III. Историческая судьба учения Оригена о Св. Троице

Године 231. Ориген је морао заувек да напусти Александрију. Један александријски сабор га је осудио на протеривање из овог града, други - на лишење свештенства 909. Нејасно је како су оци сабора мотивисали своју пресуду; Нема сумње да се још за Оригеновог живота постављало питање његовог православља, о чему је писао Фабијану, епископу римском и многим другима 910, али није познато да ли је чистота Оригеновог учења о Светој Тројици доведена у питање, као и да ли је питање његовог православља постављано на Александријском сабору. Цела ова бура која се дигла против Оригена, међутим, није имала битних последица по славу његовог имена. У самој Александрији место катихете у катихетској школи сукцесивно заузимају Оригенови ученици – директни или осредњи 911, а његово име је окружено тако блиставом ауром да за вредног, даровитог Пиерија не могу наћи часније име од „млађег Оригена” 912. Наследници Оригеновог догматског погледа били су његови наследници у рангу катихете, Дионисије Велики, Пијерије и Теогност. Време деловања Дионисија Великог, већ у чину александријског епископа, поклапа се са ером посебног препорода и успешне пропаганде савелијанства, борба против које му је донела велику славу. Своју полемику је водио са више енергије него са тактом и разборитошћу: поставивши за циљ да што већом снагом осветли разлику између Оца и Сина, Дионисије је мислио да постигне свој циљ попут оног неискусног баштована који, исправљајући криво младо дрво, савија га у супротном смеру 913. У једном од својих писама је створена ствар, а Диониси је створио следећу ствар, а Дионисије догодио се по природи Очев сопствени Син и по својој суштини је различит од Њега као што је лоза од виноградара, или лађа од бродског столара. Оштри Дионисијеви изрази су постали познати у Риму, и изазвали су примедбу епископа тог града Дионисија. Наследник чврстог и одлучног теолошког језика Тертулијана, у посебном писму се изјашњава против Сабелијанаца, али не мање оштро против оних који стоје у дијаметралној супротности са њима и деле Свету Тројицу на три ипостаси једна другој, као на три посебна божанства 915, и захтева да се Син Божији исповеди као Фаубстан Дисони9 са свим његовим верницима16. енергија се буни против забуне рођења Сина Божијег са стварањем, видећи у овом другом погледу порицање вечног постојања Речи. „Није неважно, већ највећа хула назвати Господа руком начињеног у било ком смислу. Али ако је Син настао, онда није било времена када Га није било. Али Он је увек био, ако је Реч, Премудрост и Сила. И све су то својства Божија, дакле, ако је Син настао, онда ова својства некада није постојала; дакле, када је Бог потпуно без њих, било је време.“ Дионисије Александријски је одговорио Римљанину делом „Објашњење и одбрана“ 918. Он каже да су његови ставови пренети римском епископу у једностраном, лажном светлу. Истина, он није користио назив „суштински“; али није ни у Светом писму. Међутим, он нема ништа против значења овог израза и већ је доказао своју сагласност са њим упоређујући однос Сина Божијег према Оцу са природним људским односом сина према оцу, као и са односом биљке према корену, реке према извору; а отац и син су природно хомогени, а биљка и корен сусуштински једни другима 919. Не само да не верује да постоји оштра подела између Оца и Сина, већ је напротив, уверен да је Отац, као Отац, неодвојив од Сина, да су тако тесно сједињени да чак и Оца називати Оцем, без икаквог имена, значи 9. никада не може бити без Сина, нити Син без Оца, као што ни ум људски не може ни на тренутак бити без речи и реч без ума, него је ум, такорећи, скривена реч и реч је пројављени ум 921. Дионисије је Сина само успутно назвао стварањем и са посебном пажњом се усредсредио на она имена која тачније изражавају однос Оца и Сина као једносуштински 922; штавише, он није мислио на посебан однос творца према створењу, већ на општи – узрок дејства, повезујући са именом „творац“ оно широко значење које нам омогућава да и мудраца називамо творцем сопствене речи, и човека творцем сопствених унутрашњих дела 923. За Дионисија је вечно постојање Сина Божијег ван сваке сумње. Сунце и дан су савремени са појавом сунца, а ова веза између њих није спољашња, већ је заснована на самој њиховој природи: светлост не може а да не сија; Зато се о њему мисли као о светлости, јер сија. Дакле, Син је савечан са Оцем. Никада није било времена када Бог није био Отац; као Реч, Премудрост и Сила, Христос вечно постоји са Оцем, јер је немогуће мислити да Бог испрва није имао те особине, да их није извео из свог бића, био, такорећи, неплодан (αγονος), а затим их родио или усвојио (επαιδοποιησα). Бог је вечна светлост, није почео и никада неће престати. Од Њега исходи и сапостоји са Њим вечни блистав, беспочетан и увек бивајући, Његов Син 924. И ако је Дионисије Оца и Сина називао туђима једно другом у суштини, ако је рекао да Син није постојао пре него што је рођен: онда је хтео да укаже на чињеницу непобитне, стварне разлике између Њих. "У почетку беше Реч, али Онај који рече Реч није Реч, јер Реч беше у Бога. Господ је Премудрост; дакле, Онај који је произвео Премудрост није био Премудрост. Христос је истина; али је написано: "Благословен Бог истине." Река тече са извора; међутим, нити се извор назива реком, нити река извором; оба имају различита имена и заправо постоје као различити облици. Реч се развија из ума, а не долази до њега споља; али оба имају своје посебно место и смисао у духовном животу човека: ум постоји иманентно у срцу човека; реч има елемент покрета, енергије: отвара ум преко органа говора. Син је савечан са Оцем: пошто постоји родитељ, постоји и рођени; међутим, обојица постоје без спајања једно с другим, а Отац је логички пре Сина. "Син је вечан, али постоји не од Себе, него од Оца. Бог је увек Отац, а Син није само вечан, али пошто је Отац вечан, вечан је и Син и са Њим сапостоји као сјај светлости" 925. исте особине које смо видели у Оригеновом систему. Чак и када је Дионисије, по свему судећи, тако чврсто и брзо усмерен ка учењу о консупстанцијалности, у његовој свести јасно стоји оригеновско гледиште да Отац Премудрости није Премудрост, а божанска својства у Оцу и у Сину се јављају са оном специфичном сигурношћу, по којој се сматрају различитим облицима бића. Најзад, назив „стварање”, са својим еластичним значењем, тешко да је сасвим случајно изабран да изрази однос између Оца и Сина. У свом извињењу, Дионисије Александријски се у форми слаже да прихвати доктрину консупстанцијалности, са којом се, према његовим речима, никада није слагао у духу. Међутим, оно не налази приступ Пијеријевој теологији. Он говори о Оцу и Сину као о две природе, два бића. Чак и они који су имали неповољно гледиште о Оригена нису нашли аријанско значење у овим Пијеријевим речима 926; али, у сваком случају, они су карактеристични јер показују да се у александријској теологији наставља Оригенова равнодушност у избору речи „биће” и „ипостас”; да „млађи Ориген” није сасвим напустио идеју разлике између Оца и Сина и у суштини, претпостављену од Оригена и преувеличану од Дионисија. У личности Теогноста, александријска теологија, по свему судећи, коначно стаје на тло на које је указао Дионисије Римски. Теогностус директно Сина назива бићем које није дошло споља, не из нечега што не постоји, већ које је дошло из бића Оца 927. Међутим, у његовој теологији било је много елемената који су у њему открили Оригеновог ученика: у систему Теогностуса било је нешто што је изгледало као доктрина о стварању Сина; попут Оригена, ограничио је област посебне активности Сина само на разумна бића 928. Постоји и читава област у којој је зависност Дионисија, Пијерија и Теогноста од теологије Оригена несумњива: сви они подређују Светог Духа Сину 929. године. Из овог списка је јасно да Оригенове космолошке и есхатолошке идеје, против којих се Методије наоружао, дају доста хране осталим Оригеновим оптуживачима; напротив, његово учење о Светој Тројици се овде тек слабо дотиче. И унутрашња контрадикторност у критикама позајмљеним из ове области показује колико је ниска догматска компетентност средине из које су потекле. А заправо, Оригена су оптуживали многи који не само да никада нису читали његова дела, већ нису могли ни да их прочитају ни да их правилно разумеју 932. Такви људи су своје виђење Оригеновог учења формирали не на основу било каквих унутрашњих недостатака у самом садржају његових ставова, већ су о њему судили по некој нетачној и нејасној фрази. Стога се не може мислити да се, приписујући Оригену идеје динамиста да Христос није Бог, већ једноставан човек, ови људи заснивају на дубоком проучавању значења Оригеновог погледа на божанство Сина или на стварно постојећој формалној сличности његовог предложеног решења питања монархије са теоријама динамиста. У почетку се аријанство јавља у виду полемичке опозиције учењу Александра, епископа Александријског. „Увек Бог“, рекао је, „увек Син; заједно Отац, заједно Син... Син са Богом постоји; Ни у једном најкраћем тренутку који људска мисао може да замисли да Отац не претходи Сину (у бићу). Син је од самог Бога“ 938. Ове речи садрже две мисли: сувечност Сина са Светлошћу Оца – без зависности Сина од Светлости Оца. о Оцу – и рођењу Сина од самог бића Оца – без икаквих примеса било каквих еманатичких идеја 939. Арије је погрешно схватио прву мисао и тенденциозним закључцима искривио смисао друге. Александар учи да Отац ни за тренутак не претходи Сину: то није, мислио је Арије, оно што проповедају сви источни теолози: кажу да Отац претходи Сину без почетка 940. У учењу о вечности Сина, Арије види препознавање Њега као беспочетног, а то води ка томе да је Син нерођен. Једном речју, доктрина о рођењу од бића није ослобођена еманативних конотација и води ка идеји ​материјалности бића Бога 943. Насупрот таквом учењу како се Александров поглед чинио Арију, он је развио своје 944. Бог је безусловно једноставно и духовно биће, један беспочетни творац свега што постоји, непроменљив и непроменљив. Син је заиста рођен од Оца, и то не само на измишљен начин; Отац је заиста почетак Сина, и стога Он није нерођен; Он није беспочетан и, стога, није савечан са Оцем. Истина је да је пре времена рођен од Оца, створен и утемељен пре векова, али пре него што се родио није постојао. Не може се рећи да је пре свог рођења постојао у Оцу и потом рођен, нити да је настао модификацијом дела Очевог бића, нити, коначно, да је дошао из неког другог готовог материјала. Према томе, Његово рођење је први тренутак Његовог постојања: Он се родио без претходног постојања, није рођен из бића Оца, дошао је из ничега. Са таквим концептом, природно је да Арије радије назива чин по коме Син има своје биће не рођењем – ова реч би врло лако могла да изазове еманативне идеје – већ стварањем. „Бог је пре свих времена и векова створио једно јединствено, створивши својом вољом непроменљиво и непроменљиво, савршену творевину Божију, али не као једну од творевина, рођење, али не као једно од рођења, и при самој саопштавању постојања Њему, саопштио Му је сву божанску славу. Али давши Му Оцу у посед није одузео све, Он је одузео себи све, то је у себи, јер је Он извор свега, али је Син савршени (пун) Бог, јединорођени. Позитиван резултат ове полемике код Арија, као и код Оригена, јесте идеја о рођењу Сина, која овај чин приближава стварању, али не до тачке њиховог потпуног поистовећивања: Син се не рађа из бића Оца, Отац Га ствара по својој вољи, него Њега самога ствара; као резултат овог божанског чина рађа се створење, за разлику од других створења: Син је савршена творевина Божија, по самој својој природи неподложна променама, савршени Бог, који је заједно са животом добио од Оца сву божанску славу, осим оног одређења које представља неотуђиво својство Оца, несаопштено никоме другоме: осим Његовог нерођеног Сина није могао да саопшти ово својство Оца. није могао престати да буде први узрок свих ствари. Очигледно, полазећи од тла оригенизма, Арије се овде придржава становишта најстаријих хришћанских писаца, који су веровали да је Син рођен од Оца пре стварања света, а изражавајући идеју да Сина некада није било, Арије има сасвим задовољавајући преседан у сличном изразу Дионисија Александријског или чак Тертула. Али у стварности он се разликује од свих античких писаца. Нико од њих не би рекао да Син није постојао пре него што је рођен – да није постојао у смислу у коме је Арије веровао. На чувено аријанско питање: Да ли је Бог родио Сина који већ постоји или не постоји? 945 Антички писци би одговорили: да, постоје; јер пре Сина Реч постоји у Оцу, а рођење није први тренутак постојања другог Лица. И једни и други поричу да се Син рађа из бића Оца, а ни један ни други не мисле да је Син створен од претпостојеће материје: међутим, по Арију, Син долази од непостојећих, Ориген то не мисли; за Арија, између бића Оца и спољашњег света, који у тренутку рођења Сина још увек не постоји, или оног „ништа“ из чега је све створено, нема ничега између; за Оригена је овај просек замислив: то је моћ или воља самог Оца. Истина, Арије је такође препознао да је Син створен вољом Оца; али чињеница да је Син, упркос томе, дошао из непостојећих показује да је сличност погледа Арија и Оригена у овом тренутку чисто илузорна: Ориген би могао рећи да је Син од Оца или од (εκ) Његове воље, у смислу у којем Арије никада не би пристао да понови ове речи, признајући само да је Син по вољи Очевој. Ова воља за Оригена је нешто постојеће, ов, за Арија је ουκ ов; за прве је то реалност, за друге је једноставно стање. Пре свега, аријанци се труде да елиминишу све оне изразе светих списа који дају увид у посебан однос Сина према Богу. Он је дошао од Бога, али у истом смислу у коме све долази од Бога 950. Он је рођен, али је записано: „Ко роди капи росе?“ Ако се назове Сином, онда се каже и: „Ја сам родио и васкрсао синове. Дакле, из овог имена не треба закључити јединство суштине Оца и Сина 951: Он није Очев сопствени, природни Син; Он је само створење усвојено од Бога, Син само по имену 952. Даље, Он се назива Речју и Премудрошћу, али само у погрешном смислу, καταχρηστικως, κατ’ επινοιαν, према Његовом односу према вербалним бићима и мудрима кроз Њега; али права реч и истинска мудрост Божија није Син, већ оно својство којим је Син створен 953. Немогуће је закључити о било каквом природном односу Сина према Оцу и из чињенице да се Он назива силом Божијом: чак се и скакавац у писму назива великом силом Божијом, а Син је само први међу многим створеним силама 954. Отац је Бог невидљив за свакога, како за оне који су настали кроз Сина, тако и за Самог Сина, а ако се за Њега каже да Он види Оца, онда то није у пуном и строгом смислу, већ „само у мери у којој је то могуће“. Он познаје Оца, али само делимично, сразмерно средствима која поседује Његова природа, која није једносуштинска и није укључена у Оца. А пошто знање о Сину ни у једној области није апсолутно, а Он чак ни своје сопствено биће савршено не познаје, онда је, природно, ако је све што нам Син проповеда о Богу неадекватно самим појмовима 958. Наравно, не може бити јединства славе између Оца и Сина 959. – Ова идеја о Сину који је Син увео у постојање и шта је увео простор за следећа питања: није претпостављено самим бићем Оца? На чему се заснива тај, у сваком случају, преференцијални положај који се додељује Сину? Најзад, шта може успоставити јединство између тако различитих бића као што су Отац и Син? Аријанци су на прво питање одговорили дуалистичком опозицијом између Бога и света. Овде није било посебног избора Сина: да су Петар и Павле достигли исту висину моралног савршенства као Христос, онда би били синови Божији у извесном смислу не мање одлични од Христа. – Тако аријанска теорија у чудном светлу приказује целокупно постојање Сина Божијег пре Његовог оваплоћења. Он је најодабранија од творевина, једини који је дошао директно од једне, Речи и Премудрости, иако у нескладу, посредник у стварању света; али ниједна од ових предности не припада Њему у пуном смислу: по својој суштини Он нема позитивно право на њих, Он их још није заслужио својом слободном делатношћу; узвишен изнад свега, Он нема јак ослонац за Своју величину, а оваплоћење је – и пре него што се грех појавио – већ неопходно, пре свега, за Самог Сина. – Јединство таквог Сина са Оцем, очигледно, може бити само слабо. По Арију, Син је посредник између света и Бога; Ван ове сврхе, Његово постојање нема сврху. Уопштено говорећи, Аријева идеја о Сину као посреднику је толико ниска да се у Филоновом „Логосу“ и у Плотиновом „уму“ – у њиховом односу према првом принципу – може видети више хришћанског него у овом систему. Оригеново учење о Сину, који у Себи има сврху свог постојања, толико је узвишено да на овој страни није могуће поређење са аријанизмом; али колико се у доктрини божанског посредника сам Ориген приближава Филону и Плотину, колико он није слободан од субординационистичке идеје да у самој суштини Сина лежи могућност да се Он открије у свету, док се Отац појављује као трансценденталан у најбезусловнијем смислу, а овај Његов Син се сматра екстензивним својством А: у додир са оригенизмом. Коначно, према Арију, божанска слава у коју је Син обучен је награда за Његов врлински живот на земљи. Ово је гледиште које се, чак и са Оригенове тачке гледишта, може назвати монструозним; али ако то посматрамо не у овој његовој специфичној манифестацији, већ у њеној основи, онда је њено значење да божанство Сина зависи од Његове сопствене воље, од његових активних манифестација. И сам Ориген тешко да је био потпуно слободан од такве идеје: и по његовим речима, Син „не би био Бог да није остао у сталном размишљању о дубини Очеве“. Генерално, Аријево гледиште изражава, са позитивне стране, исту идеју коју је Ориген истакао на негативној страни. Аријанство у облику у коме се појављује у „Θαλεια” достиже крајњу границу свог развоја, аномеизам. Ни Еције ни Евномије, очигледно, нису могли ништа садржајно додати идеји да је „Син у свему различит од Оца“; могли су му само дати нови облик. У личности ових представника аријанства оно је закључано у дијалектичкој опозицији нерођеног и рођеног. Све што су рекли Аеције и Евномије, почива на петитио принципии, представља конзистентан закључак из недоказане и непризнате претпоставке да је нерођено суштина Оца, а рођено је суштина Сина 963. Непроменљив у својој суштини није могао да се претвори у рођеног од Бога у рођеног. од Његовог бића 964. У највећем степену једноставног и недељивог, Отац је потпуно нерођен, целим Својим бићем, 965 тако да у Њему нема ни једног дела који би се потенцијално 966 или стварно 967 родио, дакле, у суштини Оца нема ни једног елемента који би, као рођен, могао да постане његова суштина. Постепено разјашњавање принципа аријанства у смислу крајњег аномеизма довело је до издвајања из редова строгих аријанаца једне посебне партије, која, имајући негативан став према оба супротстављена гледишта – како према томе да је Син једносустанчан са Оцем, тако и до чињенице да је Син за разлику од Оца у свему, по свему је на средини и све је на средини, а све је на средини, Отац, сличан је Њему 969. Ови умерени аријанци, полуаријанци или хомијуси имали су много заједничког са браниоцима никејског симбола; први је на њих гледао као на браћу која се, иако се слажу са њима у садржају своје доктрине, разликују од њих по облику њеног израза 970 и само због недостатка доследности не прихватају реч „суштински“. Они су 976. веровали да ни концепт рођења ни концепт стварања, узети одвојено, не дају исправну и потпуну представу о чину због којег Син постоји: свако од њих је једнострано; Зато их Свето Писмо употребљава једно поред другог; на пример: „Господ ме је створио... пре свега Он Ме рађа“ или „Првенац свега створења“. За што потпуније разумевање овог божанског чина потребно је апстраховати од појма рођења знак страсти и процеса еманације – подела суштине, и од појма стварања – тренутак настајања из неке супстанце објективно дате ван самог творца – а затим спојити у један преостале знаке оба појма, а то су бестрасност и сличност оца и имутенцес између сличности и имутенције. сине. Ова неопходност комбиновања два појма, рођења и стварања, није само субјективне природе, већ је и објективна; Ово уједињење захтева не само ограничења и расцепканост људског разумевања, већ и сама суштина божанског чина 977. У Богу су замисливе различите врсте активности, различите енергије. С једне стране, у Њему је сила, εξουσια, – та енергија по којој је Он творац створења – а постоји, с друге стране, посебна енергија по којој је Он Отац Сина. У рођењу Сина не испољава се само стваралачка енергија, већ и не само генеративна енергија: то је чин сложене природе; комбинује обе активности, мада са превлашћу друге. Разлика између ових енергија је у томе што стваралачко има више спољашњи карактер у односу на саму суштину Бога (εξ-ουσια), а рађање му је иманентније. Зато су полуаријевци говорили да је Бог Отац Сина не само по својој сили, не само εξουσιςι μονη, већ и по својој суштини, ουσιςχ, а Син је од Оца у суштини, κατ7ιο, κατ7’ . Полуаријанци заузимају средњу тачку гледишта између православног и строго аријанског: Син, по њиховом мишљењу, није од суштине Оца, већ од (од) Оца у суштини. Они такође заузимају средњу позицију у другом питању о односу између Оца и Сина. Полуаријанци разликују у Богу Његову сопствену реч, као ενεργειαν λεκτικην, од Његове ипостасне Речи, Сина, и верују да се Син не може разумети сваком речју Божијом: то би довело до закључка да Бог има много синова 979. Ово одражава приближавање становишта Арија са полу-Аријевом. Али, с друге стране, они верују да је Бог једноставно мудар, немајући мудрост у себи као особину – иначе би био сложен – и рађа Мудрост из Себе не као својство, него као ипостас Сина 980. – Из свега реченог јасно је да Полуаријевци нису могли, заједно са Фа аријанцима, да препознају Сина Бога као туђег. Они мисле да су аријанци кренули погрешним путем, полазећи у свом концепту Сина Божијег од појма синова по благодати: то значи судити о правом значењу речи по њеној неправилној употреби. То су синови само по имену и по части; а Јединородни је Очев сопствени природни Син, Син у суштини од Оца, једини Син на кога се ово име примењује у тачном смислу 981. Син није раван Оцу: премудри Бог је виши од Премудрости Сина 982; Све дефиниције Оца одликују се моментом оригиналности и оригиналности; у Сину је све обележено карактером сличности, зависности, потчињености 983. Чини се да су Полуаријанци однос Оца и Сина означавали божанством кроз разлику и Θεος ο Θεος 984. Једини Бог је заправо Отац, али је у Његовом божанству Семи-Ар дух: Семи је божанство. „исповедају да је једно Божанство, које све обухвата кроз Сина у Духу Светом – исповедају једно божанство, једно царство и један почетак“ 985. Полуаријанска догма има неоспоран афинитет са Оригеновом: може се посматрати у њеном општем тону, изузетно повишеном у поређењу са строгим аријанизмом, иу многим детаљима. Баш као и Ориген, мешајући ипостас и биће, као и он, полемишући против рођења из бића, они долазе до Оригеновог погледа на овај божански чин као на чин у коме рођење и стварање долазе у додир. Полазне тачке Полуаријанаца и Оригена су вероватно биле различите: први је претпостављао плуралитет енергија у Богу, други је вероватно полазио од идеје о Богу као безусловно једноставном и уједињеном; али се та разлика не огледа у самом резултату. Изванредна идеја рођења као чина Очевог бића подсећа на Оригенов поглед на рођење Сина као делатност целокупне моћи Оца. Идеја да је Син у суштини од Оца, иако не од суштине Оца, може се препознати као тачна формула учења Оригена. Не зна се да ли су Полуаријанци држали учење о непрестаном рађању Сина Божијег, али су, као и Ориген, учили о рођењу од вечности, представљали су Сина као природног Сина Оца, ипостасну Премудрост Божију, која је изнад мудрости; и, коначно, разлика између Оца и Сина, попут ο Θεος и Θεος, ако не случајно, изгледа као директна позајмљеност из Оригенове догматике. Строги аријанци и полуаријанци, очигледно, веома озбиљно нису сагласни једни са другима у својој доктрини; Спојио их је само негативан однос према учењу о рођењу од бића и једносуштности Сина са Оцем. Али постојало је још једно питање, уско повезано са овим њиховим заједничким основама, о коме су сви аријанци свих фракција говорили са изузетним слагањем: ово је питање Светог Духа. Сви аријанци, остајући верни подређеној основи свог погледа, одлучно су подредили треће Лице Свете Тројице прва два и извели Његово постојање од Оца кроз Сина. Обе стране ове доктрине чине једноставан закључак из своје основне претпоставке: ако су Отац и Син суштински различити један од другог; ако је једина предност Сина над другим створењима то што га Отац ствара самога, себе непосредно, да би потом све створио кроз Њега: онда Дух Свети, очигледно, не припада броју оних који су постојање од Оца непосредно примили, нема ту предност, која једино разликује Сина од свих осталих. Стога је Св. списи, одликовани изузетном теолошком ерудицијом, упознати чак и са јеврејским језиком, „удахнули су Оригена” и стално га називали ауторитетом у потврђивању његових ставова, тако да је некима изгледало крајње чудно како је могао остати аријанац са таквом љубављу према Оригену, који свуда поучава о вечном рођењу Сина Божијег 992. Овакав однос аријанаца према Оригену није утицао на суд о њему најистакнутијих представника православља. За Атанасија Великог, Ориген остаје древни сведок никејске истине 993. За Василија Великог и Григорија Богослова проучавање Оригенових егзегетских дела била је припремна школа за борбу против аријанаца, очигледно аномејског правца. Користећи Оригенове списе, дали су снажан одговор на примедбе аријанаца, а када су се ови позвали на Оригена, доказали су им да су погрешно разумели његову доктрину 994. Али могло би се помислити да нису сви браниоци никејске доктрине држали ово гледиште Оригена. Истина је да је у учењу Оригена било много таквих елемената које је било лако употребити против аријанаца; Ово је доктрина о вечном рођењу Речи, Његовом најближем односу са Оцем, па чак и сам поглед на Мудрост као створену, далеко од значења које су аријанци дали овом имену. Али, с друге стране, у Оригеновом систему било је много тачака очигледно наклоњених аријанцима, а они православни који су хтели да искористе Оригена морали су да почну да га бране са ове стране од аријанских напада, чији је резултат могао бити само откриће да је учио не као аријанци, али и не баш као оци Никејског сабора. Стога је за многе браниоце православља било важније да одбаце Оригенов ауторитет у спорним стварима између њих и аријанаца него да искористе неке од његових података. Међутим, чак и они православни хришћани који су користили Оригена били су далеко од тога да бране његово учење о Тројици у свим појединостима. Да, свети Атанасије уопште не крије да у списима Оригена постоје одломци наклоњени аријанцима: он само верује да ови последњи не изражавају праве ставове самог Оригена, да у њима говори из угла својих противника, да, коначно, у њима треба видети само полемичке експерименте, а не и догматско учење Оригена. Василије Велики је исто тако мало игнорисао Оригенова погрешна мишљења, препознајући његове идеје о Светом Духу као неу потпуности исправне 995. Евстатије Антиохијски, Марцел из Анкире и Аполинарије из Лаодикије, ревносни борци против аријанаца, познати су као полемичари против Оригена; Истина, они своје замерке против његовог учења нису упутили Светој Тројици, 996, али је тешко очекивати да су се према њему односили прилично благонаклоно у својим споровима са аријанцима, а, можда, и чињеница да Атанасије В. једноставно помиње Оригена као сведока истине, а чувени Дидим Александријски († 394.) требало би да има већ написано „Оригенско дело“ за почетак „Оригена“ († 394). 997. Тако слава Оригена почиње да тамни у самом периоду борбе против аријанства. У наредном периоду ова ситуација се не мења на боље. Завршетак практичне борбе са аријанцима није довео до умереног и непристрасног односа према Оригену; напротив, његове директне последице, компликоване неким спољним околностима, изазвале су снажан покрет против Оригена. У историји теологије велики значај имали су аријански спорови. Више од пола века борбе са разним аријанским фракцијама одржавало је теолошку мисао у најинтензивнијем стању. Њена појачана активност дала је тако важне резултате да се ова епоха може сматрати завршним моментом у историји догмата о Светој Тројици: њени суштински аспекти су разјашњени са задовољавајућом целовитошћу и изражени у прецизним формулама, као непроменљиве границе у којима треба да се држи потоњи развој теолошке мисли. Тиме се спољашњи карактер теологије битно променио: колебљиви, нејасни изрази теолога преникејског доба уступили су место чврстом и јасном језику. Ово, у суштини, није било проучавање Оригенових погледа, већ његово поистовећивање са готовим подацима аријанске доктрине, и та сенка коју је баук аријанства бацио на Оригеново учење о Светој Тројици имала је кобни значај за читав његов систем и за славу његовог имена. То потврђује историја оригенистичких спорова. Прва фаза ових спорова почела је 394. године у Палестини и завршила се 404. године са свргавањем светог Јована Златоустог. Ликови у овој причи били су Јован, епископ јерусалимски, Руфин и нитријски монаси као присталице Оригена, а противници оригениста били су Епифаније Кипарски, Јероним, Теофил Александријски и монаси испосници. Напротив, он постаје великодушан према детаљима када пређе на друге Оригенове грешке; Јеронимов њихов приказ изгледа прилично кохерентно; Сам напад на алегоријски метод извршен је са стране у којој он долази у додир са Оригеновом антропологијом, а у директном интересу да се ова потоња разјасни: заправо, само уз помоћ оваквих алегорија се Ориген могао бар делимично сложити са својим хришћанским ставом, а његова есхатологија представља логичан закључак из антропологије. Теофил Александријски се придружио антиоригенистичком покрету из разлога потпуно неповезаних са питањем Оригеновог учења. Поседујући сувише суптилно разумевање да не би осетио да Оригенова дела представљају тако раскошну ливаду, на којој, ако има трња, онда има много лепог цвећа 1001 - Теофил је био најмање искрени антиоригениста, али је, упркос томе, или можда управо због тога, деловао са посебном енергијом против Оригенових списа. Доследно у три васкршње поруке упозоравао је хришћански свет да се не занесе погледима Оригена, ове хидре јереси, овог егзегета који је својим алегоријама замагљивао и искривљавао дословно значење светих списа. Међу многим Оригеновим заблудама, у првој посланици, Теофил истиче и да се, по његовом мишљењу, треба молити само Оцу, али не и Сину, а у другој, да Дух Свети не утиче на неразумна бића; али ни једно ни друго погрешно схватање се не ставља у први план. Што се тиче оригениста, није јасно да ли су бранили Оригенове грешке у области доктрине о Тројству. Нитријски монаси су се разликовали од монаха, колико је познато, само по томе што су признавали Бога као бестелесног. Јован Јерусалимски није ни помишљао да брани Оригеново мишљење да Син не види Оца, а Свети Дух не види Сина: он је овим Оригеновим речима дао значење да је Света Тројица невидљива 1004. Руфин није заступао ставове који су у супротности са учењем Никејског сабора, а у својим изјавама није имао само дефиницију вере да он не признаје веру. порекло душа 1005; стога, ако је делио било које Оригеново мишљење, било је то управо антрополошко. Догматска страна целог овог покрета је сасвим јасна. Ниједан Оригениста не брани Оригенова погрешна мишљења о Светој Тројици; Оригенови противници у својим полемичким списима задржавају се првенствено на његовим антрополошким и есхатолошким погледима; Штавише, из Јеронимових речи постаје јасно да је управо Оригенова есхатологија, идеја потпуног ослобођења душе од терета тела, изазвала најживље симпатије међу масама присталица Оригенизма, да је управо са ове стране постао популаран 1010. Али, главна дефиниција Оригена је била на основу концилиног учења. о Светој Тројици. Његове слабе тачке, које је било тако лако протумачити у чисто аријанском смислу, очигледно су представљале снажно и згодно оружје за борбу против оригенизма у његовом садржају од интереса за масе. Уместо да се боре против лажних основа целокупне Оригенове антропологије, противници оригенизма бирају једноставнији пут који тачније води ка циљу: прибегавају ауторитету првог васељенског сабора. Његова одбрана је, барем у неким тачкама, била прилично успешна. Његов општи поглед на Оригена је да је у учењу о Тројици он потпуно православан, и само у борби против Сабелијана није био довољно пажљив у изразима, а у неким другим догматским тачкама његове списе су оштетили јеретици – Фотије ставља правоверност самог апологета у доктрину Тројице и сагласио се са питањем преула изнад сумње Ориген-а покушао да то гледиште, као и пресељење душа, докаже библијским и патристичким сведочанствима 1014. Дакле, овај Оригениста није делио Оригенова погрешна мишљења о Светој Тројици, али је био наклоњен његовој антропологији. У катедралним анатематизмима се не помиње име Оригена, а сви су упућени његовим следбеницима, палестинским монасима 1016. Ставови које је сабор осудио представљају крајњи закључак из антропологије и есхатологије Оригена и имају изглед једне заокружене целине: препостојања душе и општег поновног постојања душе. (αποκαταστασις) – ово су крајње тачке овог круга гледишта. Првобитно, мислили су оригенисти, постојао је низ бестелесних умова, који се међусобно не разликују ни по суштини, ни по енергији, ни по јединству са Богом Речју. Али пошто се заситила божанског созерцања, ова монада се претворила у горе: распала се на засебне појединце са свом својом разноликошћу: појавили су се херувими и серафими и сви редови анђела; појавило се сунце, месец и звезде, ова интелигентна бића највишег реда. Али тиме се распад није завршио: у неким духовним бићима огањ божанске љубави охладио се (αποψυγεντα) до те мере да су постали душе (ψυχαι), за шта су потребна грубља тела; појавили су се људи. И ако је та мишљења увео у круг своје полемике, то је било управо зато што су морала да делују на најупечатљивији начин: није било потребе да их детаљно побијају; било је довољно оставити их без објашњења, а својим изгледом, аријанским нијансама њиховог садржаја, остављали би утисак у складу са суморним колоритом царског општег погледа на Оригена. Дакле, сенка Оригеновог учења о Светој Тројици у периоду догматских спорова о оригенизму никада није представљала религиозно убеђење самих оригениста, никада није била разматрана од стране њихових противника макар са неким знаком непристрасности, већ је увек била снажно оружје у њиховим рукама у њиховој борби са другим одељењима Оригенове теологије. Ово дело има свој значај за разјашњење моралног лика Оригена и судбине његовог учења; али као искуство у одбрани Оригеновог учења о Светој Тројици, оно нема никакву вредност: аутор је Оригенова дела могао да користи само у латинским преводима, а различити степени њихове поузданости измичу његовој пажњи. У својој одбрани Оригена с тим у вези, он се ограничава на исписивање шеснаест пасуса из својих разговора у преводима Руфина или Јеронима са садржајем супротним ставовима које је Петавиус приписивао Оригену 1023. Галоа не покушава да открије какав би однос ови цитати требало да имају са онима на којима је Петавиус заснивао свој суд, а не због чега би ти одломци требало да буду основа за своју пресуду, оцењујући Оригеново учење, и, међутим, сматра његов став толико чврстим да Јустинијанове неповољне критике Оригеновог учења о Светој Тројици, засноване на слову текста књиге „О елементима“, без икаквог образложења назива лажним (мендациа). Морамо, дакле, препознати чињеницу да Ориген овде противречи самом себи, а та противречност има своју основу у недостатку његовог погледа на однос Оца и Сина: представљање првог искључиво као апсолутног, за себе (фур сицх) постојећег, другог као деривата, првог као прототипа, другог као одраза, толико далеко да би Ориген могао да препозна Сина у свему што је мање могуће. Овим речима Томасије даје средство за исправну процену правца који је следио у излагању Оригенове доктрине: очигледно је да синтеза не може имати високу логичку вредност, да би се извршила, потребно је елиминисати толико детаља. С друге стране, ове речи су интересантне као ауторитативно признање колико је материјал од којег је Оригеново учење састављено бунтовно, ако је за његово рационализовање потребно питање пренети са логичког на психолошко тло. иб. н. 17. ... πλησιον. Πατερα ειπον, και πριν επαγαγω τον Υιον εσημανα και τουτον εν τω Πατρι... απηλλοτριωται Πατηρ Υιου η Πατηρ. иб. н. 23. κεχωρισμενον ειληχως τοπον, ο μεν εν τη καρδιςι, ο δε επι τηωτς γυ στο ματος οικων τε και κινουμενος· ου μην διεστηκασιν, ουδε καθαπαξ καθαπαξ ατσικαπαξ αλοτελανη ουδε εστιν ουτε ο νους αλογος, ουτε ανους ο λογος... και ο μεν νουτις εος εγκειμενος ο δε λογος νους προπηδων... ου δε εξωθεν ποθεν συν ενκειν γενομενος, βλαστησας δε απ’ αυτου. иб. н. 18. παραδειγματα... ειτατοις... προσφυεστεροις ενδιετριψα. иб. н. 20. Παρ’ ελλησι γαρ ποιηται και των ιδιων λογων οι σοφοι· н. 21. [н. 23. Џ. θεον αυτου λεγω. Пхот. цод. 119. δογματιζει (Πιεριος). υποβεβηκενα и γαρ αυτο της του Πατρος και Υιου αποφασκε и δοξης. цод. 106. υπαρξιν δεικνυειν αποπεφωμενος, τα δ’ αλλα ωσπερ Ωριγενης εν τφ περος εν τφ προω και αυτος ενταυθα παραληρει. Босиљак. М. ер. 9, 2. ηκιστα πρεπουσας τφ Πνευματι, της προσ- κυνουμενης αυτο θεοτητος, θεοτητος, κατω που τη κτιστη και λειτουργφ φυσει συναριθμων. У својој апологији Дионисије је написао (де сент. Д. бр. 17): τινος ηκεν εφηρμοσα ... εν τε ταις χερσιν αυτων Υιου) ες ηκεν εφηρμοσα ... εν τε ταις χερσιν αυτων Υιου) ες μητε του πεμποντος, μητε του φεροντος δυναμενον στερεσθαι. По свему судећи, овде није реч о слању Духа Светога у ужем смислу, већ о литији; у овом случају, Дионисијево гледиште је ближе Тертулијановом „пер Филиум“ него Оригеновом „δια του Λογου“. Епиф. х. 64, 11. Пхот. цод. 235. Мигне, С. гр. т. 17 цол. 578. Прима (цриминатио) илиа ест, куод аиунт еум иннатум дицере Филиум Деи. Сецунда... пер пролатионем, сецундум Валентини фабулас, ин субсистентиам вениссе Филиум Деи... Тертиа, куае хис омнибус валде цонтрариа ест... сецундум Артеман вел Паулум самосатенум, пурум хоминем, ид ест нон етиам Деум дицере Филиум Деи. Ари ад Еусеб. ου συμφωνουμεν αυτφ δημοσιςι λεγοντι· ’Αει Θεος, αει Υιος αμα Πατηρ, Συνυπαρχει ο Υιος αγεννητως τφ Θεφ, αειγενης, αγεννητο γενης ουτ’ο ατομω τινι προαγει ο θεος του Υιου... εξ αυτου του Θεου ο Υιος. Αγεννητως и αγεννητογενης тешко да заиста припадају Александру. Домер, И, 813. дас ист натурлицх арианисцхе Цонсекуензмацхереи. Алекс, ад Алекс. еп. τελειον Илов, εμφερη τφ ΠατρΙ... μονφ τφ αγεννητφ λειπο μενον εκεινου... και τφ Илов εκ του Πατρος πιστευομεν... αλλα μη τις το αει προς υπονοιαν αγεννητου γαρ το ην, ουτε τα αει... ταυτον εστι τφ αγενητφ... ουκουν τφ μεν αγεννια αξιωμα (=το αγεννητον διωμα) φυλακτεον, μηδενα του εινα и αυτφ τον αντωμα ΥΙφ την... αναρχον αυτφ παρα του Πατρος ... δντος, αλλ’ εκ του δντος Πατρος σωματων δμοιοτη τας ταις τομαις η ταις εκ διαιρεσεων αποββοιαις. Ари ад Еусеб. ер. παντες ол κατα την ανατολην λεγουσιν, δτι προυπαρχει ο θεος του Υιουρ ανα το συνταγματιον του ανομοιου Αετιου (Епиф. хаер. 76, 11) стр. 9. ει δε μετασχηματισθεισα η ουσια του Θεου γεννημα λεγεται, ουκ αμετα αυτου, της μεταβολης εργασαμενης την ΥΙου ειδοποιησιν. Витх. 7. ει δε δλος (ο Θεος) εστιν αγεννητος, ουκ ουσιωδως εις γενεσιν δ εξουσιςι δε υπεστησε γεννημα. Витх. 11. γεννησιν εξωθεν προσλαβων ηνδρωθη. τελειος ουν εστιν ο Υιος, ουκ εξ ων εγεννηθη, αλλ’ εξ ων προσελαβε. Витх. 12. Θεου βλασφημιας τυπον και υβριν επεχοντος], γεννημα εστι, και ουξ αγεννητος αυτο εγεννησεν. Са овим се слаже и Либератово сведочење (бревиар. стр. 23 1. стр. ар. Манси стр. 657). Тако је порука Мини састављена на основу ове белешке палестинских монаха. Али Кирило Скитопољски каже да је после тога у Цариград дошла депутација на челу са аввом Кононом и дала цару белешку у којој је разоткривена злоба оригениста. Цар је наредио да се то размотри на петом васељенском сабору. Сведочанство Евагрије (х. е.4:38) је у потпуној сагласности са овим подацима. Тада, и до данас, сачувано је царево писмо сабору и саборни анатематизми против оригениста. Тако испада да припадају сабору који није идентичан ни са петим васељенским сабором из 553. године, ни са помесним из 544. године. Цфр. анатх. 9. ο παρ’ αυτοις λεγομενος νους, δν ασεβου ντες λεγο υσι κυριως Χριστ