguido de su limitación directa, y sólo quien sabe renunciar a su libertad, someterse y convertirse en siervo de Dios puede ser propiamente libre; de lo contrario hay que temer que ella haga mucho mal bajo la apariencia de este bien. “Como personas libres, no como personas que utilizan la libertad para encubrir el mal, sino como servidores de Dios”. ¡Quién no estaría convencido de la altísima verdad vital de estas palabras del santo apóstol! Mire lo que le pasaría a una persona que entendiera su libertad como su derecho inalienable a obedecer sólo su propia voluntad y discreción, a realizar todos sus deseos, y comenzara a resistir cada orden proveniente de otro. En la sociedad civil, una persona vive en conexión demasiado estrecha con otras personas. El campo de su libre actividad está cubierto por una densa red de caminos por los que las personas luchan cada uno hacia su propio objetivo, y no se puede romper un solo hilo de esta red, ni siquiera se puede tocar con una mano áspera, sin temor a que esto resuene de la manera más dolorosa en alguien. Está claro cuánto mal y desgracia traería a otros alguien que usara su libertad para encubrir sólo su arbitrariedad desenfrenada, incluso cuando no hubiera nada intencionalmente malicioso en sus acciones. ¡No! La vida social, por su propia esencia, impone a cada persona la obligación de limitar el alcance de sus acciones voluntarias, y cuanto más elevada es una persona a los ojos de los hombres y de Dios mismo, más plenamente ha sometido su libertad a las leyes sociales o mejor a la voluntad de Dios, buena, agradable y perfecta 1229, cuanto más en sus acciones hay amor, que no se rebela, no busca lo suyo 1230, más viva está en él la disposición a libre y renunciar voluntariamente a su libertad natural, para decir con el santo apóstol Pablo: “siendo libre de todos, me he esclavizado a todos” 1231. Entonces, con tan alto triunfo de la libertad sobre sí mismo, el completamente libre y el siervo de Dios se funden, y el hombre encuentra la justa medida en el uso de los bienes de la libertad. Es maravilloso que San Apóstol quiera que seamos sumisos al poder humano precisamente como hombres libres y servidores de Dios. El bienestar de la sociedad nunca puede ser tan alto como en el caso en que el gobierno encuentra en sus subordinados la obediencia de personas precisamente libres, libres en el alto sentido de la palabra, es decir, personas que han sometido su voluntad a la voluntad de Dios; porque nadie más tiene motivos morales tan elevados para velar firmemente por el orden público como persona libre. Por supuesto, una persona puede obedecer las órdenes del poder por miedo al castigo; ¿Pero son sólidos los cimientos de esta sumisión forzada? No, la situación de una sociedad en la que la gente obedece la ley sólo por miedo al castigo sería extremadamente lamentable. ¿Quién no sabe que la espada castigadora de la justicia no siempre alcanza al infractor de la ley? ¿Quién no sabe que hay relaciones que son queridas por una persona, que ni siquiera las leyes más detalladas pueden proteger, y que ni siquiera las autoridades más vigilantes pueden proteger? Por supuesto, uno puede someterse al poder humano porque es útil; ¡Pero qué frágiles, qué cambiantes son los límites de la obediencia que traza el pensamiento del beneficio personal! Al contrario, la obediencia de una persona libre, a quien la admiración ante la voluntad de Dios ha iluminado y elevado, es firme e inmutable. Se trata de una sumisión por conciencia, por convicción en la gran importancia de las leyes para el bien común. En su propia libertad, ¿no tiene la obligación moral de respetar la libertad de los demás? Sabe por experiencia lo querido que es este bien para una persona: ¿quién comprenderá mejor que él la amargura del insulto infligido a una persona por la privación de su derecho legal? Que sea fuerte el impulso de cruzar las fronteras más allá de las cuales comienzan los derechos de otro; que estos motivos no sólo sean impecables, sino incluso aparentemente sublimes: pero si una persona ama sin hipocresía la libertad, si para ella es más alta que el simple velo brillante del egoísmo, ¿no retrocederá ante la idea de insultar la libertad con violencia, pisoteándola sólo porque es la libertad de otro? Que sean halagadores aquellos beneficios que se pueden arrebatar a otro violando las leyes que lo protegen, pero ¿no encontrará un verdadero amante de la libertad en el mismo respeto por ella suficiente fuerza moral para siempre y en todas partes, en sus aspiraciones incluso por las más legales, preferir el largo y tedioso - fácil sólo para el amor, sufrido y sin pretensiones - el camino de la persuasión, la petición, la súplica, sobre el camino corto y fácil de incluso la violencia más sutil? ¿Pero tal vez necesitemos ejemplos tomados de la vida misma de un alto sentido de legalidad y de respeto incondicional por la libertad de los demás? Miren cómo se comporta el santo apóstol Pablo, este gran predicador de la libertad y la abnegación. Un esclavo que había huido de su amo viene corriendo hacia el apóstol. Este último es un cristiano devoto, obediente a las exigencias del apóstol. El Apóstol necesita a Onésimo, quien huyó hacia él y, sin embargo, lo devuelve a su maestro con un mensaje en el que leemos las siguientes palabras sagradas 1232: “Teniendo gran valentía en Cristo para mandaros lo que se debe hacer, por amor mejor pido, nada menos que a mí, Pablo el Viejo, y ahora prisionero de Jesucristo; os pregunto por mi hijo Onésimo... Acéptalo como mi corazón. Quería tenerlo conmigo, para que en lugar de ti me sirviera en la cárcel por el evangelio; pero sin tu consentimiento no quise hacer nada, para que tu buena acción no fuera forzada, sino voluntaria”. ¡Oyentes solidarios! Hoy en día, más a menudo que nunca, escuchamos rumores de disturbios violentos que se levantan aquí y allá en nombre de la libertad, y por eso, más que nunca, es oportuno recordar las palabras del Apóstol: como sois libres, y no como cobertura para los que tienen el mal, libertad, sino como siervos de Dios. Que estos rumores nos encuentren sordos a los seductores llamamientos a la libertad, que sólo se logra mediante la fuerza bruta, y que nos encuentren inquebrantablemente firmes en la libre sumisión a la autoridad y a las leyes, firmes en la observancia del orden existente. Pensemos siempre que sólo son duraderos aquellos derechos que se otorgan no de forma forzada, sino voluntaria. Estudiante de cuarto año Vasily Bolotov * En el autógrafo de la primera página en el campo inferior hay una firma: “Vasily Bolotov”; en la esquina superior derecha hay una marca (?): “5”. * En los márgenes está escrito el siguiente texto: “La homogeneidad del contenido de estos sentimientos difícilmente puede autorizar el reconocimiento de su originalidad”. "Me limitaré sólo a iluminar un poco los hechos a partir de los cuales Müller recalienta la vieja teoría de las facultades del alma". Wundt. El alma del hombre y del animal. T. 2. Nota, a la conferencia 54. Página 18. * La primera parte de la frase está tachada, y en el margen derecho se escribe el siguiente texto: “Todo esto confirma y no refuta en lo más mínimo la visión de Kant sobre la religión”. * Este fragmento de texto entre comillas está subrayado, y en el margen izquierdo de la página está escrito: "¿No es esta percepción una especie de percepción empírica? ¿No presupone esta percepción una convicción, aunque sea inmediata, en el hecho de la existencia de Dios?" * Parte de la frase está subrayada y el siguiente texto está escrito en el margen derecho de la página: "Pero ningún proceso consciente de pensamiento puede probar la existencia de Dios, todo el asunto aquí se reduce a (a) percepciones oscuras y (b) procesos inconscientes. ¿Por qué se puede reconocer el lado cognitivo como un lado natural en el sentimiento religioso? * Se subraya la parte de la oración que comienza con la palabra “es”, y después se escribe y se coloca entre paréntesis el siguiente texto: “(Este es el pensamiento de Kant)”. El budismo, como el deísmo, ya es fruto de la influencia de la civilización sobre el hombre. Como una idea no teísta de lo Divino es inusual para el sentido natural del hombre, esto se desprende del hecho de que el budismo en su forma pura podría “permanecer en la cabeza de unos pocos pensadores”. "Pero la religión popular no podía mantenerse a una altura tan abstracta. Ella hizo de su fundador un dios." Wundt. El alma del hombre y del animal. T. 2. Página 291. * La frase está subrayada y en el margen derecho de la página está escrito el siguiente texto: “Difícilmente se puede decir esto de alguien que es sordociego de nacimiento”. * La parte de la oración que comienza con las palabras “sentimiento religioso” está subrayada, y en el margen derecho de la página está escrito el siguiente texto: “Este es el punto de vista puritano”. La relación del sentimiento religioso con lo estético en su desarrollo mutuo y normal, en la medida en que se expresó en las épocas históricas más importantes, parece muy similar a un tipo de relación entre la progresión geométrica y aritmética, en la que el primero será un indicador del elemento religioso, y el segundo, de lo estético. – No en vano se cree que en el primer momento del desarrollo histórico el sentimiento religioso estaba en completo equilibrio con el estético; tal equilibrio, aunque quizás distorsionado en uno de los momentos anteriores de la vida de la humanidad, también se nota entre los pueblos naturales (aunque, sin embargo, los pueblos conocidos con este nombre no pueden considerarse naturales en sentido estricto): tienen un desarrollo tanto religioso como estético igualmente débil * (en el margen izquierdo de la página está escrito el siguiente texto: “Aquí también fueron importantes las circunstancias históricas. La estética no pudo desarrollarse en las catacumbas”). Denotemos este momento de relación entre sentimientos religiosos y estéticos por 1,75:1,75. En el próximo momento de desarrollo este equilibrio debe cesar; el sentimiento estético prevalece sobre el religioso; la relación entre este último y el primero es 3,0625 (3 1/16): 3,5 (3 8/16) * (El siguiente texto está escrito en el margen izquierdo de la página: “Fantasmagorische Betrachtungen.”). Este momento corresponde al estado cultural del mundo clásico, estado más expresado en el mundo griego. En el tercer momento del desarrollo natural, estrictamente gradual, el elemento religioso ya prevalece sobre el estético y se relaciona con él como 5.359375:5.25. Esta es la proporción de los elementos religiosos y estéticos en el mundo cristiano (aproximadamente como 5.359375:5.25 - en la era apostólica, como 5.3593...:5.25 - en la Iglesia Ortodoxa y como 5.3...:5.2... - en la Iglesia Católica Romana). Aunque en este momento el sentimiento religioso prevalece sobre el estético, todavía está tan cerca de él que se hace posible la aparición de una visión como la de Schelling. Pero en el próximo momento del desarrollo ideal de la humanidad, para las masas, los pueblos y toda la humanidad en la vida real, quizás inalcanzable, incluso de manera completamente normal, sin ningún salto, el sentimiento religioso aparece a tal altura que el sentimiento estético ni siquiera puede acercarse; la estrecha conexión entre ellos cesa, y todo su desarrollo ulterior debería hacer que la línea que los separa sea más nítida y visible. La relación entre el elemento religioso y estético = 9.37890625:7. * La última frase está tachada, y en el margen izquierdo de la página se escribe el siguiente texto: “Esto significa que entre los sentimientos religiosos y estéticos no existe ninguna incompatibilidad que el autor arriba encuentra entre ellos”. Así, reconocer la reputación como medida del talento y asumir la proposición contraria: “Quien no tiene reputación de persona talentosa no tiene talento” significa sacar la conclusión de un non-esse ad non-posse. La posición de que las personas con talento ciertamente alcanzan la fama a pesar de las circunstancias desfavorables (páginas 43 y 38) es esencialmente sólo una suposición, muy cercana a la conclusión de a posse ad esse. Por el contrario, es muy probable (al menos no hay fundamentos fácticos a favor de la opinión contraria) que un talento tan fuerte como el de Newton no hubiera surgido si un insulto accidental infligido por un camarada no hubiera despertado su energía (la de Newton), y se habría extinguido en circunstancias externas desfavorables si su tío no lo hubiera enviado a la universidad (Whewell's History of the Inductive Sciences. 2 vols. Littrow's Note. p. 773). De 191, 11 científicos ingleses modernos admiten que el motivo que determinó su carrera es un feliz accidente, y 99, circunstancias externas favorables (Familia y escuela, diciembre, págs. 282-283. Extracto de Los ingleses de ciencia, su naturaleza y educación). La indicación de que los sobrinos de los cardenales no se hicieron famosos a pesar del apoyo externo (La herencia del talento, p. 42) no puede todavía servir como una instancia crucis sobre la cuestión de la importancia de las circunstancias externas favorables para la formación del talento: el apoyo externo y las ventajas sociales no pueden ser una circunstancia favorable para todas las personas, ni para todos los temperamentos. El matemático Lagrange, hijo de un conde, consideró que el motivo de su felicidad era que su padre quebró y él tuvo que trabajar. “Si tuviera una fortuna”, dijo, no me gustarían las matemáticas, tal vez ni siquiera las aprendería” (Whewell's History of the Inductive Sciences. 2 vols. Página 785). Incluso el hecho de que un hombre, después de muchos esfuerzos vanos con un competidor que supuestamente es más feliz en sus dotes naturales, admita su debilidad mental en comparación con su rival, no excluye la posibilidad lógica de suponer que esta diferencia sea el resultado de influencias que no corresponden a las características naturales (temperamento) de esta persona, o de la suposición de que está luchando en un campo diferente de actividad mental al que está llamado. Tredyakovsky se declaró un erudito mediocre, pero ¿tenemos derecho a concluir que, en circunstancias más favorables, no habría sido, por ejemplo, un filólogo o un arqueólogo talentoso? El marido y la mujer están marcados con =, personas “superdotadas” – *, “mediocres” – X. Los nombres de Aristóteles, Bacon, Leibniz, Fichte y Mill son los nombres de todo el personaje filosófico de la obra de Galton; No encontramos otros nombres famosos en la historia de la filosofía en la obra de Galton, ni en el capítulo “Científicos” ni en el capítulo “Escritores”. Esto parece bastante extraño: Galton afirma que le resulta difícil elegir escritores y científicos "famosos", que él (Galton), para evitar largas explicaciones de las razones por las que personas famosas fueron incluidas en su lista, eligió principalmente científicos y escritores "famosos" cuya fama todavía se conserva bien en Inglaterra. Pero en lo que respecta a los filósofos (y Galton también los incluyó en su lista, p. 137, aunque este nombre se aplica a Boyle, Newton, Franklin e incluso Davy), no se puede decir que la elección de los más famosos de ellos pueda resultar especialmente difícil; Por otra parte, ¿son tan poco conocidos en Inglaterra los nombres de Locke y Hume o de Auguste Comte que tuvieron que ser excluidos de la lista de “escritores famosos” para evitar largas explicaciones? Mientras tanto, si el repertorio de nombres filosóficos de Galton hubiera sido más completo, entonces el porcentaje de escritores "famosos" con talento hereditario sin duda habría disminuido. Se sabe sobre Descartes y Hume por el propio trabajo de Galton que no se encuentran entre aquellos con talento hereditario. Página 244. Whewell (History of the Inductive Sciences. Vol. 2. p. 238) informa el siguiente hecho interesante: "Newton no notó ninguna diferencia entre él y otras personas y solo vio su hábito de obstinada firmeza y constante vigilancia. Cuando se le preguntó cómo hizo sus descubrimientos, respondió: "pensando constantemente en ellos"; y en otra ocasión expresó que si hacía algo, entonces se lo debía únicamente a la diligencia mental y la paciencia. "Mantengo el tema de mi investigación constantemente en mente”, dice, “y espere pacientemente hasta que la luz de la mañana, que apenas amanece, poco a poco y poco a poco se convierta en una luz plena y brillante”. Es imposible formarse una idea más clara de la propiedad de esa tensión mental mediante la cual pone en acción la plenitud de sus poderes, explica Whewell, pero estos poderes de la mente en sí son muy diferentes de persona a persona. Hay muchas personas que pueden esperar un siglo entero en el crepúsculo y nunca esperar la más mínima luz”. Esto es justo, pero la pregunta es si esa persona aguantará el papel de esperar hasta el final y si no se quedará mentalmente dormido en su puesto de observación. Este término está tomado de Carpenter, quien, sin embargo, no indica claramente la relación entre el hábito mental y la fuerza o habilidad mental. "Los hábitos mentales adquiridos", dice Carpenter, "a menudo se implantan en la organización del hombre con suficiente fuerza y constancia para permitir que se transmitan a la posteridad como tendencias hacia un estado mental similar. El conocimiento, como todo el mundo admite, no puede pasar de esta manera de una generación a otra, pero se puede heredar una capacidad mejorada (?) para adquirir conocimiento en general, o algún tipo especial de conocimiento. Estas inclinaciones y facultades adquirirán nueva fuerza, extensibilidad y constancia en cada nueva generación..." “Cuando cualquier estado mental, de ningún modo innato, se ha repetido con frecuencia”, escribe Mill, “la mente adquiere, como lo prueba la facultad del hábito, un poder mucho mayor para llegar a ese estado, y este poder debe depender de algún cambio en el carácter físico de la actividad orgánica del cerebro... Esta capacidad adquirida hasta un determinado estado de actividad cerebral puede transmitirse mediante herencia” (Russk V T. 100, págs. 793–794). Esta última conclusión se aplica específicamente a los científicos ingleses (Familia y Escuela). “Un padre sano, activo, una madre sana y de carácter enérgico, todas cuyas fuerzas físicas y mentales están dirigidas a lograr algún objetivo elevado, estos son en su mayor parte los padres de un genio” (Comb. Familia y escuela. Enero). El cálculo se realizó sobre la base de la página 34 de “Herencia del talento”. K.D. También fue un defensor de esta opinión. Ushinsky. Todos los ejemplos dados están seleccionados de las notas de Littrow a la Historia de las Ciencias Inductivas. Todos los bocetos biográficos – 17; en 10 hay evidencia del parasitismo del talento. Galton, en su segunda obra, demostró que el talento de un escritor que proviene de una raza es mayor que el talento de uno que proviene de una raza mestiza. Esto parece ser cierto sólo para los escritores ingleses, escoceses e irlandeses (de 180 escritores, sólo 3 o 4 son mestizos). No se puede decir lo mismo de los personajes históricos rusos. Lensky (Familia y escuela) revisó la genealogía de 46 de nuestros escritores, y entre ellos había 13 personas de sangre mestiza (28,26%); Entre estos últimos se encuentran no sólo los nombres de escritores menores (Kantemir, Kapnist, Khemnitser, Delvig, etc.), sino también de celebridades como Fonvizin, Karamzin, Zhukovsky, Pushkin (los tres últimos ni siquiera son de raza puramente caucásica), Lermontov y Turgenev. El famoso Suvorov debería llamarse Suvara. Incluso Pedro I, por parte de madre, es descendiente del inglés Hamilton. La noticia de que Pitágoras estuvo en Delos durante el levantamiento de los crotones contra los pitagóricos (n. 55) es la única claramente reconocida por Porfirio como errónea (n. 56 y 15). Samos, Metaponto y Fliunto (Lico) discutieron sobre el honor de ser el lugar de nacimiento de Pitágoras, pero Cleantes, Apolonio y Diógenes consideran que Samos es el lugar de nacimiento de Pitágoras. Según Apolonio, Pitágoras escuchó a Anaximandro (nacido en 610) y, según Aristoxenus, Pitágoras abandonó Samos 40 años después de su nacimiento durante el reinado de Polícrates (565-522 a. C. según Schlosser). El origen de Mnesarchus se desconoce con certeza. Algunos lo llaman samio, Cleantes, tirio, lo que explica fácil y naturalmente el hecho de que dé a su hijo una educación oriental y lo envíe a Tiro a tal efecto; pero Diógenes, que “expuso con precisión todo lo concerniente al filósofo” (Pitágoras), expresa la opinión, que también conoce Cleantes, de que Mnesarco era un tirreno de las islas del mar Egeo. “Muchos (οϊ πλείους) dicen que Pitágoras estudió con los egipcios, caldeos y fenicios” (6 núm.). Diógenes enumera los pueblos con los que estudió Pitágoras, en general similares a estos: "Egipcios - Árabes - Caldeos - Judíos". Según Antífona, aparentemente, un viaje al este (no mencionado) debería preceder a un viaje a Egipto: después de haber descrito en detalle la estancia de Pitágoras en Egipto, Antífona habla directamente de su regreso a Jonia y de la apertura de una escuela en Samos. Ἄλλους άποφαίνονται... πλέοντος δέ τοΰ Μνησάρχου είς τήν 'Ιταλίαν, συμπλεύσαντα τόν Πυθαγόραν, νέον δντα κομιδή, σφόδρα οΰσαν εύδαίμονα, καί τόθ’ ύστερον είς αυτήν άποπλεΰσαι. La propia creencia de Porfirio en los milagros de Pitágoras se expresa con bastante claridad. “Si debemos creer a quienes escribieron sobre él (Pitágoras), y estos son escritores antiguos y dignos (παλαιοΐς τε ούσι καί άξιολόγοις), entonces su influencia se extendió a los animales mudos” (23 núm.). Además (núm. 28) afirma que los milagros de Pitágoras se cuentan “constante y consistentemente”. La importancia de las matemáticas en la filosofía de Pitágoras en Porfirio parece estar relacionada con la educación matemática de Pitágoras "(Núm. 6). El famoso “tetracto” es mencionado por Porfirio, pero sin explicación alguna (núm. 20). Esto se puede deducir del hecho de que Pitágoras también demostró la aparición simultánea de la haba y el hombre de la misma podredumbre, y esto es más un experimento químico que una prueba filosófica (núm. 44). Si hay un indicio de la causa física de los supuestos sonidos emitidos por las esferas celestes: el movimiento (en las palabras: "oyó... la armonía de las esferas del universo y las estrellas que se mueven en estas esferas", n. 30), entonces, en cualquier caso, el indicio es muy confuso. El dicho de Pitágoras: “el sonido que hace el cobre al golpearlo es la voz del demonio encerrado en el cobre”, a juzgar por el contexto, debe considerarse simplemente una expresión figurada (n. 41). “φυγαδευτέον πόση μηχανή καί περικοπτέον πυρί καί σιδήρφ καί μηχαναΐς παντοίαις... όμοΰ (άπδ) πάντων άμετρίαν.” La envidia en los dichos de Pitágoras tiene ambos significados. “Τούς έκ του νικάν φθόνους φεΰγειν” (15). “Φιλοτιμίαν φεΰγειν καί φιλοδοξίαν, τώπερ μάλιστα φθόνον έργάξεσθον" (32). En el primer dicho, por supuesto, la envidia no es del ganador, sino de los extraños, en el último, la envidia del propio ambicioso. El tono persa de esta visión es demasiado claro. Esta norma se refiere a la anterior como conclusión o desarrollo ulterior de la misma; su significado: “no engañes a tu principal”, el significado del anterior es “no engañes (en absoluto)”. τε ήκιστα. Pero quizás la implementación consistente de esta enseñanza no era parte de la visión de Pitágoras. Porfiry contiene evidencia que no concuerda del todo entre sí sobre este tema. Así, según Eudoxo (n. 7), Pitágoras evitaba matar y a quienes matan (κεχρήσθαι) enteramente, estrictamente, como podría suponerse por el tono de la historia; por nn. 34 y 43 (se podría pensar) Pitágoras comió sólo algunas partes de la carne del sacrificio. Pero, según el n. 39, prohíbe la destrucción (φθείρειν) únicamente de animales inofensivos para la raza humana (ζωον δ μηδέ βλαβερόν είναι πέφυκε τφ άνθρωπείω γένει); a a n. 45 prohíbe el consumo de μήτραν, y como no estamos hablando de animales para sacrificio, se podría pensar que permite el consumo de otras partes de todos los animales en general. * En el autógrafo de la primera página en el campo inferior hay una firma a tinta: “Vasily Bolotov”; En la esquina superior derecha está escrito con tinta: “5 +”. ένός γάρ έποιήσατο πρόνοιαν, του μηδέν ών ήκουσεν παραλιπεΐν. N. E. Euseb. III. 39. – Esta y las siguientes citas están tomadas de Introducción al Nuevo Testamento de Davidson. Londres. 1848. vol. 1. págs. 141-145. Devir. ilustrador. do. 8. Epista. anuncio Hedeb c. 2. Este desacuerdo sirve, sin embargo, como evidencia muy clara de que la confianza en la dependencia del Evangelio de Marcos de la predicación de San Pedro con el tiempo no sólo no se debilitó, sino que se fortaleció. Son interesantes las siguientes fases del desarrollo de la tradición de la iglesia, que representan una progresión ascendente: 1. San Ireneo († 202): el Evangelio de Marcos es una grabación del sermón del apóstol. Petra; 2. Clemente de Alejandría († c. 220): fue escrito, sin embargo, sin el conocimiento del apóstol. Pedro y, habiéndolo conocido más tarde, no encontró estímulo ni obstáculos de su parte al difundirse entre los cristianos romanos; 3. Orígenes († 254): fue escrito bajo la dirección de Santa Petra (ώς Πέτρος ύφηγήσατο); 4. Eusebio († c. 340): está autorizado por el propio apóstol. Pedro, alegremente aprobado por él para la edificación de las iglesias (κυρωσαί τε τήν γραφήν είς έντευξιν ταΐς έκκλησίαις); 5. bl. Jerónimo († 420): fue dictado por San Pedro; Marcos sólo escribió sus palabras ((Marci) evangelium, Petro narrante, et illo scribente, compositum est). Licet et Marcus quod editit evangelium Petri afirmatur (Adv. Marc. IV. 5). Este dictamen tuvo, hasta donde sabemos, tres fases de desarrollo: a) argumentaron que ap. Pablo llama al evangelio de Lucas su evangelio (Rom. 2, κατά τό εύαγγέλιόν μον; 2 Tim. 2:8); b) que este evangelio fue dictado por San Pablo, y Lucas sólo registrado y publicado (Pseudo-Athan. synops. in Athanasii opp. Evangelium secundum Lucam dictatum quidem est ab ar. Paulo, consciptum vero et editum a Luca); y c) que fue escrito por el mismo apóstol. Pablo (Tert. adv. Marc. IV. 5. Nam et Lucae digestum Paulo adscribere solent). La opinión de Doroteo de que Lucas escribió el Evangelio en nombre del apóstol. Petra άποστόλου), más tarde y completamente sola (ganz vereinzelte), no puede destruir el acuerdo completo de la antigua tradición. Credner. Einleitigung in der Neue Testament. Halle. 1836. pág. 147. La evidencia más convincente y obvia de esto es, por supuesto, el libro de los Hechos de los Apóstoles (capítulo 10, especialmente art. 28:45-48; 11:18; 15), cuya autenticidad no puede dejar de ser negada por los partidarios de la escuela de Tubinga; pero la idea expresada de la ap. Petre no puede cambiar en sentido contrario incluso cuando, para justificarlo, utilizamos los datos que presenta el art. 11-16 cap. 2. comió, Gálatas, es decir, denuncia del ap. Pablo. Él convoca la acción. Pedro, que dejó de “comer con los gentiles, comenzó a esconderse y a retirarse, temiendo a los de la circuncisión (es decir, algunos de Jacob), hipocresía. “Junto con él (Pedro), otros judíos (por supuesto los de Antioquía, y no “algunos de Jacob” v. 12) eran hipócritas, de modo que incluso Bernabé se dejó llevar por su hipocresía (v. 13)”. Pero hipócrita, por supuesto, no es quien se guía en sus acciones por su verdadero modo de pensar (cf. v. 14), sino quien lo traiciona se muestra no siendo lo que es. Y si es así, entonces la verdadera manera de pensar y la manera constante de vivir (v. 14) ap. Pedro no era en absoluto idéntico a las creencias de "algunos de Santiago". Aquí está el bosquejo de la prueba de esta verdad en Romanos: el cristianismo es para todos (1:16); esto es un hecho. Sí, no puede ser de otra manera: a) Dios es el Dios no sólo de los judíos, sino también de los paganos (3:29–30); b) los judíos mismos no son más morales que los paganos, ni más dignos de salvación (2:17–29, 3:9–23). Saulo “persiguió a la Iglesia de Dios” (1 Cor. 15:9), persiguió al cristianismo. Pero "oyó una voz que le decía: ¡Saulo, Saulo! ¿Por qué me persigues? Dijo: ¿Quién eres, Señor? El Señor dijo: Yo soy Jesús, a quien tú persigues" (Hechos 9:4-5). El “universalismo” del Evangelio de Marcos es confirmado por las opiniones de los eruditos que reconocen la existencia del paulinismo y el petrinismo en la Iglesia Apostólica. Baur, por importante que fuera para su teoría descubrir huellas del petrinismo en el evangelio, que la tradición llama petrino, tuvo que reconocer su carácter como al menos neutral. Volkmar (Die Evangelien. Leipzig, 1870) reconoce este evangelio como una presentación didáctico-poética (Lehr-Poësie) de la enseñanza paulina (S. 643-647). Esta obra está llena de rarezas, pero, en cualquier caso, ni siquiera Volkmar podría haber desarrollado su punto de vista y sustentarlo en una obra de 660 páginas si el Evangelio de Marcos no hubiera sido un monumento al cristianismo "universal". Pero Hilgenfeld, reconociendo la proximidad del evangelio al movimiento paulino, todavía lo considera (el evangelio) judeocristiano. Para probarlo cita los siguientes datos: a) (Marcos 12:29) las palabras: “El Señor nuestro Dios es un solo Señor” expresan el dogma que los judeocristianos opusieron a la doctrina de la Divinidad de Jesucristo (y que, agregamos, fue predicado por el propio apóstol. Pablo - 1 Corintios 8:4-6; 1 Timoteo 2:5); b) El país pagano es considerado asiento de demonios (Marcos 5:10 - pero primero sería necesario probar que los demonios no podrían hacer tal petición si fueran expulsados ​​de una persona en Judea); c) Cristo no permitió que el pagano sanado lo siguiera, no lo aceptó como uno de sus discípulos (Marcos 5:18, pero le confió la misión apostólica v. 19, y Hilgenfeld no tiene ningún derecho lógico a recurrir a este argumento porque este hecho también se narra en el evangelio “pauliniano” Lucas 8:38-39). Einleitigung in der Neue Testament von A. Hilgenfeld. Leipzig, 1875, pág. 518. Prestan atención (Gerike) a la elección de 70 discípulos según el número de supuestamente 70 naciones paganas (B. 10) como evidencia del llamado de los paganos al cristianismo; pero, al parecer, Holtzman tiene toda la razón al señalar que el número “setenta” podría parecerse tanto a las 70 naciones paganas como a las 70 palmeras en el desierto (Éxodo 15:27), a los 70 ancianos bajo Moisés (Éxodo 24:9) o a los 70 miembros del Sanedrín. Biblia Lex. Schenkel. - lucas Holtzmann. Die synoptischen Evangelien. Leipzig, 1863, pág. 113. Teniendo misericordia 1:41 mié. Mateo 8:3; Lucas 5:13; Marcos 5:30, 10:14 (estaba indignado), 21 (lo amaba), cf. Mateo 19:14; Lucas 18:16; Mateo 19:16ss; Lucas 18:18ss. 1:43, 3:5, 5:30–32, 10:21–23–27. 3:17, 5:41, 7:11, 14:36, 15:34. 1:45, 4:39, 5:8 y siguientes. 8:17–20. 8:10–12, miércoles. Lucas 11:29, 8:27 miércoles. Lucas 9:18. 1:35, miércoles. Lucas 4:42; 2:26, ​​4:35, cf. Lucas 8:22, Marcos 15:25. 4:38. “Y dormía en la popa, en la proa”. 6:39. "sobre la hierba verde". Casarse. Lucas 8:23, 9:14–15. 2:2 “al momento se juntaron muchos, de modo que no había lugar a la puerta”; 3:20, 6:31. - “por eso les era imposible comer pan”. 2:3, 6:37 (200 denarios); 8:14, 14:5 (“más de 300 denarios”) cf. Mateo 26:9 (a un gran costo). No se puede considerar el Evangelio del discípulo amado de Cristo porque él, el escritor del Evangelio, sin duda no es idéntico al apóstol. Peter, ni con la ap. Pablo. * En el autógrafo, frente a estas palabras en el margen izquierdo de la página, el autor escribió el siguiente texto: “Marcos 1, 27. “¿Qué es esto? ¿Cuál es esta nueva enseñanza de que aun a los espíritus manda con autoridad...? Lucas 4:36. ¿Qué significa esto que a los espíritus inmundos manda con autoridad y poder, y salen? Similares, porque es imposible afirmar su identidad: según Lucas 24:41–43, Cristo comió antes que los apóstoles, según Juan 21:12–15 ellos cenaron delante de Él; pero por estas citas no se sabe si comieron con Él. Davidson. Una introducción al Nuevo Testamento. vol. 1, pág. 196. El hecho de que el evangelio de Lucas, siguiendo la historia de la ascensión de Jesucristo, no mencione su asiento a la diestra del Padre, mientras que la verdad última se menciona repetidamente en las epístolas de San Pablo (Efesios 7:20; Hebreos 1:3, 12:2), no sólo no sirve como argumento contra la mayor cercanía (en comparación con otros evangelios) del Evangelio. Lucas al sermón de San Pablo, pero incluso puede reconocerse una línea de similitud entre ellos: ap. Pablo tampoco habla de sentarse a la diestra del Padre en aquellos lugares donde habla de la ascensión (Efesios 4:9-10; 1 Tim. 3:16; por el contrario, 1 Pedro 3:22). Basándose en esta similitud, el “anónimo sajón” considera que el propio apóstol es el escritor del Evangelio de Lucas. Pablo. Goltsman da 27 pasajes paralelos indicados por "anónimo", incluido 4:22 cf. Col.4:6; Efesios 4:29; Lucas 4:32. cf. 1 Corintios 2:4; 10:8 cf. 1 Corintios 10:27; 11:41 cf. Tim.1:15; 11:49 cf. 1 Tesalonicenses 2:15; 13:26 cf. 1 Corintios 8:8. Das Marcus evangelium nach seinem Quellenwerthe von August Klostermann. Göttingen, 1867. Introducción al Nuevo Testamento, pág. 145–147. Introducción al Nuevo Testamento. Página 122. 125. Die synoptischen Evangelien, ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter. Leipzig, 1863. y el artículo "Markus" en el Bibel Lexicon de Schenkel. Si el Evangelio de Marcos fue siquiera dictado por San Pedro, entonces él mismo, con toda probabilidad, recibió información sobre las circunstancias de la muerte de Juan el Bautista de los discípulos de Juan (Mateo 14:12), quienes, aparentemente (προσελθόντες 1. p.), tampoco fueron testigos presenciales. ... בָּנִי ארגז der so ganz andersartig ist, als der des Simon, und unmöglich mit der Bestellung zum Apostelamte in Zusammenhänge stehen kann... S. 72. Volkmar defiende la idea de que esa casa (ή οικία αύτοΰ Marcos 2:15) en la que, llamando al apóstol. Mateo, Cristo reclinado con publicanos y pecadores, allí estaba la casa del apóstol. Petra. S. 255. Mateo 16:21 (Desde entonces comenzó Jesús a revelar a sus discípulos que le era necesario ir a Jerusalén y sufrir muchas cosas, etc.); Marcos 8:31 (Y comenzó a enseñarles que era necesario que el Hijo del Hombre padeciera muchas cosas... 32. Y hablaba de esto abiertamente.); Lucas 9:21–22 ((Pero les ordenó estrictamente que no dijeran esto a nadie,) diciendo que el Hijo del Hombre debía sufrir mucho... etc.). Τοσοΰτων είρημένων τφ Πέτρφ ύπό τοΰ Τ Ιησού ό Μάρκος μηδέ τούτων μνημονεύσας, δτι μηδ’ δ Πέτρος ταΰθ’, ώς είκός, έν τάϊς αύτοΰ ... σιωπδσθαι ήξίου. Demostrador. Evang. Credner Ave. Einleitigung in der Neue Testament, S. 125. Por supuesto, podemos decir que el apóstol guarda silencio sobre esto, no queriendo lucirse, distinguirse de las filas de otros apóstoles; Pero en este caso, ¿por qué el Evangelio no guarda silencio sobre el hecho de que San Pedro confesó al Señor como Cristo, que fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo y de la transfiguración del Señor y fue elegido para seguir al Señor a la soledad de Getsemaní, hechos que resaltan el AP? ¿Pedro de varios otros apóstoles además de los anteriores? Así, sólo por el Evangelio de Marcos aprendemos sobre los trabajadores de Zebedeo (1,20); sobre el hecho de que la aplicación. Santiago y Juan estuvieron presentes en la curación de la suegra de Pedro (1:29); que el Señor los llamó hijos del trueno (Boanerges) (3:17); que están junto con la ap. Pedro y Andrés preguntaron al Señor sobre el tiempo de cumplimiento de Su profecía sobre el Iglesia de Jerusalén (13:3); y finalmente, si Mateo 27:56 y Marcos 15:40 nombran a las mismas personas, entonces el Evangelio de Marcos también informa el nombre de la madre de Santiago y Juan (Salomé). * En el autógrafo, frente a estas palabras en el margen derecho de la página, el autor escribió el siguiente texto: “Jesucristo – Taumaturgo – Sanador de los poseídos”. Es casi imposible demostrar la existencia de iglesias cristianas incluso a finales del siglo II; al menos las antítesis de Tertuliano (de idolol. p. 7): “ab idolis in ecclesiam, de adversarii officina in domum Dei venire”, en las que Gieseler (Lehrbuch der Kirchengeschichte. Bonn, 1844. T. 1. S. 231), Kurtz (Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte. Mitau, 1858. T. 1. S. 279) y Schaff (Geschichte der alten Kirche. Leipzig, 1867 (S. 313) ven “huellas seguras” de la existencia de iglesias cristianas como edificios especiales, explicables incluso sin esta suposición. * La palabra está subrayada, en el margen derecho de la página está escrito el siguiente texto: “Iglesias - entonces; ¿y casas de culto, o casas del Señor? * Las palabras “parroquia” y “la misma” están tachadas, encima de ellas están escritas respectivamente: “comunidades” y “otras”, en el margen izquierdo de la página sigue el texto: “En el siglo II esto era inimaginable. Entonces no había parroquias”. Kurtz. Kirchen Geschichte, S. 266. Tertuliano. disculpa. c. 39: Coimus ad divinarum literarum commemorationem, si quid praesentium temporum qualitas aut prae monere cogit aut reconnoscere. Las conversaciones de Orígenes, con toda probabilidad, no fueron la primera experiencia de este tipo de predicación eclesiástica. * La palabra “presbítero” está subrayada dos veces, en el margen derecho de la página está escrito el siguiente texto: “Si por presbíteros entendemos sacerdotes, como lo fue Orígenes, entonces en el siglo II no predicaban”. 1 Apología de Santa Justina. 67. Colección de liturgias antiguas. Respuesta de Santa Justina Rústica. Ruina. Acto. seno. mart, en la Historia de la Iglesia de Goette. San Petersburgo, 1872. Ι.,στρ. 436. Al menos no hay datos históricos que demuestren que, por ejemplo, el rito del bautismo que describe San. Justino y el descrito por Tertuliano no fueron de uso común en la iglesia al mismo tiempo. N. V. Cheltsov. Historia de la Iglesia cristiana. San Petersburgo, 1861,1. página 135. Kirchen Geschichte, pág. 257. 260. Lehrbuch der christlich kirchlichen Archäologie. Berlín, 1859. S. 283. Kurtz. Kirchen Geschichte, pág. 261. * Las palabras “consumación” y “se unió con la mañana” están subrayadas; En el margen izquierdo de la página está escrito el siguiente texto: “Quizás en Bitinia sea así; ¿y en otros lugares? Neander. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Gotha, 1863.1. pág.417. Sin embargo, San Justino no dice a qué hora del día se celebraba la Eucaristía, aunque la explicación del significado de la celebración del domingo (“este es el primer día en que Dios, habiendo cambiado las tinieblas y la materia, creó el mundo”) favorece la suposición de que se celebraba por la mañana. * Las palabras “entraron de nuevo” están tachadas, encima de ellas está escrito “fueron”. Kurtz. Tert, ad uxor. 2, 5: Non seiet maritus, quid secreto ante indignity cibum gustes. Et si sciverit panem, non ilium credit esse qui dicitur. Kurtz. Kirchen Geschichte, S. 273 – Así, por ejemplo, Tertuliano (apol. p. 39) se limita a presentar sólo aquella parte de la liturgia (cristiana) que debería llamarse liturgia de los catecúmenos (Colección de liturgias antiguas). *El final de la frase, que comienza con la palabra “separación”, está subrayado, en el margen derecho de la página está escrito: “Estos son nuestros nombres”. Kurtz. Tert, de praescript. Con. 41. Inprimis quis catechumenus, quis fidelis, incertum est; pariter adeunt, pariter audiunt, pariter orant... Ante sunt perfecti catechumeni, quam edocti. Kurtz cree que Marción interpretó a Gal. 6,6 con un propósito polémico: “el que es enseñado por la palabra, comparta todo bien con los que enseñan” en el sentido de que los fieles y los catecúmenos deben orar juntos (Simul. Hier, ad Gal. 6, 6), - que en este caso Marción tenía en mente el nuevo orden litúrgico de la Iglesia ortodoxa (Kirchen Geschichte, S. 272). – San Justino no menciona la expulsión de los catecúmenos, pero la forma breve de la liturgia en el capítulo 65 de la primera apología no parece imposible de explicar mediante la suposición de que el catecúmeno fue bautizado entre la liturgia de los catecúmenos y la liturgia de los fieles. Colección de liturgias antiguas. La comunión de los ausentes, pero a través de diáconos, ya es mencionada por San Justino. Y a las 2,5 ad uxorem y a las 19 de orat. (Kurtz) Tertuliano habla sólo del Cuerpo de Cristo; en ambos casos la costumbre es observada por las mujeres. “Habiendo interrumpido la Eucaristía”, escribe Clemente de Alejandría, “según la costumbre, algunos invitan a cada uno de los miembros del pueblo a participar de ella, porque el mejor juez de cada uno para decidir si proceder o retirarse es su conciencia” (Stromata. 1.1. Colección de liturgias antiguas). Para aquellos que no se consideraban dignos de comenzar, pero no querían evitar por completo la comunión, la práctica descrita por Tertuliano era un resultado muy deseable y les resultaba muy fácil aplicarla en su trabajo. * Frente a esta frase en los márgenes superior e izquierdo de la página está escrito: “¿Cuál es la diferencia entre las iglesias?” Decoración. militar. ss. 3. 4 en “Colección de Liturgias Antiguas”. Gieseler. Tert, ad Martyr, pág. 3. Vocati sumus ad militiam Dez vivi jam tunc, cum in sacramenti verba respondimus... Gieseler. Tert, decoración cor. milit., de bapt. do. 7. Adv. Marción. 1.c. ibid, qua (harmonia lact. et mell) infantamur. – La costumbre de dar leche y miel a los recién bautizados es indicada por Clemente de Alejandría (Paedag. 1. pp. Neander, 1863. I. S. 406), pero le da a esta costumbre una interpretación diferente, viendo en ella una indicación de entrada a la Jerusalén celestial. *La palabra está subrayada, en el margen izquierdo de la página está escrito: “Diferencia en la integridad de las descripciones”. * Se han tachado las palabras “rito” y “tiempos”, sobre ellas escritas respectivamente: “descripción” e “y”; la expresión “bautismo de los tiempos” se toma entre paréntesis con un simple lápiz. La ausencia en los escritos de San Justino de la mención de la “imposición de manos” o la “confirmación” debe, por supuesto, verse como una simple omisión, - De las palabras de San Justino: “y ayunamos con ellos (los que se preparan para el bautismo)” se puede concluir* (las dos últimas palabras están subrayadas, en el margen derecho de la página está escrito: “Es posible no concluir.”), que en su época no existía la costumbre de realizar el bautismo de los iluminado el día de Pentecostés, porque durante toda la festividad desde Pascua hasta Pentecostés los creyentes no ayunaron (Neander, S. 385); pero en tiempos de Tertuliano, la Pascua (¿en realidad Gran Sábado?) y los días de Pentecostés eran los tiempos habituales para el bautismo de los catecúmenos (Siegel. Handbuch der christlischen kirchlichen Alterthurmer. Leipzig, 1838. IV. 213. Tert, de bapt. c. 16: Diem baptismo soleniorem Pascha praestat, exinde Pentecoste ordinandis lavacris latissimum spatium est). – Probablemente, la aparición y bautismo de las llamadas clínicas se remonta a esta época, pero las primeras noticias históricas sobre ellas se remontan al siglo III (Cypr. ep. ad Magnum. 1. s. ar. Neander, S. 397). – La polémica de Tertuliano contra el bautismo de niños, iniciada en los últimos años del siglo II (Neander. S. 400), podría haber dado lugar a cambios importantes en el rito de la iglesia (hasta la abolición de los destinatarios, una institución mencionada por primera vez por Tertuliano, pero probablemente muy antigua, quizás contemporánea de los primeros ejemplos de bautismo de niños), pero, aparentemente, no tuvo éxito. – Los debates sobre el bautismo de los niños y el bautismo de los herejes, que tuvieron lugar en el siglo III, aunque pertenecieran al siglo II, no se refieren al bautismo como rito. Tertuliano reprocha a los herejes que “hoy es diácono y mañana es lector” (de praescr. Ar. Guericke). – Los catequistas alejandrinos difícilmente pueden ser considerados funcionarios de la iglesia en el sentido en que los lectores: Clemente de Alejandría combinó con la posición de catequista el rango de presbítero, lo cual es imposible para un lector de la iglesia (Guericke, S. 79) * (La palabra “imposible” está subrayada, el prefijo “no” está tachado y se escribe “posible”). Clemente dice que algunos han intentado o están intentando (είσΐ δέ οί περιεργότερον... προσπθέντες Ar. Neander) calcular el día del nacimiento del Salvador y creen que nació el 25 de Pahón (= 20 de mayo). Ideler, Handbuch der mathematischen Chronolgie Berlin, 1826. II. 385, 387), y los Basilidianos también celebran el día de Su bautismo. No hay duda de que estas fiestas aún no se han vuelto generalmente conocidas, y solo la imposibilidad de identificar con precisión la iglesia local, el rasgo distintivo de cuya práctica constituían, nos lleva a considerarlas como una característica de la segunda mitad del siglo II. En vista del hecho de que los herejes suelen tomar prestados rituales de la Iglesia Ortodoxa y, por el contrario, sólo con gran dificultad encuentran acceso a la iglesia que estaba en uso entre los herejes, se debe suponer que la fiesta del bautismo apareció originalmente en la Iglesia Ortodoxa. Si, además, se pudiera demostrar que en la secta basiliana fue introducido en uso por el propio Basilio (hacia 130), originario de Siria, en cuya metrópoli, Antioquía, la fiesta del bautismo era muy respetada (aunque a finales del siglo IV. Neander, 386), entonces se podría suponer que apareció en Antioquía en el primer cuarto del siglo II; pero, a pesar de la conexión de esta festividad con las opiniones judías, una conexión que distingue a todas las festividades cristianas antiguas, su origen antiguo es poco probable, ya que los monumentos más antiguos no lo mencionan. Es casi imposible admitir que bajo Clemente los ortodoxos celebraban esta festividad. – Por el contrario, es muy probable que quienes calcularon el día del nacimiento de Cristo y, por supuesto, quienes lo celebraron fueran alejandrinos *(La palabra “alejandrinos” está tachada, la palabra “romanos” está escrita encima): Ideler cree que el extraño resultado de sus cálculos se explica por un error, posible sólo en Alejandría: escucharon que Cristo nació en el noveno mes (judío), pero pusieron el noveno egipcio. * La palabra “parroquias” está tachada, arriba está escrito: “diócesis”. * La palabra “presbítero” está tachada, encima está escrito: “obispo”. * Se han tachado las palabras “resultado de circunstancias que sólo son válidas en un momento determinado”. * Comenzando con la palabra “relacionarse”, parte de la frase está tachada, encima está escrito el siguiente texto: “y no diferencias rituales entre iglesias de un tiempo determinado”. Neander, S. 387. Tert, de orat. Con. 23. – Posteriormente, el Concilio de Laodicea (363) aconsejó a los cristianos, si era posible, pasar el domingo en paz, pero sólo para apartarlos de la celebración judía del sábado. Guericke, pág. 144. * Las dos últimas palabras, que empiezan con “no”, están subrayadas, en el margen izquierdo de la página está escrito: “No es universalmente vinculante todos los días para cada persona; pero sí en general definitiva”. De orat. 19. Colección de liturgias antiguas. Hermae, Pastor 1. p. Arkansas. Neander, pág. 356. * Las palabras “gozó” y “tal autoridad” están subrayadas, en el margen derecho de la página se escribe: “¿Cuándo? ¿De quién?” Guericke, S. 146.–VII, 23. δημιουργίας έτίν υπόμνημα... V, 20. κυριακήν έπιτελοΰντες συνόδους εύφραύεσθε. Mientras que el Concilio Latino de Elvira declara corregida la costumbre de quienes no ayunan el sábado, el 65º Canon Apostólico griego depone a ese clérigo y excomulga al laico que ayuna el sábado, con excepción de uno. Guericke, págs. 146-147. Ibídem. Tert, de orat. Con. 23. *La palabra está subrayada, en el margen izquierdo de la página está escrito: “¿Cismáticos del siglo IV?” * La palabra “se puso de pie” está tachada, arriba está escrito: “tomaron una decisión unánime”. * Las últimas cinco palabras están tachadas, encima de ellas está escrito el siguiente texto: “Quienes no aceptaron esta resolución eran una minoría”. Schürer, Die Passastreitigkeiten des 2. Jahrhunderts in Zeitschrift für die historische Theologie. 1870. Historia eclesiástica de Eusebio. V.24. * “Antes” está escrito a lápiz en el margen izquierdo. * La palabra “romano” está tachada, arriba está escrito: “uno”. Hefele. Calle Osterfeier. Kirchen Lexicon, herausgegeben von Wetzer und Welte. Friburgo de Brisgovia, 1851. VII. S. 873. La unidad en la celebración de la Pascua por parte de todas las iglesias (excepto las de Asia Menor) era, de hecho, sólo aparente. Todas las iglesias estuvieron de acuerdo en el principio de que la Pascua debería celebrarse el primer domingo siguiente a la primera luna llena después del equinoccio de primavera, pero estos términos astronómicos no significaban lo mismo. Por lo tanto, las iglesias romana y alejandrina posteriormente se diferenciaron entre sí en el cálculo de la Pascua hasta tal punto que en 227 la primera celebró la Pascua el 25 de marzo y la última el 22 de abril (Ideler, II. S. 221). Die paschae communis et quasi publica jejunii religio est. Tert, de orat. do. 14.ap. Gieseler. – Const, apost. V, 18. - φωνίας νυκτός. Schürer. pág. 261. * La palabra “Cristianos” está tachada, encima está escrito: “Obispos”. * Las palabras “comer el cordero” y parte de la frase de las palabras “en Jerusalén” antes de la coma están subrayadas, después de la coma – tachada, encima está escrito: “¿Incluso después de la destrucción de la iglesia?” *En el margen izquierdo de la página está escrito: “¿Por qué?” *Esta expresión está tachada, arriba dice: “Sin duda”. *En el margen derecho de la página está escrito: “No entiendo”. * Las dos últimas palabras están subrayadas, en el margen derecho de la página está escrito: “Esto es Pascua”. * Las últimas tres palabras están subrayadas y “Por supuesto” está escrito en el margen derecho de la página. * La expresión después de la coma está tachada, y después de ella, al final del trabajo, se escribe el siguiente texto: "Al final del ayuno, o recuerdo de la Pasión. Hablan de esto clara e igualmente". *El título no está incluido en el manuscrito. * La primera hoja del manuscrito está separada de las hojas encuadernadas y representa una versión borrador de la siguiente hoja, que se diferencia de ella en una frase. En los márgenes y reverso de la primera hoja, el texto en gótico (?) está escrito con un simple lápiz perpendicular al texto. En el campo inferior de la segunda (final) hoja hay una firma: "Vasily Bolotov". * En la primera hoja borrador del manuscrito, en lugar de esta frase, está escrito lo siguiente: “Los juicios hipotéticos para resolver este problema son inevitables; pero dado que los cristianos de Asia Menor remontan su práctica a la época del evangelista Juan, a una era de la que nadie ha sobrevivido...” * Esta parte de la frase está subrayada y en los márgenes se escribe el siguiente texto: "¿Quién sugiere esto? ¿Y cuál es el motivo de tales suposiciones? " * Sobre estas palabras está escrito: “Cuando existía el Iglesia”, y al margen hay un cartel “NB”. SÍ. Jvolson. La última cena pascual de Jesucristo. 1825–1875. 5 de septiembre. Página 441. * La palabra “mañana” está tachada y “tarde” está escrita arriba. El Talmud (1. p. Schürer. Zeitschr. f. d. hist. Theol. 1870, S. 242) prohíbe comer al menos desde las 3 de la tarde hasta el anochecer, es decir, antes de la cena de Pesaj. *Se tachan las tres últimas palabras y se escribe lo siguiente: “y juntos es nuevo”. * Las palabras “y rara vez el día 13” están tachadas, en el margen está escrito: “¿Dónde está esto?” * Parte de la frase con las palabras “Fiesta del Nuevo Testamento” está subrayada, en los márgenes está escrito el siguiente texto: “Tal era la festividad del Jueves Santo en el siglo IV, y probablemente antes; no Pascua. Nadie ha relacionado nunca con el concepto de Pascua una festividad específica, sino un cierto número de días deliberados o festivos”. * La palabra “Antiguo Testamento” está tachada y encima está escrito: “primer día”, en la palabra “Pascua” al final, en lugar de “a”, se agrega “y” (la palabra está subrayada), en la palabra “era”, en lugar de “a”, se agrega “b”. *Las últimas tres palabras están subrayadas y en el margen izquierdo se escribe “Nunca”. *Parte de la frase está tachada, en el campo derecho está escrito: “¿Qué es?” Hefele en Kirchen-Lexikon von Wetzer und Welte. VII, S. 872. * Las dos últimas palabras están subrayadas, en el margen izquierdo está escrito el siguiente texto: “¿No ayunaron los cristianos de Efeso antes de la Pascua de la Resurrección del Señor?” *Parte de la frase está tachada, arriba está escrito: “Sin duda”. * Parte de la frase, que comienza con las palabras “pero en qué día…” está tachada, encima está escrito el siguiente texto: “El 14 de Nisán, y los sufrimientos de Cristo fueron recordados durante el ayuno antes del 14 de Nisán”. *Se ha tachado toda la frase, excepto las dos primeras palabras, y en lugar de “incluso pensaron” está escrito: “se equivocaron mucho”. Schürer (S. 218) nombra a Mosheim, Schreck y Breitschneider. (Mosheim (Ideler, II. S. 202) incluso pensó que todos los cristianos comían cordero, solo los de Asia Menor, junto con los judíos, el día 14 de la luna, y los occidentales, en la noche del Domingo de Pascua). es decir, un sacrificio que debe ser ofrecido en la iglesia por el sacerdote. *La expresión entre paréntesis está tachada, arriba está escrito: “o sea, celebraban la Eucaristía, y en su vida de hogar usaban pan sin levadura”. Neander, K. G. Hamburgo. 1828. I. 2. S. 342. Kurtz, (Schaff). Hefele, Smirnov. – Kurtz y Hefele dividen a los quatrodecimanos en ebionistas, que pensaban que el Señor comió la Pasión el 14 de Nisán, y los ortodoxos, que consideraban el 14 como el día de la muerte del Señor en la Cruz. Schaff también sostiene esta opinión, pero no comparte el programa de vacaciones propuesto por Kurtz y Hefele, sino que (al igual que la historia de Neander, publicada en Gotha en 1863) sólo afirma que el 14 de Nisán estaba dedicado al recuerdo de la muerte del Señor en la cruz, y no menciona ningún otro día de Nisán. En prueba de este último punto se refiere a Epiph. Naeg. " έπιτελοΰντες.” Por ejemplo, Eusebio, V, 23, 1: “όποίςι δαν ήμέρᾳ τής έβδομάδος περιτυγχάνοι”. * Parte de la frase está subrayada y en el margen izquierdo está escrito el siguiente texto: “Te sería mucho más útil leer la historia de Eusebio de Cesarea”. * Estas dos palabras están subrayadas y encima de ellas está escrito el siguiente texto: “Y todas ellas, una a la que no miraste”. Euseb. editar. Heinich. annot. anuncio V, 24.6. Quizás te interese: