Приложение (студенческие работы)

Zum Unterschied zwischen religiösen, moralischen und ästhetischen Gefühlen 1028 * Religiöse, moralische und ästhetische Gefühle bilden die Kategorie der höheren objektiven Gefühle. Die letzten beiden Arten objektiver Gefühle erscheinen in unserem Bewusstsein mit einem so klar definierten homogenen Inhalt, dass die Originalität jeder von ihnen zweifellos 1029 * zu sein scheint. Im Gegenteil stellt der Inhalt des religiösen Gefühls eine solche Vielfalt theoretischer, moralischer und ästhetischer Elemente dar, dass den drei großen Vertretern des philosophischen Denkens der Neuzeit, Kant, Schelling und Hegel, der ursprüngliche Charakter des religiösen Gefühls zweifelhaft erschien und sie je nachdem, welches Element im religiösen Gefühl ihnen am stärksten und bedeutsamsten erschien, Entdeckungen des religiösen Gefühls aus den moralischen, ästhetischen oder intellektuellen Bestrebungen des Menschen machten. Die Leugnung des primären Charakters des religiösen Gefühls erhielt formale Gültigkeit dadurch, dass es für religiöse Bestrebungen scheinbar unmöglich war, auf ein bestimmtes Organ unserer Seele hinzuweisen, während der Befriedigung intellektueller Bestrebungen unsere Denkfähigkeit dient, moralische Bestrebungen in der Willenstätigkeit verwirklicht werden und schließlich ästhetische Bestrebungen, ihrem Namen nach, Manifestationen unserer Gefühle schlechthin sind. Die neueste Richtung auf dem Gebiet der Psychologie setzt religiöse Bestrebungen auf ihrer geistigen Grundlage mit moralischen, ästhetischen und geistigen Bestrebungen gleich, ohne die Lehre von Geist, Wille und Gefühl als besondere geistige Grundfähigkeiten 1030 als gültig anzuerkennen. Andere Gründe für die Gleichsetzung religiöser Entdeckungen mit anderen Bestrebungen beruhen auf einer einseitigen Sichtweise des religiösen Gefühls und teilweise auf dem, was in Bezug auf das religiöse Gefühl primär zu sein scheint. Die philosophische Erfahrung, religiöse Manifestationen mit moralischen zu identifizieren, gehört Kant. Kant erkennt an, dass religiöse und moralische Gebote ihrem Inhalt nach recht ähnlich sind, und unterscheidet sie nur durch die Form, in der sie gegeben werden – durch die Gründe, auf denen ihre Verpflichtung beruht. Da religiöse Pflichten im Namen Gottes keinen eigenständigen Inhalt haben, verlangen sie von einem Menschen dasselbe, was seine eigene moralische Natur im Namen seines inhärenten moralischen Gesetzes von ihm verlangt. Das religiöse Gefühl hat also nur eine Hilfsbeziehung zum moralischen Gefühl. Aber das wirkliche Leben rechtfertigt eine solche Ansicht bei weitem nicht. Die primäre Form des moralischen Gefühls, in der es sich unserem Bewusstsein offenbart, sind die angenehmen oder unangenehmen seelischen Stimmungen, die durch einzelne Akte unserer Selbstbestimmung hervorgerufen werden. Die spezifischen, qualitativen Merkmale dieser Stimmungen sind streng logischen Definitionen nicht zugänglich, dennoch unterscheiden wir diese Stimmungen von anderen mit ähnlichem Ton. Die Bedeutung dieser Stimmungen wird unserem Geist direkt, ohne bewusste logische Konstruktionen, zugänglich: Eine angenehme Stimmung oder ein Gefühl des inneren Friedens dient uns als sicheres Zeichen für die moralische Würde freier Handlungen oder Absichten, und eine unangenehme Stimmung oder innere Unruhe, Reue, nehmen wir als sicheres Zeichen dafür, dass die Handlungen oder Absichten, die diese innere Reue verursacht haben, unmoralisch sind. Die Tatsache, dass sich der moralische Sinn auf diese Weise mit der Richtigkeit des physikalischen Gesetzes offenbart, d Beurteilung der bekannten Tatsachen unserer Selbstbestimmung, sondern auch eine Leitlinie für unser Handeln. Wir verallgemeinern einzelne Hinweise auf moralisches Gefühl, stellen aus diesen Verallgemeinerungen einen Kodex moralischer Regeln oder ein moralisches Gesetz zusammen, dessen Erfüllung wir als unsere Pflicht anerkennen, zu deren Verletzung wir keine Macht haben, ohne für ein solches Verbrechen eine innere Vergeltung in Form von Reue zu erleiden. So nennt Kant unsere moralische Gesetzgebung, soweit sie unserem Bewusstsein zugänglich ist, völlig zu Recht Autonomie. Wir selbst sind die Hüter unseres moralischen Gesetzes: das Pflichtbewusstsein, das mit der Entdeckung eines moralischen Sinns einhergeht, die moralische Glückseligkeit, die unser Handeln gemäß den Anforderungen der Pflicht begleitet, und moralische Qual – eine unverzichtbare Folge von Handlungen, die nicht mit dem moralischen Gesetz übereinstimmen – das sind die Anreize, mit denen er unser Handeln lenken kann, und ihre Wirkung ist umso stärker, je empfänglicher wir für unsere inneren Zustände sind, je aufmerksamer wir auf unsere Vergangenheit achten, die vom moralischen Bewusstsein oder Gewissen erleuchtet wird. Alle Motivationen für moralisches Handeln üben ihren Einfluss auf uns zu einem Zeitpunkt aus, in dem wir noch die Absicht haben, eine Handlung zu begehen, und der innere Frieden oder die innere Qual, die wir nach der Begehung einer bestimmten Handlung erleben, ist nur eine Wiederholung der Stimmung, die wir bereits in dem Moment erlebt haben, als die Absicht, diese Tat zu begehen, in uns aufkam. Somit liegt die gesamte Bindungskraft des moralischen Gefühls im gegenwärtigen Geisteszustand und nicht in der fernen Zukunft. Das moralische Gefühl bezieht sich auf alle Erscheinungsformen unserer Selbstbestimmung, und daher erstrecken sich die Pflichterfordernisse nicht nur auf unser individuelles Leben, sondern auch auf alle unsere Beziehungen zu anderen uns ähnlichen Geschöpfen, zu anderen Individuen. Die Reichweite dieser letztgenannten Beziehungen beschränkt sich laut Kant auf unsere Beziehungen zu anderen Menschen. Eine solche Darstellung des Umfangs moralischer Beziehungen ist jedoch zu eng: Unsere moralischen Beziehungen zum höchsten persönlichen Wesen, deren psychologische Grundlage das religiöse Gefühl ist, sollten ebenfalls zum Typus moralischer sozialer Beziehungen 1031 * gezählt werden. Unseren moralischen Beziehungen zu anderen endlichen Individuen muss notwendigerweise die Überzeugung von deren Existenz und die Kenntnis ihrer Eigenschaften vorausgehen, die die Natur unserer moralischen Beziehungen zu diesen Individuen bestimmen. Die Tatsache der Existenz anderer Menschen und deren Eigenschaften sind unserer Beobachtung zugänglich und uns empirisch bekannt. Unterdessen unterliegt die Wahrheit der Existenz Gottes, mit deren Überzeugung unser religiöses Leben beginnt, weder unserer inneren noch äußeren Beobachtung. Kein bewusster Denkprozess kann die Wahrheit der Existenz Gottes so streng logisch beweisen, dass sie unserer Vernunft als offensichtliche, präzise und notwendige Konsequenz aus gegebenen Prämissen erscheint. Die subjektive Überzeugung von der Wahrheit der Existenz Gottes erscheint als außerhalb der Erfahrung gegeben, als Ergebnis eines für unser Bewusstsein unzugänglichen kognitiven Prozesses, als „dunkle Wahrnehmung der Tatsache der Existenz Gottes durch religiöses Gefühl“ 1032 * – eine Wahrnehmung, die so direkt ist wie die Wahrnehmung der Tatsache der Existenz äußerer Objekte im sinnlichen Sinne. Diese „unmittelbare Wahrnehmung durch das Gefühl“ der Existenz Gottes stellt das primäre Moment und die wesentlichste Seite des religiösen Gefühls dar, denn sie bildet den Kern, aus dem sich das gesamte religiöse Leben des Menschen entwickelt. Alle Beweise für die Existenz Gottes setzen die (wenn auch nur mögliche) subjektive Überzeugung des Menschen von der Wahrheit der Existenz Gottes als notwendige Voraussetzung für ihre Überzeugungskraft voraus. Die gesamte weitere Entwicklung des Gottesbegriffs wird von diesem anfänglichen religiösen Gefühl „geleitet, von Stufe zu Stufe vorangetrieben und von Fehlern korrigiert“. es „übt eine ständige Kontrolle über das religiöse Bewusstsein, über das bewusste Verständnis und die Weiterentwicklung der Idee des Göttlichen aus“ (Ulrici. Körper und Seele. S. 742). Somit ist die wesentliche Seite des religiösen Gefühls theoretisch, kognitiv 1033 *; seine praktische Seite stellt eine notwendige Folge der Entwicklung der Idee des Göttlichen dar und ist nur eine Modifikation der Manifestationen des moralischen Gefühls 1034 *. Tatsächlich ist die Göttlichkeit in den Ansichten der Naturvölker sicherlich mit dem Zeichen einer Kraft verbunden, die die Kraft des Menschen übersteigt, und darüber hinaus einer lebendigen, intelligenten Kraft, die die Beziehung eines Menschen zu ihr spürt und zweifellos seine Existenz beeinflusst. Die notwendige Konsequenz einer solchen theistischen Sichtweise ist ein Kult, in dem eine Person ein moralisches Gefühl der Dankbarkeit für die Wohltaten der Gottheit zum Ausdruck bringt und hofft, seine Gunst zu gewinnen und die feindlichen Handlungen der beeindruckenden Gottheit abzuwehren. Die Gefühle, in denen die Beziehung einer Person zum Göttlichen zum Ausdruck kommt, bilden nicht das primäre Element des religiösen Gefühls. Es gibt keinen Begriff, der die erhabensten Gefühle eines Theisten bezeichnet – ein Begriff, der nicht auf irgendeine moralische Beziehung zwischen Menschen angewendet werden könnte: Gefühle der Dankbarkeit, Angst, Liebe und sogar Ehrfurcht, in ihrem niedrigsten Ausmaß, finden in Beziehungen zwischen Menschen statt. Äußere Manifestationen religiösen Gefühls zeichnen sich durch den gleichen, sozusagen anthropologischen Charakter aus. Opfer, eine sehr verbreitete Kultform, hatte nach heidnischen Vorstellungen keine Bedeutung als äußerer Ausdruck der moralischen Leistung der Abkehr von bestimmten irdischen Bindungen; Die dem Göttlichen dargebrachten Opfer gefielen ihm auf überaus sinnliche Weise. Der antike Grieche verbrannte ein Opfer, weil seiner Meinung nach die Götter den Geruch von verbranntem Fleisch (κνίσσα) mochten. – So grob eine solche Verzerrung des religiösen Gefühls auch sein mag, sie basiert auf der Idee, dass religiöse Bestrebungen ein Ziel an sich haben, ohne Bezug zu anderen Arten moralischer Bestrebungen, dass eine Person in der Religion eine direkte Beziehung zum Göttlichen anstrebt und nicht nur ein Mittel zur moralischen Selbstverbesserung. Die gleiche Idee wird indirekt durch die unbestrittene Tatsache bewiesen, dass die Anforderungen der Religion nicht immer mit den Anforderungen der Moral übereinstimmten und manchmal sogar im Widerspruch zu ihnen standen. - „Mord – insbesondere an einem Ausländer begangen – wird von vielen Stämmen der Schwarzen überhaupt nicht als Straftat angesehen; die Nichtbeachtung eines Feiertags oder religiösen Essensverbots ist jedoch ein todeswürdiges Verbrechen.“ „Wer einen Menschen aus einer niedrigeren Kaste tötet, muss“, so das Brahmanengesetz, „mehrere Gebete lesen“; aber wer absichtlich eine Kuh, dieses heilige Tier, tötet, muss sterben (Wundt. 2 Bd. S. 314–315). Im letzteren Fall ist es offensichtlich, dass sich das moralische Bewusstsein der Indianer zum Konzept des Mordverbrechens entwickelt hat, aber das religiöse Gefühl wird durch dieses Verbrechen nicht so sehr empört, sondern durch die Tötung eines heiligen Tieres. Der Melitta-Kult in Babylon und der Dienst an der Göttin Kali in Indien sind bei weitem nicht die einzigen Beispiele für den Widerspruch zwischen den Vorschriften der Religion und moralischen Anforderungen. Jesus Christus erkannte die Möglichkeit eines solchen Widerspruchs zwischen religiösen und moralischen Gefühlen auch bei Menschen, die sich zu einer offenen Religion bekennen (Johannes 16, 2,3). Eine solche unnatürliche Beziehung zwischen verschiedenen Arten moralischer Gefühle, zwischen Nächstenliebe und Liebe zu Gott, erklärt sich jedoch aus einer korrekten Sicht auf das Verhältnis religiöser Pflichten zu moralischen Pflichten (im engeren Sinne). Da das Subjekt unserer religiösen Beziehungen Gott, das höchste Wesen, ist, werden die Anregungen des religiösen Gefühls von uns selbstverständlich als höheres Prinzip anerkannt als jene Anforderungen der moralischen Pflicht, die unser individuelles Leben und unsere Beziehungen zu anderen Menschen bestimmen. Und wenn das religiöse Bewusstsein noch so unentwickelt ist, dass man sich das Göttliche nicht als das höchste moralische Wesen vorstellt, das einem Menschen nicht vorschreiben kann, was sein moralischer Sinn verurteilt, dann ist ein Zusammenstoß von moralischen (im engeren Sinne) und religiösen Pflichten durchaus möglich. In diesen Fällen verdrängt und verdrängt das religiöse Prinzip das moralische umso leichter, als das erste Prinzip auf Motiven wie der Hoffnung auf die Barmherzigkeit des Göttlichen im Falle der Erfüllung – und der Angst vor der gewaltigen Strafe der Götter im Falle der Verletzung der Anforderungen der Religion – Motiven beruht, die auf einen schlecht entwickelten Menschen ungleich stärker wirken als ein Gefühl moralischer Pflicht, innerer Frieden oder Reue. Deshalb erweisen sich in Fällen, in denen religiöse Forderungen mit moralischen Forderungen zusammenfallen, wenn diese von der Religion sanktioniert werden, religiöse Prinzipien als stärkeres Motiv für die Aufrechterhaltung der moralischen Beziehungen zwischen Menschen und die Stärkung der individuellen Moral als rein moralische Motive, und der gesunde Menschenverstand von Herrschern und Privatpersonen ermutigt sie, Garantien für die öffentliche Ordnung und private Rechte nicht im moralischen, sondern im religiösen Gefühl zu suchen: In den wichtigsten Fällen erfordern sie einen Eid einer Person und kein ehrliches Wort. Selbst wenn der moralische Sinn sehr hoch entwickelt ist, behalten religiöse Impulse ihre volle Bedeutung für die moralische Verbesserung. Wenn sich ein Mensch auf so hohe Faktoren wie Pflichtgefühl und wahrhaft moralische Liebe zu Gott verlässt, wird er moralisch viel stärker, als wenn er sich nur von Pflichtgefühl leiten lässt. Somit bleibt das religiöse Gefühl, obwohl es sich auf das Moralische als Art auf eine Gattung bezieht, im Verhältnis zu anderen Arten moralischer Manifestationen völlig einzigartig, da das Subjekt religiöser Beziehungen nicht mit den Subjekten anderer moralischer Beziehungen identisch ist. Dieses Merkmal des religiösen Gefühls bestimmt alle anderen Merkmale seines Unterschieds zum moralischen Gefühl (im engeren Sinne) – die vorherrschende Bedeutung des kognitiven Elements im religiösen Gefühl und das unterschiedliche Verhältnis der Anforderungen des religiösen Gefühls zu den moralischen Anforderungen in verschiedenen Momenten der religiösen Entwicklung und den höchsten Grad der von allen anerkannten Verpflichtung gegenüber religiösen Vorschriften. Moralische und ästhetische Gefühle gehören zu zwei verschiedenen Ordnungen psychischer Phänomene und stellen daher einen völligen Unterschied in ihrem ursprünglichen Prinzip, in den Objekten, die sie erregen, in dem Inhalt, den sie ins Bewusstsein einbringen, in ihrer Bedeutung im menschlichen Leben und daher in ihrer gegenseitigen Beziehung dar. Es ist unmöglich, nicht zuzugeben, dass das moralische Gefühl aus den Tiefen des menschlichen Geistes selbst stammt und in seiner Manifestation relativ wenig von der Außenwelt abhängt. Daher beschränkt sich die Bedeutung der höheren Organe der äußeren Sinne für das moralische Leben eines Menschen auf die Tatsache, dass sie als Kommunikationsmittel mit anderen Menschen indirekt zur Offenlegung bereits vorhandener moralischer Gefühle eines Menschen beitragen können. Aber auf jeden Fall kann auch jemand, der blind oder taubstumm oder sogar taubblind geboren wurde, in seiner eigenen moralischen Welt leben und einen gewissen Grad an moralischer Entwicklung erreichen, moralisch sogar einigen Menschen überlegen sein, die einen gesunden, normalen physischen Körper haben 1036 *. Noch weniger kann das moralische Leben eines Menschen allein durch Seh- oder Hörmangel beeinträchtigt werden. Als rein spirituelles Gefühl ist das moralische Gefühl an keine äußere Form, an kein Phänomen der Außenwelt gebunden. Erst die innere Stimmung eines frei denkenden Handelnden, die sich in einer äußeren Tatsache offenbart, verleiht ihr moralische Bedeutung, macht sie zum Gegenstand moralischer Gefühle. Eine äußere Tatsache an sich kann weder moralisch noch unmoralisch sein. Sogar eine so verblüffende Tatsache wie der Mord an einem unschuldigen Kind erhält nur dann einen moralischen Charakter, wenn wir durch synthetische Urteile den rational freien Urheber dieser Tatsache entdecken; andernfalls stellt dieser Umstand lediglich Unglück und kein Verbrechen dar. Mit einem Wort, das moralische Element ist einem bestimmten Phänomen nicht immanent inhärent, sondern kommt von außen, von der Ursache des Phänomens, die ihm transzendental innewohnt. Das ästhetische Gefühl steht seiner Natur nach sozusagen an der Grenze der geistigen und körperlichen Natur des Menschen. Zwar ist der menschlichen Seele eine ästhetische Norm innewohnt, die Idee der Schönheit; aber das ästhetische Gefühl als mentaler Prozess grenzt „unmittelbar an das sinnlich Gegebene“ an und steht in einer so engen Abhängigkeit von äußeren höheren Gefühlen, dass der Verlust eines von ihnen den gesamten Bereich ästhetischer Eindrücke für einen Menschen verschließt. Selbst eine relativ geringfügige Schädigung des Hör- oder Sehorgans macht es unmöglich, den höchsten und vollständigen Genuss von Musik oder einem schönen Werk der Bildhauerei, Malerei oder Architektur zu genießen. Selbst im Bereich der Poesie, der am weitesten von der Kommunikation mit der Außenwelt entfernt ist, macht sich eine mangelnde Entwicklung des Seh- oder Hörvermögens bemerkbar: Sie bemerken, dass die Werke eines kurzsichtigen und noch mehr eines blinden Dichters trotz seiner hohen dichterischen Begabung nicht die gleichen Vorzüge aufweisen, die in den Werken von Dichtern mit normalem Sehvermögen auffallen. Das Objekt, das den ästhetischen Sinn erregt, ist das Schöne, das Anmutige – in der Natur und in der Kunst. Das Wesen der Schönheit wird üblicherweise in der harmonischen Beziehung zwischen Idee und Form gesehen. Aber, bemerkt Wundt, „diese Position gilt nur in Bezug auf die höchsten Manifestationen des Anmutigen; aber es besteht auch kein Zweifel daran, dass eine elegante Form auftreten kann, wo es keine Frage der Verkörperung von Ideen gibt; und dann haben wir das Recht zu zweifeln, ob wir nicht das, was tatsächlich ein aus religiösen, moralischen und intellektuellen Elementen gemischtes Gefühl ist, für das höchste Gefühl der Anmut halten. Bekannte Kombinationen von Farben und Kombinationen von Klängen sind elegant oder unanmutig, unabhängig davon, ob sie zu einem Ganzen gehören und eine Idee ausdrücken“ (The Seele von Mensch und Tier. 2 Bde. Welche dieser beiden Ansichten auch immer richtiger ist, in jedem Fall stellt die Form ein notwendiges, wesentliches Element der Gnade dar. Ideen sind allerdings weder schön noch hässlich, und wenn das Schöne in der Verkörperung von Ideen besteht, dann erhalten sie erst ab dem Moment ihrer Verkörperung in äußeren Formen ästhetische Bedeutung. Gegenstand des ästhetischen Gefühls ist also die äußere Seite des Phänomens der sichtbaren Welt. Und die äußere Tatsache enthält immanent alles, was sie vor dem Urteil unserer Gefühle anmutig macht. Keine zusätzlichen Informationen über ein bestimmtes Phänomen machen es elegant, wenn unser ästhetischer Sinn es nicht als solches erkennt, und umgekehrt. Ästhetische Kritik an einem bekannten dichterischen Werk kann den Entwicklungsstand unseres ästhetischen Geschmacks verändern oder unsere Aufmerksamkeit stärken, sie auf Aspekte des Gedichts lenken, die wir zuvor nicht bemerkt haben, durch eine Reihe analytischer Urteile ihm ein anderes Licht verleihen und so das Urteil des ästhetischen Gefühls verändern. Es ist jedoch nicht schwer zu erkennen, dass diese Änderung auf der Tatsache beruhte, dass wir eine Vorstellung von einer äußeren Tatsache erhielten, die nicht mit der ursprünglichen Idee identisch ist, über die wir unser vorheriges ästhetisches Urteil gefällt haben. Wenn jedoch zusätzliche Informationen ein synthetisches Urteil darstellen und die Identität unserer Vorstellung von einem bestimmten Phänomen nicht ändern, bleibt unser ästhetisches Urteil darüber unverändert. Eine genaue Bestimmung von Ort und Zeit der Geburt und des Todes von Homer, von Ort und Jahr der Entstehung der Ilias hätte keinen Einfluss auf die Beurteilung des ästhetischen Sinnes darüber. Daher ist das ästhetische Gefühl gegenüber der Frage nach der Ursache, die ein bestimmtes elegantes Phänomen hervorgebracht hat, völlig gleichgültig oder – besser gesagt – stellt diese Frage nie. Ob dieses schöne Phänomen das Produkt der Urgewalten der Natur oder die schöpferische Einbildungskraft eines selbstbewussten Genies ist, das hat für das ästhetische Gefühl keinen Wert, und wer einem Menschen, der mit ästhetischem Vergnügen den Klängen eines Musikstücks zuhört, den Namen seines Komponisten nennen würde, würde nur einen unangenehmen Bruch im ästhetischen Gefühl hervorrufen, weil diese Information in der Seele des Zuhörers keine Frage nach dem Komponisten des Stücks finden würde. Ein ebenso völliger Unterschied macht sich im Inhalt bemerkbar, mit dem moralische und ästhetische Gefühle in unserem Bewusstsein erscheinen. Das Gefühl des inneren Friedens, das in unserer Seele als Zeichen der Würde einer bestimmten Manifestation unserer Freiheit erscheint, verleiht ihr den Stempel der Verpflichtung, der Pflicht – es hat einen gebieterischen Charakter. Wir erkennen uns als verpflichtet an, die Absicht auszuführen, die unser moralisches Gefühl sanktioniert hat, und wir erleben positives moralisches Leid, wenn wir diese Absicht willkürlich nicht ausführen und gegensätzlichen Impulsen nachgeben, die nicht die Sanktion unseres moralischen Gefühls haben. Somit ist das moralische Gefühl für unser Bewusstsein die höchste Autorität in unserem Geist, deren Gebote über alle Hindernisse siegen und unserem Willen bei allen Zusammenstößen mit anderen Instinkten die Richtung geben müssen. Das Ziel, zu dem uns das moralische Gefühl führt, nämlich die Tugend in ihrer Gesamtheit und ihren einzelnen Erscheinungsformen, wird nur durch Arbeit und Aktivität erreicht, deren jeder einzelne Moment uns zugeschrieben und von der einen oder anderen Stimmung des moralischen Gefühls beschattet wird. Der durch unsere Leistung erreichte innere Frieden ist umso intensiver, je schwieriger die Leistung war. Somit erschließt sich unserem Bewusstsein der Bereich des moralischen Empfindens als ein Bereich des Kampfes und der Zuschreibung unseres Handelns an uns, so dass jede moralische Stimmung, die wir erleben, gleichsam ein Teil von uns selbst und eine unauslöschliche Tatsache unseres Selbstbewusstseins ist, die unsere Persönlichkeit, unser „Ich“ prägt. Im Bereich des ästhetischen Empfindens ist dies nicht der Fall. Wir sind uns der unbedingten Verbindlichkeit unseres ästhetischen Anspruchs nicht bewusst. Zwar ziehen uns die höchsten Erscheinungsformen der Schönheit sehr stark an und richten unsere Aufmerksamkeit für lange Zeit auf sich selbst; Dennoch sehen wir uns selbst nicht verpflichtet, die Betrachtung des ästhetisch Schönen zum höchsten Ziel unserer Existenz zu machen. Im Gegenteil, jeder normal entwickelte Mensch, egal wie empfänglich sein ästhetischer Sinn ist, ist sich bewusst, dass ästhetische Bestrebungen in unserem Leben nicht von vorrangiger Bedeutung sind, dass die Befriedigung mit ihnen unser natürliches Recht darstellt, das wir nutzen können, um unsere Existenz erfüllt und glücklich zu machen, aber wir können es nur in den Fällen nutzen, in denen unser Recht nicht im Widerspruch zu unserer Pflicht steht. Daher beugen sich unsere ästhetischen Bestrebungen der Macht der moralischen Pflicht, und im Falle eines Konflikts zwischen unseren ästhetischen Neigungen und moralischen Pflichten erkennen wir, dass wir zur Aufrechterhaltung eines normalen Geisteszustands den Anweisungen des moralischen Gefühls folgen müssen. Einer der Gründe für die Überlegenheit moralischer Bestrebungen gegenüber ästhetischen Bestrebungen ist möglicherweise das Fehlen von Leistung und Kampf, was ein spezifisches Zeichen für die Manifestation ästhetischer Gefühle darstellt. Tatsächlich veredelt und erhebt die Arbeit in der gegenwärtigen Lage, im wirklichen Leben, einen Menschen. Inzwischen ist das ästhetische Gefühl vielleicht der inaktivste aller mentalen Prozesse. Ein gewisses Maß an ästhetischer Entwicklung, ein gewisses Maß an aktiver Aufmerksamkeit, die jedoch dank der Anziehungskraft des Schönen bald ins Passive umschlägt – das sind die notwendigen Voraussetzungen des Menschen, unter denen die Betrachtung des Schönen möglich wird. Und es liegt in der Natur der Gnade, dass sie den Frieden eines Menschen vertieft. Eine Zeichnung wird nur dann als elegant erkannt, wenn unser Auge den Kurven der Kontur in der Zeichnung problemlos folgt und der Gedanke ohne Anstrengung die harmonische Beziehung zwischen den Teilen und dem Ganzen erfasst. Obwohl zwischen den Teilen eines rechtwinkligen Dreiecks eine überraschend harmonische Beziehung besteht, die erst nach einem intensiven Erkenntnisprozess erkannt wird, gilt das rechtwinklige Dreieck daher nicht als elegante Figur; Mittlerweile gelten andere geometrische Figuren, zum Beispiel ein Kreis und ein Quadrat, deren Symmetrie sofort ins Auge fällt, als die primären, einfachsten Formen plastischer Schönheit. Die psychologische Bedeutung des Rhythmus in Musik und Poesie liegt darin, dass er das gesamte ästhetische Werk in kleine gleichartige Systeme gliedert, wodurch uns die ersten Systeme die Wahrnehmung aller nachfolgenden erleichtern. Schließlich kommen die höchsten Manifestationen der Schönheit ihrer idealen Vollkommenheit am nächsten, wenn ohne intensive geistige Arbeit des Betrachters die in ihnen verkörperte Idee in sein Bewusstsein eingeführt wird. Als Ergebnis all dessen hat die Stimmung, die wir von der Betrachtung der Schönheit nehmen, einen angenehmen Ton; Da uns aber dieses mehr oder weniger reine und hohe Vergnügen fast ohne Mühe gelingt, wird es uns, als unverdient von uns, nicht im Sinne einer unsere Persönlichkeit charakterisierenden Tatsache zugeschrieben – es wird uns nicht in der gleichen Weise zugeschrieben, wie uns die gute Laune zugeschrieben wird, mit der wir geistige oder körperliche Arbeit verrichten, Hindernisse bei der Erfüllung unserer Pflichten überwinden usw. Und dieser Umstand lässt den Schluss zu, dass im menschlichen Leben das ästhetische Gefühl viel weniger wichtig ist als das moralische. Zu der gleichen Schlussfolgerung führt die Tatsache, dass kein einziger Mensch persönlich kriminell oder unmoralisch geboren wird, während vielen von Natur aus die Möglichkeit vorenthalten ist, nicht nur die höchste ästhetische Entwicklung zu erreichen, sondern sogar Schönheit in all ihren Formen zu spüren. Im Allgemeinen stellt eine Person, die im Namen einer moralischen Idee auf die Möglichkeit ästhetischer Entwicklung und ästhetischer Freuden verzichtet, zum Beispiel ein Missionar, der sein Leben der Bildungsarbeit unter einem Volk gewidmet hat, dessen äußere Umgebung nichts Ästhetisch Schönes darstellt, in einem Land, das arm an schönen Naturphänomenen ist, eine grandiose Manifestation der Selbstaufopferung dar und weckt tiefen Respekt vor sich selbst; im Gegenteil, jemand, der im Streben nach ästhetischen Idealen beginnen würde, seine Nachbarn auszunutzen, um diese zu erreichen, würde trotz seiner hohen künstlerischen Entwicklung als Mensch Verachtung verdienen, obwohl er als Künstler Bewunderung für sich selbst hervorrufen würde. Wenn auf diese Weise ästhetische Bestrebungen an sich nicht zum Prinzip wirklich menschlichen Lebens werden können, was bestimmt dann ihre Bedeutung für den Menschen als moralisches Wesen, die ihnen einen Platz unter den Artenunterschieden des Menschen gibt? Ulrici weist auf die höchsten Wirkungen von Schönheit, Erfrischung, Erhebung und Inspiration als Grundlage für den Anspruch von Schönheit und Kunst auf ethische Bedeutung hin (Körper und Seele, S. 671). Diese Handlungen des Schönen finden nicht nur dann statt, wenn die höchste Manifestation des Anmutigen eine hohe Idee in unser Bewusstsein bringt, sondern auch, wenn wir unter dem Eindruck eines schönen Naturbildes oder einer Musik stehen – jenen Arten von Schönheit, deren Grundidee am wenigsten eindeutig ist. Diese Handlungen der Gnade und damit ihre Bedeutung für den Menschen werden durch die allgemeinen Gesetze der menschlichen Existenz bestimmt. Der Mensch ist von Natur aus so beschaffen, dass er nicht ständig aktiv sein kann. Seine körperliche, geistige und moralische Arbeit muss zwangsläufig durch Frieden und Vergnügen ersetzt werden. Wir können sagen, dass die Bedeutung des Genusses des Schönen in unserer Seele genauso groß ist wie die Bedeutung des Schlafes im organischen Leben. Ästhetische Betrachtung des Schönen erregt mäßig unsere geistigen Kräfte, die durch anhaltenden Stress geschwächt sind, lenkt unsere Aufmerksamkeit von unserer inneren Welt und den bedrückenden Vorstellungen schwieriger praktischer Aktivitäten ab und richtet unsere Gedanken auf die Außenwelt. Ein schönes Phänomen konzentriert unser Bewusstsein für lange Zeit auf sich selbst, verdrängt alle anderen Ideen über seine Grenzen hinaus, bringt in unsere Seele mehrere reine Freuden, die unsere Kräfte nicht erschöpfen, und schafft tiefen Frieden in ihr. Unsere durch den Frieden wiederhergestellten spirituellen Kräfte haben noch keine Zeit, sich mit bekannten Ideen zu vereinen, und der gesamte Reichtum unserer spirituellen Energie offenbart sich unserem Bewusstsein in seiner reinen, abstrakten Form, ohne Verbindung zu einem bestimmten Inhalt. Ein inneres Gefühl unserer eigenen Stärke und Freiheit erhebt uns über das Niveau, auf dem wir uns selbst erkannten; Die besten Instinkte unserer Natur werden geweckt und ermutigen uns, nach dem Höchsten zu streben. Unser Bewusstsein ist dann frei von der Masse an Ideen, die sich in ihm verändern. Sie dringen langsam ins Bewusstsein ein und wir scheinen wieder ein bewusstes Leben zu führen. Ein solches Ergebnis der Betrachtung des Schönen an sich hat noch keine moralische Würde; Die ganze Bedeutung dieses Ergebnisses für das moralische Leben besteht darin, dass wir mit neuer Kraft die Möglichkeit erhalten, Aktivitäten gemäß der Richtung des moralischen Gefühls zu beginnen. Aber nicht alle ästhetischen Eindrücke haben diese Bedeutung. Die Wirkung von Naturbildern sowie den besten Musikwerken, deren Idee sich nicht durch Bestimmtheit auszeichnet, erreicht dieses Ziel am meisten, weil es unsere Kräfte erneuert und steigert, ihnen aber kein bestimmtes Ziel vorgibt, sondern uns die Freiheit lässt, ihnen ein bestimmtes Ziel zu geben. Aber jene Erscheinungsformen des Eleganten, die eine mehr oder weniger bestimmte Idee in unser Bewusstsein einbringen, beeindrucken uns dadurch bereits, ermutigen uns, alle unsere Kräfte auf die Umsetzung dieser Idee zu konzentrieren (sofern die Idee praktisch ist) und schränken in jedem Fall die Freiheit unserer Selbstbestimmung ein. Die moralische Bedeutung solcher Werke kann sehr hoch sein, wenn ihre Ideen moralisch und hoch sind; Da dies jedoch in der Realität nicht immer der Fall ist, können diese Manifestationen der Schönheit auch schädliche Auswirkungen auf die moralische Entwicklung eines Menschen haben. Folglich hat Schönheit für das moralische Gefühl nur eine bedingte Bedeutung. Es gibt die Ansicht, dass das religiöse Gefühl aus dem Ästhetischen hervorgeht. Als Grundlage für eine solche Identifikation verweist Schelling auf die Identität der religiösen Naturbetrachtung mit dem Ästhetischen. Ulrici definiert das Verhältnis des religiösen Gefühls zum Ästhetischen mit dem eher allgemeinen Begriff „innere direkte Affinität“ und wie er im Moment dieser Affinität ein religiöses Verlangen nach einem bedingungslos vollkommenen Sein, dem Ideal des Guten, des wahrhaft Schönen, anzeigt. „Auf diesem letzten Moment des religiösen Gefühls beruht die innere direkte Affinität zwischen Religion und Kunst; es erklärt die historische Tatsache, dass Kunst überall ursprünglich aus der Religion hervorgegangen ist und mit religiösen Gefühlen und Ideen verbunden war. Dies erklärt auch, warum die Vorstellung von Gott in ihrem Inhalt überall mit dem zeitgenössischen Ideal von Güte, Schönheit und Vollkommenheit übereinstimmt, zu dem die ethische Erziehung des Menschen und die Kultur eines bestimmten Stammes und Volkes aufgestiegen sind“ (Body and Soul. S. 745). Aber egal wie eng das religiöse Gefühl an diesen Punkten mit dem Ästhetischen zusammenläuft, hinter dieser scheinbaren Ähnlichkeit verbergen sich Merkmale tiefer Verschiedenheit. Achten wir zunächst auf die Richtung, in die das religiöse Gefühl in seiner allmählichen Aufklärung in historischen Erscheinungen geht. Das spezifische und wesentlichere Element des religiösen Gefühls ist das kognitive Element, es gibt jene primäre Wahrnehmung des Unendlichen, die die bewusste, logische, rationale Offenlegung der Idee Gottes ermöglicht, die wiederum die innerste, moralische Haltung gegenüber dem Göttlichen oder die subjektive Seite des religiösen Gefühls bestimmt. Aber je mehr die Vorstellung von Gott im religiösen Bewusstsein aufgeklärt wird, je mehr sie sich der adäquaten Vorstellung von Gott nähert, desto lebendiger und klarer erkennt der Mensch, dass das Göttliche, der reinste, absolute Geist, nicht in sichtbaren materiellen Formen dargestellt werden kann, desto mehr kommt er zu dem Gedanken, Ihm im Geiste und in der Wahrheit zu dienen, und desto mehr unterscheidet er daher in der Religion zwischen dem Inneren und Äußeren. Und das künstlerische Element der Religion bildet ihre äußere Seite. Und da die Form ein notwendiges Element des Anmutigen darstellt und nicht zu hoffen ist, dass sich das ästhetisch Schöne jemals von der Verbindung mit der Materie lösen, vergeistigen und auf die reinste und vollkommenste Weise eine angemessene Darstellung des Göttlichen verkörpern wird, lässt dieses religiöse Gefühl, während es reinigt und erhöht, das ästhetische Gefühl immer mehr hinter sich und zeigt im höchsten Moment seiner Entwicklung die Tendenz, seine Vereinigung mit dem ästhetischen Gefühl 1037 * abzubrechen, das aufgrund seiner Bedingungen nicht entstehen kann in seinen Idealen bis zu ihrer völligen Identifikation mit einem unendlich erhabenen religiösen Ideal zu leben, noch – geschweige denn – einem religiösen Ziel in vollkommenster Weise zu dienen 1038. Auf jeden Fall ist es sehr bedeutsam, dass gerade in der Ära seiner höchsten Entwicklung, in den ersten Jahrhunderten des Christentums, das religiöse Gefühl kaum etwas mit dem Ästhetischen zu tun hatte. Es lässt sich nicht leugnen, dass es Individuen mit einem tiefen religiösen Gefühl gab, die jedoch eine negative Einstellung gegenüber den Idealen des ästhetischen Gefühls hatten (ebenso wie die gegenteilige Tatsache außer Zweifel steht, dass Menschen mit einem hochentwickelten ästhetischen Gefühl nicht immer hochreligiöse Menschen waren). Schließlich kann nicht behauptet werden, dass es in der gesamten reformierten Religionsgesellschaft keine Menschen mit einem ausgeprägten religiösen Gefühl gibt und gab; und inzwischen macht diese religiöse Gesellschaft die Leugnung des künstlerischen Elements in religiösen Ritualen zum Prinzip. Die orthodoxe Kirche kennt dieses Prinzip nicht. Sie lässt ein künstlerisches Element in ihren Ritualen zu, aber sie erlaubt einerseits, weil nicht alle Mitglieder jene moralische Höhe erreicht haben, auf der ein Mensch seine moralischen und religiösen Handlungen nicht mehr in der unbestreitbar wohltuenden Unterstützung des ästhetischen Gefühls braucht, und andererseits im Namen der Verbindung mit seiner historischen Vergangenheit und erkennt daher die Norm des künstlerischen Elements in seiner Anbetung nicht als Hinweis auf den ästhetischen Geschmack einzelner Personen oder einer bestimmten modernen Ära an, sondern als eine durch die Tradition geweihte Art von Kirchlichkeit, in der das Anmutige ein ist Symbol der einen oder anderen religiösen Wahrheit. Im Allgemeinen ist einem Menschen in den höchsten Momenten religiöser Inspiration das Bewusstsein der Selbstgenügsamkeit des religiösen Gefühls inhärent – ​​das Bewusstsein, dass das Objekt religiöser Bestrebungen so erhaben ist, dass der bloße Gedanke daran ausreicht, um das lebhafteste Verlangen danach zu wecken: Selbst die Dunkelheit der Höhle hinderte die alten Asketen nicht an ihren erhabenen religiösen Heldentaten. Somit besteht der Unterschied zwischen dem religiösen und dem ästhetischen Gefühl im höchsten Moment der Entwicklung des ersten zweifellos und erweist sich als so stark, dass der Ursprung des religiösen Gefühls aus dem ästhetischen sehr zweifelhaft wird. Tatsächlich widerspricht die Annahme, dass religiöse Bestrebungen zu Beginn ihrer Entdeckung mit ästhetischen identisch waren, Informationen über den Zustand der Religion bei alten und modernen Naturvölkern; Selbst die Idee einer „inneren und unmittelbaren Affinität zwischen Religion und Kunst“ scheint nicht ganz solide zu sein, da die historischen Fakten, die diese Hypothese erklärt und ihr große Bedeutung verleiht, nicht durch Informationen über den religiösen Zustand natürlicher Völker bestätigt werden. Somit kann die Position, dass „die Idee Gottes ihrem Inhalt nach überall mit dem zeitgenössischen Schönheitsideal übereinstimmt, zu dem die Kultur eines bestimmten Stammes aufgestiegen ist“, nur in Bezug auf die Griechen und teilweise die Römer als völlig fair angesehen werden. Im Gegenteil beweisen die plastischen Darstellungen wilder und sogar einiger zivilisierter Völker, dass das Ideal ihres religiösen Gefühls nicht dem ästhetischen Ideal entsprach. Die vielen Völkern nicht fremdartige Vorstellung von Gott als dem Großen Geist steht zweifellos der ästhetischen Idee des Erhabenen sehr nahe; Wenn daher die religiösen Bestrebungen einer Person mit den ästhetischen übereinstimmen würden, würde man erwarten, dass es der erhabene Gedanke des Einen Großen Geistes wäre, der zur Grundlage religiöser Mythen und plastischer Bilder des Göttlichen werden würde. Aber im Allgemeinen geschah genau das Gegenteil: „Nachdem sie eine Zeit lang über den Einen Ewigen nachgedacht hatten“, sagt Broglie, „wandten sich die Menschen in Ohnmacht und Entsetzen von Ihm ab, um sich Götter nach ihrem eigenen Verständnis und nach ihren eigenen Maßstäben zu machen.“ Und tatsächlich „liegt der Kult der Höchsten Gottheit sowohl bei den Negern als auch in der Neuen Welt größtenteils in großer Vergessenheit“ (Wundt. T. 2. S. 305); und „die hässlichen Merkmale von Götzenbildern, die der unreinen Fantasie der Massen entnommen sind“ (Broglie, Christian Reading. 1875. September-Oktober. S. 331), - die Götzenbilder indischer und ägyptischer Gottheiten sind oft so ästhetisch hässlich, dass sie kaum Zweifel daran aufkommen lassen, dass sich die Heiden bei ihrer Verehrung und ihrer Erschaffung überhaupt nicht von einem ästhetischen Gefühl und ästhetischen Maßstäben leiten ließen. Angesichts der vermeintlichen Übereinstimmung von ästhetischem und religiösem Ideal unverständlich, wird die Möglichkeit einer solchen Darstellung des Göttlichen völlig klar, wenn wir uns vorstellen, dass das vom Bewusstsein am meisten beleuchtete wesentliche Merkmal im Konzept des Göttlichen – wie dieses Konzept unter dem Einfluss der primären Wahrnehmung des religiösen Gefühls gebildet wurde – die Idee der Macht ist, die die Idee der Schönheit in den Hintergrund drängt, die eines der wesentlichen Merkmale im Konzept der Völker der höchsten Kultur über Gott darstellt. Daher begnügt sich ein Neger manchmal damit, die Gottheit mit dem ersten Stein darzustellen, auf den er stößt, wenn es ihm (dem Neger) nur gelingen würde, das Vorhandensein göttlicher Macht in diesem Objekt experimentell zu bestätigen (Wundt. T. 2. S. 339). Natürlich stellten die Ägypter ihre Götter nicht mit blauen oder grünen Gesichtern oder mit Tierköpfen dar, weil sie in einer solch unnatürlichen Kombination von menschlichen und tierischen Gliedern das Ideal der Schönheit sahen, sondern weil solche Bilder als die ausdrucksstärksten Symbole verschiedener göttlicher Kräfte galten. Solche Götterbilder sind von entscheidender Bedeutung für die Frage nach der Identität des religiösen Ideals mit dem Schönheitsideal und der inneren unmittelbaren Verwandtschaft von Religion und Kunst und damit von religiösem und ästhetischem Gefühl; denn die Tatsache, dass wir in den Kirchen der Götter oft die ersten Beispiele der Architektur haben, beweist nur, dass der Mensch seinen ästhetischen Sinn gezwungen hat, dem Religiösen zu dienen: Ein elegant gebauter Kirche ist kein Zweck, sondern ein Mittel für religiöse Gefühle – kein Abbild des Göttlichen, sondern ein Opfer für Ihn, materieller Beweis für die große Ehrfurcht eines Menschen vor Ihm, der Ihm die beste Arbeit seiner Hände und Gedanken widmet. So unterscheidet sich das religiöse Gefühl nicht nur im höchsten Moment seiner Entwicklung, sondern auch in seinen niedrigsten, unvollkommensten Erscheinungsformen in seinem Gegenstand vom ästhetischen und wird als eine im Vergleich dazu höhere spirituelle Entdeckung anerkannt, für die das ästhetische Gefühl manchmal als Mittel dienen kann, aber niemals das Ziel ist. Daher kann die „unmittelbare Empfindung der göttlichen Harmonie in der Natur“ oder die ästhetische Betrachtung der Natur, gefärbt durch Gefühle, nicht als geistiger Vorgang erkannt werden, der mit religiösem Gefühl identisch ist. Da das religiöse Gefühl das Bedürfnis des Menschen offenbart, sich direkt auf das Göttliche selbst zu beziehen, kann die ästhetische Betrachtung der Natur nur unter der notwendigen Bedingung mit einem religiösen Gefühl identisch sein, wenn der Mensch anfängt, das Göttliche als in der Natur verbreitet, völlig identisch mit ihr und ohne Existenz außerhalb von ihr zu denken. Aber ein natürliches religiöses Gefühl, das nicht von perversen, extremen Denkrichtungen beeinflusst wird, widersetzt sich jeder nicht-theistischen Vorstellung von der Gottheit und verwandelt die unpersönliche Gottheit künstlicher religiöser Systeme in ein persönliches Wesen. Andererseits ist die ästhetische Betrachtung der Natur als Art zu einer Gattung zu einem ästhetischen Gefühl verbunden, und daher liegt der Quietismus der direkten Empfindung göttlicher Harmonie in der Natur im eigentlichen Wesen dieses mentalen Prozesses. Inzwischen hat das religiöse Gefühl als eine Art Moral einen aktiven Charakter, veranlasst den Menschen zu Taten im Namen des persönlichen Gottes und stellt an sich eine Tat dar, die sowohl aktive Aufmerksamkeit als auch Willenskraft erfordert und als Pflicht anerkannt wird. Dieses letzte Merkmal erscheint besonders seltsam und unnatürlich, wenn man es auf ästhetische Gefühle anwendet: Pflicht, wenn man sie auf Vergnügen anwendet, ist eine „contractio in adjecto“; Die klar anerkannte Verpflichtung, ästhetische Eindrücke zu genießen, zerstört die Lust selbst fast vollständig. Es ist auch unmöglich, nicht zuzugeben, dass das direkte Gefühl der Harmonie und der göttlichen Harmonie in der Natur keine so universelle Tatsache ist wie ein religiöses Gefühl: Das ästhetische Gefühl in einem unentwickelten Zustand bezieht sich eher auf einzelne Manifestationen der Schönheit in der Natur als auf die Harmonie des Ganzen. Wie wenig ein unentwickelter Mensch in der Lage ist, das harmonische Wirken der Naturgesetze in der gesamten Natur zu spüren, zeigt die allgemeine Neigung unzivilisierter Völker, jeden mehr oder weniger begrenzten Kreis natürlicher Phänomene durch die Wirkung belebter, für jeden Phänomenkreis besonderer Figuren zu erklären. Im Allgemeinen ist die ästhetische Betrachtung der Natur als Ganzes für Menschen mit einem hochentwickelten ästhetischen Sinn möglich und nicht für wilde Völker, denen manchmal sehr hohe Einblicke in religiöse Gefühle nicht fremd sind. Tatsächlich ist der ästhetische Genuss am Schönen in der Natur nicht nur nicht identisch mit einem religiösen Gefühl, sondern ist in seiner reinen, reinen Form nicht einmal ein Grund, eine Tatsache, die religiöse Gefühle erregt. Das ästhetische Empfinden besteht in einer untrennbaren, ganzheitlichen Wahrnehmung der harmonischen Beziehung der Teile zum Ganzen, und zwar ohne erhöhte Belastung der Erkenntniskräfte des menschlichen Geistes; Für den ästhetischen Sinn liegt alles im betrachteten Phänomen, und daher steigt derjenige, der das Schöne genießt, nicht gleichzeitig auf die Idee des Agenten auf, der dieses Schöne hervorgebracht hat; selbst für den Fall, dass der Gedanke daran im Bewusstsein des Betrachters als vorgefertigte Gegebenheit von außen erscheint, kann er aufgrund der Enge des Horizonts des menschlichen Bewusstseins nicht darin bleiben, ohne die Idee des betrachteten Gegenstandes zu verdrängen. Daher steigt derjenige, der das Schöne in der Natur betrachtet, aufgrund dieses Gesetzes des ästhetischen Gefühls nicht in Gedanken zum Schöpfer der Natur auf, stellt nicht die Frage nach der Ursache des schönen Phänomens und löst sie (die Frage) nicht: Der Übergang von einer in sich abgeschlossenen äußeren Tatsache (schön) zu ihrem Anfang und ihrer Ursache wäre eine zu starke Bewegung, die nicht im Einklang mit der Ruhe der ästhetischen Betrachtung steht. Wenn also ein Mensch als Künstler – mit seinem ästhetischen Sinn – die göttliche Harmonie in der Natur spürte, dann zog er als Denker eine teleologische Schlussfolgerung aus der Tatsache der Existenz der göttlichen Harmonie auf die Existenz des Göttlichen, seiner rationalen Ursache. Diese Erhebung und Erneuerung, die als Ergebnis der Einwirkung von Schönheit auf einen Menschen erscheint, als Gefühl der Fülle spiritueller Energie, ist noch kein religiöses Gefühl, ebenso wie das Gefühl eines Überschusses an Lebenskräften im Körper noch keine zielgerichtete Bewegung ist – und nur den sinnlosen Wunsch eines Menschen nach Unendlichkeit darstellt und nicht einen rational freien Wunsch nach dem Unendlichen. – Die religiöse teleologische Naturbetrachtung, die einen periodischen Bewusstseinswandel des rein ästhetischen Fühlens und Nachdenkens darstellt, ist nicht identisch mit der rein ästhetischen Naturbetrachtung. Ausgehend von der Position, dass es Gott gibt, den Schöpfer und Herrscher der Welt, reduziert der religiöse Betrachter jede einzelne Manifestation der Schönheit in der Natur auf ihr ursprüngliches Axiom, heiligt und erklärt damit alle Wahrnehmungen des ästhetischen Gefühls und vervollständigt seine Betrachtung, nachdem er die Harmonie der Welt in ihren Teilen und als Ganzes gespürt hat, mit seinem ursprünglichen Gedanken. Die Psalmen 8 und 103 bieten wunderschöne, vollständig abgeschlossene Beispiele dieses komplexen Prozesses, in dem das ästhetische Gefühl auf die Höhe eines religiösen Aktes gehoben wird 1039 *. Worauf basiert die Lehre von der Vererbung der Begabung? Francis Galton. Vererbung der Begabung, ihre Gesetze und Folgen Beispiele für die Erhaltung bestimmter körperlicher oder geistiger Merkmale einer Gattung über mehrere Generationen hinweg sind durchaus üblich. Die am wenigsten künstliche Erklärung für dieses bemerkenswerte Phänomen ist die, dass diese Merkmale anscheinend von Vorfahren geerbt wurden. Diese Erklärung, auch wenn sie sich auf die Tatsache des besonderen Talents einer berühmten Familie bezieht, wird in der gewöhnlichen Gesellschaft ohne Misstrauen akzeptiert: „Der und der wurde wie sein Vater, sein Großvater geboren“, „es ist in ihrer Familie“, das sind die üblichen Redewendungen, mit denen man den Grund für das bemerkenswerte Talent oder die Exzentrizität einer berühmten Person erklären will. Dies ist nicht die Position der Theorie der Vererbung von Talenten in der wissenschaftlichen Welt. Eine solide wissenschaftliche Grundlage für diese Theorie zu liefern, ist eine sehr schwierige Angelegenheit: Die Frage nach der Vererbung von Talenten verwandelt sich in die Frage nach der Angeborenheit geistiger Gaben und schließlich in die dunkle Frage nach dem Einfluss geistiger Qualitäten auf die Zusammensetzung des physischen Organismus. Es ist daher nicht verwunderlich, dass die Theorie der Vererbung von Talenten in der wissenschaftlichen Welt sowohl Befürworter als auch Gegner hatte. Ein starker Verfechter dieser Theorie war kürzlich Francis Galton, der in zwei Essays („The Heredity of Talent“ und „Englishmen of Science, Their Nature and Nurture“) die Ergebnisse einer langfristigen und gründlichen Untersuchung der Fakten im Zusammenhang mit der Frage nach der Natur des Talents vorstellte. Galton „versuchte als erster, diese Frage statistisch zu entwickeln, kam zu Schlussfolgerungen, die in Zahlen ausgedrückt werden konnten, und wandte das „Gesetz der Abweichung vom Durchschnitt“ auf das Studium der Vererbung an. Galtons erster Aufsatz stellt die Erfahrung dar, die Theorie der Vererbung von Talenten auf der Grundlage statistischer Daten zu untermauern, der zweite Aufsatz, der in Bezug auf die Anzahl der darin untersuchten Einzelpunkte fast wertvoller ist als der erste, zeigt jene Momente auf, die die Geburt und Erziehung begabter Menschen beeinflussen. Die ursprüngliche Methode, die Galton bei der Untersuchung der Talentfrage anwendete, stieß auf Lob, wurde auf eine Studie in einer der russischen Zeitschriften angewendet und führte zu Ergebnissen, die teilweise mit denen von Galton identisch waren. – „Der englische Denker Galton... öffnete so einfach die Türen des geheimnisvollen Kirche des Genies, dass er offenbar sein Problem löste, ohne das traditionelle Bewusstsein seiner Unzugänglichkeit und ohne den Gedanken (?), dass er den Schleier von einem der tiefsten Geheimnisse der menschlichen Natur riss“ (Heredity of Talent. S. 26). Ohne zu zögern stellt er eine so subtile und, man könnte sagen, schwerelose Angelegenheit wie die Frage des Genies auf die grobe Skala der Statistik ... und als Ergebnis dieser kühnen Operation wurden Schlussfolgerungen gezogen, die der vollen Aufmerksamkeit der gebildeten Welt würdig sind (Familie und Schule. November. Seite 189). Die ersten Kapitel von „The Heredity of Talent“ zielen darauf ab, Einwände einerseits gegen das eigentliche Thema von Galtons Werk und andererseits gegen die Methode, die er zur Entwicklung seines Themas anwendete, auszuräumen. Offensichtlich kann die Frage nach der Vererbung von Talenten nur dann gestellt werden, wenn die Frage nach der angeborenen Begabung im positiven Sinne gelöst wird, wenn die Tatsache des Unterschieds zwischen Menschen aufgrund ihrer natürlichen Begabungen außer Zweifel steht. Galton hält diese Tatsache nicht für allgemein anerkannt, verteidigt sie aber dennoch auf das entschiedenste. „Ich akzeptiere absolut nicht die Hypothese, die manchmal direkt zum Ausdruck kommt und noch häufiger angedeutet wird, vor allem in Geschichten, die zur Erbauung von Kindern geschrieben wurden, und die besagt, dass jeder fast gleich geboren wird und dass die einzigen Faktoren, die den Unterschied zwischen einem und einem anderen ... Menschen ausmachen, Fleiß und moralische Bemühungen um sich selbst sind. Ich lehne mit Sicherheit die Annahme einer natürlichen Gleichheit zwischen Menschen ab“ (Heredity of Talent, S. 15). In diesen wenigen Worten, die die attraktivste Seite der Gegenauffassung sehr treffend umreißen, wird eine Position zum Ausdruck gebracht, die in ihrer Gesamtheit kaum zu widerlegen ist. Galtons gesamte Argumentation, die darauf abzielt, diese Position zu verteidigen, erzeugt eine seltsame Wirkung. Seine logische Seite ist alles andere als einwandfrei; man kann bei jedem seiner Mitglieder Schwächen finden; man kann nur alles als wahrscheinlich betrachten, was so kategorisch ausgedrückt wird 1040; Wenn diese Wahrscheinlichkeit jedoch nicht streng logisch, sondern unter einem lebenswichtigen und praktischen Gesichtspunkt beurteilt wird, besteht anstelle des Zweifels die Notwendigkeit, die wahre Wahrheit dieser Wahrscheinlichkeit zu erkennen. Man kann natürlich ohne logischen Fehler davon ausgehen, dass „die im Kindergarten, in der Schule, an der Universität und insbesondere in verschiedenen Bereichen späterer Tätigkeit beobachteten Phänomene“, die einen so offensichtlichen Beweis für die Unterschiede zwischen Menschen in ihrer Fähigkeit zur geistigen Arbeit darstellen, noch nichts über ihre natürlichen Talente sagen, die unserer Beobachtung nicht in ihrer reinen Form unterliegen und nicht durch äußere Einflüsse erschwert werden; aber für das praktische Leben sind diese logischen Feinheiten völlig gleichgültig. Die Schlussfolgerung a posse ad esse und a non esse ad non posse, Sophistik oder Paralogismus aus Sicht der Logik, ist aus vitaler und praktischer Sicht besonders richtig: Phänomene und Kräfte existieren für uns so sehr, wie sie sich manifestieren, und ein Mensch – sagen wir mal – phänomenal talentiert in pötentia, der seine Talente in keiner Weise erklärt hat, ist aus praktischer Sicht so unbegabt wie ein Idiot. – Unter diesem Gesichtspunkt erscheint es sehr passend, Galtons Methode mit groben Maßstäben zu vergleichen. Eine Frage, die aus streng logischer Sicht unlösbar ist, ein schwereloses Thema, wird leicht lösbar und erhält ein sehr spürbares Gewicht, wenn man beginnt, sie aus praktischer Sicht zu betrachten. Ein solches reales Bild psychischer Erfahrungen, die einen Menschen zu einer korrekten Bestimmung seiner Kräfte und seines bescheidenen Platzes in der Welt führen, das Galton zeichnet (S. 16-17), liefert einen sehr überzeugenden Beweis für den Unterschied zwischen Menschen aufgrund ihrer natürlichen Begabungen, obwohl wir das Ausmaß des Unterschieds, der zwischen den natürlichen Fähigkeiten von Menschen in den allerersten Momenten ihres Lebens besteht, nicht bestimmen können. Nachdem wir die Tatsache erkannt haben, dass sich Menschen aufgrund ihrer natürlichen Begabungen unterscheiden, greifen wir damit vor der Frage nach der Vererbung von Talenten, oder genauer: Talenten, zurück. Wenn die Elemente, die Talent ausmachen, einem Menschen angeboren sind, dann hat er sie offensichtlich von seinen Eltern erhalten. Dem kann man nur unter der Voraussetzung eines anderen Verständnisses von Vererbung als der Abfolge derjenigen Merkmale widersprechen, die bei den Vorfahren deutlich zum Ausdruck kamen. Wenn wir den Reichtum, den der Sohn durch die Entwicklung von Golderz auf seinem Familienbesitz erworben hat und dessen Existenz sich der Vater nicht einmal vorgestellt hat, nicht als erblich anerkennen, dann haben wir das Recht zu behaupten, dass die Vererbung von Talenten keineswegs eine universelle Tatsache ist und in Fällen beobachtet wird, die als Ausnahmen angesehen werden können, wenn wir den in Urteilen über diese Tatsache zum Ausdruck gebrachten Begriff der Vererbung auf die Abfolge von Talentelementen anwenden. Galton fasst in seinem ersten Aufsatz die Ergebnisse seiner Forschung wie folgt zusammen: In „English men of science“ liefert er zur Frage der Vererbung der Begabung moderner englischer Wissenschaftler folgende Daten: Von den 191 wählten nur 59 ihre Karriere aufgrund einer angeborenen Neigung (also nur 0,3). Von den 91 Wissenschaftlern wählten 56 Wissenschaftler ihren Zweig der Naturwissenschaften sicher aufgrund angeborener Neigung (0,6), 11 – sicherlich nicht aufgrund angeborener Neigung (0,12), und in 24 Fällen war die angeborene Neigung zu diesem Fachgebiet zweifelhaft (0,26) (Familie und Schule. Dezember, S. 282–283). Wenn wir alle diese Daten auf einen Nenner bringen, ergibt sich, dass das Verhältnis von Fällen erblicher Begabung zu Fällen, in denen die Vererbung fraglich ist, 0,4=(0,5+0,3)/2 oder 0,55=(0,5+0,6)/2 beträgt. Somit erweist sich der Wert von 0,5, den Galton aus den in seiner ersten Arbeit gesammelten statistischen Daten abgeleitet hat, als sehr sicher und die Abweichung davon ist sehr gering. Und es ist kaum möglich, etwas als Gesetz zu erkennen, das die Nachfolge von Talenten bestimmt, was nur in der Hälfte der beobachteten Tatsachen beachtet wird. Diese skeptische Haltung gegenüber diesen numerischen Daten wird durch die Methode, mit der Galton diese Verallgemeinerung vorgenommen hat, noch verstärkt. Worauf basiert die Lehre von der Vererbung der Begabung? Galton erkennt die erbliche Begabung all jener begabten Menschen an, die „hervorragende“ oder „berühmte“ Verwandte haben. Dies ist nicht in allen Fällen ein verlässliches Kriterium zur Bestimmung der Vererbung von Talenten. Da sich Talent in seiner Form ändern kann, indem es von Vorfahren zu Nachkommen übergeht, ist der Nachweis, dass eine berühmte berühmte Person über erbliches Talent verfügt, in manchen Fällen genauso schwierig wie der Nachweis, dass beispielsweise Spieler Die Wahrscheinlichkeit, dass X „durch die glückliche Hand“ von y reich wurde, ist in diesem Fall nicht größer als die, dass Es ist auch schwierig zu beweisen, dass Gräfin Lovelace „bemerkenswerte mathematische Fähigkeiten besaß“ (Heredity of Talent. S. 195) eine erbliche Begabung hatte, weil sie die Tochter des berühmten Byron war, oder dass Heine „erbliche Begabung“ hatte, weil er mit einem Mann verwandt war, der „zuerst arm war, später aber bis zu 2.000.000 Pfund Sterling erwarb und enorme Summen an öffentliche Institutionen spendete“ (S. 196). Wenn man von Ada, Gräfin Lovelace, nur weiß, dass sie erbliche Begabung hatte und sich durch mathematische Fähigkeiten auszeichnete, wird natürlich jeder a priori annehmen, dass sie die Tochter von Newton, Pascal, Laplace, Gauss war, aber der Name Byron wird nach vielen anderen in Erinnerung bleiben, und wahrscheinlich in dieser Form: „Ist sie wirklich die Tochter von Byron?“ Wenn man von Solomon Hein nur weiß, dass er ein Mann war, der aus der Armut zum Millionär aufgestiegen ist, kann man eher annehmen, dass er ein Verwandter eines jener amerikanischen Millionäre ist, die ihre Geschäftstätigkeit mit 1 Dollar beginnen und ihren Kindern ein Kapital von 25.000.000 Dollar hinterlassen (Aston) oder, ausgehend von der Position eines Arbeiters, der Holz auf Lastkähnen transportiert, den Ruf des ersten Geschäftsmannes in den Vereinigten Staaten erwerben (Vanderbilt. Sohn Vaterland). 1874 Nr. 291), aber es ist schwer zu erraten, dass es sich bei diesem Verwandten Salomon Heines um den unpraktischen Dichter Heinrich Heine handelt. Aber selbst wenn wir davon ausgehen, dass eine in einer bestimmten Familie in der allgemeinen Form der Begabung erhaltene Begabung als erblich anzusehen ist, kann die Begabung einer berühmten Person im strengen Sinne des Begriffs „Vererbung“ nur dann als erblich anerkannt werden, wenn es zumindest nur mit Wahrscheinlichkeit möglich ist, den Verwandten anzugeben, von dem die betreffende „berühmte“ Person ihre Begabung geerbt hat, und nachzuweisen, dass er (die „berühmte“ Person) die Begabung seines Verwandten erben könnte. Da die einzige Form, in der es möglich ist, das Talent einer berühmten Person zusammen mit einem entwickelten Gehirn zu erben, die Abstammung von ihr ist, ist es klar, dass es für den Beweis der Vererbung des Talents einer berühmten Person überhaupt nicht wichtig ist, dass sie überhaupt begabte Verwandte hat; Die ganze Frage ist, ob diese Person begabte Verwandte in direkter aufsteigender Linie hat, Vorfahren im eigentlichen Sinne des Wortes, deren Blut, wie es üblicherweise ausgedrückt wird, in den Adern der betreffenden berühmten Person fließt. Da nach der Wahrscheinlichkeitstheorie die kausale Abhängigkeit der Nachkommen von ihren Vorfahren hinsichtlich ihrer Fähigkeiten direkt proportional zur Blutmenge ihrer Vorfahren ist, die in den Adern ihrer Nachkommen fließt, ist es für den Nachweis der Vererbung der geistigen Fähigkeiten einer berühmten Person keineswegs gleichgültig, in welchem ​​Verwandtschaftsgrad ihre begabten Vorfahren mit ihr stehen. Die von Galton auf Seite 287 vorgestellte Formel ermöglicht es, die Abhängigkeit der Nachkommen von ihren Vorfahren in ihren natürlichen Eigenschaften in Zahlen auszudrücken, und daher kann in einigen der in seinem Werk zitierten Fälle die Vererbung von Talenten zweifelhaft erscheinen. Hier einige Beispiele aus der Tabelle der „Staatsmänner“ 1041: Der Herzog von Wellington hat einen einzigen talentierten Vorfahren in „Sir John Trevor, einem unehrlichen Richter, Cousin und Rivalen des talentierteren, aber kaum unehrlicheren Richters Jeffreys.“ Dieser begabte Vorfahre ist der Ururgroßvater (ORp, 5. Verwandtschaftsgrad, Gr 5/32=59049/3.200.000=0,01845...) des Herzogs von Wellington. Bei einer so weit entfernten Beziehung zwischen diesen berühmten Staatsmännern und ihren begabten Vorfahren ist es schwierig anzunehmen, dass das Talent der ersteren durch das Talent der letzteren bestimmt wird, als sich herausstellte, dass der Einfluss des Herzogs von Bedford in den drei Generationen, die ihm am nächsten standen, machtlos war und das Talent von Sir John Trevor selbst in vier Generationen nicht merklich zum Ausdruck kam und bei den Nachkommen zu wirken begann, die weniger als 2/100 von Trevors Blut in ihrem Körper haben. Was die absteigende Verwandtschaft betrifft, so kann sie trotz aller Bedeutung statistischer Daten dieser Art für die Theorie der Vererbung von Talenten bei den Verallgemeinerungen, die den Anteil „berühmter“ Personen mit erblicher Begabung an der Gesamtzahl der „berühmten“ Personen bestimmen, nicht berücksichtigt werden. Die Existenz „herausragender“ Menschen in den Nachkommen „berühmter“ Menschen stellt zwar einen faktischen Beweis dafür dar, dass die Begabung „berühmter“ Personen in deren Nachkommen vererbbar werden kann, kann aber in keiner Weise als Beweis dafür dienen, dass sie selbst erbliche Begabung besaßen, ebenso wie die mittelmäßigen Nachkommen einer brillanten Person, die talentierte Vorfahren hat, noch nicht beweisen, dass dieser begabte Vertreter seiner Familie ein nicht erbliches Genie besaß. Daher sollten „berühmte“ Personen, die „hervorragende“ Verwandte nur in direkter absteigender Linie haben, als Personen ohne erbliche Begabung eingestuft werden. Mit umso mehr Gerechtigkeit sollten diejenigen „berühmten“ Menschen, die nur in der Seitenlinie „hervorragende“ Verwandte haben, von der Liste der erbbegabten Menschen ausgeschlossen werden. Die Tatsache, dass Bernard Jussier (S. 181) zwei talentierte Brüder hatte, einen „berühmten“ Neffen und den Sohn eines Neffen, der das Talent seines Vaters geerbt hatte, schließt natürlich die Möglichkeit der Annahme aus, dass das Talent der Familie Jussier ein rein zufälliges Phänomen sei, das keine Grundlage in den natürlichen Eigenschaften der Vorfahren der berühmten Brüder habe, gibt aber nicht das Recht zu behaupten, dass Bernard Jussiers Talent erblich sei: zu Es ist unmöglich, darauf hinzuweisen, dass der begabte Vorfahre von Jussier die geistigen Kräfte von drei Brüdern beeinflusst hat, und Brüder können ihre Talente nicht aufeinander übertragen. In diesem Fall besteht zumindest kein Zweifel daran, dass das Talent der Jussier-Brüder, das darüber hinaus eine bemerkenswerte Ähnlichkeit in der Form darstellt (alle sind berühmte Botaniker), auf einer natürlichen Ursache beruht, vom Einfluss derselben Faktoren abhängt, da alle Jussiers von denselben Vorfahren abstammen; aber wenn eine „berühmte“ Person nur einen „angesehenen“ Cousin oder sogar einen entfernteren Verwandten hat, dann ist es unmöglich, über den Ursprung ihres Talents zu sagen, und über Jussiers Talent kann man nur wenig sagen. MuN, die Summe der Elemente zweier begabter Cousins Mt und Nn, kann nach Galtons Formel in der folgenden Form dargestellt werden: M=(81a+9b)/(100x20)+90β/(100x20)+1m/10, N=(8l+9c)/(100x20)+90γ/(100x20)+1n/10. Ist es anhand dieser Formeln möglich, auf irgendeine logische Weise zu beweisen, dass die Begabung von Mt und Nn genau vom Einfluss des Faktors a abhängt, also ihrer Großeltern väterlicherseits, und nicht von b und c oder ß und γ, also den persönlichen Eigenschaften ihrer Väter oder den persönlichen und generischen Eigenschaften ihrer Mütter? Diese Schwierigkeit, die Beziehung zweier Menschen hinsichtlich ihrer Begabung nachzuweisen, nimmt zu und nähert sich der positiven Unmöglichkeit, je weiter sie sich hinsichtlich des Ausmaßes der körperlichen Beziehung voneinander entfernen. Seltsam im Werk eines so scheinbar unparteiischen Wissenschaftlers wie Galton stellt der äußerst angespannte Versuch, Newtons Genie für erblich zu erklären und durch den Einfluss der Verwandtschaft mit Newton das Talent der Huttons zu erklären, eine Art reductio ad absurdum der von Galton übernommenen Regel dar, jeden als erblich begabt anzuerkennen, der herausragende Verwandte in welcher Linie und in welchem ​​Verwandtschaftsgrad auch immer hat. Newtons Mutter war nicht begabt, ebenso wenig wie ihr Vater, ihre Mutter und ihre Schwester; aber zwei Ururenkel oder sogar Urururenkel der letzteren, die Gettons (im 7. oder 8. Verwandtschaftsgrad mit Newton), wurden beschenkt; Obwohl einer der Gettons 95 Jahre nach Newton und 10 Jahre nach seinem Tod geboren wurde, sind sowohl Newton als auch die Gettons erblich begabt: In ihren Adern fließt das gleiche Blut, wenn auch nicht in gleichen Mengen (0,4... davon in Newtons Körper und 0,036... oder sogar 0,016... in den Gettons, deren familiäre Verbindung mit Newton durch das Verhältnis 1:0,09 ausgedrückt wird). 1:0,04). Wie sehr diese falsche Norm zur Bestimmung der Vererbung von Talenten den Anteil erblich Begabter übertrieben hat, lässt sich aus folgendem Vergleich erkennen: Somit können von den 224 „berühmten“ Personen, die Galton als erblich begabt anerkannte, nur 104 tatsächlich als erblich begabt gelten; Von den übrigen 120 Personen wird 62 Menschen als erbbegabt anerkannt, weil sie im eigentlichen Sinne begabte Nachkommen haben, und 58, weil sie begabte Verwandte auf der Seitenlinie haben. Gleichzeitig ist der Anteil erbbegabter Personen an der Summe der „Berühmten“ genau halb so hoch wie von Galton angegeben: statt 49,2 % – nur 24,6 %. Dieser Prozentsatz ist etwas niedriger als der tatsächliche Prozentsatz, da bei seiner Berechnung der Prozentsatz begabter Personen aus der Klasse der „politischen Persönlichkeiten“ nicht berücksichtigt wird, da das Kapitel „Männer des Staates“ in der russischen Übersetzung geändert wurde (S. 86) und auf dieser Grundlage nicht festgestellt werden kann, welche politischen Persönlichkeiten unter dem allgemeinen Titel „Lordkanzler, Staatsmänner unter Georg III. und Ministerpräsidenten“ erwähnt werden (S. 243). Mittlerweile ist die Zahl der erbbegabten Personen in dieser Klasse mit 64 % sehr hoch, sodass das Verhältnis von Menschen mit erblicher Begabung zur Zahl der „berühmten“ Personen aller Klassen um 0,268 schwankt. Auf jeden Fall erweist sich die Theorie der Vererbung von Talenten im engeren Sinne mit ihrer modernen wissenschaftlichen Formulierung im Wesentlichen als nicht ausreichend sicher: Die meisten Fakten sprechen dagegen, und dies ist bei allen Fragen, die statistisch gelöst werden, äußerst wichtig; Da es keine anderen, zwingenderen Gründe als statistische Daten gibt, ist es schwierig, das Merkmal, das in etwa 27 von 100 Fällen beobachtet wird, als wesentliches Merkmal einer bestimmten Klasse von Phänomenen anzuerkennen. Aber vielleicht kann die Theorie der Vererbung von Talenten (im eigentlichen Sinne) aus einem anderen Blickwinkel und mit einer anderen Methode verteidigt werden. Diese Theorie basiert auf der Idee, dass Talent das Ergebnis eines hohen Maßes an Gehirnkultur und geistigen Fähigkeiten ist, das für eine Generation unerreichbar ist; Die fortschreitende Entwicklung der geistigen Fähigkeiten erwies sich gerade deshalb als möglich, weil die Nachkommen von ihren Vorfahren Fähigkeiten auf einem höheren Entwicklungsniveau erhielten als dem, in dem sie ihren Vorfahren geboren wurden. Es ist schwierig, gegen die Gültigkeit dieses Gedankens zu argumentieren, wenn er auf Tatsachen unterschiedlicher Art angewendet wird; In der Form, in der Carpenter sie beispielsweise verteidigt, verdient die Theorie der Kontinuität der intellektuellen Kultur volles Vertrauen. „Wer zum Beispiel“, sagt er, „wird sich weigern, die erstaunliche Fähigkeit, numerische Beziehungen zu verstehen, die Georg Bidder und Zerah Colborne in ihrer Kindheit ohne jegliche Ausbildung entdeckt hatten, als angeborene Gabe anzuerkennen? Aber wer kann andererseits glauben, dass Bidder oder Colborne plötzlich in einem Stamm wilder Menschen auftauchen könnten, die nicht über fünf hinaus zählen können? Oder wer kann in der Geschichte von Mozarts frühesten Jahren den Beginn dieses glorreichen Genies nicht bemerken, dessen brillante, aber kurze Karriere einen unauslöschlichen Eindruck hinterlassen hat? die Kunst, die es bereichert hat? Aber wer wird den Mut haben zu behaupten, dass das Kind Mozart in jenem Stamm geboren werden könnte, dessen einziges Musikinstrument ein Tam-Tam und dessen einziges Lied eine eintönige Melodie wäre? (Russisch V. 1872. T 100. S. 795). Vielleicht trifft diese Idee völlig zu, wenn man sie auf talentierte Menschen derselben Rasse anwendet. Es gibt einen gewissen Unterschied zwischen „berühmten“ Menschen in der Stärke ihres Talents: Es gibt „brillante“ Menschen, deren Platz, in Galtons Terminologie, zwischen G–X liegen kann, und es gibt nur „talentierte“ Menschen, die einen Platz zwischen F–G einnehmen. Aus der Rasse der Neger ging L'Ouverture hervor, aber die Neger haben weder ihren Pitt noch ihren Kant noch ihren Humboldt. Ebenso kommen aus Familien, die sich nicht als talentiert erklärt haben, vielleicht nur „Talente“, aber keine „Genies“ hervor, so dass das Talent „berühmter“ Menschen in seiner Stärke direkt proportional zur Summe ihrer begabten Vorgänger in ihrer Familie ist, oder, wenn man es so sagen kann, zum Ausmaß der Vererbung. Wie wichtig es für Verteidiger der Theorie der Vererbung von Talenten ist, diese Annahme mit Fakten zu begründen, lässt sich bereits daran erkennen, dass Galton alle statistischen Daten, die diese Annahme bestätigen, sorgfältig auszeichnet 1042. Diese Annahme wird jedoch eher widerlegt als durch Fakten bestätigt. Die Tatsache, dass die begabtesten Menschen die meisten angesehenen Verwandten haben, gilt nur für Richter, Staatsmänner und Generäle, aber diese Klasse begabter „Männer der Tat“ stellt Ausnahmen dar. Somit kann Lord Broome, den Galton als so starkes Talent bezeichnet (S. 38), dass „keine Kombination von Umständen ihn auf das Niveau unmerklicher Mittelmäßigkeit reduzieren könnte“, nicht richtig als erblich begabt anerkannt werden, da er nur einen herausragenden Verwandten in der Seitenlinie im 4. Grad hat, den Bruder seines Großvaters mütterlicherseits (Or). Unter den begabtesten „Staatsmännern“ haben Fox (R. O.), Sheridan (R. R. O. o) und Peel (R. O.) eine brillante Genealogie; nicht im gleichen Maße wie sie, aber Richelieu, Pitt der Jüngere und Disraeli rechtfertigen Galtons Bemerkung; der Einfluss begabter Vorfahren auf Wellington, Rossel und Palmerston kann aufgrund der Abgeschiedenheit der Verwandtschaft fraglich sein; aber Cecil, der begabteste der Guises, Cromwell, Colbert, Pitt der Ältere, Wilberforce und Canning haben keine angesehenen Vorfahren. In Bezug auf „Kommandeure“ erweist sich Galtons Bemerkung als die fairste. Die Liste der Kommandeure, die keine berühmten oder herausragenden Vorfahren haben, umfasst zwar die Namen Philipp von Mazedonien, Belisar, Wallenstein, Prinz Eugen, Marlborough und Wellington, aber die Liste der erbbegabten Personen umfasst Sterne erster Größenordnung wie die Namen Alexanders des Großen, Hannibal, Cäsar und Napoleon (Cäsar und Napoleon hatten nur begabte Mütter), – den Eroberer von Hannibal, Scipio und „den größten der französischen Marschälle von“. vornapoleonische Zeit“, Turenne. Aber Galtons Beobachtung, die er dreimal geäußert hat, erweist sich nur in Bezug auf die drei genannten Klassen „berühmter“ Menschen als wahr; im Gegenteil, „Männer des Denkens“ – Schriftsteller und Wissenschaftler – dann Dichter und „Männer der Kunst“ stellen im Allgemeinen eine solche Abweichung von der von Galton festgestellten Tatsache dar, dass statistische Daten über berühmte Persönlichkeiten dieser Klassen ausreichende Gründe für die Schlussfolgerung liefern, dass der begabteste Mensch normalerweise keine Vorgänger in seinem Nachnamen hat. Diese Schlussfolgerung kommt der Position von Prosper Lucas ziemlich nahe: „Wahres Genie bleibt ausnahmslos einsam“ (Heredity of Talent, S. 251) und stellt ein ausreichendes Gegengewicht zu Galtons Beobachtung dar. Der hohe Stellenwert von Statistiken zu Schriftstellern, Wissenschaftlern, Dichtern und Künstlern ist durchaus verständlich: Ihr Tätigkeitsfeld ist wie kein anderes dem Wettbewerb ausgesetzt. Um seine Fähigkeiten als großer Staatsmann unter Beweis zu stellen, musste ein Engländer zunächst einmal Mitglied des Parlaments werden, und dafür war nach dem oft praktizierten System der Wählerbestechung ein beachtliches Vermögen erforderlich. Um ein berühmter Kommandeur zu werden, muss man zunächst einmal Kommandeur werden, und diesen wichtigen Posten ohne Schirmherrschaft, ohne starke familiäre Bindungen und einen aristokratischen Namen zu bekommen, ist nicht für jeden talentierten Militärmann möglich. Dies erklärt die starke Vorherrschaft des aristokratischen Elements unter Staatsmännern, Generälen und sogar Richtern (S. 28). Aber solche Hindernisse wie bescheidene Herkunft und vergleichsweise unzureichender materieller Reichtum, die einem begabten Menschen den Zugang zu Erfolg im politischen und militärischen Bereich versperren könnten, scheinen nicht stark genug zu sein, um einem Schriftsteller, Wissenschaftler oder Dichter den Zugang zu Ruhm zu versperren. Wenn also Staatsmänner oder Generäle, die berühmtesten, gleichzeitig die brillantesten Genealogien mit berühmten Namen haben, dann bleibt die Frage offen, ob die Zahl dieser aristokratischen (und im Sinne der erblichen Begabung) Namen nicht durch die gleiche Zahl plebejischer Namen ausgeglichen würde, wenn politische und militärische Karrieren gleichermaßen für Menschen mit berühmtem Namen und hoher sozialer Stellung und für „neue Leute“ im römischen Sinne des Wortes möglich wären. Und deshalb haben wir in Bezug auf die Aussage von Statistiken über berühmte Staatsmänner und Kommandeure weniger Recht als in Bezug auf statistische Daten über Denker und Künstler. Wir können sagen: „Dies ist eine durch Zahlen bewiesene Tatsache, es kann nicht anders auf dem Wesen der Sache beruhen“, das heißt, eine Schlussfolgerung a non-esse ad non-posse zu ziehen. In Bezug auf Wissenschaftler stellt Galton fest, dass die begabtesten von ihnen Väter hatten, die oft völlig ungebildet waren (S. 166). Tatsächlich ist der Anteil der berühmtesten Wissenschaftler in der Liste derjenigen ohne herausragende Vorfahren sehr hoch. Die brillantesten Genealogien finden sich nur bei Bacon, Darwin und Celsius, die dem 100-Grad-Thermometer (R.O.) seinen Namen gaben, denn Cassini kann kaum als ein so berühmter Wissenschaftler gelten wie die drei oben genannten; Der nächste Platz in Bezug auf die Stärke der Vererbung von Talenten gehört Leibniz (O. R.); Aristoteles, Galileo, Napier, der Erfinder der Logarithmen, haben nur herausragende Väter und Buffon und D'Alembert – herausragende Mütter. Dann haben die in der Astronomie Berühmtheiten überhaupt keine herausragenden Verwandten. Unter den „Schriftstellern“ mit erblichem Talent können Scaliger (O) Grotius (P.O.) Steel (R.O.) Niebuhr (O) 5. Macaulay (P.O.), mit dem Gallam oder Porson (O.O.) in ihrem Bekanntheitsgrad kaum zu vergleichen sind, und John Stuart Mill (O) als die berühmtesten angesehen werden. Offensichtlich kann sich die Schlussfolgerung über die Stärke ihres Talents aufgrund der Anzahl ihrer begabten Vorfahren als völlig falsch erweisen. Sie haben keine begabten Vorfahren: die englischen Schriftsteller Defoe, Swift, Stern und Bentham, die deutschen Schriftsteller Lessing und Fichte, die französischen Schriftsteller Montesquieu, Rabelais, Voltaire, Rousseau, Champollion und Chateaubriand, Bossuet und Fenelon. Dieses Vorherrschen der Nichterbbegabten zeigt sich noch deutlicher bei Dichtern. Keiner von ihnen hat einen prominenten Vater oder Großvater; nur Cowper hat einen angesehenen Großvater; Allein Goethe hat eine hervorragende Mutter. Zu den berühmtesten Erbbegabten zählen Goethe, Cowper, Milton und Tasso. So gehören zu den nicht erblich Begabten Berühmtheiten wie Pop, Shakespeare, Walter Scott und Byron – in der englischen Literatur, Schiller – in deutscher Sprache, Ariost, Dante, Petrarca, Alfieri – in italienischer Sprache, alle französischen Dichter, zum Beispiel Racine, Corneille, Moliere, Beranger, alle spanischen Dichter, nicht ausgenommen Cervantes, Calderon und Lope de Vega, Camoes – Galtons einziger Vertreter portugiesischer Dichter, alle griechisch und römisch, wie zum Beispiel: Aischylos, Sophokles, Euripides und Aristophanes, Plautus, Terenz, Vergil, Ovid, Horaz und Juvenal. Wenn wir diese Daten mit den Statistiken über russische Wissenschaftler, Schriftsteller und Dichter vergleichen, wird die Ähnlichkeit vollständig sein. Lensky (Familie und Schule), der mit Galtons Methode die familiären Bindungen unserer Literaten untersucht hatte, kam zu dem Schluss, dass nur „herausragende“ russische Schriftsteller begabte Verwandte haben und nicht erstklassige, „berühmte“. „Berühmte“ Künstler und Musiker müssen aufgrund der Natur ihrer Kunst nicht nur über Genie, sondern auch über ein hochentwickeltes Seh- oder Hörvermögen verfügen, und eine solche Entwicklung ist ohne die Arbeit mehrerer Generationen kaum möglich. Daher sollten sich große Künstler und Musiker, die durch die Bedingungen ihrer Kunst doppelt von der Entwicklung ihrer Vorfahren abhängig gemacht wurden, offenbar durch die Fülle berühmter Vorfahren auszeichnen. Dies ist jedoch nicht ganz fair. Zwar stellt eine mit musikalischen Talenten reich begabte Familie ein eindrucksvolles Beispiel für die Vitalität musikalischer Talente dar, aber dieses Beispiel ist das einzige, und darüber hinaus bleibt die Frage, ob Sebastian Bach, egal wie „hoch sein musikalisches Genie“ sein mag, unter Musikern als derselbe gelten kann wie Raffael unter Künstlern, und ob dieser Platz nicht Mozart oder Beethoven gehört. Wenn dieser letzte Satz wahr ist, dann scheint es eine bemerkenswerte Ähnlichkeit zwischen den größten Genies der beiden Künste zu geben. Raphael hat keine lange Reihe angesehener Vorfahren, er ist der Sohn eines „erwähnenswerten Malers“ – „der ohne Zweifel über der Mittelmäßigkeit stand“ – und nichts weiter. Mozart hat auch keine lange Reihe angesehener Vorfahren, aber er ist der Sohn eines „berühmten Geigers“, der „viel geschrieben“ hat (über Musik? oder Musikstücke?), aber Galton betrachtet ihn nicht als „berühmt“ im engeren Sinne. Dann haben Correggio („ein seltenes Beispiel für Genie“) und Beethoven keine herausragenden Vorfahren, der Vater von Haydn, einem der sieben berühmtesten Musikgenies, war nicht „hervorragend“, sondern Organist, Pater Murillo („nur wenige Künstler können diesem großen spanischen Maler in der Stärke und Originalität des Talents gleichkommen“) war nicht begabt, aber zwei seiner Onkel mütterlicherseits waren Maler, was einige, wenn auch eher unsichere, Schlussfolgerungen zu dem Schluss bringt, dass Murillos Mutter dies getan hatte zumindest gut entwickeltes Sehvermögen. Zwar wäre eine Schlussfolgerung über das Wesen des künstlerischen Genies, die auf einer so begrenzten Anzahl von Fakten basiert, zu willkürlich, aber wenn sie formuliert werden kann, sollte sie wie folgt aussehen: Große Genies wie Raffael und Mozart hatten relativ talentierte Väter. Dies ist eine positive Autorität. Genies wie Allegri und Beethoven hatten keine herausragenden Väter. Dies ist eine negative Autorität. Ein so berühmter Komponist wie Haydn hatte einen Vater, der zwar nicht begabt, aber dennoch Organist war, also eine Person mit einem ziemlich ausgeprägten musikalischen Gehör. Dieser Charakterzug sollte mit aller Fug und Recht dem Vater Mozarts und, in der abgewandelten Form, die die Kunst selbst annimmt, dem Vater Raffaels zugeschrieben werden; es ist bei Murillos Mutter möglich und selbst bei den Vorfahren von Correggio und Beethoven nicht unwahrscheinlich. Dies ist vielleicht eine Instantia Crucis zur Frage nach dem Ursprung der größten Genies der Kunst. Es ist unglaublich, dass Raffael sein Genie von seinem Vater geerbt hat: Damit die Natur von Giovanni Sanzio zu Raphael Sanzio übergehen konnte, musste sie einen Sprung machen, musste in gewissem Sinne das Genie von Raffael erschaffen, so wie sie das Genie von Correggio, Beethoven und Haydn erschuf, aber in Bezug auf die rein physische Perfektion der Seh- und Hörorgane bei Raffael, Beethoven und Haydn betrat die Natur vielleicht eine höhere, aber bei der bei gleichzeitig völlig gleichbleibendem Entwicklungsstand. Auf jeden Fall kann man von Künstlern wie von Schriftstellern nicht sagen, dass die größten von ihnen gleichzeitig Talente besitzen, deren Vererbung am offensichtlichsten ist. Aus den von Galton gesammelten statistischen Daten, die seiner Meinung nach die solideste Grundlage seiner Theorie darstellen, ergeben sich somit zwei Schlussfolgerungen, die für die Theorie der Vererbung von Talenten (im engeren Sinne) ungünstig sind: 1. Etwa 70 % der begabten Menschen können nicht als erblich begabt anerkannt werden, daher macht die Natur bei der Talentbildung meist Sprünge und keine natürlichen Übergänge vom niedrigsten zum nächsthöheren Entwicklungsstand. 2. Die Menschen, deren Talent am erblichsten ist, sind nicht immer die Begabtesten; im Gegenteil, Genie manifestiert sich oft ex arupto in einer Familie, ohne vorherige Talentphasen. Folglich erweist sich die Theorie der Vererbung der intellektuellen Kultur, da sie die Idee einer streng allmählichen, fortschreitenden, geradlinigen kulturellen Bewegung voraussetzt, wenn sie auf bestimmte Tatsachen aus dem Leben einer Rasse angewendet wird, als nicht ganz konsistent. Daher kann die Theorie der Vererbung von Talenten als Talent, als bekannte, ganzheitliche Manifestation der menschlichen Seele, nicht als eindeutig begründet angesehen werden, bis eine größere Anzahl von Fakten beweist, dass Talent nur in 20 bis 30 von 100 Fällen nicht erblich ist. Allerdings gilt die These, dass jedes Genie ein Sohn seiner Zeit und seines Volkes ist, als allgemein bekannte Wahrheit; Die natürlichen Fähigkeiten eines Menschen werden nach dem Konzept des Angeborenen von den Eltern übernommen, und da ex nihil o nihil passen und es unmöglich ist, etwas von nichts zu isolieren, kommen wir wieder zur Annahme der Vererbung von Talenten. Damit aber das logische Ergebnis der Tatsache nicht widerspricht, muss die Theorie der Vererbung von Talenten eine andere Form annehmen. Wenn ein Dichter durch die Kraft seiner Kreativität die bestehende Realität in einen künstlerischen Idealtyp voller Wahrheit verwandelt, dann kann man nicht sagen, dass das poetische Bild nicht von dieser Realität abhängt. Alle Elemente, die Materie des Ideals, sind ein Produkt eines bestimmten Ortes und einer bestimmten Zeit, was selbst auf die Kombination der Elemente im künstlerischen Typus einen starken Einfluss hat: Hektor, der „Menschenmörder“, fügt den Helden mit einem Schwert, einem Speer, vielleicht einem schweren Stein tödliche Wunden zu, aber Priamid verfügt über nichts, was auch nur annähernd einer Mitrailleuse oder gar einem Bajonett ähneln würde. Wenn die Natur einen Diamanten hervorbringt, erschafft sie keine völlig neue Substanz, sondern verändert nur eines der vorgefertigten, bereits vorhandenen Elemente, deren innere Eigenschaften teilweise die eigentliche Form des neuen Naturwerks vorgeben: Aus reinem Kohlenstoff entsteht kein Gold, Silber oder Elfenbein, sondern nur Diamant. Ähnliches passiert mit Talent. Nach der Bedeutung der Theorie der „Pangenesis“, „vorübergehend“ – nach Meinung ihres Schöpfers Darwin besteht jede Persönlichkeit aus vielen Teilchen („Gemmules“), die auf unterschiedlichste Weise gruppiert sind; Die Individualität eines Menschen, sein Charakter und das Maß seiner Begabung hängen von der Form dieser Gruppen ab. Es wird davon ausgegangen, dass alle diese Teilchen in ihrer elementaren Form in jedem Menschen existieren, aber nicht in jedem hat ein bestimmtes einzelnes Teilchen die gleiche Stärke: Im Individuum A hat Teilchen a eine dominierende Stellung und mit einer Gruppe von Teilchen b, c, d, die natürlicherweise mit a verwandt sind, ... gibt allen anderen Kombinationen von Teilchen die Richtung, erleichtert die Möglichkeit der Annäherung für Elemente, die mehr oder weniger a ähnlich sind, und erschwert es für Elemente, die entgegengesetzt sind – mit anderen Worten – gibt einer Person einen bestimmten Typ und die eine oder andere Richtung seiner Aktivitäten; im einzelnen N werden Teilchen a und ihm ähnliche Teilchen unterdrückt und durch den vorherrschenden Einfluss von Teilchen n und ihm ähnlichen in den Hintergrund gedrängt. Da jeder Mensch der Sohn zweier Individuen ist und daher die gleichen Elemente, jedoch in unterschiedlichen Kombinationen, von zwei Individuen erbt, gibt es für ihn, wenn wir a priori argumentieren, drei identische Möglichkeiten: 1. einem Vater oder einer Mutter ähneln, wenn die von einem Elternteil geerbten Gruppen von Elementen beim Sohn eine solche Dominanz erhalten, dass sie in den Hintergrund gedrängt oder sogar in Bestandteile der vom anderen Elternteil geerbten Gruppen zerlegt werden; 2. die typischen Merkmale von Vater und Mutter in der eigenen Persönlichkeit mehr oder weniger vollständig zu vereinen, was auf zwei Arten erreicht wird – entweder durch den Kampf zwischen Gruppen zweier Individuen, bei dem sozusagen die schwächsten Gruppen untergehen und die stärksten erhalten bleiben und aufgrund ihrer Ähnlichkeit in einem neuen Individuum ihre gemeinsame Existenz fortsetzen – oder durch eine völlige Verschmelzung der Gruppen von Vater und Mutter, wodurch ihre Stärke und Dominanz über andere Elemente zunimmt; Diese Verschmelzung ist nur möglich, wenn kein Widerspruch zwischen den Charakteren von Vater und Mutter erkennbar ist. und schließlich 3. ähnelt weder Vater noch Mutter; erscheinen als völlig einzigartiger Typ. Dies geschieht, wenn Gewicht und Einfluss der Vater- und Muttergruppen genau gleich sind und der Antagonismus zwischen ihnen so groß ist, dass der unvermeidliche Kampf zwischen ihnen in ihrem gegenseitigen Zerfall endet. Im neuen Individuum erhalten dann diejenigen Gruppen einen vorherrschenden Einfluss, die bei Vater und Mutter in den Hintergrund gedrängt wurden. Dies erklärt die zahlreichen Fälle von „Naturspiel“, wenn ein starkes Genie in einer Rasse auftaucht, die sich nicht als begabt erklärt hat. Galton erklärt diese „atomistische“ Theorie der Talentbildung natürlich mehr, als er sie beweist, und zwar anhand verschiedener, zahlreicher Fälle aus dem gesellschaftlichen Leben. Der logische Wert dieser Theorie ist genau derselbe wie der der mathematischen Gesetze von Herbart, die die Beziehung zwischen Bewusstsein und „Repräsentationen“ zum Ausdruck bringen, d. Von dieser Seite erweist sie sich als wohlhabend. Als Hypothese hat sie gegenüber der Theorie der Vererbung von Talent als Talent den wichtigen Vorteil, dass sie die Tatsache erklärt, dass talentierte Menschen aus Familien stammen, die keine hohe geistige Entwicklung gezeigt haben – eine Tatsache, die aus der Sicht dieser letzteren Theorie als „Spiel der Natur“ anerkannt werden sollte, eine Ausnahme von der „allgemeinen“ Regel (und Statistiken zeigen, wie oft die Natur auf diese Weise „spielt“ und wie relativ wenige Fälle, in denen sie der vermeintlichen allgemeinen Regel folgt!) Doch all das löst noch nicht die Frage nach der sachlichen Verlässlichkeit der Darwin-Galton-Theorie. Schließlich findet dieser ganze Kampf der Teilchen außerhalb der Grenzen des menschlichen Bewusstseins und der menschlichen Beobachtung statt und betritt den Bereich der empirischen Realität nur durch sein Endergebnis, die Tatsache des Erscheinens einer begabten Persönlichkeit im Licht. Darüber hinaus bilden gerade die Teilchen, aus deren glücklicher Gruppierung Talent hervorgeht, im Wesentlichen nur das unbekannte Ebenso wenig wissen wir über das Gesetz, das die Kombinationen der Elemente regelt, so dass manchmal ein Nachkomme allen seinen Vorfahren überlegen ist. Dies hängt jedoch damit zusammen, dass wir das Wesen der Elemente nicht kennen und daher ihre Ähnlichkeiten und Gegensätze, die ihre Verbindung und Trennung bestimmen, nicht verstehen können. Schließlich basiert diese ganze Hypothese auf der Annahme, dass jeder Mensch in Menge und Qualität über die gleichen Elementarteilchen verfügt. Dieses Postulat ist nichts anderes als ein Petitum principium; es kann in dieser Hypothese unvermeidlich sein, genauso wie ähnliche unbewiesene Bestimmungen in allen anderen Hypothesen unvermeidlich sind. Um diese Hypothese zu akzeptieren, ist es auf jeden Fall notwendig, „Partikel“, die niemandem bekannt sind, in psychologische Sprache zu übersetzen, um die Abhängigkeit des Talents von solchen mentalen Elementen und Tatsachen zu beweisen, die mit den notwendigen Änderungen erblich auf Kinder übertragen werden können und deren Existenz bei Personen mit geringer Entwicklung, die aber die Väter von „herausragenden“ und „berühmten“ Menschen wurden, nicht geleugnet werden kann. Es scheint nicht unmöglich. Talent ist ein sehr hohes Maß an mentaler Stärke. Dieses Merkmal im Talentbegriff ist so vorherrschend; In all seinen Entdeckungen manifestiert sich Talent gerade von dieser Seite in einem solchen Ausmaß, dass alle anderen Talentmerkmale im Schatten bleiben und einige Psychologen Talent gerade als eine der Formen geistiger Fähigkeiten betrachten. Mittlerweile hat Talent einen sehr komplexen Charakter und hängt von geistigen Eigenschaften ab, die keineswegs unter der Kategorie der geistigen Fähigkeiten zusammengefasst werden können; Talent ist sozusagen ein Fokus, in dem nicht nur die Merkmale der geistigen Aktivität, sondern der gesamten Persönlichkeit eines Menschen gesammelt werden. Galton verdeutlicht seine Sicht auf natürliches Talent und definiert es nicht nur als eine Eigenschaft des Geistes, sondern auch als eine Eigenschaft des Charakters, als ein gewisses Maß an Energie und Ausdauer bei der Arbeit. Es stellt sich die Frage: Inwieweit lässt sich das Talent einer berühmten Person aus der harmonischen Kombination dieser letzten menschlichen Eigenschaften erklären? Man könnte meinen, dass die Entwicklung des Seelenlebens eines Menschen am stärksten von der Beschaffenheit seines Charakters abhängt. Alle individuellen Merkmale einer Person lassen sich erkennbar in zwei Kategorien einteilen: Menschen unterscheiden sich entweder in ihren quantitativen oder qualitativen Merkmalen voneinander. Ein quantitatives Zeichen einer menschlichen Persönlichkeit ist Stärke in ihrer unbenannten, abstrakten Form, die sich als Gedankenkraft, Vorstellungskraft, Willenskraft usw. manifestiert. Durch dieses Merkmal unterscheiden sich zwei Personen, die einander in Charakter, Erziehung und Art der Tätigkeit nahe stehen, voneinander. Derselbe Aspekt wird auch in allen Klassifizierungen berücksichtigt, die die Personen nach Abschlüssen einteilen sollen. Die andere Seite der menschlichen Persönlichkeit, die Galton Charakter nennt, ist die qualitative oder formale Seite. Es ist nicht schwer zu erkennen, dass der Charakter nicht nur die Richtung der Kraft vorgibt, die Art oder Form ihrer Tätigkeit bestimmt, bis zu einem gewissen Grad die Berufswahl vorgibt, sondern auch das Maß der Manifestation der Stärke und damit den Grad des Erfolgs eines Menschen auf dem von ihm gewählten Gebiet bestimmt, so wie die Farbe des Glases den Grad der Intensität des durch ihn hindurchgehenden Strahls oder der Materie bestimmt, die Farbe und Oberfläche eines erhitzten Körpers die von ihm abgegebene Wärmemenge bestimmt. Die geistige Kraft, die ein Mensch bei seinen Tätigkeiten an den Tag legt und die bei der Klassifizierung von Menschen nach ihrer Begabung deren Grad bestimmt, ist lebendige Kraft, ein Teil der Gesamtmenge an potentieller Kraft, die von einem Menschen in dem Maße freigesetzt wird, wie dies mit einer gegebenen Menge an potentieller Kraft und mit einem gegebenen Charakter möglich ist. Daher ist die Bedeutung des Zusatzes klar, den Galton machte, als er seine Sicht auf natürliche Begabung offenlegte: Durch die Bereitstellung von Energie und Ausdauer bei der Arbeit, Eigenschaften, die ein natürlicher Teil des cholerischen Temperaments sind, eine unabdingbare Voraussetzung für die Erlangung eines hohen Ansehens, schließt Galton sozusagen Personen mit anderen Temperamenten aus dem Kreis der Begabten aus, und aus praktischer Sicht hat er (Galton) Recht. Ein Sanguiniker, ein Phlegmatiker und ein Melancholiker haben nicht die natürliche Möglichkeit, ihre geistigen Fähigkeiten in dem Maße zu zeigen, wie es ein Choleriker kann. Was erstere nur durch intensive Arbeit, lebhafte Erregbarkeit und hartnäckige Beharrlichkeit bei der Umsetzung ihrer Absichten erreichen, ist die natürliche Begabung des Cholerikers. Unter Berücksichtigung der Tatsache, dass eine sehr bedeutende Mehrheit der englischen Wissenschaftler über diese zusätzlichen Talentqualitäten höchsten Grades verfügt, können wir mit Fug und Recht glauben, dass sie, moderne englische Wissenschaftler, einen großen Teil ihres Ruhms gerade ihrer außergewöhnlichen Energie und Ausdauer verdanken 1044. Daraus können wir den Schluss ziehen, dass eine Veränderung selbst einer so allgemeinen Charakterbasis wie dem Temperament, die darin besteht, Energie und Beständigkeit zu steigern oder die harten Züge des cholerischen Temperaments zu mildern, wenn sie eine enge, einseitige Richtung annimmt, mit eine Mischung aus sanguinischen und melancholischen Elementen, muss mit einer Anhebung des mentalen Niveaus „mittelmäßiger“ Menschen einhergehen. Tatsächlich wird über sie anhand der Menge ihrer „lebendigen“ mentalen Stärke beurteilt, während die Menge ihrer potenziellen Stärke im vollen Sinne der Terra incognita ist. Lotze hält es für nicht zu leugnen, dass die schwache Aufnahmebereitschaft für die Zivilisation auch bei den Völkern selbst der sogenannten niedrigen Rassen auf ihrem Stammescharakter beruht, „auf der Schwierigkeit, in ihnen ein anhaltendes Interesse an den Wohltaten unserer Aufklärung zu wecken, viel mehr als auf dem völligen Mangel an Intelligenz, die zu ihrem Verständnis erforderlich ist“ (Mikrokosmos. Teil 3, S. 119–120 und 137 ff. M, 1867). Es wäre auch unfair zu behaupten, dass „Mittelmäßigkeiten“ mit ihren geistigen Fähigkeiten selbst bei einer Veränderung der natürlichen Umrisse ihres Charakters, wenn dies praktisch möglich wäre, nicht in der Lage wären, über das Niveau der Mittelmäßigkeit hinauszusteigen. Auf diese Menschen lässt sich auch Lotzes Bemerkung übertragen, dass die Unhöflichkeit, die einige von ihnen auszeichnet, ein Zeichen ihres Charakters und nicht ihrer geistigen Fähigkeiten ist, dass die Armut ihres spirituellen Lebens mindestens ebenso sehr von ihrer schwachen Sensibilität für höhere geistige Interessen abhängt wie von ihren geistigen Einschränkungen. Die Erfahrung zeigt, dass auch sie, diese Menschen ohne hohe geistige Begabung, in Notsituationen in der Lage sind, sich zu „herausragenden“ Menschen zu entwickeln. In einer Zeit gesellschaftlicher Katastrophen, sagt Galton, „fallen Menschen auf, die bis dahin in keiner Weise herausragten und die wieder zu ihrem früheren Lebensstil zurückkehren, sobald die Umstände, die sie zur Aktivität riefen, vorüber sind. Aber solange Gefahr herrschte, waren sie wahre Helden. Sie blieben kühl angesichts der Gefahr, klug in Überlegungen, fröhlich in anhaltenden Nöten, menschlich in ihrer Haltung gegenüber den Verwundeten und Kranken und unterstützten den Mut der schwachen Nerven“ (Seite 48). Auch wenn „das glückliche Merkmal dieser Menschen darin besteht, dass sie zu elastische Nerven haben“; Aber es bedeutet, dass sich unter diesen starken, rauen Nerven ein sehr bedeutender, unermesslicher Reichtum potenzieller spiritueller Kräfte verbirgt (einschließlich mentaler Kräfte: Um in Besprechungen einsichtig zu sein, scheint es, dass Nerven nicht nur stark, sondern bis zu einem gewissen Grad auch subtil sind), wenn diese Menschen in einer Zeit der Katastrophen in der Lage sind, echte Helden zu werden. Folglich kann bei der Beurteilung dieser Personen höchstens zugestanden werden, dass sie angesichts ihrer geistigen Fähigkeiten und ihres Charakters nicht als talentiert anerkannt werden können, da sie kaum Chancen haben, ihre Stärken besser zur Geltung zu bringen; Dies verhindert jedoch nicht die Schlussfolgerung, dass die Kinder dieser Menschen, wenn der Einfluss der Mutter sich positiv auf ihr Temperament auswirkt, nicht nur herausragende, sondern auch berühmte Menschen werden können, und die Möglichkeit einer glücklichen Vereinigung der Temperamente von Vater und Mutter in einem Sohn wird von fast jedem erkannt. Das Temperament bildet den Rahmen für die Entwicklung des Charakters, seine natürliche Grundlage im engeren Sinne; aber der Charakter entwickelt sich unter dem Einfluss eines weiteren natürlichen Faktors, der das historische Element im Menschen darstellt. Dies sind erbliche Gewohnheiten, das Ergebnis der oft wiederholten Handlungen ihrer Vorfahren, die entsprechende Veränderungen in ihrem Nervensystem bewirkten und zu ihrer zweiten Natur wurden. Die Möglichkeit einer erblichen Übertragung von Gewohnheiten wird von vielen Wissenschaftlern erkannt. Die Bedeutung erblicher Gewohnheiten für das gesamte spirituelle Leben eines Menschen liegt auf der Hand: Jede Gewohnheit ist, wie Ushinsky es ausdrückt, entweder Kapital oder Schuld; Die Gewohnheit der Ordnung, kombiniert mit einem glücklichen Temperament, stellt eine Umgebung dar, die in der Lage ist, geistige Kräfte in reinster und vollständigster Form zu manifestieren und sie in größtmöglicher Menge freizusetzen. Gewohnheit ist die Form, in der die meisten erblichen besonderen Eigenschaften einer Person weitergegeben werden, und der gesamte Erfolg einer Person in einem bestimmten Beruf hängt von ihrer Kombination mit einem angemessenen Maß an Kraft ab. A priori kann man davon ausgehen, dass der Sohn eines hervorragenden Turners die Organisation seines Vaters erbt, auch wenn er dessen Kraft nicht geerbt hat; Wahrscheinlich wird er (der Sohn) zum Beispiel nicht in der Lage sein, schwere Gewichte zu heben, aber Beweglichkeit und Flexibilität werden seine natürlichen Eigenschaften sein. Die geistigen Qualitäten der Vorfahren werden in Form der Geistesgewohnheit 1045 an die Nachkommen weitergegeben. Diese Eigenschaft stellt nur eine sehr günstige Voraussetzung für die geistige Aktivität eines Menschen dar, ist aber nicht identisch mit geistiger Begabung. Die ganze Bedeutung der geistigen Gewohnheit für den Menschen beschränkt sich auf die Tatsache, dass die geistige Arbeit, die eine so schwere Belastung für einen ausschließlich der körperlichen Arbeit gewidmeten Menschen darstellt, zu einem Bedürfnis und Vergnügen wird; Ein solcher Mensch wird mit logischen Techniken geschickter umgehen, was jedoch noch keinen Anlass zu der Schlussfolgerung gibt, dass die Ergebnisse seiner geistigen Arbeit besonders wertvoll sein werden. Geistige Gewohnheit ist eine der stabilsten geistigen Qualitäten; Sobald es bei einem Individuum zu einem hohen Grad entwickelt ist, wird es mit bemerkenswerter Konsequenz an seine Nachkommen weitergegeben. Es scheint, dass es nie ein Beispiel dafür gegeben hat (und wenn es solche Beispiele gab, dann war es natürlich sehr selten), dass der Sohn oder Enkel einer bemerkenswerten Person zum Lebensstil seiner Vorfahren zurückkehrte und begann, ausschließlich von körperlicher Arbeit zu leben. Dieses Phänomen lässt sich nicht einfach dadurch erklären, dass dieses Leben nicht die äußeren Annehmlichkeiten bietet, die der Mittelschicht zur Verfügung stehen. Eine andere Frage ist, ob ein Literat, der von seiner literarischen Arbeit lebt, wirklich mehr Komfort genießt als ein wohlhabender Bauer. Die natürlichste Erklärung ist, dass sich die angeborene Neigung zu geistiger Arbeit und Vergnügen bei den Nachkommen literarischer Berühmtheiten so stark manifestiert, dass sie das ruhige, wohlhabende Leben eines Bauern oder Kleinbesitzers einem Leben mit literarischer Arbeit vorziehen, das trotz aller damit verbundenen Ängste bereits geistiges Vergnügen an sich darstellt. Temperament und Gewohnheiten und insbesondere geistige Gewohnheiten sind konstante Faktoren, die die geistigen Kräfte eines Menschen in ihrer Ausprägung beeinflussen, aber die Begabung der Nachkommen hängt nicht allein von den konstanten Eigenschaften ihrer Vorfahren ab. Wäre dies der Fall, dann wäre der Begabungsgrad der Mitglieder einer Familie nahezu keinen Schwankungen unterworfen; alle Brüder wären gleich begabt, und die einzige Abweichung von der allgemeinen Norm bestünde darin, dass die jüngeren Brüder, die zur Zeit der höchsten geistigen Reife ihrer Eltern geboren wurden, etwas begabter wären als die älteren. Nach Galtons Berechnungen stellt sich jedoch heraus, dass von 250 Brüdern nur 127 begabt sind, und außerdem haben die älteren Brüder (also die ältere Hälfte) fast doppelt so hohe Chancen, berühmt zu werden, als die jüngeren 1046 – ein klares Zeichen dafür, dass das Talent eines Menschen stark von einer sich ändernden Ursache abhängt. Und da sich vor seiner Geburt keine Veränderungen in der Außenwelt direkt auf das Kind auswirken, sollte der Schluss gezogen werden, dass Veränderungen im psychophysischen Zustand der Eltern der einzige Grund für Schwankungen im Leistungsniveau der Geschwister sind und die einzige Form, in der die Außenwelt die Fähigkeiten des Kindes beeinflussen kann. Und in der Tat, wenn die Veränderungen im Körper, durch die die geistigen Qualitäten der Eltern auf die Kinder übertragen werden, oder die vermeintlichen Teilchenkombinationen zumindest in irgendeiner Weise als wahrer und genauer Ausdruck der Realität dienen, wie sie sich unserem Bewusstsein offenbart, dann müssen wir davon ausgehen, dass der Einfluss des gegenwärtigen Geisteszustands der Eltern zu einem bestimmten Zeitpunkt auf die Fähigkeiten ihrer Kinder sehr groß sein dürfte. Ein Mensch lebt im Wechsel und Wandel seiner Geisteszustände, und die Bedeutung einiger von ihnen ist für den Menschen so groß, dass er sich selbst aus der Sicht dieser gewählten Zustände betrachtet: Sie werden zur Form seines Selbstbewusstseins. Ein Mensch erkennt sich natürlich sehr selten als ein Wesen mit diesem oder jenem Temperament, mit diesen oder jenen Fähigkeiten, sondern betrachtet sich normalerweise als eine Person, die im Moment das und das tut und erlebt. Wenn nicht alle, dann müssen sich die beständigeren und intensiveren dieser Zustände im Körper widerspiegeln, insbesondere diejenigen, die durch ihren Einfluss die entgegengesetzten Zustände vollständig unterdrücken. Nur so lässt sich die bis heute unbestrittene Tatsache des Einflusses der mütterlichen Vorstellungskraft auf die Organisation des Kindes erklären. Es kann daher angenommen werden, dass, wenn Newton in der Zeit vor den großen Entdeckungen einen Sohn gehabt hätte, als „Newton in Gedanken versunken war, nicht wusste, was er tat, unempfindlich gegenüber äußeren Eindrücken und den gewöhnlichen Aufregungen des Lebens wurde“, als er „am Morgen aufwachte und oft den größten Teil des Tages halbnackt im Bett saß“ (Whewell), dann wäre sein Sohn, egal wie hoch Newtons Genie war, kaum ein würdiger Nachfolger seines Namens gewesen. Wenn jedoch der Zustand des Geisteslebens der Eltern in einem bestimmten Zeitraum das Niveau der geistigen Fähigkeiten des Kindes senken kann, dann lässt sich die gegenteilige Schlussfolgerung nicht vermeiden: Die glückliche Geisteshaltung der Eltern sollte das Niveau der Begabung ihres Kindes erhöhen. Es lässt sich nicht leugnen, dass dieselbe Person zu einem Zeitpunkt begabter zu sein scheint als zu einem anderen. Unter dem Einfluss glücklicher Umstände kann die spirituelle Stimmung eine hellere Farbe annehmen, und dann fühlt sich ein Mensch energischer und moralisch stärker; sein Denken und Wille erreichen den höchsten Grad der Vollkommenheit; Mit einem Wort, dank der glücklichen Erregung beginnt er, eine größere Menge potenzieller Kraft freizusetzen als zu anderen Zeiten. Es ist natürlich zu erwarten, dass ein Sohn, der unter so günstigen Umständen geboren wurde, einen energischen, starken Charakter und ein solches Übermaß an geistiger Stärke erbt, dass das Ergebnis im Allgemeinen ein Wesen ist, das unvergleichlich begabter ist als das seines Vaters oder seiner Mutter. Diese glückliche Anregung ihrer Kräfte ersetzt in den meisten Fällen die sukzessive Kultur geistiger Fähigkeiten, die sich systematisch über mehrere Generationen fortsetzt, was nicht in Frage kommt, wie die Eltern der meisten Hochbegabten sich auf 1047 beziehen. Eng verbunden mit der Frage nach dem Einfluss der spirituellen Stimmung der Eltern auf die Begabung der Kinder ist die Frage nach der Kenntnis des moralischen Elements der Ehe, nämlich der gegenseitigen Liebe der Eltern zu ihren Kindern. Eine A-priori-Theorie, die sich mit dieser Frage befasst, löst sie im positiven Sinne. Schopenhauer und Haeckel (Notizen des Vaterlandes, 1876, Januar. Der Kampf um die Individualität) betrachten die Liebe mit ihrem besonderen Merkmal – dem Wunsch nach dem Gegenteil, dem Ausgleich dessen, was in den Eigenschaften eines Individuums fehlt – als eines der mächtigsten Mittel, mit denen die Natur die Verbesserung der Arten erreicht. „Immer (in der Regel)“, sagt Haeckel, „hat ein neues Individuum eine höhere Organisation als die beiden, aus deren Verschmelzung es entstanden ist.“ Dies ist auch die allgemeine Meinung zu diesem Thema; Zumindest aus arrangierten Ehen wird kein hochbegabter Nachwuchs erwartet. Doch die von Galton gesammelten Statistiken liefern zu wenig Material, um dieses Problem zu lösen. Galton, der die statistischen Beziehungen von Ähnlichkeit und Kontrast zwischen den Eltern moderner englischer Wissenschaftler in Bezug auf Körperbau und sogar Haarfarbe untersuchte, ließ aus irgendeinem Grund die Frage offen, ob es einen Zusammenhang zwischen dem Talent des Sohnes und der gegenseitigen Liebe seiner Eltern gab. Aus allem, was über Talent gesagt wurde, lässt sich die Schlussfolgerung ziehen, dass es komplexer Natur ist und das Ergebnis des Zusammenwirkens solcher mentaler Elemente darstellt, die (mit Ausnahme der mentalen Gewohnheit, die als Ergebnis einer mehr oder weniger langfristigen Kultur geistiger Fähigkeiten entsteht) gleichermaßen sowohl in der Seele eines talentierten Menschen als auch in der Seele eines „mittelmäßigen Menschen“ existieren. Diese Schlussfolgerungen stimmen vollständig mit der Vorstellung über die Natur des Talents und seinen Ursprung überein, die Galtons Hypothese vermittelt. Jede Lösung der Frage nach der Herkunft von Talent in dem Sinne, dass Talent nicht durch Zufall, sondern durch den Einfluss natürlicher Ursachen, welche Gründe auch immer diese sein mögen, bestimmt wird, führt logischerweise zu einer Schlussfolgerung, die in ihrer praktischen Bedeutung sehr wichtig ist. Galton begann seine Arbeit mit genau diesem praktischen Interesse im Hinterkopf, gepaart mit der Lösung der Frage nach der Vererbung von Talenten im positiven Sinne. „So wie es trotz verschiedener Einschränkungen nicht schwierig ist, durch sorgfältige Auswahl eine Pferde- oder Hunderasse zu erhalten, bei der die Laufgeschwindigkeit kein Zufall, sondern eine konstante Eigenschaft ist, so wäre es durchaus möglich, durch geeignete Ehen im Laufe mehrerer Generationen eine hochbegabte Menschenrasse hervorzubringen“, sagt Galton gleich zu Beginn seiner Arbeit. Und in der Tat, egal wie die Frage nach der Vererbung von Talenten formuliert wird, egal von welchen natürlichen Faktoren ihre Entstehung abhängt – sofern diese Faktoren nicht zufällig sind, hängt es vom Willen eines Menschen ab, sich in eine solche Lage zu versetzen, dass natürliche Ursachen natürliche Konsequenzen hervorrufen. So kann man a priori über Galtons Projekt nachdenken. Dieses Projekt erscheint in einem anderen Licht, wenn es im Nachhinein diskutiert wird, wenn die Frage nach seiner praktischen Umsetzung zum gegenwärtigen Zeitpunkt gestellt wird. Galton beendet eine Reihe seiner Überlegungen mit der folgenden düsteren Tirade: „So nimmt die Rasse allmählich ab und wird mit jeder nachfolgenden Generation weniger fähig zur Hochzivilisation, obwohl sie die äußere Form der letzteren beibehält, bis die Zeit kommt, in der die gesamte politische und soziale Maschine zusammenbricht und eine mehr oder weniger scharfe Rückkehr zur Barbarei in der Gesellschaft auftritt, in der die Rasse erneut erneuert werden kann.“ Der Grund für diesen Niedergang der Rasse liegt darin, dass „in der alten Zivilisation aufgrund der sozialen Bedingungen eine Gegenwirkung zur Fruchtbarkeit der fähigen Klassen besteht“: Begabte Menschen haben keine Chance, früh zu heiraten: „Berühmte“ (Klassen F und G) sind erstens zu wenige, als dass ihre Nachkommen einen starken Einfluss auf das allgemeine Niveau der Rasse haben könnten, und zweitens, wenn sie Nachkommen haben, infizieren sie sich mit dem Wunsch, durch die Ehen ihrer ältesten Söhne mit Reichen Familien zu gründen Erbinnen, also Frauen, haben geringe Chancen auf Fruchtbarkeit – und verzögern die Heirat jüngerer Söhne; Hinzu kommt das Übel, die besten Kräfte des Landes in den Großstädten zu konzentrieren, „wo Ehen weniger fruchtbar sind und Kinder weniger Lebenschancen haben“. Als Ergebnis all dieser Bedingungen trägt „allein das unvorsichtige und unternehmungslustige Element hauptsächlich zum Bevölkerungswachstum bei“ (Seite 278). Es muss zugegeben werden, dass die allgemeine Idee dieser Tirade – dass es derzeit schwierig ist, auf eine Steigerung des allgemeinen mentalen Niveaus der Rasse zu hoffen – berechtigt ist (ob alles Böse wirklich nur von den sozialen Bedingungen abhängt, ist natürlich eine andere Frage). Wenn die Erhöhung der Rasse tatsächlich darin bestehen sollte, den Anteil talentierter Menschen zu erhöhen, kann dies auf zwei Arten erreicht werden: Dazu ist es notwendig, entweder begabte Menschen zu schaffen, die als Homines Novi in der Welt der Talente auftreten, oder sie aus bestehenden aristokratischen (im Sinne von Talent) Clans zu übernehmen, mit anderen Worten, es ist notwendig, entweder die Reihen der begabten Menschen ständig mit Talenten aus der Gattung „Mittelmäßigkeit“ aufzufüllen oder die Fruchtbarkeit aufrechtzuerhalten in den Clans, die sich als talentiert erwiesen haben. Das erste Beispiel ist nicht grundsätzlich unmöglich. Zu 70 % der berühmten Persönlichkeiten sind Homines Novi. Aber angesichts des aktuellen Stands unseres Wissens ist diese Technik absolut undurchführbar – es ist unmöglich, sie in der Wirtschaft mit der Gewissheit anzuwenden, dass aus einer bestimmten Anzahl von Experimenten auch nur 1 % das gewünschte, brillante Ergebnis liefert. Es ist immer noch unmöglich, all jene Elemente, diese einfachsten psychologischen Qualitäten, deren Wechselwirkungen Talent ausmachen, mit einiger Präzision zu identifizieren; umso weniger ist es möglich, sozusagen die Reaktion dieser Elemente zu bestimmen, um alles, was dem einen fehlt, mit den Eigenschaften eines anderen auszufüllen, also eine völlig rationale, völlig angemessene Ehe zu arrangieren. Die Chemie der Begabung, wenn man eine solche Wortkombination verwenden kann, befindet sich noch in einem infantilen, um nicht zu sagen embryonalen Zustand, und die einzige Maßnahme, die bei gegebenem Wissensstand und mit der vorausgesetzten guten Zustimmung aller Mitglieder realer menschlicher Gesellschaften mit Vertrauen auf Erfolg auf die Angelegenheit angewendet werden könnte, könnte eher negativ als positiv sein: Sie könnte darin bestehen, nur solche Ehen zu arrangieren, von denen man mit hoher Wahrscheinlichkeit nicht sagen kann, dass sie zu schlimmen Folgen führen werden. Natürlich ist von dieser Maßnahme nicht die Entstehung von Talenten oder Genies zu erwarten, sondern nur eine leichte Steigerung des allgemeinen Leistungsniveaus, obwohl dieses Ergebnis sehr wichtig ist. Im Allgemeinen hat diese (erste) Methode der Hebung der Rasse, wenn nur die Erkenntnis über die Natur der Talente entwickelt werden soll und wenn die Gründe, die 70 % der talentierten Individuen hervorgebracht haben, jemals hinreichend klargestellt werden, bessere Aussichten als die zweite und für die Vergrößerung des Kontingents talentierter Menschen ungefähr die gleiche Bedeutung hat wie die Veredelung fruchtbarer Bäume für die Entwicklung des Gartenbaus. Die zweite Methode zur Erhöhung der Rasse, die von Galton vorgeschlagene Methode, scheint einen großen Vorteil gegenüber der ersten zu haben. Wenn wir uns darauf einigen, dass die Zahl 28 wirklich den Prozentsatz der zweifellos erbbegabten Personen unter den „berühmten“ Menschen jedes Landes angibt, finden wir 1048, dass in England ein Mann im Alter von 20 bis 60 Jahren der Klassen F–X die Chancen hat, einen „berühmten“ Sohn zu zeugen, ausgedrückt im Verhältnis 1:62,32 (28:1745), während die Chancen eines Mannes der Klassen A–E 1:4.881,13 betragen (72:3.514.420), das heißt, dass die Wahrscheinlichkeit, dass ein talentierter Engländer Vater einer „berühmten“ Person wird, 78,32-mal höher ist als die einer „mittelmäßigen“ Person. Dieser statistische Hinweis wird durch die Überlegung gestützt, dass ein hochbegabter Mensch die Möglichkeit hat, seinem Sohn eine geistige Gewohnheit im höchsten Sinne des Wortes zu vermitteln, die die meisten „Mittelmäßigkeiten“ (Klassen A, B und sogar C) nicht entwickeln können. Aber alle diese hellen Hoffnungen, die der Gedanke, ein zweites Projekt zur Verbesserung der Rasse durchzuführen, wecken könnte, werden durch zwei Umstände zunichte gemacht. Erstens ist Galton nicht in der Lage, eine einfache Frage zu beantworten: Ist es fair und inwieweit ist es fair, dass Männer und Frauen mit ungewöhnlicher Genialität unfruchtbar sind (Seite 249)? Allerdings stimmt er zu, dass „es keinen Zweifel daran gibt, dass sehr viele talentierte Menschen keine Nachkommen hatten.“ Mittlerweile lösen einige Autoren die gestellte Frage im positiven Sinne und weisen offenbar nicht ohne Grund darauf hin, dass der Grund für die Unfruchtbarkeit hochbegabter Menschen nicht in äußeren Umständen (zum Beispiel dem Wunsch, Familien zu gründen) liegt, die auf die eine oder andere Weise beseitigt werden können, sondern im unveränderlichen Naturgesetz. „Das Gesetz des Gleichgewichts zwischen den Nerven- und Sexualfunktionen wird durch die Fakten der vergleichenden Physiologie bestätigt ...“ Dieses „universelle Gesetz des Lebens kann wie folgt formuliert werden: Der Grad der Fruchtbarkeit ändert sich umgekehrt proportional zur Entwicklung des Nervensystems, so dass Tiere mit mehr Gehirnen am wenigsten und solche mit weniger am fruchtbarsten sind ... Nichts im Zusammenhang mit der vorliegenden Frage wurde so sicher festgestellt wie der allgemeine Antagonismus zwischen dem Nerven- und dem Fortpflanzungssystem. Bei intensiven geistigen Aktivitäten, die viel absorbieren Nervenelement, es werden nicht viele Keimzellen gebildet... Menschen, die sich geistig stark betätigen, sind im Allgemeinen unfruchtbar im Gebären... Die Tatsachen selbst legen nahe, dass die Unterdrückung von Familien eng mit der hohen Entwicklung geistiger Fähigkeiten zusammenhängt. Von den 15 Personen, die in den Vereinigten Staaten das Präsidentenamt innehatten, waren sieben kinderlos, und die Zahl aller Kinder betrug bis zu 20. Die gleichen Phänomene wiederholen sich überall. Napoleon, Washington, die Foxes, die Pitts und andere bemerkenswerte Männer hinterließen wie aus Regel keine Kinder, um die Lücke zu füllen, die ihr Tod hinterlassen hatte ... Kommerzielle Aktivitäten sind für den Fortbestand der Rasse ebenso ungünstig wie wissenschaftliche und politische Aktivitäten“ (Carey, A Guide to Social Science, S. 567–578). Zweitens stützt Galton sein Projekt zur Hebung der Rasse auf die angebliche Möglichkeit, in einer bestimmten Familie die hohen Fähigkeiten eines Vorfahren „durch entsprechende Ehen für mehrere Generationen“ zu stärken, während wir, wenn wir „die Regel zugrunde legen, dass sich die Bevölkerung in 100 Jahren dreimal erneuert“ (S. 261), 33 1/3 Jahre für die höchste Reifeperiode und das willkürlich genommene Jahr 1600 als Ausgangspunkt dafür Chronologie: Lassen Sie uns einen Teil der von Galton zusammengestellten Vergleichstabelle (S. 239) in chronologischer Reihenfolge präsentieren. Wir werden Folgendes finden: Im Jahr 1600 befand sich in einer Gruppe von 400 Männern eine sehr talentierte Person. Im Jahr 1634 waren 200 Männer mit 200 Frauen verheiratet, den Söhnen und Töchtern der Vorgänger, darunter 8 sehr talentierte Personen. Im Jahr 1666 zählten die Kinder der Vorgänger, 100 Männer und 100 Frauen, 31 hochbegabte Mitglieder. Im Jahr 1700 gab es 250 Männer, Söhne der Vorgänger, von denen 127 begabt waren. 1734 100 Menschen, Kinder des höchstbegabten Teils der Vorgänger, haben untereinander 48 hochbegabte Individuen. 1766 200 Personen: 7 davon waren begabt. 1800 400 Männer, Nachkommen der Vorgänger, haben in ihrer Mitte - 1 begabten Menschen. Somit brachte die Kultur der geistigen Fähigkeiten, die zweihundert Jahre dauerte, alles andere als glänzende Ergebnisse. Der Anteil hochbegabter Männer (1/4 %) ist im Jahr 1600 und 1800 genau gleich. Galton erklärt den Anstieg des Prozentsatzes bis 1700 und den Rückgang ab 1700 durch entsprechende Ehen in der ersten Periode und inkonsistente Ehen in der letzten Periode; aber die Gültigkeit dieser Erklärung unterliegt starken Zweifeln. Es besteht kein Zweifel, dass die Mitglieder dieser Familie, die nach 1700 lebten, als sie eine so bedeutende Gruppe talentierter und „berühmter“ Personen hervorbrachte, unvergleichlich größere Chancen hatten, angemessene Ehen einzugehen, als ihre Mitglieder, die vor 1700 lebten. Gewiss, erstere könnten „von dem Wunsch angesteckt sein, Familien zu gründen“ und reiche Erbinnen zu heiraten; aber 1) dies ist nur eine Möglichkeit, 2) nicht alle Erbin sind notwendigerweise unfruchtbar, 3) ihre Unfruchtbarkeit sollte sich nachteilig auf die Anzahl und nicht auf die geistigen Fähigkeiten der Kinder auswirken; Damit die letztgenannte Annahme logisch bleibt, muss davon ausgegangen werden, dass die geistigen Fähigkeiten dieser Erbinnen sehr gering waren, wenn ihr Einfluss die Ergebnisse einer mehr als 100-jährigen sukzessive fortgesetzten geistigen Kultur, die Talente dieser Art erheblich stärken sollte, so schnell lahmlegte; Aber ist es wahrscheinlich, dass die Nachkommen berühmter Persönlichkeiten des Jahres 1700 moralisch so dumm waren, dass sie sich für solche Ehen entscheiden konnten? Die Tatsache wird unvergleichlich klarer, wenn wir beginnen, ihre Ursachen nicht in den sozialen „Bedingungen der alten Zivilisation“, sondern im Einfluss von Talent auf den menschlichen Körper zu suchen. Sowohl die relative Unfruchtbarkeit hochbegabter Menschen als auch der erstaunliche Rückgang des Prozentsatzes hochbegabter Menschen in einer Rasse, die für ihre Begabung berühmt ist, werden durch dasselbe Gesetz der Krafterhaltung erklärt. Wenn die Seele ein Parasit unseres Körpers ist, dann ist sie auf dieser Seite natürlich nirgendwo so stark zu finden wie bei genialen Menschen. Die durch intensive geistige Aktivität aufgenommene Saftmenge muss ziemlich groß sein. Diese für den Körper unproduktive Energieverschwendung hat jedoch nicht immer verheerende Folgen für den Körper; Viele englische Wissenschaftler legen sachliche Beweise für die Vereinbarkeit eines gesunden Geistes mit einem gesunden Körper vor, aber es scheint eine viel logischere Wahrheit auf der Seite derjenigen zu geben, die das berühmte „mens sana in corpore sano“ für ein Ideal halten, das im wirklichen Leben 1049 selten verwirklicht wird. Tatsächlich ist zuverlässig bekannt, dass einige, wahrscheinlich sehr viele berühmte Persönlichkeiten ihren Körper nur durch eine streng diätetische Lebensweise unterstützten (z. B. Pascal, D'Alembert, Laplace), einige Opfer ihrer leidenschaftlichen Verbundenheit mit ihrem Thema wurden (z. B. Euler, Chladni, Jung, Lagrange, Malus, Huygens, Fresnel 1050) und schließlich einige berühmte Personen ihren Körper so stark erschöpften, dass ihre geistige Stärke offenbar nachließ (Kant, Huygens und Humboldt). All diese Tatsachen sind ein Zeichen dafür, dass Talent mit einer solchen Energieverschwendung einhergehen kann, dass der Rest kaum ausreicht, um die Existenz brillanter Menschen zu finanzieren. Es ist klar, dass der Sohn eines solch brillanten Menschen eine viel größere Chance hat, das Talent seines Vaters zu erhalten, als ein starker, gesunder Körper. Mittlerweile entwickeln sich die Kinder hochbegabter Menschen mit einer starken erblichen Neigung zur geistigen Arbeit in der Regel früher als ihre Eltern, das heißt, ihre (Kinder-)Begabung beginnt ihre Kräfte zu erschöpfen, bevor sie eine bestimmte Stärke erreichen, und daher müssen sich die Kinder großer Menschen oft zwischen zwei Ergebnissen entscheiden: Entweder entwickeln sie sich geistig, wobei die Gefahr besteht, dass der Vorrat an organischer Kraft völlig erschöpft wird, oder sie beschränken ihre Impulse auf geistige Beschäftigungen, was in der Praxis nicht immer durchführbar ist. Die erste Alternative kann zu zwei Konsequenzen führen: Entweder wird ein hochbegabter Mensch überhaupt keine Nachkommen bekommen, oder sein Einfluss auf das Wesen der Kinder ist zu schwach und wird daher durch den Einfluss seiner stärkeren, wenn auch weniger begabten Mutter unterdrückt, und dadurch sinkt ihr geistiges Niveau. Daraus wird deutlich, dass die Analogie zwischen der Bildung einer hochbegabten Rasse und der künstlichen Verbesserung von Tierrassen nicht als besonders erfolgreich bezeichnet werden kann. Wer es sich zum Beispiel zum Ziel gesetzt hat, eine Hunderasse mit gleich fetten und schnellen Hunden zu züchten, kann kaum mit einem sicheren Erfolg rechnen; und wer eine hochbegabte Menschenrasse hervorbringen will, hat eine nicht weniger schwierige Aufgabe. Deshalb versprechen die Mittel, die Menschen, die neue Tierrassen züchten, so erfolgreich einsetzen, keinen sicheren Erfolg bei der Anwendung auf den Menschen. „Angemessen“ ist laut Galton eine Ehe, wenn Mann und Frau derselben Rasse (Stamm) 1051 angehören, den gleichen Körperbau, die gleiche Haarfarbe, viel weniger Temperament und die gleiche Begabung haben. Dieses Mittel kann dazu beitragen, dass die Elementgruppen von Vater und Mutter ähnlich sind und daher ohne besonders starken Widerspruch Teil des Körpers ihres Kindes werden. Aber diese Maßnahme kann auch zur Unterdrückung des Talents von Familien führen, weil sie die Flamme des Genies zu einem zerstörerischen Feuer entfacht. Um talentierte Familien zu erhalten, ist es manchmal und vielleicht sehr oft notwendig, auf die umgekehrte Maßnahme zurückzugreifen, d. Somit ist die wellenförmige Schwankung des Talentniveaus, die durch Statistiken (S. 239) belegt wird, wahrscheinlich ein völlig normales Phänomen in Familien, die sich durch die außergewöhnliche Entwicklung von Talenten nicht dem Untergang geweiht haben. Trotz der Tatsache, dass statistische Daten nicht die Annahme rechtfertigen, dass sich Talente streng progressiv entwickeln und von den Vorfahren an die Nachkommen weitergegeben werden, gibt es dennoch keinen Grund zu der Annahme, dass das allgemeine Talentniveau eines bestimmten Volkes unverändert bleibt. Gegen die Gültigkeit der Annahme „ad nihilum nihil fit“ lässt sich nichts sagen. Folglich kann nicht behauptet werden, dass die einmal erreichte Entwicklung geistiger Talente, die einmal erworbene geistige Gewohnheit völlig spurlos verschwindet, während die fortschreitende, schnelle Entwicklung der Talente in einer berühmten Familie eine nachhaltige Reaktion hervorruft. Zwar erweisen sich nur 1/4 % der Urenkel begabter Vertreter berühmter Familien als begabt, aber man kann die Tatsache nicht außer Acht lassen, dass ihre ruhmreichen Vorfahren ein ganzes Jahrhundert und von ihren Vorfahren zwei ganze Jahrhunderte trennen. Wenn sich also herausstellt, dass der Anteil hochbegabter Menschen in einer bestimmten Gesellschaft im Jahr 1600 und 1800 gleich ist, kann man nicht mit völliger Sicherheit schließen, dass die Menschen des 18. Jahrhunderts nicht höher begabt sind als die Vertreter des 16. Jahrhunderts. Der einzige Maßstab, der uns zur Verfügung steht, ist der Ruf; und dieser Maßstab bleibt nicht identisch, sondern verändert sich im Gegenteil im Laufe der Jahrhunderte und vielleicht auch im 16. Jahrhundert. nahm im 18. Jahrhundert einen Platz in der Kategorie F ein. würde sich kaum aus den Reihen der Vertreter der Kategorie E hervorheben. Auf jeden Fall ist die Beurteilung der komparativen Begabung von Personen, die durch Jahrhunderte getrennt sind, ebenso schwierig wie die Bestimmung des allgemeinen Anstiegs des Niveaus eines großen Feldes, das im Laufe der Jahre hervorgebracht wurde. Die Lehre von der Vererbung der Begabung kann immer noch nicht auf der Grundlage offensichtlicher Tatsachen begründet betrachtet werden. Zwar ist es nach Galtons Forschung unmöglich, ohne auf dialektische Feinheiten einzugehen, die Frage negativ zu beantworten: Ist Talent erblich? Allerdings reichen die erhobenen statistischen Daten ohnehin nicht aus, um die Frage, ob Begabung erblich bedingt ist, zu bejahen, wenn diese Frage ohne jede Begründung und Einschränkung gestellt wird. Die Tatsachen der offensichtlichen Vererbung von Talent stehen für sich allein, stehen in keinem Zusammenhang mit dem gewöhnlichen Verlauf des menschlichen Lebens und werden durch Tatsachen anderer Art mehr als ausgeglichen. Aber es ist nicht fest genug, wenn die Daten der Erfahrung als ihre einzige Grundlage anerkannt werden, die Lehre von der Vererbung der Begabung ist stark in ihrer logischen Seite, in ihrem Zusammenhang mit der Tatsache des Unterschieds zwischen Menschen entsprechend ihrer natürlichen Begabungen, wenn die Lehre von der Vererbung der Begabung selbst in der Form vorgeschlagen wird, in der Galton sie im letzten Kapitel seines ersten Werkes darlegt, und so als Teil des Ganzen in die Lehre von der Vererbung der geistigen Eigenschaften im Allgemeinen eingeht. Pythagoras, dargestellt durch Porphyrios „Περί τοΰ βίου Πυθαγόρου λόγος“ Porphyrios liefert eine ziemlich bedeutende Menge an Daten zur Charakterisierung von Pythagoras in verschiedener Hinsicht. Der erste Abschnitt dieses Werkes (1–17 numeri ar. Holstenium) befasst sich hauptsächlich mit der Erziehung des Pythagoras, der zweite (num. 18–52) befasst sich mit den politischen Aktivitäten, Wundern, dem Privatleben und der Lehre des Pythagoras, der dritte beschreibt den letzten Lebensabschnitt des Pythagoras und das Schicksal des Pythagoräismus nach dem Tod seines Gründers. Porfiry behandelt die Quellen seiner Arbeit so objektiv, dass in seinem Werk auch Nachrichten Platz finden, die bis zum Widerspruch unterschiedlich sind, und in den meisten Fällen geht 1052 Porfiry nicht auf Kritik an ihrer vergleichenden Zuverlässigkeit ein. Der pragmatische Sachverhaltszusammenhang wird nur in sehr wenigen Fällen angedeutet. Daher ist es manchmal notwendig, nur spekulativ über Porfirys eigene Sicht auf die von ihm bereitgestellten Nachrichten zu sprechen. In der Überzeugung, dass Porfiry alle Nachrichten als zuverlässig anerkennt, die sich nicht gegenseitig ausschließen, und von den Nachrichten, die sich direkt widersprechen, diejenigen akzeptiert, die entweder von der Mehrheit der zitierten Autoren bestätigt werden oder in einem Werk zu finden sind, das Porfiry selbst als besonders zutreffend anerkennt, können wir uns den folgenden Überblick über das Leben von Pythagoras nach Porfiry vorstellen: Pythagoras wurde 1053 zwischen 610 und 562 auf Samos geboren. Chr. 1054. Mütterlicherseits gehörte er zu einer der ältesten Adelsfamilien auf Samos. Der Vater von Pythagoras (imaginär, wie einige versicherten, zusammen mit einem samischen Dichter, der Pythagoras als den Sohn von Apollo betrachtete) Mnesarchus 1055 war ein sehr reicher und „erfahrener“ Mann (πολλάς μέν πόλεις, πολλά δέ κωρία έπιών) und kümmerte sich um die Erziehung seiner Kinder. Mnesarchus bemerkte bei Pythagoras seit seiner Kindheit sein Talent und seine Lernfähigkeit (είς πάσαν μάθησιν) und schickte ihn nach Tyrus, um bei den Chaldäern zu studieren. Von dort zurückgekehrt, hörte Pythagoras Pherekydes zu, einem kosmogonistischen Philosophen, der nicht frei von Einflüssen des Ostens war, nämlich der „phönizischen Bücher“ (Henne in Diet. Sciences Philosoph., 1851), dann Hermodamantos und Anaximander, die unter anderem Geometrie und Astronomie lehrten (Nr. 11). Danach unternahm Pythagoras 1056 eine Reise nach Ägypten und zu verschiedenen Völkern Westasiens, um seine Ausbildung zu vervollständigen. Dieser Reise verdankt Pythagoras den größten Teil seiner Weisheit. Pythagoras unternahm diese Reise mit dem Ziel, 1) die Natur- und Mathematikwissenschaften in ihrer ursprünglichen Quelle zu studieren – bei jenen Völkern, die den Grundstein für verschiedene Zweige dieser Wissenschaften legten und sie speziell entwickelten – und 2) sich mit religiösen und moralischen Lehren und Institutionen vertraut zu machen, sowie mit dem Geheimwissen der Völker, die in dieser Hinsicht berühmt wurden. Er studierte Geometrie bei den Ägyptern, Astronomie bei den Chaldäern, reine Mathematik bei den Phöniziern und bei Zabrat sowie die Lehre von den Prinzipien aller Dinge. (των δλων άρχαί) und die Lehre (λόγον) über die Natur. Unter den Juden erlernte Pythagoras, der erste der Griechen, die Kunst der Traumdeutung und Wahrsagerei durch Weihrauch; Die Zauberer und Chaldäer legten Pythagoras ihre Lehren vor, und Zabrat lehrte ihn nicht nur, worauf man strikt verzichten sollte (άγνεύειν), sondern reinigte ihn auch von den Verunreinigungen seines früheren Lebens (τά τοΰ προτέρου βίου λύματα). In Ägypten stieß Pythagoras auf viele Hindernisse, und der Sieg über sie zeigte die „erstaunliche Geduld“ (καρτερίαν) des neugierigen Griechen. Hier musste er die ägyptische Sprache und drei Arten der Schrift studieren – symbolische, hieroglyphische und demotische (έπιστολογραφικόν). Dank des Empfehlungsschreibens von Polykrates erhielt Pythagoras von Pharao Amasis II. den Auftrag an die Priester, Pythagoras in ihre Geheimnisse einzuweihen. Als er dieses Dekret den Priestern von Heliopolis vorlegte, schickten sie ihn nach Memphis, um den zwanghaften Griechen loszuwerden, unter dem Vorwand, dass ihre Anführer dort lebten (πρεσβύτεροι); Unter dem gleichen Vorwand schickten die Priester von Memphis Pythagoras zu den Priestern von Diospolis. Diese letzteren hatten wahrscheinlich keinen Ort, an den sie Pythagoras weiterschicken konnten; Es war beängstigend, sich zu weigern, den Erlass des Pharaos zu erfüllen, und es war auch unerwünscht, ihn auszuführen. Deshalb beschlossen sie, Pythagoras mit der Schwere der Prüfung zu erschrecken und verordneten ihm genau das, was den griechischen Bräuchen widersprach. Doch Pythagoras unterwarf sich der Versuchung mit solcher Geduld, dass die Priester überrascht waren und Pythagoras – den ersten der Fremden – an ihren heiligen Riten und den Schätzen ihrer Weisheit teilhaben ließen. Als Pythagoras von seiner Reise durch verschiedene Nationen zurückkehrte, eröffnete er auf Samos eine Schule. Im Verhalten und in den Ansichten des Philosophen war vieles nicht-griechisch; ungewöhnlich. Er zog sich oft in eine Höhle auf dem Land zurück und verbrachte dort Tage und Nächte und unterhielt sich mit Freunden. Als er seinen Jugendfreund Astraeus sah, blickte er lange und aufmerksam in seine Gesichtszüge, musterte ihn sowohl im Zustand der Ruhe als auch in Bewegung und ließ ihn erst dann zu seinen Zuhörern werden. Alle anderen Freunde und Bekannten von Pythagoras wurden dem gleichen Verfahren unterzogen. Seine Abneigung gegen jede Art von Tötung war so groß, dass er nicht einmal in die Nähe von Köchen und Jägern kam. Nachdem Pythagoras dem samischen Athleten und Olympiasieger Eurymenes nahe gekommen war, begann er ihm zu sagen, dass der Gewinn der Olympischen Spiele nicht bedeutet, moralische Perfektion zu erreichen (ουμβαίνειν γάρ καί άλλως μηδ’ ευαγείς είναι τούς νικώντας καί φυλλοβολουμένους), dass man arbeiten muss, aber die Vermeidung von Neid ist die Folge des Sieges, und deshalb riet Jedermann, sich auf dem Gebiet eines Athleten zu bemühen, aber nicht zu gewinnen – ein Gedanke, der in ist völliger Widerspruch zum Konzeptspektrum des Altgriechischen. Pythagoras erkannte, dass es nicht mit seiner Würde als Philosoph und freier Mann vereinbar war, die allzu despotische Herrschaft des Polykrates zu ertragen, und beschloss, Samos zu verlassen. Wahrscheinlich unter dem Einfluss von Kindheitserinnerungen an das schöne Italien, wo er einst mit Mnesarchus gewesen war, wählte er 1057 das große Griechenland als sein neues Vaterland. Auf seinem Weg nach Italien besuchte er die Heiligtümer von Apollo in Delphi und Zeus auf Kreta und wurde in die Kirche eingeweiht Geheimnisse der Daktylen. In Kroton hatte Pythagoras einen glänzenden Erfolg. Pythagoras war erst 40 Jahre alt und genoss bereits den Ruhm eines großen Reisenden; Er wurde der Liebling des Glücks genannt, weil er neben hohen spirituellen Gaben auch ein schönes Aussehen hatte: Seine Statur war groß, seine Gesichtszüge waren edel, seine Stimme war harmonisch, seine Gesten und sein äußeres Verhalten (ήθος) waren anmutig. Mit einem Wort, sowohl sein Ruf als auch sein Aussehen hatten bereits die Gunst der Griechen gewonnen. Tatsächlich verschaffte ihm seine erste, lange und schöne Rede an die jungen Krotonier (τοΐς νέοις) sofort die Gunst der Geronten selbst, und dann richtete Pythagoras auf deren Wunsch hin Anweisungen an die jungen Männer (ήβητικάς παραινέσεις) und dann an die Kinder (τοϊς παισίν). Ebenso erfolgreich war seine Rede vor den Frauen. Die Stärke seines Eindrucks lässt sich daran ablesen, dass er mit einer Rede (μιςχ μόνον άκροάσει) mehr als 2.000 Anhänger anzog. Der Ruhm von Pythagoras wuchs und wuchs, sein Name wurde nicht nur in anderen griechischen Republiken, sondern auch außerhalb der damaligen zivilisierten Welt bekannt: Lucaner, Messanier, Picenier, Römer, sogar „Könige und Herrscher aus einem benachbarten Barbarenland“ kamen, um Pythagoras zuzuhören. Er fungierte als Prediger der Mäßigung in allem, der Ernährung, des bescheidenen Lebensstils, der Bildung und der Einstimmigkeit in der Familie und in der Stadt. Diese letzte Nuance der Lehre des Pythagoras stand in engem Zusammenhang mit der traurigen Lage der öffentlichen Angelegenheiten in Italien zu dieser Zeit. Es kam zu Zwietracht zwischen Städten und Mitbürgern; Viele Städte verloren ihre politische Unabhängigkeit und gerieten in sklavische Abhängigkeit von anderen Städten. Pythagoras, der sich seiner Würde als freier Mann sehr bewusst war und sogar seine Heimat verließ, weil es dort keine Freiheit gab, ließ sich diesen Zustand in Italien natürlich nicht gefallen. Was die politischen Ansichten von Pythagoras waren, lässt sich daran erkennen, dass Simichus von Centuripin unter dem Einfluss der Worte des Pythagoras der Tyrannei entsagte und seinen Besitz zwischen seiner Schwester und den Bürgern aufteilte. Als Italien und Sizilien von einem Netz geschlossener, streng organisierter Kreise oder Kommunen (όμακοία) der Pythagoräer überzogen wurden, nahm die Aufregung immer größere Ausmaße an; Die Pythagoräer inspirierten ihre Mitbürger mit der Idee der Freiheit und so befreite Pythagoras Kroton, Sybaris, Catana, Regium, Himera, Agrigentum, Tauromena und einige andere Republiken. Zusammen mit der Freiheit erhielten sie von Pythagoras Gesetze, die Charondos und Zaleukos in seinem Geiste erarbeitet hatten – Gesetze, die so perfekt waren, dass die Nachbarländer begannen, sie nachzuahmen. Diese öffentliche Tätigkeit der Pythagoräer brachte ihnen in Italien solchen Respekt ein, dass einige Städte sie an die Spitze der Regierung stellten. Pythagoras selbst nahm jedoch keine öffentlichen Ämter an. Eine so hohe politische Stellung der Pythagoräer war nicht stark genug. Die von ihnen durchgeführte Reform hatte einen wunden Punkt: Sie war zu gewagt; Pythagoras wollte nicht „ausgetretenen Pfaden folgen“, also der Meinung des einfachen Volkes folgen; und deshalb waren die von Pythagoras gegebenen Gesetze dem Volk fremd. Und die hohe gesellschaftliche Stellung der Pythagoräer begann bei ihnen Neid zu erregen. Das Signal für einen allgemeinen Aufstand gegen sie war der Angriff des reichen und einflussreichen krotonischen Aristokraten Quilon auf sie. Dieser moralisch unhöfliche Mann konnte Pythagoras die Verletzung des Stolzes des Aristokraten nicht verzeihen, die Pythagoras ihm zufügte, indem er ihm das Recht verweigerte, in die Gesellschaft des Pythagoras einzutreten. Der Zylon beschuldigte Pythagoras vor seinen zahlreichen Klienten irgendeiner Absicht gegen sie, und als sich Pythagoras und 40 seiner Schüler in einem Haus trafen, griff der Zylon sie an und steckte das Haus von allen Seiten in Brand. Die Pythagoräer, so heißt es, hätten sich in die Flammen gestürzt und, indem sie aus ihren Körpern eine lebende Brücke gebaut hätten, ihrem Lehrer die Möglichkeit zur Flucht gegeben. Von diesen wurden nur zwei gerettet; Der Rest der Pythagoräer, die nicht an diesem Treffen teilnahmen, wurde geschlagen. – Pythagoras zog sich zum ersten Mal in den kaulonischen Hafen zurück und machte sich von dort aus auf den Weg nach Lokri. Aber die lokrischen Abgeordneten aus Gerusia trafen Pythagoras an der Grenze ihrer Republik mit einer so charakteristischen Rede: „Wir, Pythagoras, haben gehört, dass du ein weiser und intelligenter Mann bist (δεινός), aber in unseren eigenen Gesetzen finden wir nichts Schlechtes (έπί τοΐς ίδίοις νόμοις). ούθέν £χομεν έγκαλεΐν), und wir werden versuchen, sie zu bewahren, und Sie nehmen uns, was Sie brauchen, und gehen woanders hin.“ Pythagoras ging nach Tarentum, dann nach Metapontum; aber überall kam es zu Verfolgungen gegen die Pythagoräer, die im Volk eine bleibende Erinnerung hinterließen. Während des Aufstands in Metapontum starb Pythagoras selbst im Musenkirche an Hunger. Einer anderen Nachricht zufolge war der Philosoph selbst erschöpft (έαυτόν του βίου έξαγαγεΐν φασίν), nachdem er seine Freunde verloren hatte, weil er über sie traurig war. Aber die guten Früchte des politischen Einflusses von Pythagoras überlebten ihn: Dank ihm gab es viele Generationen lang (άχρι πολλών γενεών, Nr. 22) in allen Republiken Italiens und Siziliens keinen Streit, keine inneren und äußeren Meinungsverschiedenheiten. Die hohen Qualitäten von Pythagoras konnten in seinen öffentlichen Aktivitäten, für die er selbst keine besondere Sympathie empfand, nicht vollständig zum Ausdruck kommen, sondern manifestierten sich in seinem Privatleben unter seinen Schülern. Pythagoras hielt sich strikt an das Lebensideal, das er jedem empfahl (Nr. 22). Ein streng diätetischer, gemäßigter Lebensstil führte sicherlich dazu, dass sich die körperliche Gesundheit von Pythagoras in einem blühenden Zustand befand. Unschuldige Freuden wie Musik, ein Spaziergang in ruhigen, wunderschönen Hainen oder der Besuch von Kirchen in Begleitung von zwei oder drei Freunden hatten eine gleichermaßen wohltuende Wirkung auf seine Seele und seinen Körper. Um seine Beweglichkeit aufrechtzuerhalten, griff Pythagoras auf eine Art Tanz zurück. Der Tisch des Philosophen war der bescheidenste: Honig oder Waben – zum Frühstück (ŭpiorov), Hirsebrot oder Brei (μάζα) und rohes oder gekochtes Gemüse – zum Abendessen. Pythagoras vermied den Verzehr von Fleisch, selbst wenn er besonders nahrhafte Lebensmittel brauchte, die den Hunger über einen längeren Zeitraum stillten, und machte nur gelegentlich bei einigen Teilen des Opferfleisches eine Ausnahme von seiner Regel. Dank einer solchen Diät verlor Pythagoras nie an Gewicht oder wurde dick. Pythagoras‘ spirituelle Stimmung war ebenso ausgeglichen und harmonisch: Er stand über jeder übermäßigen Freude oder Traurigkeit; Man sah ihn nie lachen oder weinen. Und doch war er keineswegs ein gefühlloser, herzloser Mensch. Er liebte seine Freunde zutiefst (ύπερηγάπα), wie man es von demjenigen erwarten würde, der als Erster den Grundsatz zum Ausdruck brachte: „Freunde haben alles gemeinsam.“ Er nahm sich bereitwillig Zeit für Gespräche mit ihnen, heilte ihre Krankheiten, beruhigte ihre leidenschaftlichen Gefühle und ließ sie mit seinem magischen Gesang das seelische Leid vergessen. Seine sanftmütige Seele kommt auch im Umgang mit Tieren zum Vorschein: Er streichelt lange Zeit (έπαφησάμενος χρόνον συχνόν) den alten Bären, streichelt den Adler, der auf seine Hand herabgestiegen ist, und lässt ihn los. Die Krotoner verwandelten das Haus des Pythagoras in die Kirche der Ceres; die Pythagoräer betrachteten ihn fast als einen Gott (κατηρίθμουν μετά των θεών (nicht έ v τ. θ. oder π ρ ò ς τ. θ.). Dies kann als sicheres Zeichen dafür angesehen werden, dass Pythagoras‘ moralische Qualitäten wirklich hoch waren, so das Gericht seiner Zeitgenossen. Aber vielleicht waren es nicht nur die moralischen Qualitäten von Pythagoras, die als Grundlage für eine so hohe Meinung seiner Zeitgenossen dienten. Er demonstrierte seine übermenschliche Kraft und sein Wissen in vielen „wunderbaren und göttlichen“ Taten 1058. Nicht nur Menschen, sondern auch Tiere und sogar die Elemente selbst unterlagen dem Einfluss von Pythagoras. Seine Liebkosungen und Zauber verwandelten den schrecklichen Bären in ein sanftes Tier, harmlos für Mensch und Tier. Nachdem der Stier den Anweisungen von Pythagoras zugehört hatte, aß er nie wieder Bohnen. Auf das Wort von Pythagoras ließen die Wellen der Meere und Flüsse, auf denen seine Freunde segelten, nach. Der Kaukasus begrüßte ihn laut und für alle hörbar mit den Worten: „χαΐρε Πυθαγόρα!“ Mit seinen magischen Liedern heilte er seine Freunde von Krankheiten; Auf sein Wort hörten Pest, Hagel und Stürme schnell auf. Auf dem Pfeil des hyperboreischen Apollo wurde Pythagoras durch alle irdischen Barrieren durch die Luft getragen und konnte so am selben Tag mit seinen Freunden in Tauromenien (in Sizilien) und in Metaponte (in Italien) sprechen. Das übermenschliche Wissen des Pythagoras wurde bereits von Empedokles bezeugt. Pythagoras verfügte über einen solchen „Geistesreichtum, dass er alle Forschungen der Weisen verstand; mit der vollen Anstrengung all seiner spirituellen Kräfte durchschaute er alles, was existiert, alles, was im Laufe von 10 bis 20 menschlichen Generationen geschieht.“ Tatsächlich sagte Pythagoras Erdbeben richtig voraus, bestimmte genau die Anzahl der Fische im Netz, die noch nicht herausgezogen worden waren, und sagte, dass er ein Schiff trug, das in den Hafen einlief; kannte genau alle Formen seiner Existenz, beginnend mit der Zeit des Trojanischen Krieges – von Euphorbus bis Pythagoras –, er wusste sogar von anderen Menschen, wer sie vor ihrer Inkarnation in einer realen Persönlichkeit waren, und erinnerte einige von ihnen an ihr Leben in früheren Formen. Pythagoras‘ äußere Sinne waren so perfekt organisiert, dass er die wundersamen Geräusche der Himmelssphären hören konnte. Mit einem Wort“, bemerkt Porfiry, „niemand sonst wird von wichtigeren, erstaunlicheren und göttlicheren Dingen erzählt ... Allerdings lieferte Pythagoras auch materielle Beweise für seine göttliche Natur. Der Priester des hyperboreischen Apollo Abaris kam auf die Idee, dass Pythagoras genau der Apollo ist, dem er, Abaris, dient, und der Philosoph hat Abaris nicht nur nicht davon abgebracht, im Gegenteil, als Beweis für die Richtigkeit seiner Ansicht zeigte er ihm seinen goldenen Schenkel. „Jeder weiß das“, bemerkt Porfiry, „und wird von allen als die Wahrheit anerkannt.“ Porphyrios gibt zu, dass es völlig unmöglich ist, die Lehren des Pythagoras (έχει φράσαι βεβαίως) präzise und vollständig darzustellen. Der Grund dafür ist einerseits der streng esoterische Charakter der Lehre des Pythagoras und andererseits ihre düstere, geheimnisvolle (αινιγματώδες) Darstellung. Die Philosophie des Pythagoras in ihrer reinen und vollständigen Form konnte sich aufgrund des „strengen Schweigens“ der Pythagoräer nicht außerhalb der pythagoräischen Gemeinschaft verbreiten, und daher war der schreckliche Schlag, der den Pythagoräern durch den Aufstand des Volkes gegen sie zugefügt wurde, nicht weniger ein schwerer Schlag für die Philosophie des Pythagoras selbst. Lysias und Archippus, die dem Tod entkommen waren, und einige andere Pythagoräer verstanden offenbar die dunkle Lehre des Pythagoras nicht besonders klar, denn die Lehre, die sie in ihren „Memoiren“ (υπομνήματα) darlegten, repräsentiert nur „ein paar dunkle und fast schwer fassbare Funken der Philosophie“ (όλίγα... ζώπυρα Und doch ist dies das wichtigste schriftliche Denkmal der pythagoreischen Philosophie, da Pythagoras selbst nichts geschrieben hat. Nach Pythagoras ist Philosophie ein Mittel zur wahren Erkenntnis der Dinge und gerade deshalb ein Mittel zur Erlangung von Glück. Der Mensch ist mit einem Geist ausgestattet, der seiner Natur nach in der Lage ist, alles zu sehen und zu hören, das „Wahrhafte und Wahre“, das Ewige, Unkörperliche, Unveränderliche in der Qualität und dem Bild seiner Existenz zu begreifen (τά έχόντα ωσαύτως καί κατά ταύτά). Aber der Körper, in dem der Geist eingeschlossen ist, ist blind und taub, und deshalb wird der Geist durch die Körperorgane gezwungen, nur das Körperliche zu erkennen, das weder in der Qualität noch in der Quantität Stabilität hat (έφ’ δσον ούν διαμένοντα). Der Zweck der Philosophie besteht darin, den Geist von Fesseln und Hindernissen dieser Art zu befreien. Die Schwierigkeit, dieses Ziel zu erreichen, liegt vor allem darin, dass sich der Geist, der schon lange ungesunde, schlechte Nahrung zu sich nimmt, daran gewöhnt hat, so dass er, wenn man ihm plötzlich gesunde Nahrung anbietet, also die Betrachtung des Ewigen und Unkörperlichen, vor dieser plötzlichen Veränderung nur Angst hat und gesunde Nahrung ablehnt. Daher muss die Philosophie im Geist künstlich den Appetit (έφεσιν) auf gesunde Nahrung wecken und den Geist allmählich und unmerklich von der Betrachtung des Körperlichen zur Betrachtung des Unkörperlichen erheben. Dazu muss sie dem Geist zunächst die Kontemplation solcher Objekte anbieten, die die Mitte zwischen dem Körperlichen und dem Unkörperlichen einnehmen. Genau mit diesen Themen befasst sich die Mathematik 1059, zum Beispiel haben geometrische Körper drei Dimensionen, wie physische Körper, aber sie haben auch einen sehr wichtigen Unterschied zu letzteren: Geometrische Körper haben keine Körperlichkeit, Materialität, die sich im Gegensatz zu unserer Bewegung erklärt – sie haben keine άντιτυπίαν. Auch die „allererste Philosophie“ (ή πρώτιστη φιλοσοφία) des Pythagoras ist in gewisser Weise mit den mathematischen Wissenschaften verbunden. Es handelt sich um eine Abhandlung (πραγματεία) über Zahlen oder die Erläuterung der Grundprinzipien der Existenz anhand von Zahlen. Diese Technik hat im Wesentlichen nichts Originelles; Dies ist eine einfache Nachahmung von Techniken, die seit langem von Grammatikern und Geometern praktiziert werden. Jeder Grammatiker beginnt damit, dem Schüler einen Buchstaben zu zeigen und ihn einen bekannten Laut zu nennen, und erklärt dem Schüler erst anschließend, dass der Buchstabe selbst kein Element der Sprache ist und nur eine zufällige Beziehung zu dem Laut (δύναμις) hat, für den er ausgewählt wurde. Der Geometer stellt visuell ein Dreieck mit dem Buchstaben Δ dar; Damit will er nicht sagen, dass dieses der äußeren Wahrnehmung unterworfene Zeichen (το ύπό τήν οψιν ύποπΐπτον) das Dreieck selbst (als Gattungsbegriff) ist, sondern nur, dass dieser Buchstabe Ähnlichkeit mit einem Dreieck hat (also τοιοΰτο) und ihn daher an ihn erinnern kann. Ebenso glaubten die Pythagoräer, denen es schwerfiel, „die ersten unkörperlichen Arten (εἴδη) und die ersten Prinzipien (άρχαί)“ klar in Worten auszudrücken, und glaubten, dass sie sich am klarsten und am besten in Zahlen (παρεγένοντο έπί τούς) ausdrücken ließen άριθμούς εύσήμου χάριν διδασκαλίας). Die Lehre des Pythagoras ist formal nicht ganz originell, inhaltlich aber auch nicht ganz neu; Zumindest in seiner Lehre über die ersten beiden Zahlen wiederholt Pythagoras die Lehre anderer Philosophen über die umfassenden Prinzipien der Gleichheit und Unähnlichkeit oder Differenz (έτερότητος). Die Pythagoräer erkannten die Existenz zweier gegensätzlicher Kräfte (άντικειμένων δυνάμεις): das Prinzip und die innere Grundlage (λόγος) der Einheit, Gleichheit, Identität, – nach den Lehren der Pythagoräer – das Prinzip der Differenz (έτερότητος), Ungleichungen. Das erste Prinzip ist die Ursache (τό αίτιον) der inneren Verbindung, Interaktion und Erhaltung des Ganzen (της σύμπνοιας καί της συμπάθειας των δλων), die Ursache für alles, was in Qualität und Art stabil ist Existenz, - das zweite Prinzip ist die Ursache von allem Teilbaren (τοΰ μεριστοΰ) und Veränderlichen (τύ έν μεταβολή καί άλλοτε άλλως έχοντος). Die Pythagoräer nannten das erste Prinzip eins (έν) und eins (μονάς), das zweite – zweigestaltig, ungleich, verschieden oder – was dasselbe ist – zwei (δυάς). Die Pythagoräer assoziierten viele andere mit diesem anfänglichen Gegensatz und bezeichneten sie mit denselben Begriffen. Hier sind die von Porfiry erwähnten Arten dieser Opposition: Die Pythagoräer interpretierten andere Zahlen im gleichen Sinne. So sahen sie beispielsweise in der Zahl 3 den Ausdruck der Idee von allem Vollkommenen, Vollkommenen (τέλειον), von allem, was einen Anfang, eine Mitte und ein Ende hat, und sie nannten die Zahl 3 selbst perfekt. Sie platzierten die Zahl 10, das Jahrzehnt, noch höher; im Namen dieser „vollkommensten“ Zahl „δεκάς“ sahen sie ein modifiziertes „δεχάς“ und verbanden damit die Idee von „Idee und Macht“, die alles andere umfasst, so wie „die Zahl 10 jede Zählung (λόγον), Art und Verhältnis (άναλογίαν) der Zahl umfasst“ 1060. Im Allgemeinen die Basis Der Grundgedanke der gesamten Abhandlung über Zahlen scheint eine Sicht auf die Welt und die Naturphänomene als etwas absolut Richtiges zu sein. „Die Natur von allem wird durch das Zählen von Zahlen und Proportionen (κατ’ άριθμών λόγους τε καί άναλογίας) bestimmt (περατοΰται), und alles, was geschieht, nimmt zu und endet.“ (τελειούμενον) entsteht durch das Zählen von Zahlen.“ Außerhalb des Zusammenhangs mit dieser „primären Philosophie“ gibt es weitere „bekannte“ Punkte der Lehre des Pythagoras. Sie waren nicht das Produkt seines unabhängigen philosophischen Denkens, und sein ganzes Verdienst beschränkt sich in diesem Fall auf die Tatsache, dass er der Erste war, der sie nach Griechenland brachte. Dies sind die von Porfiry aufgeführten philosophischen Thesen: 2. Es geht in andere (άλλα) Tiergattungen über. Diese These scheint in der Argumentation des Pythagoras an erster Stelle gestanden zu haben. Pythagoras bewies zunächst mit unwiderlegbaren, visuellen Argumenten (τεκμηρίοις) die Unveränderlichkeit der Tatsache der Seelenwanderung (die Tatsache, dass er, Pythagoras, während des Trojanischen Krieges in der Person von Euphorbus inkarniert wurde und dann nacheinander in der Person von Aethalides, Hermotimus und Pyrrhus und schließlich zum fünften Mal existierte inkarniert in der Person Pythagoras) und aus dieser empirisch bewiesenen Tatsache schloss er (δι’ ών έδείκνυεν), dass die Seele unsterblich ist. 3. Es gibt nichts absolut Neues, denn nach einer gewissen Zeitspanne kehrt alles, was geschieht (τά γινόμενα), wieder in die Existenz zurück. 4. Alle belebten Wesen (τα γινόμενα) sollten als homogen betrachtet werden. Pythagoras stellte den Ursprung der organischen Welt in dieser Form dar: Der erste Anfang und das erste Sein (γένεσις) wurde getrübt, und die Samen vieler (Substanzen) fielen massenhaft in die Erde und zersetzten sich gemeinsam. Sowohl Tiere als auch Pflanzen begannen aus der zersetzten Masse aufzutauchen; Gleichzeitig wuchsen die Bohnen aus derselben Fäulnis, aus der auch die Menschen stammten. Über die Physik von Pythagoras 1062 ist nichts definitiv bekannt. Porphyr spricht ausführlicher über die moralischen Lehren des Pythagoras. Das Ziel der Bestrebungen eines Menschen sollte und kann 1) das Schöne und Ehrenhafte, 2) das Nützliche für das Leben und 3) das Angenehme oder Vergnügen sein. Aber nicht jedes Vergnügen ist erlaubt. Es gibt Vergnügen, die grob sinnlich sind (ή γαστρί καί άφροδι σίοις ήδονή), die einen Menschen täuschen und betäuben (γοητευτικήν), die er zu einem zu hohen Preis erkauft hat. Das sind die Lieder von Sirenen, die Menschen töten. Aber es gibt Freuden anderer Art, die im Genuss des Schönen, Gerechten und Lebensnotwendigen bestehen, der respektabelsten, unschuldigsten und darüber hinaus dauerhaften Freuden (ήδονή βέβαιος): Angenehm in der Gegenwart, sie bringen keine Reue in der Zukunft mit sich. Diese Freuden sind die Harmonie der Musen. Sie allein sind für eine Person zulässig. Mit dieser allgemeinen Lehre darüber, was angemessen oder zulässig ist, stehen die verschiedenen fragmentarischen moralischen Grundsätze des Pythagoras nicht zumindest sichtbar in Verbindung. Porphyrius selbst bringt sie in kein System ein, versucht nicht, sie aus irgendeinem Prinzip abzuleiten, aber es scheint, dass ein ganz erheblicher Teil von ihnen unter das von Pythagoras so energisch ausgedrückte Prinzip „Mäßigung in allem“ gebracht werden kann. Die Einstellung zu diesem Prinzip umfasst Regeln wie: „Sei nicht egoistisch („Spring nicht über die Waage“ ζυγόν μή ύπερβαίνειν τοϋτ’ έστι, μή πλεονεκτεΐν)“, „Nicht.“ Gönnen Sie sich (übermäßige) Traurigkeit (essen Sie nicht Ihr Herz)“, „Lebe nicht zu luxuriös (φυγαδευτέον άπό κοιλίας πολυτέλειαν)“, – das ist klar. Mit dem gleichen Prinzip lässt sich auch die Regel erklären: „Lebe so, dass du bei niemandem Neid erregst, und beneide dich selbst nicht“ 1064 mit den sich daraus ergebenden Anforderungen: „Meide Ehrgeiz und Ruhmgier, die am meisten geeignet sind, Neid zu erregen; Gib zu demselben Zweck sogar den Sieg auf.“ Im Namen desselben Prinzips scheint Pythagoras die oppositionelle Haltung gegenüber etablierten Konzepten einzuschränken. Indem er verbietet, „den ausgetretenen Pfaden zu folgen“, d damit (τάς μετά τών πολλών όμιλίας) (Nr. 32). Was andere moralische Regeln betrifft, so scheint es unmöglich, sie aus dem Prinzip „Vermeiden Sie in allem Maßlosigkeit“ abzuleiten. Das sind die Regeln: „Seien Sie fleißig“ (leben Sie nicht im Müßiggang (42); müssen Sie Arbeit ertragen (ύπομένειν) (15)). - Pythagoras verstand Arbeit in einem sehr weiten Sinne – sowohl körperliche Arbeit, etwa die Arbeit eines Sportlers, als auch als Leistung rein moralischer Natur. – Sie müssen für das Wohl anderer Menschen arbeiten, aber gleichzeitig darauf achten, dass diese Hilfe sie in ihrer Arbeit und in ihren Tugenden unterstützt und nicht als Grund für sie dient, faul zu sein, oder, in der malerischen Sprache von Pythagoras, „Sie müssen den Trägern helfen, die Last aufzulegen, und nicht, sie abzulegen.“ – Sie müssen sich um Ihre Ausbildung kümmern (φυγαδευτέον... (άπό) ψυχής άμαθίαν). Folglich ist geistige Arbeit für den Menschen obligatorisch und von sehr hoher Bedeutung: Ohne philosophische Bildung kann der menschliche Geist nicht über das Wahre, Wahrhaftige nachdenken, und in dieser Betrachtung liegt die Glückseligkeit des Menschen (48). Aber wenn die Betrachtung des Wahren (τό άληθές) für einen Menschen Glückseligkeit bedeutet, dann ist es seine Pflicht, die Wahrheit zu sagen (τό άληθεύειν). Wahrhaftigkeit ist eine der Haupttugenden: „Nur sie kann einen Menschen gottähnlich machen (παραπλήσιου θεω), denn die Seele des Gottes Ormuzd ist wie die Wahrheit“ 1065. „Es ist notwendig, nicht nur das anvertraute Geld, sondern auch das anvertraute Geheimnis treu zu bewahren τφ παρακατα- θεμενω φυλάσσειν) 1066 . Die Anweisungen über die Liebe (εΰνουν είναι) für Eltern und Wohltäter und über die Einstimmigkeit zwischen Familienmitgliedern (φυγαδευτέον... (άπ’) οϊκου διχοφροσύνην) stellen nichts Besonderes dar typisch. Die Aufforderung des Pythagoras: „Besuchen Sie die Kirche der Götter nicht im Vorbeigehen (μή έκ παρέργου), sondern verlassen Sie das Haus mit dieser Absicht“ (38) verdient besondere Aufmerksamkeit als Beweis dafür, wie tiefgreifend die Analyse moralischer Handlungen war: Pythagoras begnügt sich bei der Beurteilung der moralischen Würde einer Tatsache nicht mit der Tatsache selbst, ihrer äußeren Seite, sondern überwacht sie sehr Ursprung in der menschlichen Seele. Als Mittel zur moralischen Verbesserung empfahl Pythagoras die systematische Kontrolle (φροντίδα) über sich selbst und die Selbstprüfung vor und nach dem Schlafen. Schließlich lautete die letzte Regel des Pythagoras: „Wenn du aufgebrochen bist, kehre nicht zurück“, das heißt, stirb ruhig und ergreife nicht das Leben, das dich verlässt. Gemessen an der Tatsache, dass Pythagoras die religiösen Überzeugungen verschiedener Völker eifrig studierte und in die Geheimnisse des ägyptischen und griechischen Daktylenkults eingeweiht wurde, konnte man erwarten, dass er neue religiöse Lehren anbieten würde. Porfiry sagt jedoch nichts Klares. Es gibt einen Ausspruch von Pythagoras, in dem es scheinbar einen dumpfen Hinweis auf eine geheime pythagoräische Lehre über die Götter gibt. „Tragen Sie keine Götterbilder an Ringen“, sagt Pythagoras, das heißt, geben Sie keine Meinungen und Lehren über die Götter preis. Dieser Ausspruch lässt aber auch eine andere Interpretation zu: Man solle keine Götterbilder an Ringen tragen, vielleicht gar nicht, weil diese Bilder neu und noch nicht allgemein gebräuchlich seien, sondern nur, weil sie heilig seien; Man sollte religiöse Themen nicht entweihen, indem man sie zum Gegenstand alltäglicher Gespräche mit allen macht. In anderen Ausdrücken ist Pythagoras in religiöser Hinsicht völlig konservativ: Er vertritt offenbar nicht die Idee des Monotheismus; Er befiehlt seinen Jüngern, respektvoll (εύφημον είναι) nicht nur über die Götter, sondern auch über Dämonen und Helden zu sprechen, seltsame Dinge den himmlischen Göttern und sogar Dinge den irdischen Göttern zu opfern, Kirche zu besuchen und mit dieser Absicht ihr Zuhause zu verlassen. Pythagoras selbst besuchte lange Zeit die Heiligtümer der Götter, und auf seinem Weg nach Italien versäumte er es nicht, die heiligen Stätten von Delphi und Kreta zu besuchen, wo er ehrfürchtig verschiedene religiöse Riten durchführte. Und doch kann man nicht sagen, dass Pythagoras die Schattenseiten des griechischen Dogmas unbekannt waren; er kannte sie gut und schien ihre Zahl absichtlich zu erhöhen, und trotzdem blieb er ein gläubiger Grieche. Sein Glaube wurde nicht einmal durch Dinge wie die Gräber (τάφοι) von Apollo und Zeus erschüttert; Pythagoras erkannte die Tatsache des Todes beider Götter, indem er auf das Grab des letzteren schrieb: „Hier liegt der verstorbene Zan, der Zeus genannt wird“ und verweigerte Apollo sogar den Ruhm des Sieges über Python. Pythagoras war der religiösen Intoleranz und dem ausschließlichen Festhalten am griechischen Kult fremd, und diese Tendenz zum Synkretismus ist vielleicht der wichtigste Unterschied zwischen den religiösen Ansichten von Pythagoras und den Ansichten eines gewöhnlichen frommen Griechen. In Babylon zögerte Pythagoras nicht, von Zabrat „die Reinigung von den Verunreinigungen seines früheren Lebens“ zu erhalten, und in Ägypten erhielt er sogar das Recht, den Göttern Opfer zu bringen, und es gibt keinen Grund zu zweifeln, dass er dieses Recht genutzt hat. Er erkannte Ormuzd als Gott und der Legende der Magier zufolge als den Körper Ormuzda begründete wie das Licht und die Seele die Wahrheit die Lehre von der hohen Bedeutung der Wahrhaftigkeit als einer Tugend, die einen Menschen gottähnlich macht. Somit standen die religiösen Überzeugungen des Pythagoras nicht grundsätzlich im Widerspruch zur griechischen Lehre und es kam daher nicht zu feindlichen Auseinandersetzungen zwischen Pythagoras und den Eiferern des griechischen Kults. Zwar stand die Lehre des Pythagoras, dass Tiere nicht getötet werden sollten, im Widerspruch zu gewöhnlichen religiösen Ritualen – Pythagoras betrachtete blutige Opfer als ein hasserfülltes Opfer, das die Götter beleidigte (1067) – aber in dieser Hinsicht wusste Pythagoras, wie er einen Bruch mit dem griechischen Ritual vermeiden konnte – unter anderem indem er sich der konsequenten Anwendung seiner Lehren entzog (1068). Deshalb aß er, wenn auch gelegentlich, einige Teile des Opferfleischs und opferte die zartesten Ferkel und Hühner, teilweise durch eine eigentümliche, sozusagen allegorische Ausführung religiöser Riten; zum Beispiel opferte er anlässlich der Entdeckung seines berühmten Theorems einen aus Mehl zubereiteten Stier; und er riet den Göttern, Trankopfer „bis zum Ohr des Gefäßes“ zu bringen, was mit diesem aus der allgemeinen Praxis übernommenen Bild bedeutet, dass die Götter mit Hymnen und Musik angebetet werden sollten, die vom Ohr wahrgenommen werden sollten. Die besondere Organisation der pythagoräischen Schule stellt ein sehr wichtiges charakteristisches Merkmal des Pythagoräismus dar. Der Grund für eine solche Organisation der Schule liegt in Pythagoras‘ erhabenem Verständnis seiner Beziehung zu seinen Zuhörern. Die übliche Beziehung des Lehrers zu seinen Schülern befriedigte Pythagoras nicht: Er sah in ihnen seine Freunde, verband eine tiefe Bindung zu ihnen und wollte sie durch starke moralische Bindungen vereinen; und Pythagoras hatte die idealste Vorstellung von einem Freund. „Mein Freund ist ein anderes Ich“, sagte er, „Freunde haben alles gemeinsam.“ Daraus folgte natürlich die Notwendigkeit einer vollständigen moralischen Kommunikation zwischen Freunden und der Zerstörung von Privateigentum (ούτοι τάς ουσίας κοινός έθεντο Nr. 20). Diese beiden Merkmale bestimmen auch, welche Form des Gemeinschaftslebens Pythagoras als Vorbild für seine Schule gewählt haben sollte. Diese Form war die Familie (οίκος) mit ihrer starken moralischen und materiellen Verbindung. Tatsächlich wurde die pythagoräische Gemeinschaft όμακοίον genannt. Es ist ganz klar, dass Pythagoras seine Studienfreunde mit großer Sorgfalt auswählen musste. Dazu studierte er zunächst die Gesichtszüge des Kommenden, beobachtete ihn in Bewegung und Ruhe und zog daraus Rückschlüsse auf die moralischen Qualitäten des Kommenden, indem er ihn entweder akzeptierte oder wegschickte. Von den Eigenschaften, die von einem Besucher verlangt werden, erwähnt Porfiry nur eine – die Fähigkeit, strikt zu schweigen; Pythagoras verfügte nicht, dass „Schwalben“, also gesprächige und gemäßigte Menschen, in ihren Häusern aufgenommen werden sollten. - Natürlich hätte die enge Vereinheitlichung der pythagoräischen Schule dadurch erheblich erleichtert werden sollen, dass ganze Familien, Ehemänner, Ehefrauen und Kinder in die όμακοίον (Nr. 20) aufgenommen wurden, so dass der Pythagoräer beim Eintritt in die όμακοίον seine natürlichen Bindungen nicht abbrach und ihm nahestehende Menschen nicht außerhalb der Gemeinschaft zurückließ, die ihn mit Bedauern an die Welt erinnern konnten er ist zurückgeblieben. Die Pythagoräer wurden je nach Umfang der von ihnen studierten Wissenschaften in zwei Klassen eingeteilt – Akusmatiker, die nur auf die allgemeinen Grundlagen der Wissenschaften hörten (μόνας κεφαλαιώδεις ύποθήκας των γραμμάτων) und Mathematiker, die einen genau entwickelten Studiengang der Naturwissenschaften studierten (έπιστήμης λόγον). Die Gesetze und Regeln des Pythagoras deckten alle Aspekte des Lebens der Pythagoräer ab (έκτός τούτων (νόμων) πράττειν μηδέν) und sie befolgten sie als göttliche Gebote. Die Gründung der Schule erwies sich als das nachhaltigste und, so könnte man meinen, vorteilhafteste Werk des Pythagoras. Nachdem die pythagoräische Gemeinschaft die Ära ihrer politischen Macht und ihres philosophischen Wohlstands erlebt hatte – zu einer Zeit, als die Philosophie des Pythagoras den Pythagoräern selbst in Form einiger dunkler und subtiler Funken präsentiert wurde –, lebte sie weiterhin ein isoliertes Leben nach den Regeln ihres vergötterten Gründers; Noch viele Generationen lang verblüffte es die Gesellschaft mit der Stärke seiner moralischen Verbindung, der unzerstörbaren gegenseitigen Loyalität seiner Mitglieder und ihrer hohen moralischen Ausdauer: Sie erniedrigten sich nie zu Tränen und Schluchzen, noch zu Zärtlichkeiten und Schmeicheleien und gaben niemandem nach, wenn es um etwas ging, was sie als Abweichung von den Grundsätzen ihres Lehrers betrachteten. Die gegenseitige Loyalität von Damon und Phintius hielt der härtesten Prüfung durch Dionysius stand, doch vergeblich forderte ihr Tyrann sie auf, ihn als Dritten in ihr freundschaftliches Bündnis aufzunehmen: Auch hier erwiesen sich die Pythagoräer als unnachgiebig. Pythagoras war sowohl in seinen persönlichen als auch in seinen historischen Verdiensten hoch. Vom Anfang bis zum Ende seines Lebens bleibt Pythagoras eine strahlende Persönlichkeit und erregt Sympathie in all seinen alltäglichen Situationen, sei es als Philosoph im wahrsten Sinne des Wortes, mit unermüdlichem Eifer, der die Weisheit in ihrer Wiege - im Osten - sucht, oder als politische Persönlichkeit - ein Kämpfer für Freiheit und bessere Gesetze, - oder als Privatmann mit asketischen Neigungen, mit einer sanftmütigen, liebevollen Seele - ist er wie ein großer Wundertäter, beispiellos, indem er seine wunderbare Gabe am häufigsten zum Wohle des Menschen einsetzt; schließlich, wenn er vertrieben und verfolgt wird, bleibt er immer noch gutaussehend und groß, schon dank der tiefen, selbstlosen Liebe, die er bei seinen Schülern zu wecken vermochte. Das Verdienst von Pythagoras als politischer Persönlichkeit liegt darin, dass er durch seine Tätigkeit als Philosoph lange Zeit alle Arten von Bürgerkriegen verhindert hat, dass er auf die mathematische Richtigkeit alles, was in der Natur geschieht, hinwies, und noch mehr darin, dass er als erster die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele nach Griechenland brachte und eine Morallehre vorschlug, die in der Praxis umgesetzt eine ganze Gesellschaft von Menschen hervorbrachte, wenn auch nicht zu einer offenen Gesellschaft geneigt Leben, aber auf jeden Fall für niemanden gefährlich, moralisch rein (vergleichsweise) und streng ehrlich. Ist es möglich, aus den Evangelien von Markus und Lukas die Gültigkeit dieser alten Tradition zu beweisen, dass das erste eine Abkürzung der Predigt des heiligen Petrus und das zweite die Predigten des heiligen Paulus ist? 1069* Antike Kirchenschreiber sprachen mit völliger Klarheit über die Frage nach der Beziehung des Markusevangeliums zur Predigt des Heiligen Petrus und des Lukasevangeliums zur Predigt des Heiligen Paulus. Auch der heilige Papias von Hierapolis (lebte ca. 118 n. Chr.), der die Gedanken von Johannes dem Presbyter (d. h. vielleicht des Apostels Johannes selbst, wie Garike glaubt, „Introduction to the New Testament Books. M., 1869, I, S. 130–131)“ wiederholte und weiterentwickelte, argumentierte, dass Markus genau 1070 und, soweit möglich, vollständig 1071 alles niederschrieb, woran ich mich erinnerte Predigt des heiligen Petrus über die Worte und Taten Christi. St. St. vertritt im Wesentlichen die gleiche Ansicht. Irenäus 1072, Clemens von Alexandria 1073, Tertullian 1074, Origenes 1075, Eusebius 1076 und bl. Hieronymus 1077: Im Jahr 1078 sind sie sich in den Einzelheiten nicht völlig einig und erkennen das Markusevangelium einstimmig als Aufzeichnung der Predigt des Apostels an. Petrus und keine andere Quelle für das besagte Evangelium werden angegeben. Von all diesen Kirchenschriftstellern war der heilige Irenäus der sorgfältigste und genaueste Vertreter der antiken Überlieferung und Tertullian der prägnanteste und entschiedenste im Jahr 1079. Mit ihren Worten lässt sich das Wesen der antiken Überlieferung in Bezug auf das Markusevangelium wie folgt formulieren: Das Markusevangelium ist eine Aufzeichnung der Predigt des heiligen Petrus, in gewisser Weise das Petrusevangelium. Die Idee der Abhängigkeit des Lukasevangeliums von der Predigt des heiligen Paulus kommt erstmals beim heiligen Irenäus zum Ausdruck. Im 1. Kapitel. III Buch. In „Gegen Häresien“ von St. Irenäus heißt es, dass Lukas in dem Buch dargelegt hat, was der Apostel gepredigt hat. Paulus-Evangelium; aber in 14 ch. St. selbst aus demselben Buch. Irenäus sagt: „Lukas hat uns verraten, was er von den Aposteln gelernt hat, wie er selbst bezeugt, indem er sagt: Sie waren von Anfang an Augenzeugen und Diener des uns überlieferten Wortes.“ Diese Vorstellung von der Abhängigkeit des Lukasevangeliums von der Predigt des heiligen Paulus mit dieser Notwendigkeit, vom Zeugnis des Evangelisten selbst, basierend auf ihrer Einschränkung, wird auch von anderen maßgeblichen Kirchenschriftstellern akzeptiert (Tertullian 1080, Eusebius 1081 und Hieronymus 1082), die ihrer Meinung von 1083 nicht zustimmen, dass die Quelle des Lukasevangeliums die einzige Predigt des Apostels sei. Paulus wird von diesen Autoren nur erwähnt, aber nicht weitergegeben. Indem sie jedoch auf die Tradition der Apostel verweisen, „die von Anfang an Augenzeugen des Wortes waren“, als eine der Quellen für das Lukasevangelium, stellen die Autoren der alten Kirche keinen der Augenzeugenapostel in einen besonderen Zusammenhang mit dem Lukasevangelium und nennen auch keinen von ihnen beim Namen 1084; und dieser Umstand lässt vermuten, dass das Lukasevangelium nach der Bedeutung der alten Überlieferung in seinem Hauptelement eine Aufzeichnung der Predigt des heiligen Paulus ist, größtenteils das Paulusevangelium. Ist es möglich und inwieweit ist es möglich, anhand der Daten der Markus- und Lukasevangelien selbst die Gültigkeit der alten Überlieferung über sie zu beweisen? Diese Frage lässt sich auf zwei Arten formulieren: 1. Verfügen wir über zwingende Beweise, um den Einfluss der hohen Autorität von Zeugen einer alten Tradition abzulehnen und diese als gültig anzuerkennen? A. Sind die inneren Zeichen unseres 2. und 3. kanonischen Evangeliums so beschaffen, dass wir, auch ohne etwas über die alte Tradition zu wissen oder auch nur zu wissen, dass der Verfasser des 2. Evangeliums der Interpret des heiligen Petrus und am 3. ein Gefährte des heiligen Paulus war, immer noch zu dem Schluss kommen würden, dass das 2. Evangelium das Evangelium des Petrus und das 3. das Evangelium des Paulus ist (zumindest größtenteils)? B. Sind ihre inneren Zeichen so, dass wir zumindest zu einem ähnlichen Schluss hätten kommen müssen, als uns bekannt wurde, dass es zwischen unseren vier kanonischen Evangelien ein (aber es ist unbekannt, welches) das Petrusevangelium und ein anderes, hauptsächlich das Paulusevangelium, gibt? 2. Verfügen wir über ausreichend fundierte Daten, um die Tradition als unhaltbar zu erkennen? Sind die inneren Merkmale der Markus- und Lukasevangelien so beschaffen, dass sie jede Möglichkeit ausschließen, das erste als Petrusevangelium und das zweite teilweise als Paulusevangelium anzuerkennen? Eine positive Antwort auf die erste Frage (1a) wird offensichtlich die aussagekräftigste sein; Eine negative Antwort auf die letzte (2) Frage ist ein schwacher Beweis für die Gültigkeit der alten Legende. Es versteht sich von selbst, dass man nur anhand der Worte und Schriften des Apostels beurteilen kann, ob Petrovo und Paulus zu unseren kanonischen Evangelien gehören. Die Vorstellung von Petrus und Paulus vom Evangelium beider Apostel, von dessen Charakter und Inhalt. Der Charakter als Summe typischer Merkmale, der Charakter des Evangeliums des einen und des anderen Apostels, wird durch zwei unbestreitbare Merkmale des Unterschieds zwischen den Aposteln bestimmt. Peter und die Ap. Paulus: a) Der erste war ein Apostel der Beschneidung (Gal. 2:7), obwohl er von Gott aus den ersten Tagen an ausgewählt wurde, damit die Heiden aus seinem Mund das Wort des Evangeliums hörten (Apostelgeschichte 15:7), ap. Paulus ist der Apostel der Unbeschnittenheit (Gal.2:7); b) ap. Petrus war einer der Augenzeugen des Wortes (2. Petr. 1:16), ap. Paulus war während seines irdischen Lebens kein Anhänger des Herrn. Der heilige Petrus, Apostel der Beschneidung, war kein Judaist, sondern ein Befürworter des Partikularismus im Christentum 1085; in bekannten Fällen ap. Petrus ist so klar wie der Apostel selbst. Paulus sprach über den universellen Zweck des Christentums (10:28, 34, 35:43–48, 11:17, 15:8–9) und über die Erlösung durch Glauben ohne die Werke des Gesetzes (10:43, 17:10–11). Der ganze Unterschied zwischen dem Apostel der Beschneidung und dem Apostel der Unbeschnittenheit besteht in diesem Fall darin, dass ersterer weniger Gründe hatte, diese Wahrheiten auszudrücken, den Juden das Christentum predigen konnte, ohne die Fragen der Berufung der Heiden in die Kirche Christi in den Vordergrund zu stellen, mit einem Wort – durch seine Position als Apostel der Juden wurde er von der ständigen Teilnahme am Kampf gegen die Judenmacher ausgeschlossen. Der Heidenapostel hingegen konnte seinen Dienst auf keine andere Weise erfüllen, als indem er ständig die Wahrheit verkündete, dass das Christentum eine universelle Religion ist; Jeder Beitritt heidnischer Gläubiger zur Kirche erhöhte diese Wahrheit durch ihre bloße Tatsache. Der Apostel, der diese Wahrheit gerade durch die Tatsache seiner Existenz als Apostel der Heiden verherrlichte, konnte nicht umhin, diese Wahrheit theoretisch zu verteidigen, und zwar aus dem einzigen Grund, weil die Juden ihn selbst zur Debatte herausforderten (13:45-49, 15:1-2). Und tatsächlich, ca. Paulus präsentiert in seinen Briefen eine sehr entwickelte Begründung für die Wahrheit, dass das Christentum einen weltweiten Zweck hat 1086. Das Evangelium der Beschneidung und das Evangelium der Unbeschnittenheit (Gal. 2,7) sollten sich also nicht qualitativ, sondern quantitativ unterscheiden, nämlich im Grad der Vollständigkeit und Klarheit, mit der der universelle Zweck des Christentums in ihnen offenbart wird. Aber der Dienst des heiligen Paulus als Apostel der Heiden war für ihn persönlich mit solchen Konsequenzen verbunden, die sich in seinem Evangelium widerspiegeln konnten: Der Apostel der Heiden wurde von seinen Stammesgenossen besonders gehasst, „er wurde schwer verwundet und lag viele Male im Sterben (2. Korinther 11,23–24–26)“; die gesamte Geschichte seiner Aktivitäten im Buch. Die Apostelgeschichte, von seinem ersten Auftritt als Prediger (9,22-23) bis zu seinem letzten Auftritt in Jerusalem (23), ist zugleich die Geschichte seiner systematischen Verfolgung durch die Juden (9,23-50, 13,50, 14,2-5, 17,5-7, 18,12, 21,27, 23,12-15), die vor keinem Halt machten bedeutet, noch bevor er das Volk gegen ihn aufhetzt, weder vor Verleumdung (17:6-7), noch vor einer Verschwörung gegen das Leben des Apostels (9:23-24, 23:12-15). Es wäre daher nicht verwunderlich, wenn sich herausstellen würde, dass im Paulusevangelium die Feindschaft der Juden gegen den Erlöser schärfer umrissen wird als im Petrusevangelium. Der Apostel Paulus war kein Augenzeuge des irdischen Lebens des Herrn. Christus offenbarte sich Paulus in seiner himmlischen Herrlichkeit eher als lebendiges Prinzip und Wesen des Christentums im Jahr 1087 und nicht als die konkrete Person des Propheten von Nazareth, wie ihn seine ersten Jünger zum ersten Mal sahen. Daher ap. Paulus hatte eine natürlichere Gelegenheit, ein Theologe zu sein als ein Erzähler – eine offene Lehre über Christus in seiner wesentlichen und absolut notwendigen Beziehung zum Christentum zu geben, als von seinen vorübergehenden Erscheinungen in dieser oder jener galiläischen Stadt zu erzählen oder von einzelnen Manifestationen „der Fülle der Gottheit, die alle leibhaftig in Christus wohnt“ (Kol. 2,9). – Der Apostel Petrus war einer der allerersten Jünger seines Lehrers, der für ihn Jesus, der Prophet von Nazareth, war, bevor er sich ihm als Christus, der Sohn Gottes, offenbarte. In den letzten drei Lebensjahren Christi war der heilige Petrus sozusagen sein ständiger Begleiter und Zeuge all seiner Taten. Es ist daher natürlich zu erwarten, dass das Petrusevangelium mehr Einzelheiten zur Charakterisierung Christi des Erlösers als Person enthält – eine lebendigere und vollständigere Wiedergabe dieser Umstände des Ortes und der Zeit, in der Christus „schuf und lehrte“. Betrachten wir unsere Evangelien von diesen Seiten. Bereits das Matthäusevangelium bezeugt sehr deutlich den weltweiten Zweck des Christentums (z. B. 24:14, 26:13, 28:19), die Berufung der Heiden in das Reich Christi (8:11–12); Der Glaube der Heiden wird über den Glauben der Israeliten gestellt (8,10). Aber neben diesen Merkmalen weist das Evangelium besonders deutlich darauf hin, dass Christus „nur zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel gesandt wurde“ (15,24) und dass die Apostel das Evangelium zunächst nur den Juden predigen sollten (10,5). Im Markusevangelium wird der weltweite Zweck des Christentums deutlicher offenbart. Hier werden nicht nur die Worte von Matthäus 24:14 und 26:13 in 13:10 und 14:9 wiederholt, sondern in 16:15 kommt die Idee des Christentums als Weltreligion stärker zum Ausdruck als in der Parallelpassage von Matthäus 28:19 (Gehe in die ganze Welt und verkünde das Evangelium jedem Geschöpf, vgl. 16:20) und in Art. Kapitel 17 11 Nur in diesem Evangelium wird die Bedeutung der Worte Christi als Zeugnis für die Berufung aller Nationen in die Kirche Gottes gegeben (das Zitat aus Jes. 56:7 lautet weiter: „Mein Haus wird ein Haus des Gebets für alle Nationen genannt werden; die Worte: für alle Nationen in Matthäus 21:13 und Lukas 19:46 werden nicht gelesen).“ Zwar gibt es im Markusevangelium keine Geschichte über die Heilung des Dieners des Hauptmanns; Daher gibt es keinen Grund, den großen Glauben dieses Heiden zu erwähnen, der den Glauben Israels übertrifft, oder eine Prophezeiung auszusprechen, dass Menschen, die aus dem Westen und Osten kamen, die Israeliten im Reich Gottes ersetzen werden (Matthäus 8: 5-12); Das bekannte Gleichnis von den Weingärtnern wird nicht von einem klaren Ausspruch des Heilands über die Berufung eines anderen Volkes anstelle Israels begleitet (Matthäus 21,43 vgl. Markus 12,1–10; dieser Ausspruch findet sich nicht in Lukas 20,9–17), sondern das Fehlen von Orten im Evangelium, die (zumindest auf den ersten Blick) im Widerspruch zum universellen Zweck des Christentums zu stehen scheinen und daher heidnische Gläubige verwirren könnten (Matthäus 10:5, 15:24) zwingt uns dazu, im Markusevangelium einen klareren Ausdruck der Idee des Christentums als Weltreligion zu erkennen. Der erste dieser Abschnitte im Markusevangelium wird weggelassen (6,8-11, ebenso in Lukas 9,1-5, 10,1-16), letzterer wird durch eine präzise und klare Definition seiner wahren Bedeutung ersetzt. (Markus 7:27. „Zuerst sollen die Kinder gesättigt sein.“ Vgl. Apostelgeschichte 3:26 „Gott hat seinen Sohn Jesus auferweckt und ihn zuerst zu euch (den Israeliten) gesandt, um euch zu segnen.“ Ap. Peter. D. 13:46. „Sie (die Juden) waren die Ersten, denen das Wort Gottes gepredigt wurde.“ Ap. Paulus und Barnabas). Bemerkenswert ist auch die klare und vollständige Aussage Christi über die Bedeutung des Sabbats (2,27–28. Die Worte von Vers 27: „Der Sabbat ist für den Menschen, und nicht der Mensch für den Sabbat“ an den Parallelstellen Matthäus 12,8 und Lukas 6,5 werden weggelassen) 1088. Die Idee des universellen Zwecks des Christentums wird im Lukasevangelium noch deutlicher offenbart, obwohl es darin keine Passagen parallel zu Matthäus 24:14, Markus 13:10 und Matthäus 26:13, Markus 14:9 gibt. Man könnte sagen, dass das erste und letzte Wort dieses Evangeliums die Verkündigung dieser Idee ist. Der Engel verkündet den Hirten die Geburt des Erlösers und verkündet „große Freude, die für alle Menschen sein wird“ (2,10). Simeon nennt das Kind „ein Licht zur Erleuchtung der Heiden“ (2:32). In seiner ersten Predigt in der Synagoge von Nazareth machte Christus die Juden bereits darauf aufmerksam, dass die Propheten des Alten Testaments große Wunder nicht für die Israeliten, sondern für die Heiden vollbrachten (4,25–27). Das letzte Wort Christi an seine Jünger war der Befehl, in seinem Namen allen Nationen, beginnend in Jerusalem, Buße und Vergebung der Sünden zu predigen (24:47). Christus ist der Retter der ganzen Menschheit schon deshalb, weil er nicht nur der Sohn Davids oder der Sohn Abrahams (vgl. Matthäus 1,1), sondern auch der Sohn Adams ist – das ist die Idee der Genealogie Christi (Lukas 3,23-38 Verse). – Und die Israeliten sind in der Person ihrer Vertreter, etwa der allgemein geachteten Pharisäer oder der Priesterschaft, nicht moralischer und der Gnade des Christentums nicht würdiger als diejenigen, die sie ebenso verachteten wie die Heiden (18,11 vgl. 15,1-2, Matthäus 18,17). Das ist die Idee jener Parallelen, die es im Lukasevangelium so zahlreich gibt. So wird in 7,36–50 die verachtete (besonders Vers 39) Sünderin, die in ihrer großen Liebe wunderbar ist, mit dem arroganten Pharisäer verglichen; in 10,30–37 der barmherzige Samariter einerseits und der Priester mit dem Leviten andererseits; in 15:11–32 der verlorene, aber reuige Sohn und sein kalter und fordernder Bruder; in 17:12–18 neun geheilte Juden, die nicht zurückkehrten, um Gott die Ehre zu geben, und der einzige dankbare Ausländer, ein Samariter; in 18:10–14, ein Pharisäer, der stolz auf seine Verdienste und ein demütiger Zöllner ist. – Die gleiche Idee liegt in der Verherrlichung des wundersamen Glaubens des Heiden über dem Glauben der Israeliten (7,1-10) und in der Bemerkung (die nicht in Matthäus 9,10 und Markus steht), dass alle Zöllner und Sünder sich Christus näherten (Lukas 15,21), und in der Darstellung eines „sündigen Mannes“ aus der Sicht der Juden, aber eines wahren „Sohns Abrahams“ in den Augen Christi – in der Darstellung des Zöllner Zachäus (19,1–9) und schließlich in der Geschichte vom hohen Glauben des Diebes, der ihm das Paradies öffnete (23,39–43) 1089. So finden wir im Lukasevangelium eine sehr detaillierte Offenlegung des universellen Zwecks des Christentums und darüber hinaus auf eine Weise (durch den Vergleich der Juden mit den von ihnen verachteten Personen), die eine gewisse Analogie zu Rom darstellt. 2:25–29. Vergleicht man die Evangelien nach den darin enthaltenen Beschreibungen der feindseligen Beziehungen der Juden zu Christus, so kommt man nicht umhin zu erkennen, dass diese Beziehungen im Lukasevangelium schärfer umrissen sind als im Markusevangelium. Nach dem Lukasevangelium wird das allererste Erscheinen Christi als Lehrer von einem Wutausbruch der Juden überschattet (4,28), während nach dem Markusevangelium die ersten Taten Christi bei den Juden nur ein Gefühl der Ehrfurcht vor ihm hervorrufen (Kap. 1). Die Begegnung der Pharisäer mit den Herodianern gegen Christus wird im Markusevangelium in weniger düsteren Worten beschrieben als im Lukasevangelium (Markus 3,6; Lukas 6,11: „sie gerieten in Zorn“; diese Worte stehen nicht bei Markus und auch nicht bei Matthäus, der die Tatsache nicht im 3. oder 6. Kapitel, sondern nur in 12,14 erwähnt). Die Anklage Jesu Christi vor Pilatus wird ausführlich nur von Ev. Lukas; es enthielt Verleumdungen (23,2 „wir fanden, dass er unser Volk verdirbt und verbietet, dem Cäsar Steuern zu geben“ 1090), umso offensichtlicher, weil die Personen, denen Christus so klar bewies, dass er dem Cäsar keine Steuern verbietet, laut Lukas 20,19-26 gerade von den Hohepriestern und Schriftgelehrten gesandt wurden. Aber der Charakterzug, der den höchsten Grad an Verbitterung der Juden gegen Christus offenbart, wurde nur ihm vermittelt. Matthäus (27:25). Von seiner Darstellung her stellt das Markusevangelium ein „erstaunliches, seltenes, in der Geschichte fast einzigartiges“ Phänomen dar 1091. Der Heilige Evangelist stellt in erster Linie die Werke Christi, den königlichen Dienst Christi, dar, stellt ihn aber so dar, dass neben der Idee des „Löwen von Juda“ auch das Bild des Menschensohnes mit seinen geistigen Bewegungen 1092, mit seinen Gesten 1093, sogar mit dem Klang seiner Worte 1094 wiedergegeben wird Menschen um ihn herum werden mit ihrer eigentümlichen östlichen Sprache 1095 wiedergegeben, die manchmal ihre innersten spirituellen Bewegungen am meisten zum Ausdruck bringt 1096, manchmal werden die Veränderungen, die in diesen Personen auftreten, dem Leser selbst klar offenbart 1097, im Allgemeinen werden die Reden der im Evangelium erwähnten Personen am häufigsten von Ev. Markus 1098. Der Evangelist meint meist sehr genau den Ort von 1099 und die Zeit von 1100 Ereignissen; selbst die rein dekorative Seite der Tatsache wird 1101 nicht außer Acht gelassen; der Begriff der Menge wird manchmal durch die Angabe des Ergebnisses 1102 verdeutlicht; manchmal wird eine genaue Zahl angegeben, während andere Evangelisten vage sind 1103. Das hohe Geschick, mit dem der Evangelist Markus erzählt, zeigt ein Vergleich seiner Geschichte über die Speisung von 5.000 Menschen (6,30–44) oder die Heilung eines von Dämonen besessenen Jugendlichen (9,14–27) mit parallelen Geschichten in Matthäus (14,12–21, 17,14–18) und Lukas (9,10–17). Diese Lebendigkeit der Geschichte, die Genauigkeit, die Fülle an Details lassen unwillkürlich vermuten, dass dies alles von einem Augenzeugen und darüber hinaus von einer lebhaften, beeindruckenden Person erzählt wird; Doch die lebendige und detaillierte Erzählung vom Tod Johannes des Täufers (vgl. Markus 6,17-29 mit Matthäus 14,1-12 und Lukas 9,9, 3,19-20) zwingt zu besonderer Vorsicht bei der Schlussfolgerung: Schließlich lässt sich kaum daran zweifeln, dass kein einziger Apostel Augenzeuge des Festes des Herodes war. Das Lukasevangelium unterscheidet sich noch in einer anderen Hinsicht. Hier sind nur wenige Details zu finden; Es genügt der Hinweis, dass wir uns, da wir nur das Lukasevangelium kennen, das charakteristische Aussehen von Johannes dem Täufer (3,2-18) nicht vorstellen können. Abstrakte Ausdrücke (wie 5:17: „Die Kraft des Herrn erschien in der Heilung“), eine Form der Angabe des Zwecks und Grundes für dieses oder jenes Sprichwort (14:7. 18:1–9.), eine verkürzte Darstellung (18:15–17 vgl. Markus 10:16) und manchmal eine Auslassung (Lukas 17:3–4 vgl. Matthäus 18:21) der Umstände, unter denen dieses oder jenes Wort ausgesprochen wurde – zeigen dass Fakten für den Evangelisten Lukas nur als eine Form der Entdeckung der einen oder anderen Idee wichtig sind, als Grund für moralische Erbauung. Daher ist es schwer vorstellbar, dass das Lukasevangelium unter der Anleitung eines Augenzeugen geschrieben wurde, dem jede Tatsache als eine Tatsache seines eigenen Lebens mit ihren Einzelheiten präsentiert wird und entsprechend den damit verbundenen Erinnerungen für sich genommen wertvoll ist. Sowohl die Richtung als auch die Art der Darstellung der Markus- und Lukasevangelien sind also so, dass sie, auch wenn sie nicht mit logischer Notwendigkeit dazu führen, die Autoren dieser Evangelien, Petrus und Paulus, anzuerkennen, jedenfalls nichts Ungünstiges für die antike Tradition darstellen. Betrachten wir nun, soweit zugänglich, den eigentlichen Inhalt (d. h. die Summe der Tatsachen aus der Geschichte des irdischen Lebens des Herrn) der Evangelien von Petrov und Pawlov und vergleichen damit den Inhalt unserer synoptischen Evangelien 1104. Die Ähnlichkeit oder der Unterschied zwischen ihnen in dieser Hinsicht sollte natürlich wichtiger sein als die Ähnlichkeit im Geiste: Eine größere Anzahl von Autoren kann in einer allgemeinen Richtung konvergieren als in der Manifestation dieser Tendenz im Einzelnen. Die Apostelgeschichte bewahrt uns fünf Reden (historischer Inhalt) des heiligen Petrus (1:16–22, 2:14–36, 38–39, 3:12–26, 4:8–12, 10:34–43). Der letzte von ihnen kann als Haupttext angesehen werden (da sein Inhalt durch die Tatsache, die ihn verursacht hat, weniger beeinflusst wird als der Inhalt der anderen, und da er sich mangels alttestamentlicher Zitate durch die Einheit des Inhalts auszeichnet); Wenn wir es stellenweise aus anderen Reden und aus dem Petrusbrief ergänzen, erhalten wir folgenden Überblick über die Evangeliumsgeschichte: 10:37 n. Chr. „Ihr wisst, was in ganz Judäa, angefangen bei Galiläa, nach der von Johannes gepredigten Taufe geschah“; 38, a. „Wie Gott Jesus von Nazareth mit dem Heiligen Geist und mit Kraft gesalbt hat.“ Kunst. 22. 1. Kap. D. gibt Anlass zu der Annahme, dass es in der Rede an Kornelius kein Zufall ist, dass die Evangeliumsgeschichte mit der Taufe des Johannes beginnt, dass dies zumindest der häufigere Beginn der Predigt des Apostels war. Petra. Von allen synoptischen Evangelien beginnt die Geschichte nur im Markusevangelium mit der Taufe des Johannes. Die einleitenden Worte des 38. Art. sehr nah an den Ausdrücken von Lukas 4:1,14,18. – Die Worte: „Jesus von Nazareth“ stehen am Anfang des Evangeliums wörtlich nur in Markus 1,9. B. St. 38. „Und er zog umher und tat Gutes und heilte alle, die vom Teufel überwältigt waren ...“ 2:22. „...von Gott bezeugt durch Kräfte, Wunder und Zeichen.“ Ap. Petrus widmet den Werken (Wundern) Christi im Allgemeinen und der Heilung der von Dämonen Besessenen im Besonderen seine volle Aufmerksamkeit. Als großer Wundertäter wird Christus gerade im Markusevangelium dargestellt. Die Evangelien von Matthäus und Lukas (vgl. 24,10) legen sowohl die Taten als auch die Worte Christi (letztere sogar sehr detailliert) gleichermaßen ausführlich dar. Bemerkenswert ist, dass sich die Zeugen der Heilung des Besessenen laut Markus 1,27 die Lehren Christi scheinbar nicht getrennt von dem von Christus vollbrachten Wunder vorstellen können (vgl. Lukas 4,36) 1105 *. Insbesondere die Dämonenaustreibung allein im Markusevangelium scheint eine besondere Tätigkeit Jesu Christi zu sein (1,39 vgl. Lukas 4,44). Von den 20 in ev. erwähnten Heilungsfällen. Markus, 7 – Heilung der Besessenen, während in ev. Ab Matthäus 7 werden Heilungen von Besessenen im Allgemeinen mit 24 Heilungen gezählt, und in Hebr. von Lukas 10 bis 31, also in ev. Laut Markus machen Dämonenaustreibungen 35 % der Gesamtzahl der Heilungen aus, im Hebräischen. Lukas - 32, 26 % und in ev. Mf, – 29, 16 % (siehe Anhang am Ende). V. 2 Pet.1:17. „Er (Jesus Christus) empfing Ehre und Herrlichkeit von Gott dem Vater, als eine solche Stimme aus der herrlichen Herrlichkeit zu ihm kam: „Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe.“ –18. Und wir hörten diese Stimme vom Himmel kommen, als wir mit ihm auf dem Heiligen Berg waren.“ Die Stimme Gottes des Vaters in solchen Worten wird in keinem unserer Evangelien gelesen: In allen (Matthäus 17:5; Markus 9:7; Lukas 9:35) endet sie mit den Worten: „Höre auf ihn.“ Aber näher als die anderen Evangelien steht die Darstellung des Petrus dem Matthäusevangelium: Nur hier sind die Worte zu lesen: „An dem ich Wohlgefallen habe.“ D. Die Leidensgeschichte Christi umfasst 1. Petrus 2:23–24; Apostelgeschichte 1:16 ff. 2:23, 3:13–18, 4:10, 10:39. Hier sind die Merkmale, die mehr oder weniger charakteristisch erscheinen: 1. Der Anführer derer, die Jesus entführten, Judas, erwarb zu einem ungerechten Preis ein Land namens Akeldama und starb selbst eines unnatürlichen Todes (1:16-19). Nur Ev spricht über den Tod von Judas und den Zweck der 30 Silberstücke. Matthäus (27:3–8). Es besteht jedoch eine gewisse Möglichkeit anzunehmen, dass die erwähnte Tatsache nicht im Petrusevangelium enthalten war, da die Worte der Apostelgeschichte 1,16-19 einer Rede entnommen sind, die zu einem besonderen Anlass gehalten wurde, was die Erwähnung von Judas unvermeidlich machte, und sich nicht an die durch die Lehre des Evangeliums aufgeklärten Zuhörer, sondern an die Apostel selbst richtete. 2. Die Israeliten und ihre Anführer verrieten I. Christus aus Unwissenheit zu Tode. Dies ist die Überzeugung des Apostels. Petrus (Apostelgeschichte 3:17). Danach wäre es ganz natürlich, im Petrusevangelium die Worte des Gekreuzigten zu finden: „Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun.“ Aber sie werden im Lukasevangelium gelesen (23:34). Im Allgemeinen liefert die Leidensgeschichte Christi, wenn sie keine wichtigen Hindernisse für die Identifizierung des Petrusevangeliums mit dem Markusevangelium darstellt, jedenfalls keine Daten, die für diese Identifizierung sprechen. D. Apostelgeschichte 10:40. „Dieser (Jesus) Gott ist am dritten Tag auferstanden und hat ihn erscheinen lassen (έδωκεν αύτόν έμφανη γενέσθαι text. rec.= offenbar werden) 41. nicht dem ganzen Volk, sondern den von Gott auserwählten Zeugen, uns, die wir mit ihm gegessen und getrunken haben nach der Auferstehung von den Toten έκ νεκρών). Die ganze Frage nach der genauen Bedeutung dieses Wortes liegt darin, auf welchen Satz die Worte „nach seiner Auferstehung“ angewendet werden sollen. Wenn wir sie mit dem Satz in Verbindung bringen: „er ließ ihn erscheinen“, dann haben die Worte: „der mit ihm aß und trank“ dieselbe Bedeutung wie Apostelgeschichte 1:21; Wenn wir die Worte „nach seiner Auferstehung“ auf den unmittelbar vorhergehenden Satz beziehen, was natürlicher erscheint, dann haben die Worte „der mit ihm trank und aß“ die Bedeutung eines dieser „vielen sicheren Beweise“ (Apostelgeschichte 1,3), die Der Auferstandene bestätigte die Realität seiner Auferstehung. Ähnlich wie 1106 beschrieben ap. Petrus erwähnt Tatsachen in Lukas 24:41–43 und Johannes 21:12–15, aber das Markusevangelium schweigt darüber. Im Allgemeinen ist es unmöglich, kategorisch zu behaupten, dass Ev. Markus stimmt der Predigt der heiligen Petra zu und ist an dieser Stelle auch nicht anderer Meinung. E. 42. „Und er befahl, dem Volk zu predigen, dass er der von Gott eingesetzte Richter über die Lebenden und die Toten sei.“ Wenn der Herr diesen Befehl, wie aus dem Kontext offenbar hervorgehen sollte, nach seiner Auferstehung von den Toten gegeben hat, dann wird er (der Befehl) in allen Evangelien weggelassen. J. 1. Petrus 3:22. (Jesus Christus), „in den Himmel aufgefahren, steht zur Rechten Gottes.“ Markus 16:19. „Der Herr ... stieg in den Himmel auf und setzte sich zur Rechten Gottes.“ Das Matthäusevangelium schweigt über die Himmelfahrt und das Sitzen zur Rechten des Vaters, das Lukasevangelium schweigt über das Sitzen als vollbrachte Tatsache (24,51 vgl. 22,69). So erweist sich die Petruspredigt in 3 Punkten als identisch mit dem Markusevangelium (A.B.Zh.), wobei die völlige Übereinstimmung in der Darstellung Christi als Wundertäter und Heiler des Dämonischen besonders wichtig ist (B). Von den Punkten, in denen Meinungsverschiedenheiten festgestellt werden (V.G.E.), scheint V der bedeutsamste zu sein. Aber im Allgemeinen erweist sich die Ähnlichkeit als bedeutsamer als der Unterschied. Die Apostelgeschichte hat uns eine ziemlich bedeutsame Rede (von historischem Inhalt) des heiligen Paulus (13,16–41) bewahrt. Wenn wir es mit Stellen aus den Botschaften des heiligen Paulus ergänzen, erhalten wir diesen Überblick über die Evangeliumsgeschichte: A. Apostelgeschichte 13:23 „Aus den Nachkommen Davids erweckte Gott gemäß der Verheißung (gegeben an die Väter, Vers 32) einen Retter Jesus für Israel.“ Die Ähnlichkeit zwischen der Predigt und dem Lukasevangelium ist an dieser Stelle vollständig, auch im Wortausdruck. „Aus den Nachkommen Davids (Lukas 1:27, 32, 69) erweckte Gott (vgl. 1:69) gemäß der Verheißung (vgl. Lied von Sach. 1:68–73 auch 54–56) für Israel einen Retter (2:11; es ist bemerkenswert, dass das Wort „Σωτήρ“ selbst in anderen synoptischen Evangelien 1107 nicht vorkommt) Jesus“ (ohne jeder Zusatz im Geschlecht: „aus Nazareth (Apostelgeschichte 10:38, Markus 1:9)“ oder „aus Galiläa (Matthäus 3:13)“; verwendet auch keinen Zusatz). B. Gal.4:4 „Als die Zeit erfüllt war, sandte Gott seinen Sohn, geboren von einer Frau, dem Gesetz unterworfen.“ Im Lukasevangelium gibt es keine Worte: „Die Zeit ist erfüllt“, die nur im Evangelium gelesen werden. Markus 1:15 und die den ersten Worten des obigen Verses so nahe kommen; aber die Existenz von Personen in Jerusalem, die auf den Trost Israels warten (2:25), die auf die Erlösung warten (V. 38), – die allgemeine Erwartung des Kommens des Messias, als Johannes erschien (3:15), schließlich die Zustimmung aller Anwesenden in der Synagoge von Nazareth – die Übereinstimmung mit Christus, dass die Zeit des Kommens des Messias gekommen ist (4:22, 21:18-19), kompensieren hinreichend den Mangel an Worten in Markus 1:15. Der Sohn Gottes wird auch im Matthäusevangelium (1,18–25; Lukas 2,1–7) als „von einer Frau geboren“ dargestellt, aber im Lukasevangelium (2,21–22) wird er hauptsächlich (wenn nicht ausschließlich (Matthäus 3,15, 5,17)) als „unter dem Gesetz stehend“ dargestellt. V. Apostelgeschichte 13:24. „Kurz vor dem Erscheinen von Ihm (Christus) predigte Johannes eine Taufe der Reue... 25. Am Ende seiner Laufbahn sagte Johannes: „Wer glaubst du, dass ich bin? Ich bin nicht derselbe; aber siehe, er folgt mir, dessen Schuhe ich nicht zu lösen würdig bin.“ Die Worte Johannes des Täufers finden sich in dieser Form in keinem Evangelium (Matthäus 3,11; Markus 1,7–8; Lukas 3,15–16); aber da weder ev. Mark, weder ev. Matthäus erklärt den Grund für die Äußerung dieser Worte nicht, es sollte anerkannt werden, dass der Evangelist Lukas, der diesen Grund in der Tatsache angibt, dass Johannes als Christus verehrt wurde (V. 15), der Darstellung des Apostels näher kommt als andere. Pavel. D. 1 Kor. 11:23–25. Errichtung des Sakraments der Eucharistie. Um zu sehen, wie die Präsentation von ev. Lukas nähert sich der Darstellung des heiligen Paulus, vergleichen wir ihre Worte auf Griechisch. Kal λαβών άρτον, εύχαριστήσας, Εκλασε, κί έδωκεν αύτοΐς, λέγων. Es ist wichtig, dass Sie sich keine Gedanken über das Problem machen Ich bin nicht in der Lage, dies zu tun. 20. ώσαύτως καί τό ποτήριον, μετά τό δειπνήσαι, λέγων. Das ist nicht der Fall έν τφ αϊματί μου, τό υπέρ υμών έκχυννόμενον. 23. δ Κύριος Τ Ιησοϋς, έν τη νυκτ'ι ή παρεδίδετο, έλαβεν άρτον. 24. Kal εύχαριστήσας Εκλασε, καί είπε, Λάβετε, φάγετε Sie können Ihren Computer mit der Zeit verbinden, die Sie benötigen Ich bin nicht in der Lage, dies zu tun. 25. ώσαύτως, καί τό ποτήριον, μετά τό δειπνήσαι, λέγων. Ich bin nicht mehr in der Lage, dies zu tun Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall. Die Evangelien von Markus und Matthäus haben mit der Darstellung des heiligen Paulus nur eines gemeinsam: Sie haben „Λάβετε, φάγετε“ beibehalten, das im Lukasevangelium weggelassen wurde. Aber in anderen Merkmalen zwischen den Formeln des Matthäus- und Markusevangeliums und der Formel des heiligen Paulus fällt nicht die Ähnlichkeit auf, sondern der Unterschied: In Ev. Matthäus und Markus lesen weder „τό υπέρ ύμών κλώμενον (=διδόμενον)“ noch „τοΰτο ποιείτε είς τήν έμήν“. άνάμνησιν“; Anstelle von „τούτο τύ ποτήριον ή καινή διαθήκη έτίν έν τώ έμιώ αϊματί“ heißt es „τοΰτο Wenn Sie ein Problem haben, können Sie es nicht mehr verwenden έκχυννόμενον.“ Die vom Evangelisten Lukas übernommene Formel „τό ύπέρ ύμών έκχυννόμενον“ liefert einen klaren Beweis dafür, dass die Grundlage zumindest dieses Abschnitts die Predigt (oder der Brief) des Apostels ist. Paulus: Alles, was aus anderen Quellen entlehnt wurde, wird entweder entsprechend dem Haupttext geändert oder unverändert gelassen, ändert aber in keiner Weise den Haupttext: aus einer anderen Quelle entlehnt τό... έκχυννόμενον (impliziert αίμά) änderte sich nicht, jedoch wurde sein Fall nicht zu „τφ...“ έκχυννόμενφ“, änderte jedoch nicht das „τώ αϊματί“ des Haupttextes in „τό αϊμα“; die Wörter zwischen „τό...“ und ... „έκχυννόμενον“, wahrscheinlich „περί πολλών“, beeinflusst durch den Text des heiligen Paulus, geändert in „ύπέρ ύμών“. Aus allem Gesagten folgt a. dass das Lukasevangelium das einzige Evangelium ist, das an dieser Stelle als Paulusevangelium betrachtet werden sollte, b., der Text des heiligen Paulus erscheint in diesem Fall im Lukasevangelium mit einer solchen Bedeutung, dass es wahrscheinlich wird, dass sein (der Text des heiligen Paulus) Einfluss nicht auf die Grenzen dieser Abteilung beschränkt ist. D. Hebr. 5:7. „Er (Jesus Christus) richtete in den Tagen seines Fleisches mit lautem Schrei und unter Tränen Gebete und Flehen an den, der ihn vor dem Tod retten konnte; und wurde zu Seiner Ehrfurcht erhört (war – είσακουσθείς) ...“ Es ist am natürlichsten, diese Worte mit dem Gebet um den Kelch im Garten Gethsemane in Verbindung zu bringen (Matthäus 26:36–44; Markus 14:32–41; Lukas 41–44). Besonders starke Ausdrücke. Paulus wird zu der Überzeugung verleitet, dass sein Evangelium eine ebenso starke Beschreibung dieser Tatsache enthält; und die Worte von Ev. Lukas: „Und als er in Not war, betete er noch inständiger; und sein Schweiß war wie Blutstropfen, die auf die Erde fielen (V. 44)“ – das ist ohne Zweifel die eindrucksvollste Beschreibung des Gebets um den Kelch. Hat das erwähnte Erscheinen eines Engels bei Jesus Christus, um ihn zu stärken, nicht etwas mit den Worten zu tun: „Er wurde zur Ehrfurcht erhört“, nur im Lukasevangelium? E. Apostelgeschichte 13:27–30; 1. Korinther 15:3–4. Über das Leiden, den Tod, das Begräbnis und die Auferstehung Jesu Christi. Paulus spricht in Begriffen, die allen Evangelien gemeinsam sind; Die Worte aus Apostelgeschichte 13:27 (die Herrscher ... erkannten ihn nicht an und verurteilten ihn) könnten jedoch mit den Worten Christi in Zusammenhang stehen: „Sie wissen nicht, was sie tun“, die nur im Lukasevangelium (23:34) enthalten sind. J. Gesetze 31 Kunst. „(Nach der Auferstehung) erschien er viele Tage lang denen... die jetzt seine Zeugen vor dem Volk sind (vgl. Lukas 24:48).“ 1. Korinther 15:5 „Er erschien Kephas, dann den Zwölfen. 6. Dann erschien er mehr als fünfhundert Brüdern (zusammen) auf einmal ... 7. Dann erschien er Jakob und auch allen Aposteln.“ Aus Kapitel 24 L. ist unklar, ob Christus den Zwölfen an einem Tag oder an mehreren, auch einmal oder mehrmals erschien. Kein einziges Evangelium erwähnt die Erscheinung vor mehr als 500 Brüdern und die Erscheinung vor Jakob, sondern die Erscheinung des Apostels. Von Petrus erzählt nur das Lukasevangelium (24,34), das an dieser Stelle mit mehr Recht als jedes andere als Paulusevangelium bezeichnet werden kann. So „zeigt ein Vergleich der Skizze des irdischen Lebens Christi, eine Skizze, die auf der Grundlage der Worte und Schriften des Apostels Paulus zusammengestellt wurde, mit dem Lukasevangelium die Ähnlichkeit zwischen ihnen in allen Punkten (A–G); Beweis für die starke und zweifellose Abhängigkeit des Lukasevangeliums von den Schriften (oder Predigten) des Apostels. Wenn wir jedoch von der Geschichte zur Theologie des heiligen Paulus übergehen, stellen wir neben den Ähnlichkeiten zwischen den Lehren des heiligen Paulus und der Geschichte des heiligen Lukas auch die Unterschiede zwischen ihnen fest, die für die Identifizierung des Lukasevangeliums mit dem Evangelium des heiligen Paulus ungünstig sind. Es ist bekannt, wie vollständig in den Briefen des heiligen Paulus das Dogma über Jesus Christus als den Hohepriester (Brief an die Hebräer) – den Erlöser der Menschheit und das Haupt seines Leibes, der Kirche – offenbart wird. Bestimmte Aspekte dieses Dogmas, zum Beispiel die Vorstellung von Christus als Erlöser und Versöhner, die Idee der Rechtfertigung (Erlösung) durch den Glauben ohne die Werke des Gesetzes und die Annahme der an Christus Glaubenden an Gott, werden im Lukasevangelium ganz ausführlich offenbart. So nennt der Engel Christus den Erlöser (2,11); Er selbst bezeugt, dass er gekommen ist, „um das Verlorene zu suchen und zu retten“ (19:10; vgl. 9:55–56; 15:4–9; vgl. 1:69–77, 3:6). Die Idee von Christus als dem Versöhner kommt im Lied der Engel bei seiner Geburt zum Ausdruck: „Ehre sei Gott in der Höhe und Friede auf Erden, Wohlgefallen an den Menschen“ (vgl. zur Bedeutung des Wortes „Guter Wille“ mit 3,22; vgl. 19,38), nur im Lukasevangelium enthalten, ein Lied, das (Davidson) mit Kol. 1,20 verglichen wird (vgl. Eph. 2,1-4). Die Idee der Erlösung durch den Glauben ohne die Werke des Gesetzes kommt in der Geschichte von der Vergebung des Sünders (7,36–50) und insbesondere in der Geschichte des am Kreuz bereuten Diebes (23,40–43) so deutlich zum Ausdruck, dass sich diese neutestamentliche Idee nur in Fakten aus dem Leben alttestamentlicher Personen manifestieren konnte. Schließlich manifestiert sich die Idee der Adoption im Namen Gottes als Vater der Gläubigen (6:36, 11:2-13) und wahrer Christen als Söhne des Allerhöchsten (6:35), obwohl diese Ausdrücke nicht die gleiche Klarheit haben wie beispielsweise die Worte von Johannes 1:12. Aber die Idee von Christus dem Erlöser im Lukasevangelium wird nicht mit dem Grad an Vollständigkeit und Klarheit offenbart, den man im Paulusevangelium erwarten könnte. Zwar finden wir im Lukasevangelium die Begriffe „λύτρωσις“ (1:68) und „λυτροϋσθαι“ (24:21); es erwähnt noch häufiger als andere Evangelien, dass Jesus Christus leiden und sterben musste (9:31, 13:33 haben keine Parallelstellen): aber wie 24:21 zeigt, hat λυτροϋσθαι (und wahrscheinlich auch λύτρωσις) nicht die gleiche Bedeutung wie λύτρωσις Hebr.9:12 und άπολυτ- ρώσεως Röm.3:24–25; Eph.1:7; Kol. 1:14 und das Ziel derer, die warten Das Leiden Christi, und das Dogma der Erlösung besteht darin, es zu verdeutlichen, kommt im Lukasevangelium erst bei der Einsetzung der Eucharistie zum Ausdruck, weil die Worte Christi: „Der Menschensohn kam ... um sein Leben als Lösegeld für viele hinzugeben“ (Matthäus 20,28; Markus 10,45) im Lukasevangelium weggelassen werden. Die Lehre der Kirche wird vom heiligen Paulus mit bemerkenswerter Vollständigkeit dargelegt (im Brief an die Epheser und Kolosser). Exkommunizierung aus der Kirche, Übergabe des korinthischen Inzests an Satan (1. Korinther 5:5) und des Apostels Hymenäus und Alexander (1. Tim. 1:20). Paulus nutzt offensichtlich die Autorität, die den Vertretern der Kirche gegeben wurde (Johannes 20:22–23; Matthäus 16:18–19, 18:15–20). Titus anweisen, sich „nach der ersten und zweiten Ermahnung (3:10) vom Ketzer abzuwenden“, Apostel. Paulus wendet das der Kirche gegebene Recht nur auf einen Einzelfall an (Matthäus 18,15 ff.). Und doch gibt es im Lukasevangelium kein einziges Wort über die Rechte der Kirche; Auch das Wort „έκκλησία“ kommt nicht vor. Doch insbesondere in einzelnen Gedanken und Äußerungen gibt es zwischen den Paulusbriefen und dem Lukasevangelium viele Gemeinsamkeiten. 1. So wird die im Brief an Timotheus (5,18) zitierte Bibelstelle: „Der Arbeiter ist seines Lohnes würdig“ in Lukas 10,7 wörtlich gelesen (nur mit dem Zusatz έστί) (in Matthäus 10,10 heißt es statt του μισθού τής τροφής). 2. Lukas 10:8. „Wenn du in eine Stadt kommst und sie dich aufnehmen, iss, was dir angeboten wird (έσθίετε τά παρατιθέμενα ύμΐν).“ 1Kop.10:27. „Wenn dich einer der Ungläubigen ruft und du gehen willst, dann iss alles, was dir angeboten wird (παντό παρατιθέμενονύμΐν έσθίετε), ohne Prüfung, zur Beruhigung deines Gewissens.“ Wahrscheinlich haben Ausdrücke, die so ähnlich im Ausdruck sind, auch eine ähnliche Bedeutung: Kaum Kunst. 8 des Evangeliums wiederholt nur das, was in Art gesagt und bewiesen wird. 7.; in 8 EL. Wir sprechen eher über das gleiche Problem wie die AP. Paulus berührt dies in Kol. 2:16. 3. 11:40. (Bezüglich der Reinigung der Kelche durch den Pharisäer) Der Herr sagte: „Ihr Narren! Ist es nicht derselbe, der das Äußere erschaffen hat, der auch das Innere erschaffen hat?“ (Vgl. 1. Tim. 4,4 (wir sprechen auch von der Nahrung): „Jede Schöpfung Gottes ist gut“). 41. „Besser, gib Almosen von dem, was du hast; dann wird alles für dich rein sein (πάντα καθαρά ύμΐν έστιν). 1. Timotheus 4:4. „Und nichts ist verwerflich, wenn es mit Danksagung angenommen wird.“ Titus 1:15 (gegen jüdische Fabeln): „Für den Reinen sind alle Dinge rein (πάντα καθαρά τοΐς καθαροΐς).“ Mi. Matthäus 23:26 (der Einwand kommt von einem anderen Punkt). 4. 11:49. (XL) „Ich werde Propheten und Apostel zu ihnen (den Juden) senden, und einige von ihnen werden getötet und andere vertrieben.“ 1. Thessalonicher 2:15. „(Die Juden) töteten sowohl den Herrn Jesus als auch seine Propheten und vertrieben uns.“ Matthäus 23:34 (nicht so ähnlich wie 1. Thess. 2:15). 5. 13:6–9. Das Gleichnis vom Feigenbaum, der seit drei Jahren unfruchtbar war, aber auf Wunsch des Weingärtners für ein weiteres Jahr stehen gelassen wurde. – Dieses Gleichnis findet sich nur im Lukasevangelium. Die Evangelien von Matthäus und Markus wiederum erwähnen den Fluch des Herrn auf dem unfruchtbaren Feigenbaum, der infolgedessen bis zur Wurzel verdorrte (Mk 11,12–14, 20–21; Mt 21,18–20). Letzteres wird von Dolmetschern als Symbol des jüdischen Volkes angesehen. Wenn das erste die gleiche Bedeutung hat (siehe Lukas 13,1–5), dann wählte der Evangelist Lukas das erste Symbol offenbar nicht ohne den Einfluss des heiligen Paulus, der die Juden nicht einen bis zur Wurzel verdorrten Baum nennt (11,16–18) und fest an die zukünftige Erlösung ganz Israels glaubt (V. 26,1–2, 11–15, 23–25). 6. 13, 26. „Dann wirst du sagen: Wir haben vor dir gegessen und getrunken.“ R. 14, 17. „Das Reich Gottes besteht nicht aus Essen und Trinken.“ 1. Korinther 8:8. „Essen bringt uns Gott nicht näher.“ 7. 17:7–10. Ein Gleichnis, das völlig mit der Denk- und Ausdrucksweise des heiligen Paulus übereinstimmt (1 Kor. 9,16–17, 23–27; Phil. 3,9–14. Vergleiche insbesondere Lukas 17,9 mit 1 Kor. 9,16–17). 8. Lukas 19:9. Heiraten. Gal.3:7–9 („Sohn Abrahams“). 9 . Lukas 22:59. „Jeden Tag war ich bei dir in der Kirche, und du hast deine Hände nicht gegen mich erhoben; aber jetzt ist deine Zeit und die Macht der Dunkelheit (καί ή έξουσία τοΰ σκότους).“ Kol. 1:12–13. „... Danke an Gott und den Vater,... der uns von der Macht der Dunkelheit befreit hat (έκ της έξουσίας τοΰ σκότους) und uns in das Königreich seines geliebten Sohnes gebracht hat ...“ Einige Passagen stellen zwar keine vollständige Übereinstimmung in der Bedeutung dar, sind sich aber in der Wortkombination äußerst ähnlich; zum Beispiel Lukas 4:22 (έπΐ τοΐς λόγоις της χάριτος (über Christus)) und Kol. 4:6 (λόγος ύμών πάντοτε έν χάριτι; Eph.4:29); Lukas 4:32 (έν έξουσίςχήν ό λόγος αύτοΰ) und 1 Kop.2:4 (ό λόγος μου... έv αποδείξει πνεύματος καί δυνάμεως) 1109 . Im Allgemeinen ist die Ähnlichkeit des Lukasevangeliums mit den Paulusbriefen so groß, dass Holtzman eine Liste von 174 gemeinsamen Wörtern zusammenstellen konnte; Die meisten dieser Wörter kommen nur in der AP vor. Pavel und Ev. Luke und trifft sich. Diese Tatsache ist umso bemerkenswerter, als es sich bei den Botschaften des heiligen Paulus um Lehrschriften handelt und das Evangelium, egal wie viel Lehre es enthält, immer noch zur Kategorie der historischen Bücher gehört – was die Fähigkeit des Evangelisten, Gemeinsamkeiten mit dem heiligen Paulus zu verwenden, nur einschränken könnte. Paulus Worte und konnten es in keiner Weise steigern. Daher ist die bemerkenswerte lexikalische Ähnlichkeit eine Tatsache, die ohne die Annahme der Abhängigkeit des Lukasevangeliums von den Briefen (oder Predigten) des heiligen Paulus kaum erklärt werden kann. Dies ist die Grenze des Materials, das uns zur Beurteilung des Verhältnisses des Lukasevangeliums zur Predigt des heiligen Paulus zur Verfügung steht. Aber um die Beziehung des Markusevangeliums zur Predigt des Heiligen Petrus zu beurteilen, präsentiert das Evangelium selbst eine Reihe von Daten, die nach Meinung von Gelehrten, die die alte Tradition akzeptieren, so wichtig sind, dass es den Anschein hat, als würden sie alle die Analyse dieser Daten zum Kern ihrer Argumentation zugunsten der Zuverlässigkeit der Tradition machen. Diese Argumentation nimmt ganz unterschiedliche Formen an: Klosterman 1110 argumentiert subtiler, Davidson 1111 und Garicke 1112; einfacher, und Goltsman 1113 präsentiert eine komprimierte Zusammenfassung von allem, was zugunsten der Tradition gesagt wurde. Der Kern von Klostermanns Argumentation lautet wie folgt: Die Berufung beider Bruder-Apostel-Paare wird in Markus 1,16-20 so subtil und anschaulich beschrieben, die Geschichte zeichnet sich durch eine so echte Frische aus, dass wir schlussfolgern müssen, dass wir es hier mit der Aussage eines Augenzeugen zu tun haben (S. 24). Da sich die Geschichte über die Berufung der Söhne Jonas in ihrem Charakter, in ihrer Farbe nicht von der Geschichte über die Berufung der Söhne Zebedäus unterscheidet, haben wir keinen Grund anzunehmen, dass wir in Mr. 1, 16–20 auf die Erinnerungen zweier Personen stoßen. Und da in der Kunst. 29 Die Hauptpersonen sind nicht Jakobus und Johannes (μετά Ιάκωβον καί Ίωάννην), sondern Petrus und Andreas (Nun nehmen wir wahr, dass er U. 29 unwillkürlich unter der Begleitung lesu nur Simon und Andreas denken, diese beiden als Selbstverständlich anwesend voraussetzt, dagegen lakobus u[nd] Johannes nur durch Reflexion als gegenwärtig weiss...); dann müssen wir davon ausgehen, dass ev. Markus schreibt aus den Memoiren eines von Jonas Söhnen; und da schließlich in der Kunst. 36 spricht nur von Simon und denen mit ihm, dann müssen wir schlussfolgern, dass der Evangelist die Erinnerungen des Apostels nutzt. Petrus (S. 31–32), mündlich oder schriftlich – unbekannt. Dass diese Erinnerungen aber nicht aus zweiter Hand zum Evangelisten gelangten, muss aufgrund von Art. 29: „Als sie die Synagoge verließen, kamen sie mit Jakobus und Johannes zum Haus von Simon und Andreas.“ Warum wird hier eigentlich der Name Andrei mit dem Namen Simon verknüpft? Dieses Rätsel (das Räthsel) kann nur unter der Annahme gelöst werden, dass der heilige Markus Erinnerungen in dieser Form gelesen oder gehört hat: „Und wir kamen zu unserem Haus.“ Indem der Evangelist dieses „wir kamen“ durch die Worte „sie kamen“ ersetzte, musste er den Unterschied zwischen dem Umfang dieses „wir“ und dem Umfang von „unser“ genau ausdrücken; und da zu „wir“ nicht nur Simon und Andreas, die Besitzer des Hauses, sondern auch Jakobus und Johannes gehörten, teilte der Evangelist sie in zwei Paare auf und brachte bereits in der Struktur der Rede den Unterschied in der Beziehung zwischen ihnen zum Ausdruck (S. 32). Die bekannte grammatikalische Anakolusie in 3,14–19 führt uns zu derselben Annahme hinsichtlich der Quelle des Markusevangeliums: „Und er bestimmte zwölf (έποίησεν τούς δώδεκα), die bei ihm sein sollten... Und er rief (καί έπέθηκεν) Simons Namen Petrus, Jakobus... und Johannes“ usw. Es muss davon ausgegangen werden, dass St. Markus las oder hörte die Nachricht, die ihm in dieser Form übermittelt wurde: „Und er ernannte uns zu zwölf, sodass... und er gab mir den Namen Petrus.“ Indem er „uns“ wegließ und „mich“ durch das Wort „Simon“ ersetzte, fügte der Evangelist selbst Art. 17–19 (mit den Namen der Apostel) (S. 72). - Die besondere Ausführlichkeit und Anschaulichkeit der Geschichte von 9,33-36 wird auch recht verständlich, wenn wir uns vorstellen, dass sie auf den Erinnerungen des Apostels an ein Ereignis basiert, das sich in seinem eigenen (Text. rec. έν τη οικία) Haus ereignete, in das er gerade nach längerer Abwesenheit zurückgekehrt war (S. 198), dass das Kind, das Jesus umarmte, wahrscheinlich zur Familie des Petrus gehörte (S. 198). 199). Sehr wichtig in Klostermans Argumentation ist die Annahme, dass die Lebendigkeit der Geschichte im Markusevangelium durch die Tatsache erklärt werden sollte, dass die Geschichte auf Erinnerungen von Augenzeugen basiert. Vielleicht ist das wahr; aber da sich die Erzählung vom Tod Johannes des Täufers (6, 17–28) durch die gleichen hohen Darstellungswerte auszeichnet wie Markus 1,16 und weiter 9,33–36, und dennoch mit größerer Wahrscheinlichkeit davon ausgegangen werden kann, dass es sich bei dieser Erzählung nicht um einen Augenzeugenbericht handelt als im Gegenteil 1114: Dann kann Klostermans Annahme, so wahrscheinlich sie auch sein mag, immer noch nicht als bewiesen angesehen werden. Nehmen wir aber mal an, dass es völlig stichhaltig ist: Klostermans Argument, dass es sich bei diesem Augenzeugen genau um den Ap. handelt. Peter, immer noch nicht sehr überzeugend. Wir haben keinen Grund, der Annahme zu glauben, auf der sie allein beruht, dass ein Augenzeuge, der seine Erinnerungen übermittelt, notwendigerweise sich selbst in den Vordergrund stellen muss, sein „Ich“ vor jedem „Er“: Es gibt Situationen, in denen der Erzähler sich nicht in den Vordergrund stellen kann, ohne die Natur des Ereignisses und die Einstellung der Charaktere dazu zu verzerren. Um zu sehen, auf welchem ​​wackeligen Fundament Klosterman seine gesamte Argumentation aufbaute, betrachten wir die Daten des Evangeliums aus einem anderen Blickwinkel: Nehmen wir an, der Evangelist schildert die Erinnerungen an den heiligen Jakob. Könnte dieser Apostel in Vers 36 sagen: „Jakob und diejenigen, die bei ihm waren“, wenn – was, nach dem Charakter des Apostels zu urteilen. Petrus ist sehr wahrscheinlich – wenn die Initiative des Unternehmens dem Apostel gehörte. Petra? Ebenso ist es nicht ganz natürlich, dass in Art. 29. April Jakob setzte seinen Namen hinter die Namen der Ap. Peter und Andrey? Schließlich geht der Herr nicht zum Haus des Zebedäus, sondern zum Haus von Simon und Andreas und heilt deren Verwandte. Ist andererseits die bloße Erwähnung, dass die Söhne des Zebedäus auch bei der Heilung von Simons Schwiegermutter anwesend waren, im Mund des Jakobus nicht noch natürlicher als im Mund des Petrus? Ap. Petrus hätte dies als einfaches Detail der Tatsache erwähnen können oder um die Realität der Heilung zu bestätigen (die Bedeutung wäre: „es geschah nicht nur in unserer Gegenwart, sondern auch in der Gegenwart von Fremden“; der Name hätte hier eine sekundäre Bedeutung), eine Tatsache, die für Gläubige auch ohne dieses sekundäre Argument außer Zweifel blieb. Aber im Mund des Jakobus war diese Aussage kein bloßes Detail: Für den Apostel selbst war es eine schöne Erinnerung, dass er am ersten Tag seiner Berufung untrennbar mit dem Herrn verbunden war, für die Gläubigen war dies das Hauptargument für die Realität der Tatsache der Heilung, es klang wie eine Rede: „Was von Anfang an geschah, was wir ... mit eigenen Augen gesehen haben, was wir angeschaut haben, ... das verkünden wir euch“ (Johannes 1, 1-3). – Auf die gleiche Weise könnten die Einzelheiten von 9,33–36 vom Apostel übermittelt worden sein. Jakob. Lassen Sie die Veranstaltung tatsächlich im Haus des Apostels stattfinden. Peter (was noch unbekannt ist), - James war auch dort; und diese Rede des Herrn in seiner (Jakobs) Heimat Kapernaum, wohin er gerade nach einer ziemlich langen Wanderung zurückgekehrt war, ist für ihn denkwürdig; und die Rede und das Handeln Christi hatten für den Sohn des Zebedäus eine noch größere persönliche Bedeutung als für die anderen Apostel: Es ist bekannt, dass es die Söhne des Zebedäus waren, die den Wunsch äußerten, auf der rechten und linken Seite des Herrn zu sitzen (Markus 10,35–45). Was das in Vers 29 aufgeworfene „Rätsel“ betrifft, das angeblich nur durch die Annahme von Klostermans Hypothese gelöst werden kann, kann man bezweifeln, ob dieses Rätsel tatsächlich existiert. Warum steht Andreis Name neben Simons Namen als Eigentümer des Hauses? Um das zu sagen, ap. Andrey lebte mit seinem Bruder im selben Haus. Dieses Detail ist uns aus den anderen Evangelien unbekannt; und wenn es nicht im Markusevangelium stünde, dann könnte man a priori behaupten, dass die Ap. Andrei lebte in dem Haus, in dem der Apostel lebte. Peter und vor allem seiner Schwiegermutter wäre kaum möglich gewesen; im gegenteil könnte man meinen, dass das haus, in dem die ap. gelebt. Peter war nicht das Haus seines Vaters, sondern gehörte (früher) seiner (Peters) Schwiegermutter, der Ap. Peter zog nach seiner Heirat hierher und der heilige Andrei wohnte im Haus seines Vaters. Schließlich kann Klostermans Versuch, den Grund für Anacoluthia in 3,14–19 zu erklären, in keiner Weise als erfolgreich angesehen werden: Die Frage bleibt immer noch ungelöst: Warum hat der Evangelist seiner Darstellung keine grammatikalische Konsistenz verliehen? Warum wagte er, nachdem er dem Originaltext so kühn eine Liste der Namen der Apostel hinzugefügt hatte, außerdem mit den unechten Namen von Jakobus und Johannes aus dem Jahr 1115, keine so einfache Änderung (anstelle von „και έπέθηκε τφ Σίμωνι“ „Σίμωνα έπέθηκε αύτφ")? Goltsman weist in einer komprimierten Liste von Argumenten, die von Wissenschaftlern angeführt wurden, um die Abhängigkeit des Markusevangeliums von der Verkündigung von St. Petra zu beweisen, zusätzlich zu den von Klosterman entwickelten Beweisen auf Folgendes hin: a. Die eigentliche, detaillierte Erzählung im Evangelium beginnt mit der Berufung des heiligen Petrus (1,16...) und der Heilung seiner Schwiegermutter (1,29). B. Es ist sehr wahrscheinlich, dass das Haus ap. Petrus in Kapernaum war der Ausgangspunkt aller weiteren Reisen Jesu Christi. V. Im Allgemeinen ereigneten sich die meisten im Markusevangelium erzählten Ereignisse in Kapernaum und Bethsaida – dem Wohnort (Markus 1,29) und Geburtsort (Johannes 1,45) des Apostels. Petra. D. Nur der Evangelist Markus hält die Unterscheidung zwischen den Namen „Simon“ (1:16–29–36, 3:16) und „Petrus“ (3:16, 5:37 usw.) strikt aufrecht; Matthäus hingegen bereits 4:18. „Σίμωνα τύν λεγόμενον 8:14. D. Im Markusevangelium wird die herausragende Bedeutung der Tatsache des Geständnisses Petrows sehr deutlich hervorgehoben; Es wird gezeigt, dass diese Tatsache eine Ära im gesellschaftlichen Leben Jesu Christi darstellt. Bezüglich dieser Beweise stellen wir Folgendes fest: A. Da mit dem Apostel Petrus drei weitere Jünger berufen wurden, kann die Tatsache, dass eine detaillierte Erzählung mit dieser Tatsache beginnt, uns gleichermaßen zum Apostel erheben. Petrus und an die anderen drei Apostel. Darüber hinaus stellt sich die Frage, ob man eine Erklärung für diese Tatsache in der Haltung des Evangelisten zur Person eines der berufenen Apostel suchen sollte: Vielleicht hängt dies von der eigentlichen Aufgabe des Evangeliums ab, das gesellschaftliche Leben Jesu Christi in erster Linie in Fakten, in seinen Taten darzustellen; und nachdem der Evangelist sich eine solche Aufgabe gestellt hatte, konnte er kein anderes terminum a quo für eine detaillierte Erzählung wählen. Und die Heilung der Schwiegermutter. Petrus spielt in der Darstellung der Evangeliumsgeschichte keineswegs eine Rolle: In 1,23–28 wird die Heilung eines Dämonen in der Synagoge ausführlich beschrieben und diesem Wunder eine höhere Bedeutung beigemessen als der Heilung der Schwiegermutter des Petrus (V. 27–28). B. Die Meinung ist, dass das Haus steht. Petrus war der Ausgangspunkt der Reisen Jesu Christi, es scheint in den Schriften deutscher Theologen fest verankert zu sein: Es wird sowohl von Klostermann als auch von Volkmar 1116 zum Ausdruck gebracht. Aber das Evangelium erwähnt die Anwesenheit Jesu Christi im Haus des heiligen Petrus (έν τη οίκίςι) nur einmal – in Art. 1,29, als Jesus Christus Simons Schwiegermutter heilte und die Nacht in seinem Haus verbrachte. Als Christus danach nach Kapernaum zurückkehrt, betritt er nicht εις τήν οικίαν Σίμωνος, sondern εις οϊκόν (2:2); weiter erwähnt werden ή οίκίςι αύτοΰ (2:15), οίκος (3:20), ή οίκίςι (9:33). Da es im Matthäusevangelium einen klaren Hinweis darauf gibt, dass Christus bereits vor der Berufung des heiligen Petrus (4,18) und vor Beginn seiner Predigt (4,17) von Nazareth nach Kapernaum zog (4,12–16; Mt 9,1 vgl. Lukas 4,29–31), gibt es keine ausreichende Grundlage für die Annahme, dass Christus bei seiner Rückkehr nach Kapernaum im Haus des Apostels lebte. Petrus, und nicht in dem, in dem er vor seiner Predigt lebte. V. Daher gibt es keine Grundlage für die Annahme, dass, wenn sich die Evangeliumsgeschichte nach Markus hauptsächlich um Kapernaum dreht, dies eine Folge des Einflusses des heiligen Petrus auf den Inhalt des Evangeliums ist, der in seiner Predigt hauptsächlich die Taten Christi in Kapernaum darlegte. Es ist nicht verwunderlich, dass Kapernaum das Zentrum des Wirkens Jesu Christi war, der Ort eines sehr bedeutenden Teils der Wunder Christi (vgl. Matthäus 11,23, insbesondere 24), als es noch „eigene“ (Matthäus 9,1; Markus 2,1) Stadt Christi war. Aus welchem ​​Grund lässt sich kaum feststellen, aber Bethsaida und Chorazin waren untergeordnete Zentren des Wirkens Jesu Christi; Hier vollbrachte er mehr (oder wichtigere) Wunder als in anderen Städten (Matthäus 11,21–22). Daher können wir nach der Wahrscheinlichkeitstheorie den Schluss ziehen, dass wir im Evangelium, das die Werke Christi darlegt, auf eine beträchtliche Anzahl von Kapernaum- und mehreren Bethsaida- und Chorazin-Werken Christi stoßen werden. Diese apriorische Annahme ist nicht nur in Bezug auf die Chorazin-Taten Christi gerechtfertigt, über die die Evangelisten schweigen. D. Die streng beibehaltene Unterscheidung zwischen den Namen „Simon“ und „Petrus“ muss vielleicht nur durch die dem gesamten Evangelium gemeinsame Genauigkeit erklärt werden. D. Es ist wahr, dass im Markusevangelium die herausragende Bedeutung des Bekenntnisses des Petrus genauer hervorgehoben wird als im Lukasevangelium, aber im Matthäusevangelium wird dieser Punkt mit einer solchen Klarheit dargestellt, dass es schwierig ist zu entscheiden, welches Evangelium an erster Stelle stehen soll, das Markusevangelium oder das Matthäusevangelium 1117. Schließlich verweist Davidson als Beweis für die Abhängigkeit des Markusevangeliums von der Predigt des heiligen Petrus auf die Tatsache, dass in diesem Evangelium der Name des Apostels Petrus in Ereignissen erwähnt wird, in denen die anderen Evangelien vage Ausdrücke verwenden. So heißt es in 1:36, dass „Simon und die bei ihm Jesus folgten“, während Hebr. Lukas spricht nur vom Volk (4:42); Erst aus dem Markusevangelium erfahren wir, dass der heilige Petrus den Herrn darauf aufmerksam machte, dass der Feigenbaum, den er verflucht hatte, verdorrt war (Mk 11,21; Mt 21,20); was los. Petrus, Jakobus, Johannes und Andreas baten den Herrn, ihnen ein Zeichen für die Zeit zu sagen, in der sich seine Prophezeiung über das Schicksal des Jerusalemer Kirche erfüllen würde, und dass Christus daher auf ihre Bitte hin eine eschatologische Rede hielt (Markus 13:3; Matthäus 24:3; Lukas 21:7); dass der Engel insbesondere die Myrrhen tragenden Frauen darauf hinwies, dass sie auch Petrus sagen sollten, dass der Herr sowohl ihm als auch den anderen Aposteln in Galiläa erscheinen würde (Mk 16,7; Mt 28,7-10). Diese Zitate allein klären nicht die Frage nach dem Verhältnis des Evangeliums zur Verkündigung des heiligen Petrus: Sie können ebenso vielen Zitaten aus anderen Evangelien gegenübergestellt werden – Zitaten, aus denen man die gleiche Schlussfolgerung ziehen kann, die die Evangelisten Matthäus und Lukas aus der persönlichen Geschichte des Apostels berichten. Petrus hat nicht weniger Fakten als der Evangelist Markus, und daher kann nach diesen Zeichen jedes der drei Evangelien als das von Petrus betrachtet werden. So erwähnt der Evangelist Matthäus, und er allein, den Wandel des Apostels. Petrus auf dem Wasser (14:28), während der heilige Markus über den Wandel Christi auf dem Wasser spricht (was der Grund dafür war, dass Petrus auch auf dem Wasser zu ihm ging), aber er sagt kein Wort über den Wandel des Apostels (6:49-50), sondern nur über ihn. Matthäus erwähnt, dass der heilige Petrus den Herrn gebeten hat, die Bedeutung des Sprichworts zu erklären: „Was nicht in den Mund geht, verunreinigt den Menschen“ (15:15; Markus 7:17: „Jünger“); nur der Evangelist Matthäus übermittelt die Worte des Herrn zum Lob des Apostels für sein Bekenntnis und die Worte des Petrus, mit denen er den Herrn tadelte (16,17–19–22), während Hebr. Markus lässt beides weg (8:29–31); Schließlich erfahren wir nur aus dem Matthäusevangelium etwas über den Statir, der der Ap ist. Petrus hatte Fische im Mund (17:24–27) und der Apostel fragte den Herrn, wie oft er vergeben sollte (18:21). Ebenso erfahren wir nur aus dem Lukasevangelium, dass der Berufung des Petrus zum Apostelamt nach dem Wort des Herrn ein wunderbarer Fischfang vorausging (Lukas 5,1-11); was los. Petrus wandte sich mit den Worten „das Volk unterdrückt euch“ an Christus (8,45; Markus 5,31: „Jünger“); was los. Petrus fragte: „Herr! Gilt dieses Gleichnis für uns (über die ständige Wachsamkeit in Erwartung des Kommens des Herrn) oder für alle?“ (12:41), dass der Apostel Petrus mit Johannes gesandt wurde, um das Passah vorzubereiten (22:8; Matthäus 26:18–19 „Jünger“; Markus 14:13 „zwei der Jünger“); Wir lesen die warnenden Worte, mit denen sich der Herr an den Apostel wandte: „Simon! Simon! Siehe, der Satan hat darum gebeten, dass er euch sieben möge wie Weizen“ (22,31–32); Wir erfahren, dass der Blick des Herrn den Apostel, der ihn verleugnete, zur Reue führte (22:61); dass eine der ersten Erscheinungen des Herrn die Erscheinung des heiligen Petrus war (24:34). Aber die Verteidiger der Tradition beweisen gerade durch das Fehlen einiger Nachrichten über den heiligen Petrus im Markusevangelium, dass er von der Predigt des heiligen Petra abhängig sei. Tiefe Demut veranlasste den Apostel, in seiner Predigt alles wegzulassen, was mit seiner besonderen Herrlichkeit zu tun hatte, nicht zu verbergen, was tadelnd wirkte, und nicht, um seine Fehler zu mildern. So lässt der Apostel die Segensworte aus, die er vom Herrn für sein Bekenntnis erhielt, und gibt die vorwurfsvollen Worte des Widerspruchs zu Christus weiter (Markus 8,29-33; Matthäus 16,16-23) 1118; vermittelt besonders detailliert die Geschichte seiner Entsagung (14:30–32, 54–71) „Bevor der Hahn zweimal kräht, werdet ihr mich dreimal verleugnen“ (1119) und lässt aus, was er über die Tiefe der Reue sagt (Matthäus 26:75; Lukas 22:62 „er weinte bitterlich“ (πικρώς); Markus 14:72). „begann zu weinen“ 1120). Dies ist der Standpunkt zum Zeugnis des Markusevangeliums über den Apostel Petrus, der von Eusebius 1121 angedeutet und von Davidson und Garike übernommen wurde. Denn nur der AP selbst konnte sich bei der Auswahl von Fakten aus seinem Leben von einem solchen Motiv leiten lassen. Da Petrus also erkannte, dass in dem Schweigen, auf das wir im Markusevangelium stoßen, tiefe Demut zum Ausdruck kam, müssen wir zugeben, dass es in Anlehnung an die Predigt der heiligen Petra geschrieben wurde. Und es ist fast notwendig, dieses Prinzip, diesen Standpunkt anzuerkennen, angesichts der Tatsache, dass nur von diesem Standpunkt aus der Unterschied zwischen Markus 8:29–33 und Matthäus 16:16–23 recht zufriedenstellend erklärt wird; Lukas 9:21; Johannes 6:69. Aber es lässt sich kaum leugnen, dass dieses Prinzip zwar vieles im Markusevangelium erklärt, aber nicht alles; Es ist beispielsweise schwierig, mit diesem Prinzip das Schweigen darüber zu erklären, was genau ap ist. Petrus wandte sich mit den Worten an Christus: „Das Volk drängt dich“ usw. (Lukas 8:45; Markus 5:31); dass er zusammen mit Johannes gesandt wurde, um das Passah vorzubereiten (Lukas 22:8; Markus 14:13); dass er den Diener des Hohepriesters mit dem Schwert schlug (Johannes 18:10; Markus 14:47) 1122 dass der Herr ihm befahl, das Schwert wieder in die Scheide zu stecken (Matthäus 26:51–54; Markus 14:48–53) und ihn heilte, indem er das Ohr des Sklaven berührte (Lukas 22:51); dass schließlich der Blick des Herrn auf den entsagten Apostel ihn an seine Versprechen erinnerte und in ihm tiefe Reue hervorrief (Lukas 22,61). Und wenn es so schwierig ist, die Manifestationen dieses Prinzips in allen Einzelfällen zu verfolgen, dann ist es zweifellos noch schwieriger, um nicht zu sagen völlig unmöglich, durch die Analyse all dieser Fälle zu der Anerkennung dieses Prinzips als alleinigem Leitprinzip des Markusevangeliums zu gelangen, soweit es die Geschichte des Apostels Petrus darlegt. Man kann daher davon ausgehen, dass der Forscher, da er nicht aus der Überlieferung weiß, dass dieses Evangelium auf der Grundlage der Predigt des heiligen Petrus verfasst wurde, bei der Analyse der Geschichte von St. Petersburg keineswegs zu dieser Überzeugung gelangen würde. Petrus im Markusevangelium; im Gegenteil, denn das Markusevangelium liefert zweifellos mehr Daten als jedes andere Evangelium, beispielsweise über den Apostel. James 1123, dann liefe der Forscher Gefahr, den falschen Weg einzuschlagen und zu einem falschen Ergebnis zu kommen. Nach alledem bleibt noch eine kurze Antwort auf die drei gestellten Fragen zur Konsistenz der antiken Überlieferung in Bezug auf die Quellen des Markus- und Lukasevangeliums. 1. Auf die Frage nach der ersten der drei Formen: Sind die inneren Zeichen der Evangelien so, dass man auf ihrer Grundlage zu dem Schluss kommen kann, dass das Markusevangelium eine Abkürzung der Predigt des heiligen Petrus ist und das Lukasevangelium vom heiligen Paulus gepredigt wird, muss die Antwort negativ sein. Die historische Abteilung in den Reden und Botschaften von St. Peter und Paul ist noch lange nicht vollständig; die Ähnlichkeit zwischen dem Markusevangelium und den entsprechenden Passagen aus den Reden und Briefen des Petrus beschränkt sich auf nur wenige Punkte (darunter jedoch einen wesentlich wichtigen, nämlich den Standpunkt zum irdischen Leben Jesu Christi (B)); Zwischen dem Lukasevangelium und Passagen zur Evangeliumsgeschichte aus den Reden und Briefen des heiligen Paulus besteht eine sehr bemerkenswerte Ähnlichkeit (insbesondere in der Rede über die Eucharistie (D) und bestimmte Lehrpunkte, auch in Punkt B), aber es gibt auch einen ziemlich wichtigen Unterschied (anstatt die Theologie des Paulus von der Versöhnung in Reden auszudrücken, die denen von Johannes dem Theologen ähneln, finden wir im Lukasevangelium nur wenige Worte über die Versöhnung und völliges Schweigen über die Kirche und seine Befugnisse). Wenn es jedoch Ähnlichkeiten zwischen den Evangelien und den historischen Abschnitten in den Reden und Briefen des heiligen Petrus und Paulus gäbe, wäre dies noch vollständiger, dennoch hätte der Forscher unter den von uns angenommenen Bedingungen immer noch die Möglichkeit – die Möglichkeit und sogar die Verpflichtung – anzunehmen, dass die Predigten der anderen Apostel möglicherweise eine vollständigere Ähnlichkeit mit den betrachteten Evangelien darstellten. Schließlich wird die Identifizierung des Lukasevangeliums mit der Predigt des heiligen Paulus nicht durch die direkte, wörtliche Bedeutung von Vers 2 des 1. Kapitels des Lukasevangeliums begünstigt, die der Forscher vermeidet, da er keine Informationen über die persönliche Beziehung des Evangelisten zum Apostel hat. Pavel hätte nicht das Recht dazu. Nach alledem wäre die Gleichsetzung der Evangelien von Markus und Lukas mit der Predigt des heiligen Petrus und Paulus, ungeachtet jeglicher Abhängigkeit von der antiken Tradition, entweder völlig unmöglich oder hätte den Charakter einer Hypothese, die zu gewagt wäre, um Vertrauen in sich selbst zu erwecken. 1. b. Anders verhält es sich, wenn wir davon ausgehen, dass der Forscher weiß, dass es zwischen unseren kanonischen Evangelien einen Teil gibt – Petrovo und einen anderen Teil (wenn auch größer) Pawlowo. Diese Informationen bewahren Sie vor dem Abgrund von Annahmen, die unter anderen Umständen völlig legal sind, von der Logik selbst inspiriert sind, das Suchfeld einengen und eine solide Grundlage liefern. Eine Information ist, dass das zweite Evangelium, nach dem wir suchen, nicht vollständig von Paulus stammt und dass man daher nicht nach einer exakten Wiedergabe aller Details (und Abschnitte) der Lehren des Apostels darin suchen kann. Paulus, - gibt jedes Recht, die Unterschiede zwischen dem Lukasevangelium und der auf den Paulusbriefen basierenden Idee des Paulusevangeliums zu ignorieren und im ersten den gesuchten Teil des Paulusevangeliums anzuerkennen. Danach wird die Wahl des Petrov-Evangeliums viel einfacher, da nur noch zwei Evangelien übrig sind. Man könnte meinen, dass die Sache nicht ohne Zögern passiert wäre (auf der einen Seite der Skala gibt es eine Ähnlichkeit im Punkt B 1124 *, auf der anderen Seite gibt es einen Unterschied im Punkt C („Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe“ 1 Petr. 1,17; Matthäus 17,5) und so wichtige Fakten aus dem Leben des Apostels. Petrus, wie Matthäus 14:28–31, 16:17–22, 17:24–27, 18:21–35); aber die endgültige Entscheidung würde wahrscheinlich mit dem Zeugnis der alten Überlieferung identisch sein. 2. Schließlich kann angesichts der aktuellen Sachlage, wenn wir die Abhängigkeit des Markusevangeliums von der Predigt des heiligen Petrus und des Lukasevangeliums von der Predigt des heiligen Paulus kennen, ein einstimmiges Zeugnis antiker Kirchenschreiber vorliegen, kann es keinen Zweifel an der Bedeutung der Antwort auf die letzte Frage geben: Gibt es in den Evangelien selbst Zeichen, die mit der alten Tradition unvereinbar sind und uns dazu zwingen, sie als unhaltbar anzuerkennen? Indem wir den Standpunkt der Tradition einnehmen und die Sache nicht auf dem Weg eines Forschers im eigentlichen Sinne, sondern auf dem Weg eines Apologeten führen, haben wir die Möglichkeit, die Übereinstimmung der Richtung der Evangelien mit der durch die Tradition angegebenen Richtung der Apostel und die Art der Darstellung in Beweise zugunsten der Tradition umzuwandeln, und die Art der Darstellung sowie die Übereinstimmung in solchen Punkten, die mit einer anderen Forschungsmethode von geringem Wert schienen (z. B. A und G im Markusevangelium – das Zusammentreffen des Beginns der Evangelium mit dem Beginn der Rede von Apostelgeschichte 10, Vers 37. und Markus 16:19 mit 1. Petrus 3:22), - mit einem Wort, um aus dieser Sicht die gesamte Materialmenge zu diesem Thema zu beleuchten. Das auf diese Weise gewonnene und in einem solchen Licht dargestellte Bild erweist sich sowohl in den Haupt- als auch in den Nebenbesonderheiten als so konsistent mit der antiken Tradition, dass die Unterschiede nur Zweifel an der Möglichkeit aufkommen lassen können, sie mit den begrenzten Mitteln zu verstehen, über die die Exegese derzeit verfügt, und nicht an der Zuverlässigkeit der antiken Tradition. Passagen aus den Evangelien, die von Heilungen durch Jesus Christus sprechen Heilungen der Besessenen werden mit + vermerkt Unterschiede in den kirchlichen Ritualen im zweiten Jahrhundert In den neutestamentlichen Schriften gibt es keinen Abschnitt, der dem alttestamentlichen Ritualgesetz ähnelt; es verdeutlicht nur den Geist des christlichen Gottesdienstes (Johannes 4,23–24), legt nur fest, wie die innere Stimmung des Betenden sein soll (Matthäus 6,5–18), überlässt es aber den zur Freiheit berufenen Gläubigen selbst (Gal. 5,13), äußere Formen der Anbetung des Vaters im Geiste und in der Wahrheit zu etablieren (R. 14). Aber nicht alle Gläubigen haben die gleiche religiöse Stimmung, und die christlichste Wahrheit nimmt in den Köpfen verschiedener Christen unterschiedliche Nuancen an; und deshalb ist es nicht möglich, ein solches Ritual zu schaffen, das alle Gläubigen aller Zeiten und Orte zufriedenstellt. Daher war es ganz natürlich, dass sich der Stand des kirchlichen Rituals im zweiten Jahrhundert befand, als sich die Praxis nicht nur der Ortskirchen, sondern sogar jeder Gemeinde (Gemeinde) durch ihre eigenen Besonderheiten auszeichnete und sich die Praxis des letzten Viertels des Jahrhunderts in vielen Punkten von der Praxis des ersten Viertels unterschied. Die Haltung eines bestimmten Teils der christlichen Gesellschaft gegenüber diesen rituellen Unterschieden zog eine scharfe, wenn auch eher willkürliche Grenze zwischen ihnen: Während einige Unterschiede nicht Gegenstand von Kontroversen waren, keinen Zweifel an der Rechtmäßigkeit ihrer Existenz aufkommen ließen und als normale Spielarten christlicher Rituale galten, wurden andere im Gegenteil als abnormale Phänomene angesehen, die abgeschafft werden mussten, und drohten sogar, ein Grund für die Spaltung zu werden. Unterschiede im kirchlichen Ritual zwischen einzelnen Gemeinden sind im 2. Jahrhundert ein weit verbreitetes Phänomen. In Ermangelung christlicher Kirchen 1125 1126 * und einer Reihe liturgischer Bücher hingen etliche Einzelheiten des Gottesdienstes vom Ermessen des Oberhauptes der christlichen Gemeinschaft, also von seinem Charakter, dem Grad seiner Entwicklung und oft auch von seiner Herkunft ab und hatten daher zufälligen Charakter. Daher im 2. Jahrhundert. Es war möglich, dass das Oberhaupt einer Gemeinde seine Herde im Triklinium eines angesehenen Christen zusammenbrachte und gleichzeitig das Oberhaupt einer anderen Gemeinde in derselben Stadt 1127 * den üblichen Ort liturgischer Versammlungen für nicht ganz sicher hielt und Gottesdienste an einem verlassenen Ort außerhalb der Stadt oder in den Katakomben abhielt; dass ein Primas seiner Herde eine Vorlesung von einem Evangelisten anbot, um in ihrer Erinnerung ein vergangenes Ereignis wieder aufleben zu lassen, und ein anderer am selben Tag einen Abschnitt von einem anderen Evangelisten zur Vorlesung zuwies, um seiner Herde eine für sie in der Gegenwart nützliche Evangeliumslektion zu erteilen 1128; dass in einer Gemeinde nach dem gelehrten exegetischen Wort eines philosophisch gebildeten Priesters 1129 ein ausführliches und beredtes eucharistisches Gebet erhört wurde, und in einer anderen Gemeinschaft sprach der Priester 1130 * nach einer einfachen und kurzen Ermahnung, den wunderbaren Anweisungen der Heiligen Schrift zu folgen, eine einfache und ungekünstelte Danksagung an den Herrn aus Solche Unterschiede machten sich natürlich auch bei den Christen des 2. Jahrhunderts bemerkbar, und diejenigen unter ihnen, die über ein gewisses Maß an Bildung verfügten und dazu neigten, sich an eleganter Sprache zu erfreuen, behandelten die Form der Anbetung, die beredte und gebildete Hirten ihr gaben, mit völliger Sympathie – konnten sich mehr davon mitreißen lassen, als sie sollten, und manchmal mussten sie für ihre Leidenschaft bezahlen, indem sie in gnostischen Gesellschaften landeten, die denen ähnlich waren, die der berühmte Markus gegründet hatte; aber solche Personen könnten kaum an der Rechtmäßigkeit der Existenz einer anderen einfachen und schlichten Form der Anbetung zweifeln; Andererseits konnte nur jemand mit ultramontanen Ansichten denken, dass beredte Predigten und Gebete das Ergebnis einer falschen Geisteshaltung seien. In den Köpfen der meisten Christen waren diese beiden typischen Formen der Anbetung keine unvereinbaren Gegensätze, weil ihre Unterschiede ihre gemeinsame Basis nicht verdeckten: Es war klar, dass jeder Primas „so viel Gebete und Danksagungen sendet, wie er kann“ 1131, und dass „jeder (zum Gebet) zusammenkommt, wo er will und wo er kann“ 1132. Die Unterschiede zwischen den scheinbar allgemein akzeptierten Riten der verschiedenen Perioden des zweiten Jahrhunderts sind eine natürliche Folge des Einflusses, den die Zeit auf alle menschlichen Institutionen hat1133. Die äußeren Umstände, unter denen die Gläubigen ihre Rituale tatsächlich durchführten, änderten sich mehrmals; Es stellten sich Fragen zu solchen Fällen kirchlicher Praxis, die von den Pfarrern früherer Zeiten nicht vorgesehen waren; Die eigentliche Idee, die bekannten Ritualen zugrunde liegt, wurde in den Köpfen der Gläubigen aus Aspekten deutlich, die in der alten Form des kirchlichen Rituals nicht zum Ausdruck kamen. Unter dem Einfluss all dieser Umstände wurden kirchliche Rituale verändert oder ergänzt, durchliefen verschiedene Entwicklungsphasen und erreichten schließlich das Ende des 2. Jahrhunderts. erschien in einer viel komplexeren und ausgereifteren Form als zu Beginn dieses Jahrhunderts. Es kann jedoch kaum bezweifelt werden, dass die Unterschiede, die historische Beweise als Unterschiede zwischen den Ritualen zweier Zeiträume darstellen, einst Unterschiede zwischen Kirchen waren: Es konnte keine Ritualänderung in allen Kirchen gleichzeitig stattfinden; im Gegenteil, die bisherige Form des kirchlichen Rituals könnte mancherorts noch recht lange Bestand haben. Die ersten historischen Nachrichten über die allgemeine Ordnung des christlichen Gottesdienstes im 2. Jahrhundert. gefunden in Plinius' Brief an Trajan. Plinius erwähnt zwei liturgische Treffen – ein Morgentreffen (vor Tagesanbruch), bei dem Christen „abwechselnd eine Hymne auf Christus, als ob auf Gott, sangen und sich durch das Sakrament einem tugendhaften Leben verpflichteten“, und ein anderes, wahrscheinlich ein Abendtreffen, „um Essen zu essen“ 1134. Kurtz 1135 und Garike 1136 glauben, dass dieses Essen von Essen sowohl das Abendmahl der Liebe als auch die Eucharistie bedeuten sollte. Der Verdacht der römischen Regierung richtete sich genau gegen diese Zusammenkünfte zum Essen: Plinius wandte das Edikt des Trajan gegen die Heterias an, und die bithynischen Christen „hörten auf, Treffen zum Essen abzuhalten“. Aufgrund ähnlicher Maßnahmen der römischen Regierung gerieten Agapes für einige Zeit außer Gebrauch und die Feier des Abendmahlssakraments wurde mit dem Morgengottesdienst („Homiletical“) 1137 1138 * kombiniert. Dies war die Gottesdienstordnung zur Zeit des Heiligen Justin, der weder Liebesmahle (1139) noch andere liturgische Zusammenkünfte erwähnt, die sich von den von ihm (1140) beschriebenen unterscheiden. Schließlich in den letzten Jahren des 2. Jahrhunderts. Agape kam 1141 wieder in Gebrauch *, aber die Eucharistie wurde immer noch im Morgengottesdienst vor Tagesanbruch gefeiert ((horis) antelucanis coetibus. De cor. mil. c. 3. ap. Gieseler). So entstand die zu Beginn des 2. Jahrhunderts eingeführte Ordnung des öffentlichen Gottesdienstes. Unter dem Einfluss ungünstiger äußerer Umstände wurde es am Ende des Jahrhunderts von Christen freiwillig zurückgehalten: Ein Christ zur Zeit Tertullians nahm die heiligen Mysterien „vor allen Speisen“ an, selbst als er 1142 zu Hause die Kommunion empfing. In der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts. Es gab eine deutliche Änderung in der Reihenfolge der Liturgie. In dieser Zeit wurden die Christen immer mehr von der Notwendigkeit überzeugt, die Eucharistie streng geheim und für Nichtchristen unzugänglich zu feiern. Der heilige Justin findet es immer noch möglich, in seiner an den heidnischen Kaiser gerichteten Entschuldigung die Reihenfolge der Durchführung des wesentlichsten Teils der Liturgie zweimal zu beschreiben; schreibt ebenso offen über die Eucharistie und den heiligen Irenäus; Aber „alle Apologeten, die im letzten Viertel des zweiten Jahrhunderts auftraten, bewahren ein tiefes und offensichtlich absichtliches Schweigen über die Reihenfolge der Feier der Eucharistie“ 1143. Da aber die Anforderung, dass niemand außer den Getauften bei der Feier der Liturgie anwesend sein darf, auf die Katechumenen ausgeweitet und ihnen die Türen christlicher liturgischer Versammlungen verschlossen wurden, bedeutete dies, den Katechumenen ein so wichtiges Bildungsmittel wie den „homiletischen“ Teil des Christentums zu entziehen Anbetung; dann wurde der Brauch eingeführt, ihnen das Anhören des ersten Teils der Liturgie zu ermöglichen und sie vor Beginn der eigentlichen Eucharistie auszusenden – die Liturgie wurde in die Liturgie der Katechumenen und die Liturgie der Gläubigen 1144 * unterteilt. Zur Zeit Tertullians war dieser Brauch bereits sehr fest etabliert: In seinem Aufsatz „Über Rezepte gegen Ketzer“ verurteilt Tertullian Ketzer aufs Schärfste, weil unter ihnen „die Katechumenen als vollkommen gelten, bevor sie lernen“, so dass „nicht bekannt ist, wer ihr (Ketzer-) Katechumene ist, wer treu ist: Sie kommen (um anzubeten) auf die gleiche Weise, sie hören auf die gleiche Weise, sie beten auf die gleiche Weise“ 1145. Wenn die Interpretation des Zitats aus den Werken von Bl. ist richtig. Hieronymus zufolge geht der Beginn der Zweiteilung der Liturgie auf die Zeit der heiligen Justina im Jahr 1146 zurück. Schließlich können wir ein unwichtiges Merkmal des Unterschieds in der Reihenfolge der Liturgie, wie sie von St. Justin und Tertullian beschrieben werden, feststellen, ein Merkmal, das nur unter der Annahme einen Unterschied haben kann, dass der heilige Vater und der Kirchenautor die Reihenfolge des zeitgenössischen Gottesdienstes absolut genau beschreiben. Nach St. Die Justinianische Liturgie begann mit der Lesung der Heiligen Schriften des Neuen oder Alten Testaments, gefolgt von einer Predigt und einem allgemeinen Gebet; Laut Tertullians Beschreibung begann die Liturgie mit einem allgemeinen Gebet, dessen Inhalt einer großen Litanei ähnelte, gefolgt von einer Lesung der Heiligen Schrift und einer Predigt und manchmal einer Exkommunikation 1147. In den Schriften Tertullians finden sich die ersten Nachrichten von der Hauskommunion, dem Haus im eigentlichen Sinne, 1148. Fromme Menschen, hauptsächlich Frauen, legten 1149 einen Teil des Leibes Christi in einem Reliquienschrein beiseite, nahmen ihn mit nach Hause und aßen ihn anschließend vor jedem Essen. Der Zeitpunkt des Auftretens und das Verbreitungsgebiet dieses Brauchs sind mit Genauigkeit 1150 1151 * nicht bekannt. Vor allem in der 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts entwickelte und verkomplizierte es sich deutlich. Taufzeremonie. Das vom heiligen Justin beschriebene, noch sehr einfache Ritual besteht fast ausschließlich aus den für die Durchführung der Sakramente notwendigen und in der Heiligen Schrift ausdrücklich vorgeschriebenen Ritualen. Der Herr befahl den Aposteln, a) in seinem Namen Buße und Vergebung der Sünden zu predigen (Lukas 24:47), b) alle Nationen zu lehren und c) diejenigen, die glaubten (Markus 16:16), im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes zu taufen (Matthäus 28:19). Diejenigen, die sich zur Zeit der heiligen Justina auf die Taufe vorbereiteten, a) fasteten und beteten zu Gott um Vergebung zuvor begangener Sünden (= bereuten), b) wurden in die Wahrheiten des Glaubens und der Moral eingewiesen und c) nachdem sie ihre Zustimmung zur Taufe zum Ausdruck gebracht hatten, wurden sie im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes getauft. Zur Zeit Tertullians im Jahr 1152 entsagten die Katechumenen manchmal vor dem Wasser der Taufe und manchmal in der Kirche unter der Hand des Primas dem Teufel, der Täuschung und seinen Engeln; Dann bekannte er in ziemlich langen Antworten auf die Fragen des Primas seinen Glauben und wechselte so vom Dienst des Teufels zum Dienst Christi, indem er 1153 in seine Armee eintrat. Der Gläubige wurde dann durch dreifaches Untertauchen getauft. Beim Verlassen des Taufbeckens wurde die neu getaufte Person „mit wohlriechender Salbe gesalbt“, ähnlich der Ölsalbung der alttestamentarischen Priester im Jahr 1154, und sie gaben ihm (dem Gläubigen) eine Mischung aus Milch und Honig zu essen, als Zeichen dafür, dass der Gläubige ein neugeborenes Baby in Christus geworden war (1. Petrus 2,2) 1155. Dann wurde die Gnade des Heiligen Geistes durch Händeauflegen auf den Gläubigen herabgebracht. Eine ganze Woche lang verzichteten die Neugetauften auf die übliche tägliche Waschung. Daraus geht 1156 * hervor, in welchem ​​Ausmaß sich der Taufritus zur Zeit Tertullians entwickelt und komplizierter gemacht hatte. Drei Ideen im Taufritus des Heiligen Justin, die nicht einmal beabsichtigt waren, fanden im Taufritus zur Zeit Tertullians im Jahr 1157 * einen ziemlich klaren symbolischen Ausdruck (die Idee, dass ein Christ ein Krieger Christi ist, dass er ein Priester ist (2. Petr. 2,9) und schließlich, dass er ein Kind in Christus ist (1. Petr. 2,2)). Neu sind auch der Verzicht auf den Teufel „unter der Hand des Primas“ und der Brauch, „eine ganze Woche lang auf tägliche Waschungen zu verzichten“, unbekannt aus den Ritualdetails der Heiligen Justina aus dem Jahr 1158. Das gleiche Merkmal im Charakter der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts zeigt sich in der Entstehung einer neuen Kirchenordnung und neuer Feiertage in dieser Zeit. Tertullian erwähnt die kirchliche Stellung eines Lesers erstmals im Jahr 1159, und Clemens von Alexandria hat die erste unklare Erwähnung der Feste der Taufe und der Geburt Christi im Jahr 1160. Vielleicht begann man schon in dieser Zeit, unter den Pfingsttagen, den vierzigsten Tag in besonderer Weise als den Tag der Himmelfahrt des Herrn hervorzuheben. Und Unterschiede in den Praktiken verschiedener Pfarreien 1161 * und Unterschiede in den Riten verschiedener Perioden des 2. Jahrhunderts. Ihnen ist gemeinsam, dass sie nicht stabil sind: Die ersten ruhen auf einem so bewegenden Fundament wie der Persönlichkeit des einen oder anderen Presbyters 1162 *; Letztere sind das Ergebnis von Umständen, die nur zu einem bestimmten Zeitpunkt gültig sind, 1163 * stellen verschiedene Phasen der Entwicklung kirchlicher Rituale dar, die wie Gegenwart und Vergangenheit miteinander verbunden sind und in der Gegenwart verschwinden 1164 *. Ein charakteristisches Merkmal der Unterschiede, die die Besonderheit einer bekannten Ortskirche ausmachen, ist ihre Stabilität: Sie (die Unterschiede) basieren normalerweise auf den nationalen Merkmalen der Christen einer bestimmten Kirche und können mehr als ein Jahrhundert lang bestehen und allen Versuchen widerstehen, sie durch ein anderes Ritual zu ersetzen. Aufgrund der Tatsache, dass die karthagische Kirche einen solchen Vertreter wie Tertullian hatte, können ihre rituellen Merkmale vollständiger reproduziert werden als die Merkmale jeder anderen Kirche. Zwar wurden einige Merkmale des Ritualismus der karthagischen Christen von Tertullian nur deshalb aufgezeichnet, weil er sie selbst als Phänomene betrachtete, die nicht ganz normal und nicht als Extreme galten: Diese Extreme stellen jedoch nur die allgemeine Richtung der Christen der karthagischen Kirche in einem helleren Licht dar und waren natürlich keine völlig isolierten Phänomene, wenn sie von Tertullian bemerkt und aufgezeichnet wurden. Das bis ins kleinste Detail ausgearbeitete Ritual wurde von den karthagischen Christen mit Sorgfalt befolgt und brachte sie in einigen Punkten den Juden näher. Einige hielten es zum Beispiel für eine unverzichtbare Pflicht, sich vor dem Gebet die Hände zu waschen; andere hielten es für notwendig, vor dem Gebet die Oberbekleidung auszuziehen; andere beteten so affektiert und laut, dass sie Tertullian an die Pharisäer erinnerten; andere beeilten sich am Ende des Gebets, sich zu setzen; andere weiteten die Strenge des Fastens so weit aus, dass sie darauf verzichteten, den Brüdern den Friedenskuss zu geben 1165. Der Sonntag in Karthago wurde nach dem Vorbild des alten Sabbats gefeiert: Regelmäßige Aktivitäten wurden eingestellt, um dem Teufel keinen Raum zu geben. In der karthagischen Kirche wurden die Stehtage besonders streng eingehalten. Tertullian bezeugt mit völliger Klarheit, dass die Standstage nicht gesetzlich vorgeschrieben sind 1166 *; Aber der Brauch gab dem, was eine Frage der Freiheit war, zwingende Kraft, und Tertullian selbst betrachtet als starkes Hindernis für die Ehe zwischen einem Christen und einem Heiden die Schwierigkeiten, auf die sie bei der Einhaltung des Fastens an Fastentagen von ihrem Ehemann stoßen könnte. Man könnte meinen, dass diese Strenge bei der Einhaltung der Standstage in einem ursächlichen Zusammenhang mit der Idee der Militia Dei steht, die im Ritus der Taufe symbolisch zum Ausdruck kommt. Diese Idee stand zweifellos in völligem Einklang mit dem strengen, energischen Nationalcharakter der Nordafrikaner und konnte von ihnen leicht aufgenommen und auf ihre Arbeit angewendet werden. Da Christen Soldaten Christi sind, besteht ihre Pflicht darin, treu zu halten, was sie ihrem König und Gott gegeben haben, und ihre Pflicht besteht darin, die Verantwortung des Militärdienstes zu tragen. Einer von ihnen fastete an Stehtagen. „Stehen“, argumentierten die karthagischen Christen, „hat seinen Namen vom militärischen Leben, da auch wir das Heer Gottes sind (2. Kor. 10,4; 1. Tim. 1,18); aber weder die Freude noch die Traurigkeit, die im Lager geschah, unterbrechen die Stellung der Wachen ...“ Es ist nicht verwunderlich, wenn einige, die versuchten, die Strenge des Fastens auf die Strenge ihres Vorbilds – der Disziplin eines Wächters – zu erhöhen, so weit gingen, Angst davor zu haben, etwas zu verletzen Sie betrachteten die heilige Pflicht eines Christen, durch einen brüderlichen Kuss oder sogar durch die Annahme der heiligen Geheimnisse 1167. Es ist auch klar, dass für Christen mit dieser Denkweise die Bedeutung des Fastens nicht mehr darin bestand, durch den Verzicht auf Essen ein paar Geld zu sparen und es einer Witwe, Waise oder einem armen Menschen zu geben, sondern im eigentlichen Prozess des Fastens (Stehens) 1168 . In einigen westlichen Kirchen, insbesondere in der römischen und wahrscheinlich auch in der karthagischen, gab es den Brauch, am Samstag weiter zu fasten. Vielleicht wurden westliche Christen durch die Worte des Herrn motiviert: „Es werden Tage kommen, da ihnen der Bräutigam weggenommen wird, und dann werden sie fasten“ (Markus 2,20); aber es ist sehr wahrscheinlich, dass ein anderes, stärkeres Motiv, das im 3. Jahrhundert zum Ausdruck kam, bereits im 2. Jahrhundert mit einem ähnlichen Motiv vermischt wurde. Victorinus, Bischof von Petabion 1169: Westliche Christen hatten Angst, dass sie den Eindruck erwecken könnten, sie würden den Sabbat mit den Juden feiern, wenn sie an diesem Tag nicht fasteten. Im Gegenteil, in den Ostkirchen, wo es mehr Judenchristen gab als im Westen und wo sich daher antijüdische Tendenzen nicht so stark entwickeln konnten wie in den Westkirchen, wurde die gegenteilige Praxis beibehalten. Im Osten fastete man am Samstag nicht nur nicht (mit Ausnahme eines Großen Samstags), sondern verlegte es auch näher an den Sonntag. „Die Apostolischen Konstitutionen“, eine Sammlung, die am Ende des 3. oder Anfang des 4. Jahrhunderts erschien, die aber im Osten eine solche Autorität genoss, 1170 * die kein patristisches Werk hatte, 1171 was natürlich unmöglich gewesen wäre, wenn die „Apostolischen Konstitutionen“ nicht auf der alten Praxis der Ostkirchen basieren würden, raten Christen, samstags Kirchenversammlungen abzuhalten, um der Erschaffung der Welt freudig zu gedenken 1172. Dieser Kontrast im Ritual der Ost- und Westkirchen kam erst später im Jahr 1173 in seiner ganzen Fülle zum Ausdruck; aber selbst am Ende des zweiten Jahrhunderts wurde die östliche Praxis im Westen Gegenstand ernsthafter Auseinandersetzungen; Der Grund für den Streit waren die Ostchristen im Westen 1174. Ein weiterer Unterschied im Kirchenritual ist im Wesentlichen der gleiche – der Unterschied bei der Feier des Ostertages. Es ist sofort ersichtlich, dass die sogenannten Quartodecimani 1175 * den Bräuchen der Judenchristen folgten, daher basiert die gegenteilige Praxis der römischen Kirche auf den Traditionen der ersten heidnischen Christen. Nur die Grenzen der Verbreitung der jüdisch-christlichen Praxis bei der Osterfeier stimmen nicht mit den Grenzen der Verbreitung des Brauchs überein, am Samstag nicht zu fasten: Im letzteren Fall stand der Praxis der römischen Kirche die Praxis der gesamten griechisch-östlichen Kirche gegenüber; im Gegenteil, in der Frage der Osterfeier, auf der Seite der römischen Kirche, 1176 *, in den Worten von Eusebius, „Kirchen im gesamten Universum“, während die Quartodecimani einen sehr unbedeutenden Winkel 1177 * der christlichen Welt einnahmen. Die Geschichte der Beziehungen zwischen Vertretern der einen und anderen Praxis beginnt im ersten Viertel des 2. Jahrhunderts. Die römischen Bischöfe Xystus (115–125) 1178, Telesphorus, Hyginus und Pius († 155), die von der Existenz des jüdisch-christlichen Brauchs der Osterfeier wussten, sandten jedoch 1179 die Eucharistie an diejenigen, die daran festhielten. Um 162 hatte der Bischof von Smyrna, der heilige Polykarp, bei seinen Verhandlungen mit dem römischen Bischof Gelegenheit, diesen Unterschied anzusprechen Anicetas; Beide Hirten legten so wenig Wert auf diesen rituellen Unterschied, dass sie nicht darüber streiten wollten und trennten sich in Frieden, wobei jeder bei seinem eigenen Ritual blieb. Aber um 170–171. Die Frage der Osterfeier hat bereits in Kleinasien selbst, nämlich in Laodizea, heftigen Streit ausgelöst; Zwei moderne Schriftsteller haben Essays zu diesem Thema geschrieben. Im Jahr 196 schließlich maß der Bischof von Rom diesem Thema höchste Bedeutung bei. Die Aufregung, die der Streit um das Osterfest auslöste, breitete sich in der gesamten Weltkirche von Gallien bis Mesopotamien aus: Im Jahr 1180 wurden mehrere Konzilien einberufen*; Es wurden mehrere Botschaften geschrieben, aus denen hervorgeht, dass Palästina, Pontus, Phönizien, Mesopotamien, Achaia, Alexandria, Gallien und einige andere Kirchen dem römischen Ritus 1181 * angehörten, während der jüdisch-christliche Brauch nur von den Kirchen des prokonsularen Asien mit einigen christlichen Gemeinden benachbarter Regionen (Syrien, Kilikien, Mesopotamien) 1182 befolgt wurde Schisma: Viktor, Bischof von Rom, erklärte die Kirchen Kleinasiens für exkommuniziert von der Kirchengemeinschaft, und nur das Eingreifen des Friedensstifters - des heiligen Irenäus und vieler anderer Bischöfe - wandte die Gefahr ab, die die Einheit der Kirche bedrohte, und stellte den gebrochenen Frieden der Kirche wieder her. Es ist ebenso einfach, die Reihenfolge der Osterfeier in der römischen Kirche zu bestimmen, wie es schwierig ist, aus den erhaltenen historischen Denkmälern alle Einzelheiten der Osterfeier nach kleinasiatischem Brauch zu rekonstruieren. Ostern war ein feierliches jährliches Gedenken an jene heiligen Ereignisse, denen die Kirche bestimmte Wochentage widmete. Die Begründer des römischen Osterritus wollten die Möglichkeit einer Meinungsverschiedenheit zwischen dem jährlichen und dem wöchentlichen Gedenken an das Leiden, den Tod und die Auferstehung des Erlösers ausschließen. Da eine solche Meinungsverschiedenheit aber unvermeidlich wäre, wenn für die jährliche Erinnerung an heilige Ereignisse diejenigen Tage im Jahr bestimmt würden, an denen diese Ereignisse stattfanden, wurde, wenn Ostern ein fester Feiertag war, festgelegt, diese Ereignisse nur ungefähr zu der Zeit des Jahres zu feiern, in der sie stattfanden, und zwar an den Wochentagen, die ganz im Einklang mit der Geschichte dieser Ereignisse ihrer Erinnerung gewidmet waren. Nach diesem Ritus wurde der Auferstehung Christi, die historisch am ersten Tag der Woche des 16. Nisan stattfand, nicht immer am 16. Nisan gedacht, sondern immer am ersten Tag der Woche und nie am 6., der dem Gedenken an das Leiden Christi am Kreuz gewidmet war. Der erste Sonntag nach dem 14. Nisan oder der erste Vollmond nach der Frühlings-Tagundnachtgleiche 1183 wurde als Tag des jährlichen Gedenkens an die Auferstehung Christi gewählt. Dem Tag der feierlichen Erinnerung an die Auferstehung Christi gingen Tage der Erinnerung an das Leiden und Sterben des Erretters voraus. Die heidnischen Gläubigen reagierten auf diese Ereignisse des Evangeliums so, wie es ihr natürliches Gefühl erforderte – sie erkannten sie als traurige Ereignisse. Die ihrem jährlichen Gedenken gewidmeten Tage galten als Tage der Trauer und des Fastens: Die Kirche trauerte um den von ihr genommenen Bräutigam und fastete nach seinem Wort (Markus 2); Alle Christen, die östlichen nicht ausgenommen, erkannten die Gültigkeit dieser Interpretation der Worte des Herrn 1184 an. Das Fasten vor Ostern dauerte nicht in allen Kirchen und nicht einmal bei allen Christen derselben Kirche gleich; aber es scheint, dass nirgendwo unter den Christen, die dem römischen Ritus folgten, dieser (auf einen Tag) auf weniger als zwei Tage verkürzt wurde. Die Besonderheit dieses Fastens vor Ostern bestand im Gegensatz zu gewöhnlichen Stehtagen darin, dass es nicht bis neun Uhr (15 Uhr) dauerte, sondern bis zum Ende des Tages oder bis zum nächtlichen Krähen der Hähne (Tert, de jejun. 2. Ar. Gieseler, Const, apost. V. 18. Schürer). In der Osternacht fand ein öffentlicher Gottesdienst statt, der mit der Feier der Eucharistie endete, die während der Fastentage nicht gefeiert wurde. Sowohl das Fest der Auferstehung Christi als auch die Fastentage (insbesondere Freitag – Tert, de bapt. 19. pascha, – cum et passio dominica adimpleta est. 1. c. ap. Schürer) trugen den gemeinsamen Namen Ostern; aber der Feiertag selbst, der Mittelpunkt aller Ostertage, war der Tag der „Feier des Sakraments der Auferstehung des Herrn (Eusebius)“ – der Sonntag oder der sogenannte spätere „πάσχα άναστασιμον“. Die jüdischen Christen mussten 1185 *, basierend auf ebenso natürlichen Impulsen wie denen, die die heidnischen Christen leiteten, eine Ordnung für die Feier von Ostern schaffen, die erheblich von der unter den heidnischen Christen akzeptierten Ordnung abwich. Selbstverständlich gaben die Juden nach ihrer Konvertierung zum Christentum ihre bisherigen Bräuche nicht auf; Sie feierten weiterhin jüdische Feiertage (vgl. Apostelgeschichte 21,20–25; 18,21), insbesondere einen so heiligen und bedeutsamen Feiertag wie Ostern. Aber indem sie es nach jüdischem Brauch feierten und, wenn möglich, die Anforderungen des Gesetzes beachteten (d. h. das Lamm essen; wenn das Passah in Jerusalem gefeiert wurde, oder zumindest ungesäuertes Brot, wenn der Feiertag in einer anderen Stadt gefeiert wurde 1186 *), mussten Christen dem Feiertag einen christlichen Charakter verleihen, indem sie sich an neutestamentliche Ereignisse erinnerten, die eng mit diesem Tag verbunden waren. Wenn ein Christ also ungesäuertes Brot aß oder den Kelch der Danksagung nahm, konnte er sich unter ähnlichen Umständen an die Einführung des heiligen Sakraments der Eucharistie erinnern; Das Passah-Lamm könnte die Erinnerung an das Lamm wecken, das die Sünden der Welt wegnimmt und seit Grundlegung der Welt geschlachtet wurde. Schließlich konnte genau dieser Zeitpunkt – der Abend des 14. Nisan – die Erinnerung daran wecken, dass der Herr vor einigen Jahren, an diesem Tag und zu dieser Stunde, ins Grab gelegt wurde. Somit könnten Christen gleichermaßen mit dem Pessach, das am 14. Nisan gefeiert wird, die heiligen Erinnerungen sowohl des 13. (Donnerstag) als auch des 14. Nisan (Freitag) verbinden. Aber in der Tatsache, dass all diese Erinnerungen während der Feier eines strahlenden, feierlichen Feiertags stattfanden, lag eine natürliche Möglichkeit, die Ereignisse des Neuen Testaments aus einem anderen Blickwinkel zu betrachten, aus dem heidnische Christen sie betrachteten – die Gelegenheit, dem neutestamentlichen Feiertag eher einen feierlichen als einen traurigen Charakter zu verleihen, um im engeren Sinne den Grundstein für das rettende Pessach und nicht für das Kreuz zu legen. Diese Merkmale zeichneten aller Wahrscheinlichkeit nach die Osterfeier unter den kleinasiatischen Christen zur Zeit des Polykrates aus. Dem Feiertag ging vermutlich ein eintägiges Fasten voraus, das seinen Ursprung in der jüdischen Praxis hat. Die Christen Kleinasiens aßen aller Wahrscheinlichkeit nach 1188 * ungesäuertes Brot („das Volk legte gesäuertes Brot beiseite.“ I.V. Cheltsov. Geschichte der christlichen Kirche. S. 307). Man könnte meinen, dass Polykrates selbst der Meinung war, dass Christus am 14. Tag Ostern gegessen hat. (Diese Ansicht wurde von den Vierzehnern von Eusebius vertreten. „Περί της τοΰ πάσχα έορτης“ von Eusebius. Zeitschrift für die historische Theologie. 1870. S. 230). Aber die vorherrschenden christlichen Erinnerungen, die mit dem kleinasiatischen Osterfeiertag vom Ende des 2. Jahrhunderts verbunden sind, bringen ihn näher an den Karfreitag als an den Gründonnerstag 1189*. a) Πάςχα σωτήριον – der Name, den Eusebius dem kleinasiatischen Feiertag 1190 * gibt – zeitgleich mit dem Historiker St. Athanasius verwendet 1191 * mit einer geringfügigen Änderung die Bedeutung von Karfreitag (ήμέρα σωτήρια. Athanas. Enzyklika ad episkop. c. 4. ap. Guericke. b) Laut Theodoret feierten die Vierzehner unter Berufung auf das Beispiel des Evangelisten Johannes Ostern am 14. Mondtag und feierten das Gedenken an die Passion von 1192 * (Christi) (Schürer. 252. Haereticarum fabularum compendium, III. 4). Es ist sehr wahrscheinlich, dass 1193 * auch die Christen Kleinasiens das jährliche Fest der Auferstehung feierten, aber es ist unmöglich, dies mit historischen Beweisen zu beweisen 1194 *. Wie war wahrscheinlich die Reihenfolge, in der Ostern unter den ersten Christen im Jahr 1195 gefeiert wurde? Die Christen Kleinasiens haben kein eigenes Tertullian. Die erhaltenen historischen Informationen geben kein vollständiges Bild der Reihenfolge der Osterfeier in den Kirchen Kleinasiens; und deshalb waren Wissenschaftler, die sich zum Ziel gesetzt hatten, das Osterfest nach dem jüdisch-christlichen Ritus möglichst vollständig und klar darzustellen, gezwungen, die Lücken in den Denkmälern mit ihren eigenen Annahmen zu füllen und kamen zu den unterschiedlichsten Ergebnissen 1196 *. Da hypothetische Urteile bei der Erörterung dieses Themas unvermeidlich sind, wäre es wahrscheinlich am bequemsten, mit einer Annahme zu beginnen und sie abschließend anhand historischer Daten zu überprüfen 1197 *. In welcher Reihenfolge feierten die frühen jüdischen Christen wahrscheinlich das Pessach? Die Apostel legten den jüdischen Gläubigen keine Verpflichtungen in Bezug auf Rituale auf, und die Frage, ob die Vorschriften des Ritualgesetzes eingehalten werden sollten oder nicht, wurde dem Gewissen jedes Einzelnen überlassen. Aber genau wie ap. Paulus, der die christliche Freiheit in Bezug auf das Ritualgesetz so klar predigte, befolgte selbst einige seiner Dekrete, zum Beispiel „rasierte er sich den Kopf gemäß dem Gelübde auf den Kanaren“ (Apostelgeschichte 18,18) und unternahm eine Reise nach Jerusalem, um dort Pfingsten zu feiern (Apostelgeschichte 18,21, 20,16). Dann kann mit hoher Wahrscheinlichkeit davon ausgegangen werden, dass die Juden, auch nach der Konvertierung zum Christentum, diese weiterhin befolgten Bräuche (ἔθη Apostelgeschichte 21:21) Rituale. Umso unwahrscheinlicher ist es, dass jüdische Christen 1198 * die Feier eines so feierlichen Feiertags wie Ostern, mit dem sie so viele schöne Erinnerungen hatten, ablehnten. Judenchristen feierten Ostern natürlich mit den gleichen Ritualen wie alle Juden: Sie aßen das Pessach-Lamm, wenn sie in Jerusalem waren, beschränkten sich 1199 * auf ein Pessach-Abendessen (mit ungesäuertem Brot), wenn sie nicht in Jerusalem waren (das Pessach-Lamm war ein Opfer und durfte nur in der Kirche dargebracht werden) 1200 und fasteten wahrscheinlich zuerst am Morgen 1201 * bis zum Abend 1202. – Ostern wird hauptsächlich im Alten Testament gefeiert 1203 * feierten Christen es natürlich am selben Tag wie die Juden – am 14. Nisan und selten am 13. 1204 *. – Es besteht kein Zweifel, dass Christen dem alttestamentlichen Feiertag einen christlichen Charakter verleihen mussten, indem sie sich an die damit eng verbundenen neutestamentlichen Ereignisse erinnerten. Der Zusammenhang des Feiertags mit neutestamentlichen Ereignissen könnte durch die christliche Sicht auf die Chronologie der evangelischen Ereignisse bestimmt worden sein: Wer davon überzeugt war, dass Christus am 14. Nisan das Pessach aß, für den war der Osterfeiertag ein neutestamentlicher Feiertag zu Ehren des Establishments. die Heilige Eucharistie, die Erinnerung an das letzte Abendmahl Jesu Christi mit den Jüngern 1205 * usw.; der im Gegenteil glaubte, dass der Herr am 14. Nisan litt – für ihn war das alttestamentliche Passah 1206 * eine einjährige Erinnerung an das Leiden und Sterben des Erretters. Aber eine andere Alternative ist möglich und scheint sogar noch wahrscheinlicher. Wenn heidnische Christen sich bei der Osterfeier an die Reihenfolge der Ereignisse im Evangelium hielten, dann kann diese Tatsache nicht zu einer für Judenchristen verpflichtenden Forderung gemacht werden. Man könnte sagen, die ersten schufen ihren Feiertag kreativ, gemalt auf einem Hintergrund, der mit den Konturen eines christlichen Gemäldes bedeckt war, und daher ist das von ihnen (heidnische Christen) gezeichnete Bild sehr deutlich; im Gegenteil, die Kreativität der jüdischen Christen wurde durch die alttestamentliche Form des Feiertags eingeschränkt; Anstatt Formen zu schaffen, die der christlichen Idee entsprachen, mussten sie die neutestamentliche Idee an die alttestamentliche Form anpassen. Es gab viele Berührungspunkte zwischen dem alttestamentlichen Feiertag und der Evangeliumsgeschichte, und sie konnten den Gedanken eines Christen unabhängig von einer chronologischen Betrachtung eine Richtung geben. Ein Christ könnte denken, dass Christus am 14. Nisan das Pessach-Lamm gegessen hat; aber vor ihm (dem Christen) lag das Passahlamm 1207 *, dessen Knochen er nicht zertreten sollte; und dieser Umstand erinnerte den Gläubigen an das seit Grundlegung der Welt geschlachtete Lamm, an den gekreuzigten Christus, dessen Beine nicht gebrochen waren (Johannes 19,33). Ein anderer könnte die Ansicht vertreten, dass der 14. Nisan der Tag des Leidens des Erretters am Kreuz sei; aber während des Ostermahls empfing der Christ den Kelch der Danksagung, und dies erinnerte ihn an das letzte Abendmahl Jesu Christi, bei dem er das Sakrament der Eucharistie errichtete. So bot das Ritual des alttestamentlichen Feiertags viele Gründe, die Ereignisse der letzten beiden Tage des irdischen Lebens Jesu Christi nicht zu trennen, sondern in Erinnerung zu vereinen. Aber es gibt immer noch eine Seite des alttestamentlichen Feiertags, die die Entstehung des Unterschieds zwischen dem Passah der Judenchristen und dem Passah der Heidenchristen beeinflussen könnte. Die Erinnerungen an das Leiden des Erlösers am Kreuz, die durch bestimmte Merkmale des alttestamentlichen Osterfestes hervorgerufen werden, können bei einem Christen nur dann Kummer hervorrufen, wenn er sie gemäß den Anzeichen seiner Gefühle behandelt. Inzwischen ist das alttestamentliche Ostern ein Feiertag der Befreiung, hell, feierlich und hätte daher bei den Feiernden eine freudige Stimmung hervorrufen sollen. Dieser Einfluss des alttestamentlichen Feiertags ermutigte jüdische Christen, die Leiden des Erlösers aus einem anderen Blickwinkel zu betrachten, aus dem heidnische Christen sie 1208* betrachteten: Judenchristen richteten ihre Aufmerksamkeit nicht auf die historische, sondern auf die dogmatische Seite des Leidens des Herrn am Kreuz 1209 – auf ihre Beziehung zur Sache der Erlösung der Menschheit. Daher behielt Ostern bei jüdischen Christen den Charakter eines Feiertags, während bei heidnischen Christen die Erinnerung an das Leiden des Erretters zum Fasten von 1210 * führte; Daher kann das Ostern der Judenchristen eher als das Ostern der Erlösung bezeichnet werden. Es ist sehr wahrscheinlich, dass die Judenchristen 1211 * auch den Tag der Auferstehung Christi feierten, aber an welchem ​​Tag des Nisan lässt sich nicht a priori entscheiden: Die Wahl des Tages basierte wahrscheinlich auf der chronologischen Sicht der Gläubigen 1212 *. Um zu beurteilen, inwieweit die historischen Daten, auf deren Grundlage Rückschlüsse auf die Osterfeier in den Kirchen Kleinasiens gezogen werden, die jedoch als Prüfstein für jede Hypothese dienen sollten, unvollständig oder unsicher sind, genügt ein Vergleich der zu unterschiedlichen Zeiten vorgeschlagenen Programme für den kleinasiatischen Ritus. Die Frage, wie nah die Osterfeier in den Kirchen Kleinasiens an der jüdischen Osterfeier lag, wurde sehr unterschiedlich gelöst. a) Frühere Wissenschaftler glaubten 1213* sogar, dass kleinasiatische Christen bis zum Ende des 2. Jahrhunderts 1214 das Osterlamm aßen. b) Andere (Bleek – Einleitung in das Neue Testament. Berlin, 1866. S. 194. – Gieseler, S. 211, Neander, S. 381) glauben, dass kleinasiatische Christen nur das Ostermahl (mit ungesäuertem Brot) aßen 1215 *. c) Andere meinen, dass sich alle Ähnlichkeiten nur auf den Tag des Pessachfestes, den 14. Nisan, beschränkten (Schaff, S. 315, Kurtz, S. 243–244, Hefele, ebd., S. 873, schließlich Shürer). d) Einige bestreiten sogar diese letzte Ähnlichkeit (Alt, Caspari, zitiert von D.A. Khvolson). Ebenso unterschiedliche Antworten gibt es auf die Frage, wann und an welche Ereignisse der Evangeliengeschichte in den Kirchen Kleinasiens erinnert wurde. a) Einige glauben, dass der 14. Nisan der Erinnerung an das letzte Abendmahl Jesu Christi gewidmet war, der 15. der Erinnerung an den Tod des Erlösers am Kreuz und schließlich der 17. der Erinnerung an die Auferstehung Christi im Jahr 1216. b) Andere behaupten, dass der 14. Nisan der Erinnerung an den Tod des Erretters am Kreuz und der 16. der Erinnerung an seine Auferstehung im Jahr 1217 gewidmet war. c) Gieseler (S. 211) stellt fest, dass „von der Feier des Ostersonntags durch die Christen Kleinasiens keine Spur ist“ und es nur einen einwöchigen Feiertag der Auferstehung gab. d) Einige (Steitz, Scherdlin und Weitzel ar. Schürer, S. 202) glauben, dass kleinasiatische Christen die Feier der Auferstehung Christi auf den ersten Sonntag nach dem 14. Nisan verschoben haben und dieser Sonntag bei ihnen wie im Westen den Charakter eines jährlichen Feiertags hatte. e) Schürer glaubt, dass der 14. Nisan in den Kirchen Kleinasiens ein Feiertag nicht zu Ehren eines einzelnen neutestamentlichen Ereignisses war, sondern zu Ehren der eigentlichen Erlösungstatsache, in der alle einzelnen Momente der Erlösungsgeschichte vereint waren, und dass es sich im engeren Sinne um einen eintägigen Feiertag 1218 handelte. f) Besonders originell ist aber das von Alt vorgeschlagene Programm (Der Christliche Cultus. II Abth. Berlin. 1860, S. 17). Er geht davon aus, dass alle jüdischen Monate am Samstag begannen und der 14. Nisan daher immer auf einen Freitag fiel. Die Christen Kleinasiens begannen ihren Feiertag am Donnerstagabend (also laut dem derzeit verwendeten Datum am 13. Nisan) und aßen das Osterlamm (sic); Dann erinnerten sie sich beim Fasten und Beten an die Ereignisse des Evangeliums von der Abschiedsrede Jesu Christi bis zu seiner Beerdigung, und während die Juden am Freitagabend begannen, ihr Ostern zu feiern, fasteten die Gläubigen bis zum Morgen des 16. Nisan, von dem an ihre feierliche Feier der Auferstehung Christi begann. Der gesamte Streit zwischen Christen um den Ostertag läuft laut Alt also auf ein reines Missverständnis hinaus: Kleinasiatische Christen feierten die Auferstehung Christi am selben Tag und fasteten an denselben Tagen wie westliche Christen. Diese Schlussfolgerung sowie die Annahme, dass der 14. Nisan immer auf den Freitag fiel, was allen historischen Daten von 1219 widerspricht, entzieht dieser Hypothese in den wichtigsten Punkten der Ostern-Frage in Kleinasien ihre Bedeutung. Ein Vergleich aller wissenschaftlichen Annahmen 1220 * zeigt, dass die Frage, ob und wann die kleinasiatischen Christen den Tag der Auferstehung Christi feierten, den dunkelsten Punkt in der gesamten Frage der Osterfeier darstellt. Für eine Lösung dieser Frage im positiven Sinne lassen sich keine positiven Beweise anführen, und vielleicht ist das einzige Argument für eine solche Entscheidung die richtige Annahme, dass die Christen Kleinasiens den Feiertag der Auferstehung, der sogar jede Woche gefeiert wurde, kaum aus dem Kreis der jährlichen Feiertage ausschließen konnten. Andere Punkte des betrachteten Themas sind nicht mehr so ​​umstritten. Daher definieren die meisten Wissenschaftler den Tag der Osterfeier in den Kirchen Kleinasiens auf die gleiche Weise. Alle Quellen aus dem Jahr 1221* sprechen vom 14. Nisan, und die Annahme, dass Ostern in Kleinasien am 13. Nisan gefeiert wurde, beruht nur auf einem bedingten, nicht streng bewiesenen Verständnis davon, dass die Christen Kleinasiens ihre Praxis auf den Evangelisten Johannes zurückführten. Es gibt keine direkten und eindeutigen Beweise dafür, dass die Christen Kleinasiens in der Osterwoche ungesäuertes Brot aßen oder dass ihre Osterfeiertage mit dem Ostermahl begannen. Kirchenautoren führen diesen Brauch nicht einmal auf die aus der Kirche ausgetretenen Vierzehnjährigen zurück. Ein indirekter Hinweis auf die Feier des Osterfestes mit jüdischen Ritualen kann jedoch im Gegensatz zwischen kleinasiatischen und römischen Christen als τηροΰντες und „μή τηροΰντες“ 1222 gesehen werden. Es ist bekannt, dass das Verb „τηρεΐν“ in den heiligen Büchern des Neuen Testaments im Sinne von „beobachten“ verwendet wird rituelle Vorschriften“ (Apostelgeschichte 15:2–3, 21:25). „Dieser Mann ist nicht von Gott“, sagten sie über Christus, „weil er den Sabbat (τό σάββατον ού τηρεί) nicht hält“, also die jüdischen Vorschriften über die Einhaltung des Sabbats. Schließlich enthalten die Worte des Polykrates, dass seine Vorgänger „allezeit den Tag feierten, an dem das Volk (ό λαός) gesäuertes Brot ließ“ (Eusebius 5,24), wenn man sie nicht wie Rufinus 1223 interpretieren, sondern im Kontext verstehen darf, einen Hinweis auf die Einhaltung jüdischer Osterriten in den Kirchen Kleinasiens. Rufinus übersetzt die Worte des Polykrates wie folgt: „qui omneš ita observarunt hune diem, ut conveniret cum illo, quo fermentum judaeorum populus aufert“; aber Polykrates erwähnt die Juden weder in den vorhergehenden noch in den folgenden Worten, und daher sollte man unter „dem Volk (ό λαός), das Sauerteigbrot hinterlassen hat“ nicht die Juden, sondern die Christen aus den Juden verstehen“ (N.V. Cheltsov. Geschichte der christlichen Kirche. S. 307). Man kann mit größerem Recht sagen, dass Ostern in Kleinasien zur Erinnerung an das Leiden des Erlösers gefeiert wurde, als dass es der Erinnerung an die Ereignisse des Vortages gewidmet war. Letztere Meinung basiert auf der sehr wahrscheinlichen Annahme, dass die kleinasiatischen Christen, vertreten durch Polykrates, glaubten, dass Christus sein letztes Abendmahl am Tag des jüdischen Passahfestes aß und damit den Brauch, den 14. Nisan zu feiern, heiligte. Tatsächlich gibt es Grund zu der Annahme, dass dies eine allgemein verbreitete Meinung in den Kirchen Kleinasiens war, da dies die Meinung war, die von den Viertekostlern zur Zeit des Eusebius vertreten wurde (Sein „Περί της του πάσχα έορτης“ (Schürer. S. 230–232) wurde als Widerlegung einer solchen Meinung verfasst siehe östliche Bischöfe - Vierzehner). Daraus folgt jedoch nicht, dass sie am 14. Nisan das Gedenken an das letzte Abendmahl Jesu Christi feiern sollten. Im Gegenteil, der Begriff „σωτήριον“, den Eusebius für das Osterfest der Kirchen Kleinasiens verwendete, wird vom zeitgenössischen Historiker Athanasius als Bezeichnung für Karfreitag verwendet („σωτηρία“. Athan, ep. encycl. ad ep. S. 4.1. pp. ar. Guericke, S. 169). Und Theodoret sagt direkt über die Vierzehner, dass sie, in Anlehnung an den Evangelisten Johannes, am 14. Kompend. III, 4.1. Wort zum Geburtstag der seligen Kaiserin Zarewna und Großfürstin Maria Fjodorowna Wie Freiheit, nicht wie Deckung im Besitz der Bosheitsfreiheit, aber wie ein Sklave An diesem Tag, an dem die Heilige Kirche uns nicht nur als ihre Söhne, sondern auch als Mitglieder des russischen Staates zum Gebet versammelt hat, wäre es nicht unangemessen, wohlwollende Zuhörer, Sie auf die apostolische Lehre über die Nutzung der öffentlichen Freiheit im Leben aufmerksam zu machen. Der heilige Apostel Petrus lehrt die Gläubigen, in einer bürgerlichen Gesellschaft zu leben, die ihrer hohen christlichen Berufung würdig ist, und sagt ihnen: „Seid nun für den Herrn jeder menschlichen Autorität unterworfen, sei es dem König als der höchsten Macht oder den Herrschern, die von ihm gesandt sind ... als Freie, nicht als solche, die die Freiheit nutzen, um das Böse zu vertuschen, sondern als Diener Gottes“ 1224. Dass Freiheit einer der wertvollsten Segnungen des Menschen ist, das weiß und spürt jeder. Das Christentum heiligte dieses Gut des Menschen. Es erkennt die Freiheit als das wahre und besondere Eigentum der Söhne an (1225) und ernennt die Gläubigen mit dem hohen Namen „Kinder Gottes“ (1226). Indem es jeden unter die Autorität des einen himmlischen Vaters stellt, nennt es alle Gläubigen Brüder 1227 und legt damit Gleichheit, die ohne Freiheit unmöglich ist, als Grundlage ihrer gegenseitigen Beziehungen fest. Schließlich fordert der heilige Paulus die Gläubigen auf, in der Freiheit zu stehen, die Christus ihnen gegeben hat, und sich nicht dem Joch der Sklaverei unterwerfen zu lassen (1228). Und natürlich kann das, was in der Ordnung rein spiritueller Beziehungen so hoch und kostbar ist, nicht niedrig und verachtenswert werden, wenn es sich in der gewöhnlichen Ordnung des gesellschaftlichen Lebens manifestiert. Aber die Besonderheit dieses Gutes ist bemerkenswert: Es kann genau dann richtig genutzt werden, wenn ihm seine unmittelbare Begrenzung folgt, und nur wer es versteht, auf seine Freiheit zu verzichten, sich zu unterwerfen und ein Diener Gottes zu werden, kann wirklich frei sein; sonst muss man befürchten, dass sie unter dem Deckmantel dieses Guten viel Böses tun wird. „Als freie Menschen, nicht als Menschen, die die Freiheit nutzen, um das Böse zu vertuschen, sondern als Diener Gottes.“ Wer wäre nicht von der erhabenen, lebenswichtigen Wahrheit dieser Worte des heiligen Apostels überzeugt! Schauen Sie, was mit einem Menschen passieren würde, der seine Freiheit als sein unveräußerliches Recht verstehen würde, nur seinem eigenen Willen und seiner eigenen Diskretion zu gehorchen, jeden seiner Wünsche zu erfüllen, und der anfangen würde, sich jedem Befehl eines anderen zu widersetzen. In der Zivilgesellschaft lebt ein Mensch in zu enger Verbindung mit anderen Menschen. Das Feld seiner freien Tätigkeit ist mit einem dichten Netz von Wegen überzogen, auf denen jeder Mensch nach seinem eigenen Ziel strebt, und man kann keinen einzigen Faden dieses Netzes durchbrechen, man kann sie nicht einmal mit grober Hand berühren, ohne Angst zu haben, dass dies bei jemandem auf schmerzhafteste Weise nachhallt. Es ist klar, wie viel Böses und Unglück anderen Menschen zugefügt werden würde, die ihre Freiheit nur dazu nutzten, ihre ungezügelte Willkür zu verbergen, selbst wenn ihre Handlungen nichts absichtlich Bösartiges beinhalteten. NEIN! Das gesellschaftliche Leben erlegt jedem Menschen seinem Wesen nach die Verpflichtung auf, den Umfang seines freiwilligen Handelns einzuschränken, und je höher ein Mensch in den Augen der Menschen und Gottes selbst steht, desto vollständiger hat er seine Freiheit den sozialen Gesetzen oder besser dem Willen Gottes, dem Guten, Wohlgefallen und Vollkommenen, unterworfen 1229, desto mehr Liebe steckt in seinen Handlungen, die nicht aufrührt, nicht das Eigene sucht 1230, desto lebendiger ist die Bereitschaft in ihm, frei und freiwillig zu handeln auf seine natürliche Freiheit verzichten, um mit dem heiligen Apostel Paulus zu sagen: „Da ich von allen frei bin, habe ich mich allen versklavt“ 1231. Dann, mit einem so hohen Triumph der Freiheit über sich selbst, verschmelzen der völlig Freie und der Diener Gottes, und der Mensch findet das richtige Maß in der Nutzung der Segnungen der Freiheit. Es ist wunderbar, dass der heilige Apostel möchte, dass wir uns gerade als freie Menschen und Diener Gottes der menschlichen Macht unterwerfen. Das Wohlergehen der Gesellschaft kann niemals so hoch sein wie in dem Fall, wenn die Regierung in ihren Untergebenen den Gehorsam gerade freier Menschen findet, frei im hohen Sinne des Wortes, das heißt von Menschen, die ihren Willen dem Willen Gottes unterworfen haben; Denn niemand sonst hat so hohe moralische Motive, die öffentliche Ordnung so entschieden zu bewachen wie ein freier Mensch. Natürlich kann eine Person aus Angst vor Strafe den Befehlen der Macht gehorchen; Aber sind die Grundlagen dieser erzwungenen Unterwerfung stark? Nein, der Zustand einer Gesellschaft, in der die Menschen dem Gesetz nur aus Angst vor Strafe gehorchten, wäre äußerst erbärmlich. Wer weiß nicht, dass das strafende Schwert der Gerechtigkeit den Gesetzesbrecher nicht immer überholt? Wer weiß nicht, dass es Beziehungen gibt, die einem Menschen am Herzen liegen und die selbst die detailliertesten Gesetze und selbst die wachsamsten Behörden nicht schützen können? Natürlich kann man sich der menschlichen Macht unterwerfen, weil sie nützlich ist; Aber wie fragil, wie wandelbar sind die Grenzen des Gehorsams, die durch den Gedanken an den persönlichen Nutzen gezogen werden! Im Gegenteil, der Gehorsam eines freien Menschen, den die Bewunderung vor dem Willen Gottes erleuchtet und erhöht hat, ist fest und unveränderlich. Dies ist Unterwerfung aus Gewissen, aus Überzeugung von der hohen Bedeutung von Gesetzen für das Gemeinwohl. Hat er in seiner Freiheit nicht die moralische Verpflichtung, die Freiheit anderer zu respektieren? Er weiß aus Erfahrung, wie teuer einem Menschen dieses Gut ist: Wer sollte besser als er die Bitterkeit der Beleidigung verstehen, die einem Menschen durch die Entziehung seines Rechtsanspruchs zugefügt wird? Lassen Sie den Drang stark sein, die Grenzen zu überschreiten, jenseits derer die Rechte eines anderen beginnen; mögen diese Motive nicht nur tadellos, sondern sogar scheinbar erhaben sein: Wenn aber ein Mensch die Freiheit heuchlerisch liebt, wenn sie für ihn höher ist als nur der glänzende Schleier des Egoismus, wird er dann nicht vor dem Gedanken zurückweichen, die Freiheit mit Gewalt zu beleidigen und sie nur deshalb mit Füßen zu treten, weil es die Freiheit eines anderen ist? Mögen jene Vorteile schmeichelhaft sein, die man einem anderen entreißen kann, indem man gegen die Gesetze verstößt, die ihn schützen, aber wird ein wahrer Freiheitsliebhaber nicht gerade in der Achtung vor ihr genügend moralische Stärke finden, um in seinen Bestrebungen, auch nach dem Legalsten, immer und überall den langen und mühsamen Weg der Überredung, Bitte, Bitte dem kurzen und einfachen Weg selbst der subtilsten Gewalt vorzuziehen – einfach nur aus Liebe, langmütig und anspruchslos? Aber vielleicht brauchen wir Beispiele aus dem Leben selbst für ein hohes Maß an Rechtmäßigkeit und bedingungslosen Respekt vor der Freiheit anderer? Schauen Sie, wie sich der heilige Apostel Paulus, dieser große Prediger der Freiheit und Selbstverleugnung, verhält. Ein Sklave, der vor seinem Herrn geflohen war, rennt auf den Apostel zu. Letzterer ist ein gläubiger Christ, der den Forderungen des Apostels gehorcht. Der Apostel hat ein Bedürfnis nach Onesimus, der zu ihm geflohen ist und ihn dennoch mit einer Botschaft zu seinem Herrn zurückbringt, in der wir die folgenden heiligen Worte lesen 1232: „Da ich große Kühnheit in Christus habe, dir zu befehlen, was getan werden soll, frage ich aus Liebe besser niemand anderen als mich, Paulus den Älteren, und jetzt ein Gefangener Jesu Christi; ich frage dich nach meinem Sohn Onesimus ... Akzeptiere ihn als mein Herz. Ich wollte ihn bei mir behalten, damit er mir anstelle von dir im Gefängnis für das Evangelium dienen würde; aber ohne deine Zustimmung wollte ich nichts tun, damit deine gute Tat nicht erzwungen, sondern freiwillig war.“ Unterstützende Zuhörer! Heutzutage hören wir häufiger denn je Gerüchte über gewalttätige Unruhen, die hier und dort im Namen der Freiheit entstehen, und deshalb ist es mehr denn je an der Zeit, sich an die Worte des Apostels zu erinnern: „Wie ihr frei seid, und nicht als Deckmantel für diejenigen, die Böses haben, Freiheit, sondern als Diener Gottes.“ Mögen diese Gerüchte uns taub gegenüber den verführerischen Appellen nach Freiheit finden, die nur durch rohe Gewalt erreicht werden kann, und unbeirrbar standhaft in der freien Unterwerfung unter Autorität und Gesetze, fest in der Einhaltung der bestehenden Ordnung. Denken wir immer daran, dass nur die Rechte von Dauer sind, die nicht erzwungen, sondern freiwillig gewährt werden. Student im vierten Jahr Wassili Bolotow * Im Autogramm auf der ersten Seite im unteren Feld befindet sich eine Signatur: „Wassili Bolotow“; In der oberen rechten Ecke befindet sich eine Markierung (?): „5“. * Am Rand steht folgender Text: „Die Homogenität des Inhalts dieser Gefühle kann kaum die Anerkennung ihrer Originalität rechtfertigen.“ „Ich werde mich nur darauf beschränken, ein wenig die Fakten zu beleuchten, auf deren Grundlage Müller die alte Theorie von den Fähigkeiten der Seele wieder aufwärmt.“ Wundt. Die Seele von Mensch und Tier. T. 2. Anmerkung zur Vorlesung 54. Seite 18. * Der erste Teil des Satzes ist durchgestrichen und am rechten Rand steht folgender Text: „Dies alles bestätigt Kants Auffassung von Religion und widerlegt sie nicht im Geringsten.“ * Dieses in Anführungszeichen gesetzte Textfragment ist unterstrichen, und am linken Rand der Seite steht der Text: „Ist diese Wahrnehmung nicht eine Art empirische Wahrnehmung? Setzt diese Wahrnehmung nicht eine, wenn auch unmittelbare, Überzeugung von der Tatsache der Existenz Gottes voraus?“ * Ein Teil des Satzes ist unterstrichen, und am rechten Rand der Seite steht folgender Text: „Aber kein bewusster Denkprozess kann die Existenz Gottes beweisen, das Ganze läuft hier auf (a) dunkle Wahrnehmungen und unbewusste (b) Prozesse hinaus. Warum kann die kognitive Seite als natürliche Seite im religiösen Gefühl erkannt werden?“ * Der Teil des Satzes, der mit dem Wort „ist“ beginnt, ist unterstrichen, und danach wird der folgende Text geschrieben und in Klammern gesetzt: „(Dies ist Kants Gedanke).“ Der Buddhismus ist wie der Deismus bereits die Frucht des Einflusses der Zivilisation auf den Menschen. Da eine nicht-theistische Vorstellung vom Göttlichen für den natürlichen Sinn des Menschen ungewöhnlich ist, zeigt sich dies daran, dass der Buddhismus in seiner reinen Form „in den Köpfen einiger weniger Denker verbleiben konnte“. „Aber die Volksreligion konnte auf solch einer abstrakten Höhe nicht bestehen. Sie machte ihren Gründer zu einem Gott.“ Wundt. Die Seele von Mensch und Tier. T. 2. Seite 291. * Der Satz ist unterstrichen und am rechten Rand der Seite steht folgender Text: „Das kann man kaum von jemandem sagen, der von Geburt an taubblind ist.“ * Der Teil des Satzes, der mit den Worten „religiöses Gefühl“ beginnt, ist unterstrichen und am rechten Rand der Seite steht der folgende Text: „Dies ist der puritanische Standpunkt.“ Das Verhältnis des religiösen Gefühls zum Ästhetischen in seiner gegenseitigen, normalen Entwicklung, soweit es in den wichtigsten historischen Epochen zum Ausdruck kam, scheint einer Beziehungsart zwischen geometrischer und arithmetischer Progression sehr ähnlich zu sein, wobei ersteres ein Indikator für das religiöse Element und letzteres für das Ästhetische sein wird. – Es ist nicht ohne Grund zu glauben, dass im ersten Moment der historischen Entwicklung das religiöse Gefühl in völligem Gleichgewicht mit dem ästhetischen stand; ein solches Gleichgewicht, obwohl vielleicht in einem der früheren Momente im Leben der Menschheit verzerrt, wird auch bei natürlichen Völkern beobachtet (obwohl die unter diesem Namen bekannten Völker jedoch nicht im engeren Sinne als natürlich angesehen werden können): Sie haben eine ebenso schwache religiöse und ästhetische Entwicklung * (Am linken Rand der Seite steht folgender Text: „Hier waren auch historische Umstände wichtig. Ästhetik konnte sich in den Katakomben nicht entwickeln.“). Bezeichnen wir diesen Moment der Beziehung zwischen religiösen und ästhetischen Gefühlen mit 1,75:1,75. Im nächsten Entwicklungsmoment muss dieses Gleichgewicht aufhören; das ästhetische Gefühl überwiegt das religiöse; das Verhältnis des letzteren zum ersteren beträgt 3,0625 (3 1/16): 3,5 (3 8/16) * (Der folgende Text steht am linken Rand der Seite: „Fantasmagorische Betrachtungen.“). Dieser Moment entspricht dem kulturellen Zustand der klassischen Welt, einem Zustand, der in der griechischen Welt am stärksten zum Ausdruck kommt. Im dritten Moment der natürlichen, streng stufenweisen Entwicklung überwiegt bereits das Religiöse über das Ästhetische und wird mit diesem als 5.359375:5.25 in Beziehung gesetzt. Dies ist das Verhältnis der religiösen und ästhetischen Elemente in der christlichen Welt (ungefähr wie 5,359375:5,25 – im apostolischen Zeitalter, wie 5,3593...:5,25 – in der orthodoxen Kirche und wie 5,3...:5,2... – in der römisch-katholischen Kirche). Obwohl in diesem Moment das religiöse Gefühl über das Ästhetische siegt, ist es dennoch so eng mit diesem verbunden, dass die Entstehung einer solchen Ansicht wie der Schellings möglich wird. Aber im nächsten Moment der idealen Entwicklung der Menschheit, für die Massen, Völker und die ganze Menschheit im wirklichen Leben, vielleicht unerreichbar, auch auf ganz normale Weise, ohne jeden Sprung, erscheint das religiöse Gefühl auf einer Höhe, an die das ästhetische Gefühl nicht einmal herankommen kann; Die enge Verbindung zwischen ihnen hört auf, und ihre weitere Entwicklung sollte die Trennlinie zwischen ihnen nur noch schärfer und deutlicher machen. Das Verhältnis zwischen religiösem und ästhetischem Element = 9,37890625:7. * Der letzte Satz ist durchgestrichen und am linken Rand der Seite steht folgender Text: „Das bedeutet, dass es zwischen religiösen und ästhetischen Gefühlen keine Unvereinbarkeit gibt, die der obige Autor zwischen ihnen feststellt.“ Reputation als Maß für Talent anzuerkennen und von der gegenteiligen Aussage auszugehen: „Wer nicht den Ruf einer talentierten Person hat, hat kein Talent“, bedeutet also, den Schluss zu ziehen, dass es sich um eine Non-esse ad non-posse handelt. Die Position, dass begabte Menschen trotz aller ungünstigen Umstände durchaus Ruhm erlangen (Seiten 43 und 38), ist im Wesentlichen nur eine Annahme, die der Schlussfolgerung a posse ad esse sehr nahe kommt. Im Gegenteil, es ist sehr wahrscheinlich – zumindest gibt es keine sachliche Grundlage für die gegenteilige Meinung –, dass ein so starkes Talent wie Newton nicht zum Vorschein gekommen wäre, wenn eine zufällige Beleidigung, die ihm ein Kamerad zufügte, seine (Newtons) Energie nicht geweckt hätte, und dass es unter ungünstigen äußeren Umständen ausgestorben wäre, wenn sein Onkel ihn nicht an die Universität geschickt hätte (Whewell’s History of the Induction Sciences. 2 Bde. Littrows Anmerkung, S. 773). Von 191 geben 11 moderne englische Wissenschaftler zu, dass das Motiv, das ihre Karriere bestimmt hat, ein glücklicher Zufall ist, und 99 - äußere günstige Umstände (Familie und Schule. Dezember. S. 282-283. Auszug aus „Englische Wissenschaftler, ihre Natur und Erziehung“). Der Hinweis, dass die Neffen der Kardinäle trotz äußerer Unterstützung nicht berühmt wurden (Heredity of talent, S. 42), kann noch nicht als Instantia Crucis für die Frage nach der Bedeutung äußerer günstiger Umstände für die Ausbildung von Talenten dienen: Äußere Unterstützung und soziale Vorteile können nicht für alle Menschen, nicht für jedes Temperament, ein günstiger Umstand sein. Der Mathematiker Lagrange, der Sohn eines Grafen, sah den Grund für sein Glück darin, dass sein Vater bankrott ging und er arbeiten musste. „Wenn ich ein Vermögen hätte“, sagte er, würde ich Mathematik nicht mögen, vielleicht würde ich sie nicht einmal lernen“ (Whewell’s History of the Induction Sciences. 2 Bde. Seite 785). Selbst die Tatsache, dass ein Mann nach vielen vergeblichen Bemühungen mit einem Konkurrenten, der mit seinen natürlichen Begabungen glücklicher sein soll, selbst seine geistige Schwäche im Vergleich zu seinem Rivalen zugibt, schließt nicht die logische Möglichkeit der Annahme aus, dass dieser Unterschied das Ergebnis von Einflüssen ist, die nicht den natürlichen Eigenschaften (Temperament) dieser Person entsprechen, oder der Annahme, dass er in einem anderen Bereich der geistigen Tätigkeit kämpft, zu dem er berufen ist. Tredjakowsky erklärte sich selbst zu einem mittelmäßigen Gelehrten, aber haben wir das Recht zu dem Schluss, dass er unter günstigeren Umständen beispielsweise kein begabter Philologe oder Archäologe gewesen wäre? Mann und Frau sind mit =, „begabte“ Menschen – *, „mittelmäßig“ – X gekennzeichnet. Die Namen Aristoteles, Bacon, Leibniz, Fichte und Mill sind die Namen der gesamten philosophischen Figur in Galtons Werk; Andere in der Geschichte der Philosophie berühmte Namen finden wir in Galtons Werk weder im Kapitel „Wissenschaftler“ noch im Kapitel „Schriftsteller“. Das erscheint ziemlich seltsam: Galton gibt an, dass es für ihn schwierig sei, „berühmte“ Schriftsteller und Wissenschaftler auszuwählen, und dass er (Galton), um lange Erklärungen über die Gründe zu vermeiden, warum berühmte Personen in seine Liste aufgenommen wurden, hauptsächlich solche „berühmten“ Wissenschaftler und Schriftsteller ausgewählt habe, deren Ruhm in England noch gut erhalten sei. Aber was Philosophen betrifft (und Galton hat sie auch in seine Liste aufgenommen, S. 137, obwohl dieser Name auf Boyle, Newton, Franklin und sogar Davy angewendet wird), kann nicht gesagt werden, dass die Auswahl der berühmtesten von ihnen besonders schwierig sein könnte; Sind andererseits die Namen von Locke und Hume oder Auguste Comte in England so wenig bekannt, dass sie aus der Liste der „berühmten Schriftsteller“ gestrichen werden mussten, um langwierige Erklärungen zu vermeiden? Wäre Galtons Repertoire an philosophischen Namen vollständiger gewesen, wäre der Anteil „berühmter“ erblich begabter Schriftsteller zweifellos zurückgegangen. Von Descartes und Hume ist aus Galtons Werk selbst bekannt, dass sie nicht zu denen mit erblicher Begabung gehören. Seite 244. Whewell (History of the Induction Sciences. Bd. 2, S. 238) berichtet über die folgende interessante Tatsache: „Newton bemerkte keinen Unterschied zwischen sich und anderen Menschen und sah nur seine Gewohnheit hartnäckiger Festigkeit und ständiger Wachsamkeit. Auf die Frage, wie er seine Entdeckungen gemacht habe, antwortete er: „indem er ständig darüber nachdachte“; und ein anderes Mal brachte er zum Ausdruck, dass er, wenn er etwas tat, es ausschließlich geistiger Fleiß und Geduld verdankte. „Ich behalte das Thema meiner Forschung ständig bei.“ Denken Sie daran“, sagt er, „und warten Sie geduldig, bis sich das kaum anbrechende Licht des Morgens allmählich und nach und nach in ein volles und strahlendes Licht verwandelt.“ Es sei unmöglich, sich eine klarere Vorstellung von der Eigenschaft dieser mentalen Spannung zu machen, durch die er die Fülle seiner Kräfte in die Tat umsetze, erklärt Whewell, aber diese Kräfte des Geistes selbst seien von Mensch zu Mensch sehr unterschiedlich. Es gibt viele Menschen, die ein ganzes Jahrhundert in der Dämmerung warten können und nie auf das leiseste Licht warten.“ Das ist berechtigt, aber die Frage ist immer noch, ob ein solcher Mensch die Rolle des Wartens bis zum Ende durchhält und ob er nicht auf seinem Beobachtungsposten geistig einschläft. Dieser Begriff ist von Carpenter entlehnt, der jedoch den Zusammenhang zwischen geistiger Gewohnheit und geistiger Stärke oder Fähigkeit nicht klar angibt. „Erworbene Geistesgewohnheiten“, sagt Carpenter, „werden oft mit ausreichender Kraft und Beständigkeit in die Organisation des Menschen eingepflanzt, um sie als Tendenzen zu einer ähnlichen Geisteshaltung an die Nachwelt weiterzugeben. Wissen kann, wie jeder zugibt, nicht auf diese Weise von einer Generation zur nächsten weitergegeben werden, aber eine verbesserte Fähigkeit (?), sich Wissen im Allgemeinen oder eine besondere Art von Wissen anzueignen, kann vererbt werden. Diese Neigungen und Fähigkeiten werden neue Stärke, Erweiterbarkeit, und Beständigkeit in jeder neuen Generation ...“ „Wenn irgendein Geisteszustand, der keineswegs angeboren ist, häufig wiederholt wurde“, schreibt Mill, „erwirbt der Geist, wie die Fähigkeit der Gewohnheit beweist, eine stark gesteigerte Fähigkeit, in diesen Zustand zu gelangen, und diese Fähigkeit muss von einer Veränderung im physischen Charakter der organischen Aktivität des Gehirns abhängen … Eine solche erworbene Fähigkeit zu einem bestimmten Zustand der Gehirnaktivität kann durch Vererbung weitergegeben werden“ (Russk V T. 100, S. 793–794). Diese letzte Schlussfolgerung gilt speziell für englische Wissenschaftler (Familie und Schule). „Ein gesunder, aktiver Vater, eine gesunde Mutter mit energischem Charakter, deren gesamte geistige und körperliche Kräfte auf die Erreichung eines hohen Ziels ausgerichtet sind – das sind größtenteils die Eltern eines Genies“ (Comb. Family and School. Januar). Die Berechnung erfolgte auf Basis von Seite 34 von „Heredity of Talent“. K.D. war ebenfalls ein Verfechter dieser Ansicht. Uschinski. Alle angegebenen Beispiele sind Littrows Notizen zur Geschichte der induktiven Wissenschaften entnommen. Alle biografischen Skizzen – 17; in 10 gibt es Hinweise auf den Parasitismus des Talents. Galton zeigte in seinem zweiten Werk, dass das Talent eines Schriftstellers, der einer Rasse angehört, größer ist als das Talent eines Schriftstellers, der einer gemischten Rasse angehört. Dies scheint nur auf englische, schottische und irische Schriftsteller zuzutreffen (von 180 Schriftstellern sind nur 3-4 Mischlinge). Das kann man von russischen historischen Persönlichkeiten nicht sagen. Lensky (Familie und Schule) überprüfte die Genealogie von 46 unserer Autoren, und unter dieser Zahl befanden sich 13 Menschen gemischten Blutes (28,26 %); Zu den letzteren zählen nicht nur die Namen kleinerer Schriftsteller (Kantemir, Kapnist, Khemnitser, Delvig usw.), sondern auch Berühmtheiten wie Fonvizin, Karamzin, Schukowski, Puschkin (die letzten drei sind nicht einmal rein kaukasischer Abstammung), Lermontov und Turgenev. Der berühmte Suworow sollte Suvara heißen. Auch Peter I. ist mütterlicherseits ein Nachkomme des Engländers Hamilton. Die Nachricht, dass sich Pythagoras während des Aufstands der Krotonier gegen die Pythagoräer in Delos aufhielt (Nr. 55), ist die einzige, die Porphyrios eindeutig als falsch erkennt (Nr. 56 und 15). Samos, Metapontos und Phliunt (Lykos) stritten über die Ehre, der Geburtsort von Pythagoras zu sein, aber Cleanthes, Apollonius und Diogenes betrachten Samos als den Geburtsort von Pythagoras. Laut Apollonius hörte Pythagoras auf Anaximander (geb. 610), und laut Aristoxenus verließ Pythagoras Samos 40 Jahre nach seiner Geburt während der Herrschaft von Polykrates (565–522 v. Chr. nach Schlosser). Der Ursprung von Mnesarchus ist mit Sicherheit unbekannt. Manche nennen ihn einen Samier, Cleanthes einen Tyrier, was leicht und natürlich die Tatsache erklärt, dass er seinem Sohn eine östliche Erziehung gibt und ihn zu diesem Zweck nach Tyrus schickt; aber Diogenes, der „alles über den Philosophen genau darlegte“ (Pythagoras), vertritt die auch Cleanthes bekannte Meinung, dass Mnesarchus ein Tyrrhenier von den Inseln des Ägäischen Meeres gewesen sei. „Viele (οϊ πλείους) sagen, dass Pythagoras bei den Ägyptern, Chaldäern und Phöniziern studiert hat“ (6 num.). Diogenes listet die Völker auf, bei denen Pythagoras studierte, im Allgemeinen ähnlich wie diese vielen: „Ägypter – Araber – Chaldäer – Juden“. Einer Reise nach Ägypten sollte laut Antiphon offenbar eine (unerwähnte) Reise in den Osten vorausgehen: Nachdem Antiphon den Aufenthalt von Pythagoras in Ägypten ausführlich beschrieben hat, spricht er direkt von seiner Rückkehr nach Ionien und der Eröffnung einer Schule auf Samos. Ἄλλους άποφαίνονται... πλέοντος δέ τοΰ Μνησάρχου είς τήν 'Ιταλίαν, συμπλεύσαντα τόν Πυθαγόραν, νέον δντα κομιδή, σφόδρα οΰσαν εύδαίμονα, καί τόθ’ ύστερον είς αυτήν άποπλεΰσαι. Porphyrios eigener Glaube an die Wunder des Pythagoras kommt recht deutlich zum Ausdruck. „Wenn wir denen glauben müssen, die über ihn geschrieben haben (Pythagoras) – und das sind alte und würdige Schriftsteller (παλαιοΐς τε ούσι καί άξιολόγοις) – dann erstreckte sich sein Einfluss auf stumme Tiere“ (23 Num.). Weiter (Nr. 28) stellt er fest, dass die Wunder des Pythagoras „ständig und konsequent“ erzählt werden. Die Bedeutung der Mathematik in der Philosophie des Pythagoras scheint bei Porphyrios mit der mathematischen Ausbildung des Pythagoras in Zusammenhang zu stehen“ (Num. 6). Der berühmte „Tetrakt“ wird von Porfiry erwähnt, jedoch ohne Erklärung (Nr. 20). Dies lässt sich aus der Tatsache vermuten, dass Pythagoras auch die gleichzeitige Entstehung von Bohnen und Menschen aus derselben Fäulnis bewies, und es sich hierbei eher um ein chemisches Experiment als um einen philosophischen Beweis handelt (Nr. 44). Wenn es einen Hinweis auf die physikalische Ursache der angeblichen Geräusche gibt, die von den Himmelssphären ausgehen – Bewegung (in den Worten: „er hörte ... die Harmonie der Sphären des Universums und der Sterne, die sich in diesen Sphären bewegen“, Nr. 30), dann ist der Hinweis auf jeden Fall sehr unklar. Der Ausspruch des Pythagoras: „Der Klang, den das Kupfer beim Schlagen erzeugt, ist die Stimme des im Kupfer gefangenen Dämons“, sollte dem Kontext nach lediglich als bildlicher Ausdruck betrachtet werden (Nr. 41). „Sie haben die Möglichkeit, sich zu entspannen παντοίαις... όμοΰ (άπδ) πάντων άμετρίαν.“ Neid hat in den Aussprüchen des Pythagoras beide Bedeutungen. „Τούς έκ του νικάν φθόνους φεΰγειν“ (15). „Das ist nicht der Fall έργάξεσθον“ (32). Im ersten Sprichwort geht es natürlich nicht um den Neid des Siegers, sondern um den Fremden, im letzten um den Neid des Ehrgeizigen selbst. Der persische Beigeschmack dieser Ansicht ist zu deutlich. Diese Regel bezieht sich auf die vorherige als Schlussfolgerung oder deren Weiterentwicklung; seine Bedeutung: „Täusche deinen Auftraggeber nicht“, die Bedeutung des vorherigen ist „Täusche (überhaupt) nicht“. τε ήκιστα. Aber vielleicht war die konsequente Umsetzung dieser Lehre nicht Teil der Vision von Pythagoras. Porfiry enthält Beweise, die in dieser Frage nicht ganz übereinstimmen. So vermied Pythagoras laut Eudoxos (Nr. 7) das Töten und diejenigen, die κεχρήσθαι töten, völlig und strikt, wie man aus dem Ton der Geschichte vermuten könnte; von nn. 34 und 43 (man könnte meinen) Pythagoras aß nur einige Teile des Opferfleisches. Aber laut n. 39 verbietet er die Zerstörung (φθείρειν) nur von Tieren, die für die Menschheit harmlos sind (ζωον δ μηδέ βλαβερόν είναι πέφυκε τφ άνθρωπείω). γένει); a bis n. 45 verbietet den Verzehr von μήτραν, und da es sich nicht um Opfertiere handelt, könnte man meinen, dass er den Verzehr anderer Teile aller Tiere generell erlaubt. * Im Autogramm auf der ersten Seite im unteren Feld befindet sich eine Tintensignatur: „Wassili Bolotow“; In der oberen rechten Ecke steht mit Tinte geschrieben: „5 +“. Wenn Sie ein Problem haben, müssen Sie sich mit der Zeit zufrieden geben. N. E. Euseb. III. 39. – Dieses und die folgenden Zitate stammen aus Davidsons An Introduction to the New Testament. London. 1848. Bd. 1. S. 141–145. Devir. illustr. C. 8. Epist. ad Hedeb c. 2. Diese Meinungsverschiedenheit dient jedoch als sehr klarer Beweis dafür, dass das Vertrauen in die Abhängigkeit des Markusevangeliums von der Predigt des hl. Petra im Laufe der Zeit nicht nur nicht schwächer wurde, sondern sogar stärker wurde. Interessant sind folgende Phasen der Entwicklung der kirchlichen Tradition, die einen aufsteigenden Verlauf darstellen: 1. Hl. Irenäus († 202): Das Markusevangelium ist eine Aufzeichnung der Predigt des Apostels. Petra; 2. Clemens von Alexandria († um 220): Es wurde jedoch ohne Wissen des Apostels geschrieben. Petrus und, nachdem ihm später bekannt geworden war, stieß er weder auf Ermutigung noch auf Hindernisse, als er sich unter den römischen Christen verbreitete; 3. Origenes († 254): es wurde unter der Leitung der heiligen Petra (ώς Πέτρος ύφηγήσατο) geschrieben; 4. Eusebius († ca. 340): Es wurde vom Apostel selbst autorisiert. Petrus, der von ihm freudig für die Erbauung der Kirchen anerkannt wurde (κυρωσαί τε τήν γραφήν είς έντευξιν ταΐς έκκλησίαις); 5. bl. Hieronymus († 420): es wurde vom heiligen Petrus diktiert; Markus hat nur seine Worte niedergeschrieben ((Marci) evangelium, Petro narrante, et illo scribente, compositum est). Licet et Marcus quod edit evangelium Petri affirmatur (Adv. Marc. IV. 5). Diese Meinung hatte, soweit wir wissen, drei Entwicklungsphasen: a) Sie argumentierten, dass Ap. Paulus nennt das Lukasevangelium sein Evangelium (Röm. 2, κατά τό εύαγγέλιόν μον; 2. Tim. 2:8); b) dass dieses Evangelium vom heiligen Paulus diktiert wurde und Lukas nur aufgezeichnet und veröffentlicht wurde (Pseudo-Athan. synops. in Athanasii opp. Evangelium secundum Lucam dictatum quidem est ab ar. Paulo, consciptum vero et editum a Luca); und c) dass es vom Apostel selbst geschrieben wurde. Paulus (Tert. adv. Marc. IV. 5. Nam et Lucae summary Paulo adscribere solent). Dorotheus‘ Meinung, dass Lukas das Evangelium im Auftrag des Apostels schrieb. Petra άποστόλου), später und völlig allein (ganz vereinzelte), kann die vollständige Übereinstimmung der alten Überlieferung nicht zerstören. Credner. Einleitung in das Neue Testament. Halle. 1836. S. 147. Der überzeugendste und offensichtlichste Beweis dafür ist natürlich die Apostelgeschichte (Kapitel 10, insbesondere Art. 28:45–48; 11:18; 15.), deren Echtheit von Anhängern der Tübinger Schule nur geleugnet werden kann; aber die geäußerte Idee der ap. Petre kann sich nicht in das Gegenteil umwandeln, selbst wenn wir zu seiner Rechtfertigung die in Art. 11–16 Kap. 2. ate, Galater, d. h. Denunziation des Ap. Pavel. Er ruft die Aktion auf. Petrus, der aufhörte, „mit den Heiden zu essen, begann sich zu verstecken und zurückzuziehen, aus Angst vor denen der Beschneidung (d. h. einigen von Jakob)“, Heuchelei. „Zusammen mit ihm (Petrus) waren andere Juden (natürlich die aus Antiochia und nicht „einige aus Jakob“ V. 12) Heuchler, so dass sogar Barnabas von ihrer Heuchelei mitgerissen wurde (V. 13).“ Aber der Heuchler ist natürlich nicht derjenige, der sich in seinem Handeln von seiner wahren Denkweise leiten lässt (vgl. V. 14), sondern derjenige, der ihn verrät, zeigt, dass er nicht das ist, was er ist. Und wenn ja, dann ist die wahre Denkweise und ständige Lebensweise (V. 14) ap. Petrus stimmte überhaupt nicht mit den Überzeugungen „einiger Jakobus“ überein. Hier ist der Umriss des Beweises dieser Wahrheit im Römerbrief: Das Christentum ist für alle Menschen da (1:16); das ist eine Tatsache. Ja, es kann nicht anders sein: a) Gott ist der Gott nicht nur der Juden, sondern auch der Heiden (3,29–30); b) Die Juden selbst sind nicht moralischer als die Heiden und der Erlösung nicht würdiger (2:17–29, 3:9–23). Saul „verfolgte die Kirche Gottes“ (1 Kor 15,9), verfolgte das Christentum. Aber „er hörte eine Stimme, die zu ihm sprach: Saul, Saul! Warum verfolgst du mich? Er sagte: Wer bist du, Herr? Der Herr sprach: Ich bin Jesus, den du verfolgst“ (Apostelgeschichte 9,4-5). Der „Universalismus“ des Markusevangeliums wird durch die Ansichten von Gelehrten bestätigt, die die Existenz von Paulinismus und Petrinismus in der Apostolischen Kirche anerkennen. Baur, egal wie wichtig es für seine Theorie war, Spuren des Petrinismus im Evangelium zu entdecken, das die Tradition Petrin nennt, musste seinen Charakter zumindest als neutral anerkennen. Volkmar (Die Evangelien. Leipzig, 1870) erkennt in diesem Evangelium eine didaktisch-poetische (Lehr-Poësie) Darstellung der paulinischen Lehre (S. 643–647). Dieses Werk ist voller Kuriositäten, aber auf jeden Fall hätte selbst Volkmar seine Ansicht nicht entwickeln und in einem Werk von 660 Seiten untermauern können, wenn das Markusevangelium nicht ein Denkmal des „universellen“ Christentums gewesen wäre. Aber Hilgenfeld, der die Nähe des Evangeliums zur paulinischen Bewegung erkennt, betrachtet es (das Evangelium) immer noch als jüdisch-christlich. Um dies zu beweisen, führt er die folgenden Daten an: a) (Markus 12,29) Die Worte: „Der Herr, unser Gott, ist ein Herr“, drücken das Dogma aus, das die Judenchristen der Lehre von der Göttlichkeit Jesu Christi widersetzten (und das, wie wir hinzufügen, vom Apostel selbst gepredigt wurde. Paulus – 1. Korinther 8:4-6; 1. Timotheus 2:5); b) Das heidnische Land gilt als Sitz der Dämonen (Markus 5:10 – es müsste jedoch zunächst bewiesen werden, dass Dämonen einen solchen Antrag nicht stellen könnten, wenn sie von einer Person in Judäa vertrieben würden); c) Christus erlaubte dem geheilten Heiden nicht, ihm zu folgen, nahm ihn nicht als einen seiner Jünger auf (Markus 5,18, betraute ihn aber mit der apostolischen Mission, V. 19, und Hilgenfeld hat logischerweise kein Recht, auf dieses Argument zurückzugreifen, da diese Tatsache auch im „paulinischen“ Evangelium Lukas 8,38–39 berichtet wird). Einleitung in das Neue Testament von A. Hilgenfeld. Leipzig, 1875, S. 518. Sie achten (Gerike) auf die Wahl von 70 Jüngern entsprechend der Zahl der angeblich 70 heidnischen Nationen (B. 10) als Beweis für die Berufung der Heiden zum Christentum; aber es scheint, dass Holtzman völlig recht hat, wenn er anmerkt, dass die Zahl „siebzig“ genauso den 70 heidnischen Nationen ähneln könnte wie den 70 Palmen in der Wüste (Exodus 15:27), den 70 Ältesten unter Moses (Exodus 24:9) oder den 70 Mitgliedern des Sanhedrin. Bibel Lex. Schenkel. – Lucas Holtzmann. Die synoptischen Evangelien. Leipzig, 1863, S. 113. Barmherzig sein 1:41 Mi. Matthäus 8:3; Lukas 5:13; Markus 5:30, 10:14 (war empört), 21 (liebte ihn), vgl. Matthäus 19:14; Lukas 18:16; Matthäus 19:16ff; Lukas 18:18ff. 1:43, 3:5, 5:30–32, 10:21–23–27. 3:17, 5:41, 7:11, 14:36, 15:34. 1:45, 4:39, 5:8 ff. 8:17–20. 8:10–12, Mi. Lukas 11:29, 8:27 Mi. Lukas 9:18. 13:35, Mi. Lukas 4:42; 2:26, ​​​​4:35, vgl. Lukas 8:22, Markus 15:25. 4:38. „Und er schlief am Heck an der Spitze.“ 6:39. „auf grünem Gras.“ Heiraten. Lukas 8:23, 9:14–15. 2:2 „Sogleich versammelten sich viele, sodass vor der Tür kein Platz mehr war“; 3:20, 6:31. - „Daher war es ihnen unmöglich, Brot zu essen.“ 2:3, 6:37 (200 Denare); 8:14, 14:5 („mehr als 300 Denare“) vgl. Matthäus 26:9 (mit großem Preis). Das Evangelium des geliebten Jüngers Christi kann nicht berücksichtigt werden, da er, der Verfasser des Evangeliums, zweifellos nicht mit dem Apostel identisch ist. Peter, noch mit der ap. Pavel. * Im Autogramm schrieb der Autor gegenüber diesen Worten am linken Rand der Seite den folgenden Text: „Mk.1:27. „Was ist das?“ Was ist das für eine neue Lehre, dass er sogar den Geistern mit Macht gebietet …“ Lukas 4:36. „Was bedeutet das, dass er den unreinen Geistern mit Macht und Macht gebietet und sie ausfahren?“ Ähnlich, weil es unmöglich ist, ihre Identität zu bestätigen: Nach Lukas 24:41–43 aß Christus vor den Aposteln, nach Johannes 21:12–15 speisten sie vor ihm; aber ob sie mit Ihm aßen, ist aus diesen Zitaten nicht ersichtlich. Davidson. Eine Einführung in das Neue Testament. Bd. 1, S. 196. Die Tatsache, dass das Lukasevangelium, das auf die Geschichte der Himmelfahrt Jesu Christi folgt, sein Sitzen zur Rechten des Vaters nicht erwähnt, während die letzte Wahrheit in den Briefen des heiligen Paulus wiederholt erwähnt wird (Eph. 7:20; Hebr. 1:3, 12:2), dient nicht nur nicht als Argument gegen die (im Vergleich zu anderen Evangelien) größere Nähe des Evangeliums. Lukas zur Predigt des heiligen Paulus, kann aber sogar als eine Ähnlichkeitslinie zwischen ihnen erkannt werden: ap. Auch Paulus spricht dort, wo er von der Himmelfahrt spricht, nicht davon, zur Rechten des Vaters zu sitzen (Eph. 4,9-10; 1. Tim. 3,16; im Gegenteil, 1. Petr. 3,22). Aufgrund dieser Ähnlichkeit hält der „sächsische Anonymus“ den Apostel selbst für den Verfasser des Lukasevangeliums. Pavel. Goltsman gibt 27 parallele Passagen an, die mit „anonym“ gekennzeichnet sind, darunter 4:22 vgl. Spalte 4:6; Eph.4:29; Lukas 4:32. vgl. 1. Korinther 2:4; 10:8 vgl. 1. Korinther 10:27; 11:41 vgl. Tim.1:15; 11:49 vgl. 1. Thessalonicher 2:15; 13:26 vgl. 1. Korinther 8:8. Das Marcus evangelium nach seinem Quellenwerthe von August Klostermann. Göttingen, 1867. Eine Einführung in das Neue Testament, S. 145–147. Einführung in das Neue Testament. Seite 122. 125. Die synoptischen Evangelien, ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter. Leipzig, 1863. und der Artikel „Markus“ in Schenkels Bibel-Lexikon. Wenn das Markusevangelium überhaupt vom heiligen Petrus diktiert wurde, dann erhielt er selbst aller Wahrscheinlichkeit nach Informationen über die Umstände des Todes Johannes des Täufers von den Jüngern des Johannes (Matthäus 14,12), die offenbar (προσελθόντες 1. S.) ebenfalls keine Augenzeugen waren. ... בָּנִי ארגז der so ganz andersartig ist, als der des Simon, und unmöglich mit der Bestellung zum Apostelamte in Zusammenhänge stehen kann... S. 72. Volkmar verteidigt die Idee, dass dieses Haus (ή οικία αύτοΰ Markus 2:15) in dem, indem er den Apostel ruft. Matthäus, Christus lag mit Zöllnern und Sündern, dort war das Haus des Apostels. Petra. S. 255. Matthäus 16:21 (Von da an begann Jesus seinen Jüngern zu offenbaren, dass er nach Jerusalem gehen und viele Dinge erleiden musste usw.); Markus 8:31 (Und er fing an, sie zu lehren, dass der Menschensohn viel leiden muss...32. Und er sprach offen darüber.); Lukas 9:21–22 ((Aber Er befahl ihnen streng, niemandem davon zu erzählen.) Er sagte, dass der Menschensohn viele Dinge erleiden müsse ... usw.). Sie haben die Möglichkeit, Ihren Computer mit der Zeit zu verbinden μνημονεύσας, δτι μηδ’ δ Πέτρος ταΰθ’, ώς είκός, έν τάϊς αύτοΰ ... σιωπδσθαι Ja. Demonstr. evang. Credner Ave. Einleitung in das Neue Testament, S. 125. Natürlich können wir sagen, dass der Apostel darüber schweigt, er wollte sich nicht zur Schau stellen, um sich von den Reihen der anderen Apostel abzuheben; Aber warum schweigt das Evangelium in diesem Fall nicht darüber, dass der heilige Petrus den Herrn als Christus bekannte, dass er Zeuge der Auferstehung der Tochter des Jairus und der Verklärung des Herrn war und auserwählt wurde, dem Herrn in die Einsamkeit von Gethsemane zu folgen – Tatsachen, die die Ap. Petrus von einer Reihe anderer Apostel als den oben genannten? So erfahren wir nur aus dem Markusevangelium etwas über die Arbeiter des Zebedäus (1:20); über die Tatsache, dass App. Jakobus und Johannes waren bei der Heilung der Schwiegermutter des Petrus anwesend (1:29); dass der Herr sie Söhne des Donners (Boanerges) nannte (3:17); dass sie zusammen mit der ap sind. Petrus und Andreas fragten den Herrn nach dem Zeitpunkt der Erfüllung seiner Prophezeiung über den Tempel von Jerusalem (13:3); und schließlich, wenn Matthäus 27:56 und Markus 15:40 dieselben Personen nennen, dann berichtet das Markusevangelium auch über den Namen der Mutter von Jakobus und Johannes (Salome). * Im Autogramm schrieb der Autor gegenüber diesen Worten am rechten Seitenrand den folgenden Text: „Jesus Christus – Wundertäter – Heiler der Besessenen.“ Auch am Ende des 2. Jahrhunderts lässt sich die Existenz christlicher Kirchen kaum nachweisen; zumindest die Antithesen von Tertullian (de idolol. S. 7): „ab idolis in ecclesiam, de adversarii officina in domum Dei venire“, in denen Gieseler (Lehrbuch der Kirchengeschichte. Bonn, 1844. T. 1. S. 231), Kurtz (Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte. Mitau, 1858. T. 1. S. 279) und Schaff (Geschichte der alten Kirche. Leipzig, 1867 (S. 313) sehen „sichere Spuren“ für die Existenz christlicher Kirchen als Sonderbauten – auch ohne diese Annahme erklärbar. * Das Wort ist unterstrichen, der folgende Text steht am rechten Rand der Seite: „Kirche – also; und Gotteshäuser oder Häuser des Herrn? * Die Wörter „Gemeinde“ und „das Gleiche“ sind durchgestrichen, darüber steht jeweils „Gemeinschaften“ und „Andere“, am linken Rand der Seite folgt der Text: „Im 2. Jahrhundert ist das unvorstellbar. Pfarreien gab es damals noch nicht.“ Kurtz. Kirchen Geschichte, S. 266. Tertullian. Entschuldigung. c. 39: Coimus ad divinarum literarum commemorationem, si quid praesentium temporum qualitas aut prae monere cogit aut recognoscere. Die Gespräche von Origenes waren aller Wahrscheinlichkeit nach nicht die erste Erfahrung dieser Art kirchlicher Predigt. * Das Wort „Presbyter“ ist zweimal unterstrichen, am rechten Rand der Seite steht folgender Text: „Wenn wir mit Presbytern Priester meinen, wie es Origenes war, dann haben sie im 2. Jahrhundert nicht gepredigt.“ 1 Entschuldigung der heiligen Justina. 67. Sammlung antiker Liturgien. Antwort der heiligen Justina Rustica. Ruine. Akt. Sinus. mart, in Goettes Kirchengeschichte. St. Petersburg, 1872. Ι.,στρ. 436. Zumindest gibt es keine historischen Daten, die belegen, dass beispielsweise der Ritus der Taufe, den der hl. Justin und der von Tertullian beschriebene waren zu ihrer Zeit nicht beide im gemeinsamen kirchlichen Gebrauch. N. V. Tscheltsow. Geschichte der christlichen Kirche. St. Petersburg, 1861.1. Seite 135. Kirchen Geschichte, S. 257. 260. Lehrbuch der christlich-kirchlichen Archäologie. Berlin, 1859. S. 283. Kurtz. Kirchen Geschichte, S. 261. * Die Worte „Vollendung“ und „es wurde mit dem Morgen vereint“ sind unterstrichen; Am linken Rand der Seite steht folgender Text: „Vielleicht ist es in Bithynien so; und an anderen Orten? Neander. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Gotha, 1863.1. S. 417. Der heilige Justin sagt jedoch nicht, zu welcher Tageszeit die Eucharistie gefeiert wurde, obwohl die Erläuterung der Bedeutung der Sonntagsfeier („dies ist der erste Tag, an dem Gott, nachdem er Dunkelheit und Materie verändert hatte, die Welt erschuf“) die Annahme nahelegt, dass sie am Morgen gefeiert wurde. * Die Worte „erneut eingetragen“ sind durchgestrichen, darüber steht „waren“. Kurtz. Tert, ad uxor. 2, 5: Non seiet maritus, quid Secreto ante indignity cibum gustes. Und wenn Sie wissen, dass dies nicht der Fall ist, schreiben Sie mir. Kurtz. Kirchen Geschichte, S. 273 – So beschränkt sich beispielsweise Tertullian (apol. S. 39) darauf, nur den Teil der (christlichen) Liturgie darzustellen, der als Liturgie der Katechumenen bezeichnet werden sollte (Sammlung antiker Liturgien). * Das Ende des Satzes, beginnend mit dem Wort „Trennung“, ist unterstrichen, am rechten Seitenrand steht: „Das sind unsere Namen.“ Kurtz. Tert, de praescript. Mit. 41. Inprimis quis catechumenus, quis fidelis, incertum est; pariter adeunt, pariter audiunt, pariter orant... Ante sunt perfecti catechumeni, quam edocti. Kurtz glaubt, dass Marcion Gal interpretiert hat. 6,6 mit polemischer Absicht: „Wer durch das Wort gelehrt wird, teile alles Gute mit denen, die lehren“ in dem Sinne, dass die Gläubigen und die Katechumenen gemeinsam beten sollten (Simul. Hier, ad Gal. 6, 6), – dass Marcion in diesem Fall die neue liturgische Ordnung der orthodoxen Kirche im Sinn hatte (Kirchen Geschichte, S. 272). – Der heilige Justin erwähnt die Vertreibung der Katechumenen nicht, aber die Kurzform der Liturgie in Kapitel 65 der 1. Apologie scheint nicht unmöglich mit der Annahme zu erklären, dass der Katechumene zwischen der Liturgie der Katechumenen und der Liturgie der Gläubigen getauft wurde. Sammlung antiker Liturgien. Die Gemeinschaft abwesender Menschen, jedoch durch Diakone, wird bereits vom heiligen Justin erwähnt. Und zwar bei 2,5 ad uxorem und bei 19 de orat. (Kurtz) Tertullian spricht nur vom Leib Christi; in beiden Fällen wird der Brauch von Frauen befolgt. „Nachdem sie die Eucharistie abgebrochen haben“, schreibt Clemens von Alexandria, „laden einige gemäß der Sitte jedes Volk dazu auf, selbst daran teilzunehmen, denn der beste Richter eines jeden, ob er fortfahren oder sich zurückziehen soll, ist sein Gewissen“ (Stromata. 1.1. Sammlung antiker Liturgien). Für diejenigen, die sich nicht für würdig hielten, mit der Kommunion zu beginnen, aber nicht ganz auf die Kommunion verzichten wollten, war die von Tertullian beschriebene Praxis ein sehr wünschenswertes Ergebnis, und es war für sie sehr einfach, sie auf ihre Arbeit anzuwenden. * Gegenüber diesem Satz steht am oberen und linken Rand der Seite: „Was ist der Unterschied zwischen den Kirchen?“ De cor. Milit. ss. 3. 4 in „Sammlung antiker Liturgien“. Gieseler. Tert, ad Martyr, S. 3. Vocati sumus ad militiam Dez vivi jam tunc, cum in sacramenti verbarespondimus... Gieseler. Tert, de cor. milit., de bapt. C. 7. Adv. Marcion. 1. c. ebenda, qua (harmonia lact. et mell) infantamur. – Der Brauch, den Neugetauften Milch und Honig zu geben, wird von Clemens von Alexandria angedeutet (Paedag. 1. S. Neander, 1863. I. S. 406), aber er interpretiert diesen Brauch anders und sieht darin einen Hinweis auf den Eintritt in das himmlische Jerusalem. * Das Wort ist unterstrichen, am linken Rand der Seite steht: „Unterschied in der Vollständigkeit der Beschreibungen.“ * Die Wörter „Ritus“ und „Zeiten“ sind durchgestrichen, darüber steht jeweils: „Beschreibung“ und „y“; Der Ausdruck „Taufe der Zeiten“ wird mit einem einfachen Bleistift in Klammern gesetzt. Das Fehlen der Erwähnung des „Händeauflegens“ oder der „Konfirmation“ des heiligen Justin in den Schriften sollte natürlich als einfaches Versäumnis angesehen werden. - Aus den Worten des heiligen Justin: „und wir fasten mit ihnen (denen, die sich auf die Taufe vorbereiten)“ kann man schließen* (Die letzten beiden Wörter sind unterstrichen, am rechten Rand der Seite steht: „Es ist möglich, nicht zu schließen.“), dass es zu seiner Zeit keinen Brauch gab, die Taufe durchzuführen der Erleuchteten am Pfingsttag, weil die Gläubigen während des gesamten Feiertags von Ostern bis Pfingsten nicht fasteten (Neander, S. 385); aber zur Zeit Tertullians waren Ostern (eigentlich der Große Samstag?) und die Pfingsttage die üblichen Zeiten für die Taufe von Katechumenen (Siegel. Handbuch der christlischen kirchlichen Alterthurmer. Leipzig, 1838. IV. 213. Tert, de bapt. c. 16: Diem baptismo soleniorem Pascha praestat, exinde Pentecoste ordinandis Lavacris latissimum spatium est). – Wahrscheinlich geht das Erscheinen und die Taufe der sogenannten Kliniken auf diese Zeit zurück, die ersten historischen Nachrichten darüber stammen jedoch aus dem 3. Jahrhundert (Cypr. ep. ad Magnum. 1. s. ar. Neander, S. 397). – Tertullians Polemik gegen die Kindertaufe, die in den letzten Jahren des 2. Jahrhunderts begann (Neander. S. 400), könnte zu wichtigen Veränderungen im kirchlichen Ritus geführt haben (zur Abschaffung der Empfänger, einer Institution, die erstmals von Tertullian erwähnt wurde, aber wahrscheinlich sehr alt, vielleicht zeitgleich mit den ersten Beispielen der Kindertaufe), hatte aber offenbar keinen Erfolg. – Die Debatten um die Kindertaufe und die Ketzertaufe, die im 3. Jahrhundert stattfanden, auch wenn sie dem 2. Jahrhundert zuzuordnen waren, betreffen nicht die Taufe als Ritus. Tertullian wirft den Ketzern vor, dass „er heute ein Diakon ist, der morgen ein Leser ist“ (de praescr. Ar. Guericke). – Die alexandrinischen Katecheten können kaum als Kirchenbeamte in dem Sinne betrachtet werden, in dem die Leser: Clemens von Alexandria mit der Position des Katecheten den Rang eines Presbyters verband, was für einen Kirchenleser unmöglich ist (Guericke, S. 79) * (Das Wort „unmöglich“ ist unterstrichen, die Vorsilbe „nicht“ ist durchgestrichen und „möglich“ geschrieben). Clemens sagt, dass einige versucht haben oder versuchen (είσΐ δέ οί περιεργότερον... προσπθέντες Ar. Neander), den Tag der Geburt des Erlösers zu berechnen und zu glauben, dass er am 25. Pahon (= Mai) geboren wurde 20. Ideler, Handbuch der mathematischen Chronolgie. Berlin, 1826. II 385, 387), und die Basilidianer feiern auch den Tag seiner Taufe. Es besteht kein Zweifel, dass diese Feiertage noch nicht allgemein bekannt geworden sind, und nur die Unmöglichkeit, die örtliche Kirche, deren Besonderheit sie darstellten, genau zu identifizieren, veranlasst uns, sie als ein Merkmal der 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts zu betrachten. Angesichts der Tatsache, dass Ketzer in der Regel Rituale aus der orthodoxen Kirche entlehnen und im Gegenteil nur unter großen Schwierigkeiten Zugang zur Kirche finden, was bei den Ketzern üblich war, ist davon auszugehen, dass das Fest der Taufe ursprünglich in der orthodoxen Kirche stattfand. Wenn außerdem nachgewiesen werden könnte, dass es in der Basilianersekte von Basilius selbst (um 130) in Gebrauch eingeführt wurde, der ursprünglich aus Syrien stammte, in dessen Metropole Antiochia das Fest der Taufe einen hohen Stellenwert hatte (allerdings am Ende des 4. Jahrhunderts). * Beginnend mit dem Wort „bezogen“ ist ein Teil des Satzes durchgestrichen, darüber steht folgender Text: „und nicht zwischenkirchliche Ritualunterschiede einer bestimmten Zeit.“ Neander, S. 387. Tert, de orat. Mit. 23. – Anschließend riet das Konzil von Laodizea (363) den Christen, den Sonntag möglichst in Frieden zu verbringen, allerdings nur, um sie von der jüdischen Feier des Sabbats zu entwöhnen. Guericke, S. 144. * Die letzten beiden Wörter, die mit „nicht“ beginnen, sind unterstrichen, am linken Rand der Seite steht: „Nicht allgemein verbindlich jeden Tag für jeden Menschen; aber allgemein eindeutig.“ De orat. 19. Sammlung antiker Liturgien. Hermae, Pastor 1. S. ar. Neander, S. 356. * Die Wörter „genossen“ und „solche Autorität“ sind unterstrichen, am rechten Seitenrand steht: „Wann? Von wem?“ Guericke, S. 146.–VII, 23. δημιουργίας έτίν υπόμνημα... V, 20. κυριακήν έπιτελοΰντες συνόδους εύφραύεσθε. Während das Lateinische Konzil von Elvira den Brauch derjenigen, die am Samstag nicht fasten, für korrigiert erklärt, setzt der griechische 65. Apostolische Kanon diesen Geistlichen ab und exkommuniziert den Laien, der am Samstag fastet, mit Ausnahme von einem. Guericke, S. 146–147. Ebenda. Tert, de orat. Mit. 23. * Das Wort ist unterstrichen, am linken Rand der Seite steht: „Schismatiker des 4. Jahrhunderts?“ * Das Wort „stand“ ist durchgestrichen, darüber steht geschrieben: „Sie haben eine einstimmige Entscheidung getroffen.“ * Die letzten fünf Wörter sind durchgestrichen, darüber steht folgender Text: „Diejenigen, die diese Resolution nicht akzeptierten, waren eine Minderheit.“ Schürer, Die Passastreitigkeiten des 2. Jahrhunderts in Zeitschrift für die historische Theologie. 1870. Kirchengeschichte des Eusebius. V.24. * „Vorher“ steht mit Bleistift am linken Rand. * Das Wort „Roman“ ist durchgestrichen, darüber steht: „one“. Hefele. Osterfeierstreit. Kirchenlexikon, herausgegeben von Wetzer und Welte. Freiburg im Breisgau, 1851. VII. S. 873. Die Einheit in der Osterfeier aller Kirchen (mit Ausnahme der kleinasiatischen) war tatsächlich nur scheinbar. Alle Kirchen einigten sich auf den Grundsatz, dass Ostern am ersten Sonntag nach dem ersten Vollmond nach der Frühlings-Tagundnachtgleiche gefeiert werden sollte, aber diese astronomischen Begriffe bedeuteten nicht dasselbe. Daher unterschieden sich die römische und die alexandrinische Kirche später in der Osterrechnung so sehr, dass die erste Kirche im Jahr 227 Ostern am 25. März und die letztere am 22. April feierte (Ideler, II. S. 221). Die paschae communis et quasi publica jejunii religio est. Tert, de orat. C. 14.ap. Gieseler. – Const, Apost. V, 18. - φωνίας νυκτός. Schürer. S. 261. * Das Wort „Christen“ ist durchgestrichen, darüber steht: „Bischöfe“. * Die Wörter „das Lamm essen“ und ein Teil des Satzes aus den Wörtern „in Jerusalem“ vor dem Komma sind unterstrichen, nach dem Komma – durchgestrichen, darüber steht geschrieben: „Auch nach der Zerstörung der Kirche?“ * Am linken Rand der Seite steht: „Warum?“ * Dieser Ausdruck ist durchgestrichen, darüber steht geschrieben: „Zweifellos.“ * Am rechten Rand der Seite steht geschrieben: „Ich verstehe nicht.“ * Die letzten beiden Wörter sind unterstrichen, am rechten Rand der Seite steht: „Das ist Ostern.“ * Die letzten drei Wörter sind unterstrichen und am rechten Rand der Seite steht „Natürlich“. * Der Ausdruck nach dem Komma ist durchgestrichen und danach steht am Ende der Arbeit folgender Text: „Am Ende des Fastens oder der Erinnerung an die Passion. Darüber sprechen sie klar und gleich.“ *Der Titel ist im Manuskript nicht enthalten. * Das erste Blatt des Manuskripts ist von den gebundenen Blättern getrennt und stellt eine Entwurfsfassung des nächsten Blattes dar, das sich in einem Satz davon unterscheidet. Auf den Rändern und auf der Rückseite des ersten Blattes ist der Text in gotischer (?) Sprache mit einem einfachen Bleistift senkrecht zum Text geschrieben. Im unteren Feld des zweiten – letzten – Blattes befindet sich eine Signatur: „Wassili Bolotow.“ * Auf dem ersten Entwurfsblatt des Manuskripts steht anstelle dieses Satzes Folgendes: „Hypothetische Urteile bei der Lösung dieser Frage sind unvermeidlich; aber da die Christen Kleinasiens ihre Praxis auf die Zeit des Evangelisten Johannes zurückführen, auf eine Zeit, aus der niemand überlebt hat ...“ * Dieser Teil des Satzes ist unterstrichen und am Rand steht folgender Text: „Wer schlägt das vor? Und was ist der Grund für solche Annahmen?“ * Über diesen Worten steht: „Als die Kirche existierte“, und am Rand befindet sich ein Schild „NB.“ JA. Chwolson. Das letzte Ostermahl Jesu Christi. 1825–1875. 5. September Seite 441. * Das Wort „Morgen“ ist durchgestrichen und „Abend“ steht oben. Der Talmud (1. S. Schürer. Zeitschr. f. d. hist. Theol. 1870, S. 242) verbietet das Essen mindestens von 15 Uhr nachmittags bis zum Einbruch der Dunkelheit, also vor dem Pessach-Abendessen. * Die letzten drei Wörter werden durchgestrichen und es wird geschrieben: „und zusammen ist neu.“ * Die Wörter „und selten am 13.“ sind durchgestrichen, am Rand steht: „Wo ist das?“ * Ein Teil des Satzes mit den Worten „Neutestamentlicher Feiertag“ ist unterstrichen, am Rand steht folgender Text: „Das war der Feiertag des Gründonnerstags im 4. Jahrhundert und wahrscheinlich früher; nicht Ostern. Niemand hat jemals mit dem Konzept von Ostern einen bestimmten Feiertag in Verbindung gebracht, sondern eine bestimmte Anzahl bewusster oder festlicher Tage.“ * Das Wort „Altes Testament“ ist durchgestrichen und darüber steht geschrieben: „erster Tag“, im Wort „Ostern“ wird am Ende statt „a“ „und“ hinzugefügt (das Wort ist unterstrichen), im Wort „war“ wird statt „a“ „b“ hinzugefügt. *Die letzten drei Wörter sind unterstrichen und am linken Rand steht „Nie“. * Ein Teil des Satzes ist durchgestrichen, im rechten Feld steht: „Was ist das?“ Hefele im Kirchen-Lexikon von Wetzer und Welte. VII, S. 872. * Die letzten beiden Wörter sind unterstrichen, am linken Rand steht folgender Text: „Haben die Christen in Ephesus nicht vor Ostern der Auferstehung des Herrn gefastet?“ * Ein Teil des Satzes ist durchgestrichen, darüber steht: „Zweifellos.“ * Ein Teil des Satzes, beginnend mit den Worten „Aber an welchem ​​Tag ...“, ist durchgestrichen, darüber steht der folgende Text: „Am 14. Nisan und der Leiden Christi wurde während des Fastens vor dem 14. Nisan gedacht.“ * Der gesamte Satz, mit Ausnahme der ersten beiden Wörter, wurde durchgestrichen und anstelle von „sie dachten sogar“ steht: „sie haben sich sehr geirrt.“ Schürer (S. 218) nennt Mosheim, Schreck und Breitschneider. (Mosheim (Ideler, II. S. 202) dachte sogar, dass alle Christen das Lamm aßen, nur die aus Kleinasien, zusammen mit den Juden am 14. Tag des Mondes und die Westler - in der Nacht des Ostersonntags.) - Gegen eine solche Schlussfolgerung spricht die Tatsache, dass die Juden nach der Zerstörung des Jerusalemer Kirche des Osterlamms selbst aufgehört hatten, das Osterlamm zu essen, und es ist kaum möglich zuzugeben, dass Christen selbst ein Lamm geschlachtet haben ist ein Opfer, das der Priester in der Kirche darbringen muss. * Der Ausdruck in Klammern ist durchgestrichen, darüber steht geschrieben: „Das heißt, sie feierten die Eucharistie und verwendeten zu Hause ungesäuertes Brot.“ Neander, K. G. Hamburg. 1828. I. 2. S. 342. Kurtz, (Schaff). Hefele, Smirnow. – Kurtz und Hefele unterteilen die Quatrodecimans in die Ebionisten, die dachten, dass der Herr die Passion am 14. Nisan aß, und die Orthodoxen, die den 14. als den Tag des Todes des Herrn am Kreuz betrachteten. Auch Schaff vertritt diese Meinung, teilt jedoch nicht das von Kurtz und Hefele vorgeschlagene Feiertagsprogramm, sondern gibt (wie die 1863 in Gotha erschienene Geschichte des Neander) lediglich an, dass der 14. Nisan dem Gedenken an den Tod des Herrn am Kreuz gewidmet war, und erwähnt keinen anderen Nisan-Tag. Als Beweis für den letztgenannten Punkt verweist er auf Epiph. Naeg. „ έπιτελοΰντες.“ Zum Beispiel Eusebius, V, 23, 1: „όποίςι δαν ήμέρᾳ τής έβδομάδος περιτυγχάνοι.“ * Ein Teil des Satzes ist unterstrichen und am linken Rand steht der folgende Text: „Es wäre für Sie viel nützlicher, die Geschichte des Eusebius von Cäsarea zu lesen.“ * Diese beiden Wörter sind unterstrichen und darüber steht der folgende Text: „Und alle von ihnen – einer, den du nicht angeschaut hast.“ Euseb. bearbeiten. Heinich. Anmerkung. ad V, 24.6. Sie könnten interessiert sein an: