III. Историческая судьба учения Оригена о Св. Троице

În 231, Origen a trebuit să părăsească Alexandria pentru totdeauna. Un consiliu alexandrin l-a condamnat la izgonirea din acest oraș, altul - la privarea de preoție 909. Nu este clar cum și-au motivat părinții consiliilor verdictul; Nu există nicio îndoială că, chiar și în timpul vieții lui Origen, a fost pusă problema Ortodoxiei sale și el a scris despre aceasta lui Fabian, Episcopul Romei și multor altora în 910, dar nu se știe dacă puritatea doctrinei lui Origen despre Sfânta Treime a fost pusă la îndoială, precum și dacă problema Ortodoxiei sale a fost ridicată la Sinoadele din Alexandria. Toată această furtună care s-a ridicat împotriva lui Origen nu a avut însă consecințe importante pentru gloria numelui său. În Alexandria însăși, poziția de catehet în școala catehetică este ocupată succesiv de elevi ai lui Origen - direct sau mediocru 911, iar numele său este înconjurat de o aură atât de strălucitoare, încât pentru muncitorul și înzestratul Pierius nu pot găsi un nume mai onorabil decât „origen mai tânăr” 912. Urmașii concepției dogmatice a lui Origen au fost succesorii săi în gradul de catehet, Dionisie cel Mare, Pierius și Teognost. Epoca de activitate a lui Dionisie cel Mare, aflat deja în rang de episcop al Alexandriei, coincide cu epoca renașterii speciale și a propagandei de succes a sabellianismului, lupta împotriva căreia i-a dat mare faimă. Și-a condus polemicile cu mai multă energie decât cu tact și prudență: stabilindu-și scopul să lumineze cu cea mai mare forță posibilă diferența dintre Tatăl și Fiul, Dionisie s-a gândit să-și atingă scopul ca acel grădinar fără experiență care, îndreptând un copac tânăr strâmb, îl îndoaie în direcția opusă 913. Într-una din scrisorile sale a făcut: „Fiul lui Dumnezeu și expresia făpturii lui Dumnezeu este o creație. lucru care s-a întâmplat El nu este însuși Fiul Tatălui prin natură și este la fel de diferit de El în esența Sa ca o viță de vie de la un viticultor, sau o corabie de la un tâmplar de corabie, El nu a fost înainte de a veni în existență.” Expresiile dure ale lui Dionysius au devenit cunoscute la Roma și au stârnit o obiecție din partea episcopului acelui oraș, Dionysius. Moștenitorul limbajului teologic ferm și hotărâtor al lui Tertulian, într-o scrisoare specială, el vorbește împotriva sabelienilor, dar nu mai puțin puternic împotriva celor care stau în opoziție diametrală față de ei și împart Sfânta Treime în trei ipostaze străine una de cealaltă, parcă în trei zeități deosebite 915, și cere ca Fiul lui Dumnezeu să fie mărturisit cu Fanyul său consubstanțial cu Fany916. energia se răzvrătește împotriva confuziei nașterii Fiului lui Dumnezeu cu creația, văzând în această din urmă vedere o negare a existenței eterne a Cuvântului. "Nu este lipsit de importanță, ci cea mai mare blasfemie să-l chemi pe Domnul făcut de mână în orice sens. Dar dacă Fiul a venit la ființă, atunci nu a existat un timp în care El să nu existe. Dar El a fost întotdeauna, dacă El este Cuvântul, Înțelepciunea și Puterea. Și toate acestea sunt proprietăți ale lui Dumnezeu, de aceea, dacă Fiul a venit la existență, atunci aceste proprietăți nu existau cândva; prin urmare, Dumnezeu a existat un timp complet fără ele, care a existat un timp fără ele. Dionisie al Alexandriei a răspuns romanului cu lucrarea „Explicare și apărare” 918. El spune că părerile sale au fost transmise episcopului Romei într-o lumină unilaterală, falsă. Adevărat, nu a folosit numele de „consubstanțial”; dar nici măcar nu este în Sfânta Scriptură. Cu toate acestea, el nu are nimic împotriva sensului acestei expresii și și-a dovedit deja acordul cu ea comparând relația Fiului lui Dumnezeu cu Tatăl cu relația naturală umană a unui fiu cu tatăl său, precum și cu relația unei plante cu o rădăcină, a unui râu la o sursă; iar tatăl și fiul sunt omogeni în mod natural, iar planta și rădăcina sunt co-esențiale una cu cealaltă 919. Nu numai că nu crede că există o divizare ascuțită între Tatăl și Fiul, ci, dimpotrivă, este convins că Tatăl, ca Tată, este nedespărțit de Fiul, că sunt atât de strâns uniți încât a-L chema pe Tatăl, fără să-l poată numi deja pe Tatăl Său. să nu fii niciodată fără Fiul, nici Fiul fără Tatăl, așa cum mintea omenească nu poate fi o clipă fără cuvânt și cuvântul fără minte, dar mintea este, așa cum ar fi, un cuvânt ascuns și cuvântul este mintea manifestată 921. Dionisie a numit Fiul creație doar în treacăt și s-a concentrat cu o atenție deosebită asupra acelor nume care exprimă mai exact relația dintre Tatăl și Fiul ca consubstanțială 922; mai mult decât atât, el nu s-a referit la relația specială a creatorului cu creatura, ci la cea generală - cauză la efect, legând cu numele „creator” acel sens larg care ne permite să-l numim atât pe înțelept creatorul propriului cuvânt, cât și pe om creatorul propriilor sale acțiuni interne 923. Pentru Dionisie, existența eternă a Fiului lui Dumnezeu este dincolo de orice îndoială. Soarele și ziua sunt contemporane cu aspectul soarelui, iar această legătură dintre ele nu este exterioară, ci se bazează pe însăși natura lor: lumina nu poate să nu strălucească; De aceea este considerată lumină, pentru că strălucește. Deci Fiul este co-etern cu Tatăl. Nu a existat niciodată un timp când Dumnezeu să nu fie Tatăl; ca Cuvânt, Înțelepciune și Putere, Hristos coexistă veșnic cu Tatăl, pentru că este imposibil să credem că Dumnezeu la început nu a avut aceste calități, nu le-a scos din ființa Sa, a fost, parcă, stearp (άγονος), apoi le-a născut sau le-a adoptat (έπαιδοποιήσατο). Dumnezeu este lumină veșnică, nu a început și nu va înceta niciodată. De la El provine și conviețuiește cu El strălucirea veșnică, fără început și mereu survenită, Fiul Său 924. Și dacă Dionisie i-a numit pe Tatăl și pe Fiul străini unul față de celălalt în esență, dacă a spus că Fiul nu a existat înainte de a se naște: atunci a vrut să sublinieze faptul că există o diferență incontestabilă, reală, între Ei. "La început a fost Cuvântul, dar Cel care a rostit Cuvântul nu era Cuvântul, căci Cuvântul era la Dumnezeu. Domnul este Înțelepciune; de ​​aceea, Cel care a produs Înțelepciunea nu a fost Înțelepciunea. Hristos este adevărul, dar este scris: "Binecuvântat este Dumnezeul adevărului." Râul curge de la izvor; cu toate acestea, nici izvorul nu se numește râu, nici râul izvor; ambele au nume diferite și există de fapt ca forme diferite. Cuvântul se dezvoltă din minte și nu vine la el din exterior; dar ambele își au locul și sensul lor special în viața spirituală a unei persoane: mintea există imanent în inima unei persoane; cuvântul are un element de mișcare, energie: deschide mintea prin organele vorbirii. În opinia lui Dionisie, nu este greu de observat influența lui Origen. Este adevărat că în epistola sa Dionisie, în definirea diferenței dintre Tatăl și Fiul, merge până când Origen nu a mers niciodată: „nu a existat nici un Fiu înainte de a veni la ființă”, este o expresie atât de nefericită, care, în sensul ei literal, pune sub semnul întrebării existența eternă a Cuvântului și chiar dacă ar trebui să indice doar primatul logic al existenței Tatălui, o expunere prea prudentă a Tatălui. a lui Origen. Dar, în ciuda acestui fapt, în general, Dionisie este credincios sistemului profesorului său atât în ​​​​fața sa de lumină, cât și de umbră. Astfel, existența Fiului, după Dionisie, este presupusă de însăși existența Tatălui; Fiul apare nu numai co-etern cu Tatăl, ci și άειγενής, adică se întâmplă veșnic, se naște mereu. Dar, alături de aceasta, se poate observa aceeași predominanță a ideii de diferență dintre Tatăl și Fiul față de gândul unității Lor, același punct de plecare în vedere - doctrina Fiului așa cum a fost născut - și aceeași acuratețe a concluziei, inexplicabilă din sensul exact al acestei premise - adică. aceleași caracteristici pe care le-am văzut în sistemul lui Origen. Chiar și atunci când Dionisie, aparent, este atât de ferm și de repede îndreptat către doctrina consubstanțialității, în conștiința sa conștiința origeniană stă cu toată claritatea că Tatăl Înțelepciunii nu este Înțelepciunea, iar proprietățile divine în Tatăl și în Fiu apar cu acea certitudine specifică, în virtutea căreia sunt gândite ca două forme diferite de ființă. În cele din urmă, denumirea de „creație”, cu sensul său elastic, nu a fost ales cu totul întâmplător pentru a exprima relația dintre Tatăl și Fiul. În scuzele sale, Dionisie al Alexandriei este de acord ca formă să accepte doctrina consubstanțialității, cu care, după el, nu a fost niciodată de acord în spirit. Cu toate acestea, nu găsește acces la teologia lui Pierius. El vorbește despre Tatăl și Fiul ca fiind două naturi, două ființe. Nici măcar cei care aveau o viziune nefavorabilă despre Origen nu au găsit un sens arian în aceste cuvinte ale lui Pierius 926; dar, în orice caz, sunt caracteristice pentru că arată că indiferența lui Origen în alegerea cuvintelor „ființă” și „ipostas” continuă în teologia alexandriană; că „Tânărul Origen” nu a abandonat complet ideea deosebirii dintre Tată și Fiu și, în esență, asumată de Origen și exagerată de Dionisie. În persoana lui Theognost, teologia alexandriană, se pare, stă în cele din urmă pe terenul indicat de Dionisie al Romei. Teognost îl numește direct pe Fiul o ființă care nu a venit din afară, nu din ceva ce nu există, ci care a venit din ființa Tatălui 927. La sfârşitul secolului al III-lea şi începutul secolului al IV-lea. se dezvăluie din nou semnele unei mişcări anti-originiste. Sfântul Metodie din Tir polemizează împotriva învățăturii lui Origen despre creație și înviere 930. Pamphilus și Eusebiu din Cezareea, profundi admiratori ai lui Origen, scriu o scuză în apărarea lui de diverse critici. În scuze sunt enumerate nouă acuzații de erori dogmatice aduse lui Origen: ei spuneau că el a învățat: a) că Fiul lui Dumnezeu este nenăscut; b) că El a venit de la Tatăl în sens emanativ (gnostic); c) că El nu este Dumnezeu, ci un simplu om – în sensul în care susțineau dinamiștii monarhici 931; d) că Origen a reprezentat docetic întruparea Fiului lui Dumnezeu; e) că a propovăduit doi Hristos; f) că a respins sensul istoric literal al evenimentelor biblice; g) că a negat viitoarele pedepse pentru păcătoși și a avut idei incorecte despre învierea morților, h) originea sufletelor și i) transmigrarea lor în alte trupuri. Cu toate acestea, în prima jumătate a secolului al IV-lea. numele lui Origen era încă înconjurat de gloria sa tradițională: el a fost glorificat în întregul univers 935. Dar acest halou strălucitor aparținea trecutului - nu viitorului. Timpul influenței integrale a sistemului dogmatic al lui Origen asupra minții teologilor a trecut deja și a făcut loc utilizării cu prudență a acestuia. Motivul aparent pentru aceasta este apariția arianismului. Prin originea sa, arianismul nu are o legătură cauzală cu origenismul: Arie se numea lucianist, adică a recunoscut că și-a datorat educația teologică nu școlii alexandrine, ci școlii antiohiene; Eusebiu de Nicomedia a fost și el lucianist 936. Origenismul nu a rămas însă în afara oricărui contact istoric cu arianismul; afinitatea sa cu acesta din urmă poate fi urmărită în toate fazele dezvoltării sale 937. Cu un astfel de concept, este firesc ca Arie să preferă să numească actul în virtutea căruia Fiul are ființa Sa nu naștere - acest cuvânt ar putea evoca foarte ușor idei emanative - ci creație. „Înainte de toate vremurile și secolele, Dumnezeu a adus la ființă un singur, creând prin voința Sa neschimbatul și imuabilul, creația desăvârșită a lui Dumnezeu, dar nu ca una dintre creații, naștere, ci nu ca una dintre nașteri, și chiar la comunicarea existenței Lui, El i-a comunicat toată slava divină. Dar dându-I-I stăpânirea Lui însuși nu s-a degenerat de toate: în Sine, căci El este izvorul tuturor, dar Fiul este Dumnezeu desăvârșit (plin), singurul născut”. Rezultatul pozitiv al acestei polemici la Arie, ca și la Origen, este ideea nașterii Fiului, care aduce acest act mai aproape de creație, dar nu până la identificarea completă a acestora: Fiul nu se naște din ființa Tatălui, Tatăl îl aduce la ființă după voia Sa, ci îl creează singur; ca urmare a acestui act divin, se naște o creatură, spre deosebire de alte creaturi: Fiul este creația desăvârșită a lui Dumnezeu, prin însăși natura Sa nesupusă schimbării, un Dumnezeu desăvârșit, care împreună cu viața a primit de la Tatăl toată slava divină, cu excepția acelei hotărâri care constituie o proprietate inalienabilă a Tatălui, incomunicabilă nimănui altcuiva - cu excepția faptului că Fiul Său nu a putut să comunice această proprietate a negenerației sale dreptului: încetează să mai fie prima cauză a tuturor lucrurilor. Aparent, pornind de la pământul origenismului, Arie aderă aici la punctul de vedere al celor mai vechi scriitori creștini, care credeau că Fiul s-a născut din Tatăl înainte de crearea lumii și, exprimând ideea că nu a existat odată Fiul, Arie are un precedent complet satisfăcător într-o expresie similară a lui Dionisie al Alexandriei sau chiar Tertulian. Dar, în realitate, el diferă de toți scriitorii antici. Niciunul dintre ei nu ar spune că Fiul nu a existat înainte de a se naște - nu a existat în sensul în care credea Arie. La celebra întrebare ariană: Dumnezeu a născut un Fiu care există deja sau nu există? 945 Scriitorii antici ar fi răspuns: da, existând; pentru că înaintea Fiului, Cuvântul există în Tatăl, iar nașterea nu este primul moment al existenței celei de-a doua Persoane. Amândoi neagă că Fiul se naște din ființa Tatălui și nici unul, nici celălalt nu cred că Fiul este creat din materie preexistentă: totuși, după Arie, Fiul provine din inexistenți, Origen nu gândește acest lucru; pentru Arie, între ființa Tatălui și lumea exterioară, care în momentul nașterii Fiului încă nu există, sau acel „nimic” din care este creat totul, nu există nimic între ele; pentru Origen, această medie este de conceput: este puterea sau voința Tatălui Însuși. Adevărat, Arie a recunoscut și că Fiul a fost creat prin voința Tatălui; dar faptul că, în ciuda acestui fapt, Fiul a venit din inexistenți arată că asemănarea punctelor de vedere ale lui Arie și Origen în acest moment este pur iluzorie: Origen ar putea spune că Fiul este de la Tatăl sau din (έκ) voia Lui, într-un sens în care Arie nu ar fi de acord să repete aceste cuvinte, admițând doar că Fiul este prin voința Tatălui. Această voință pentru Origen este ceva existent, öv, pentru Arie este ούκ öv; pentru cei dintâi este realitate, pentru cei din urmă este pur și simplu o stare. Scopul existenței Sale nu este în însăși esența Fiului, ci în lumea 960. „Dumnezeu nu ne-a creat pentru Fiul, ci pe El pentru noi”. „Dorind să producă natura creată și văzând că ea nu poate suporta influența mâinii Însuși Tatălui, creație directă din Sine Însuși, Dumnezeu mai întâi creează și creează pe unul singur și Îl numește Fiu și Cuvânt, pentru ca apoi prin mijlocul Său să poată fi creat totul.” Astfel, Fiul este o creație, dar nu ca una dintre creații. Baza unei astfel de diferențe stă, însă, nu în esența Fiului - din această parte El este o creație, ca și alții - și nici măcar în voința absolută a lui Dumnezeu Însuși, ci în liberul arbitru moral al Fiului. Acea slavă, care, conform concepției originare a lui Arie, este dată în însăși ipostaza, în însăși ființa Fiului, este în realitate meritată de El și constituie doar o răsplată pentru isprava Sa gratuită și perfecțiunea morală 961. „Dumnezeu a prevăzut cât de înalt moral (καλός) va fi Fiul și, în prealabil, I-a dat prin slava Lui viața ca om mai târziu pe pământ.” Nu a existat o alegere specială a Fiului aici: dacă Petru și Pavel ar fi atins aceeași înălțime de perfecțiune morală ca și Hristos, atunci ei ar fi fost fii ai lui Dumnezeu, într-un sens, nu mai puțin excelenți decât Hristos. – Astfel, teoria ariană prezintă într-o lumină ciudată întreaga existență a Fiului lui Dumnezeu înainte de întruparea Sa. El este cea mai aleasă dintre creații, singura care a venit direct din una, Cuvântul și Înțelepciunea, deși într-un sens impropriu, mijlocitorul în crearea lumii; dar niciunul dintre aceste avantaje nu Îi aparține în sensul deplin: prin esența Sa El nu are un drept pozitiv asupra lor, El încă nu le-a câștigat prin activitatea Sa gratuită; înălțat mai presus de toate, El nu are un sprijin puternic pentru măreția Sa, iar întruparea – încă înainte de apariția păcatului – este deja necesară, în primul rând, pentru Însuși Fiul. – Unitatea unui astfel de Fiu cu Tatăl, evident, nu poate fi decât slabă. Viziunea lui Origen este foarte strălucitoare și sublimă când o comparăm cu învățătura lui Arie: diferența dintre ele este radicală și esențială. Cu toate acestea, nu lipsesc punctele în care arianismul aparent intră în contact cu origenismul și pare a fi o dezvoltare ulterioară a acestuia. Astfel, arienii cu toată hotărârea neagă adevărata divinitate a Fiului: El este Dumnezeu numai în nume, îndumnezeit prin sacramentul harului. Origen a fost departe de o negare atât de ascuțită, dar a recunoscut și că Fiul este Dumnezeu îndumnezeit prin participarea divinității Tatălui, că numai Tatăl este adevăratul Dumnezeu. Dacă Arie afirmă că Fiul este în toate privințele spre deosebire de Tatăl, atunci Origen spune și că Fiul nu este în niciun fel comparabil cu Tatăl; Desigur, această viziune asupra lui Arie este realizată mai consistent în sistemul său decât în ​​Origen. Dacă, potrivit lui Arie, Tatăl este invizibil pentru Fiul, atunci și Origen a avut această părere. Primul gând că Fiul Îl cunoaște pe Tatăl cât mai bine din posibilitățile naturii Sale, atât de limitat, totuși, încât nici măcar nu își cunoaște perfect propria ființă, iar cunoașterea Sa despre Dumnezeu nu se ridică niciodată la concepte adecvate; Origen nu vorbește despre o asemenea limitare a cunoașterii de sine a Fiului; El îl cunoaște pe Tatăl în mod adecvat și, totuși, Tatăl Se recunoaște pe Sine mai înalt, mai perfect, mai clar decât îl cunoaște Fiul, și nici măcar planul guvernării lumii nu este cunoscut de Fiul în toate detaliile sale cu înălțimea care caracterizează cunoașterea absolută a Tatălui. Nu poate exista unitate de slavă între Tatăl și Fiul, după învățăturile lui Arie; nu există în sens strict în învățăturile lui Origen: a proslăvi pe Fiul exact în același mod în care ar însemna Tatăl ύπερδοξάξειν a celui dintâi; a-I oferi rugăciune în același sens înalt al cuvântului ca și Tatălui ar însemna căderea în păcat din ignoranță. Unitatea Tatălui și a Fiului, atât Arie, cât și Origen, cred în părerea lor asemănătoare și identitatea voinței Lor, deși aceste cuvinte în cel din urmă au un sens care este, fără îndoială, mai profund decât în ​​primul. Pentru omiusieni, diferența dintre ființă și ipostas 971 nu era clară, iar împotriva cuvântului όμοούσιος au susținut polemicile în principal pentru că se temeau dacă ar putea duce la ταυτοουσία, la identitatea esenței Tatălui sau a Fiului în sensul contopirii sabeliene a Themstasis într-o singură ipoteză. Dar semiarienii au recunoscut asemănarea completă dintre Tatăl și Fiul: pentru ei Fiul este imaginea desăvârșită și neschimbată (άπαράλλακτος) a Tatălui - divinitatea și ființa Sa, soborul, puterea și slava Lui 973. Împotriva învățăturii ariene că a existat un moment în care nu a existat Fiul, semi-arienii s-au răzvrătit cu toate puterile lor. Dumnezeu”, au scris ei 974, „este Tatăl nu în timp, ci deasupra timpului și a oricărui concept uman, iar Fiul este născut din Tatăl, desăvârșit din desăvârșit, înainte de toate timpurile și secolele, înainte de orice moment imaginabil mental. În timp ce au vorbit împotriva nașterii dintr-o ființă, pentru că și-au asumat o conotație materială în acest punct de vedere, ei au rostit în același timp anateme împotriva celor care credeau că Fiul este creat în sensul obișnuit al cuvântului 975. În Dumnezeu, se pot concepe diferite tipuri de activitate, diferite energii. Pe de o parte, în El există putere, έξουσία, - acea energie în virtutea căreia El este creatorul creaturilor - și există, pe de altă parte, o energie specială în virtutea căreia El este Tatăl Fiului. În nașterea Fiului se manifestă nu numai energia creatoare, ci și nu numai energia generativă: este un act de natură complexă; combină ambele activități, deși cu o predominanță a celei de-a doua. Diferența dintre aceste energii este că creativul are un caracter mai exterior față de însăși esența lui Dumnezeu (έξ-ουσία), iar nașterea îi este mai imanentă. De aceea, semiarienii spuneau că Dumnezeu este Tatăl Fiului nu numai în virtutea puterii Sale, nu numai έξουσίς μόνη, ci și prin esența Sa, ούσίςχ, iar Fiul este de la Tatăl în esență, κατ’ ούσίαν 978. strict arian: Fiul, în opinia lor, nu este din esența Tatălui, ci din (din) Tatăl în esență. Ei ocupă și o poziție intermediară într-o altă întrebare despre relația dintre Tatăl și Fiul. Nu se știe dacă semiarienii au susținut doctrina nașterii neîncetate a Fiului lui Dumnezeu, dar, ca și Origen, au învățat despre nașterea din veșnicie, l-au reprezentat pe Fiul ca Fiul firesc al Tatălui, Înțelepciunea ipostatică a lui Dumnezeu, care este mai presus de înțelepciune; și, în sfârșit, distincția dintre Tatăl și Fiul, ca și ό Θεός și Θεός, dacă nu întâmplătoare, pare a fi o împrumutare directă din dogmatica lui Origen. Arienii stricți și semiarienii, evident, nu erau de acord foarte serios între ei în doctrina lor; Ei au fost uniți doar de o atitudine negativă față de doctrina nașterii dintr-o ființă și consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl. Dar mai era o întrebare, strâns legată de acest punct comun al lor, despre care toți arienii din toate facțiunile au vorbit cu un acord remarcabil: aceasta este întrebarea Duhului Sfânt. Toți arienii, rămânând credincioși bazei subordonate a concepției lor, au subordonat în mod decisiv a treia Persoană a Sfintei Treimi primelor două și și-au derivat existența de la Tatăl prin Fiul. Ambele părți ale acestei doctrine constituie o concluzie simplă din ipoteza lor de bază: dacă Tatăl și Fiul sunt în mod esențial diferiți unul de celălalt; dacă singurul avantaj al Fiului asupra altor făpturi este că Tatăl Îl creează singur, pe Sine în mod direct, pentru a crea apoi totul prin El: atunci Duhul Sfânt, evident, nu aparține numărului celor care au primit existența de la Tatăl în mod direct, nu are acest avantaj, care singur îl deosebește pe Fiul de toți ceilalți. Prin urmare, Sf. Duhul are existență prin Fiul și în ordinea creaturilor și, prin urmare, diferă semnificativ nu numai de Tatăl, ci și de Fiul. Arienii spuneau: „Dacă totul a luat ființă prin El (Cuvântul) și fără El nimic nu a început să fie, atunci, în consecință, Duhul este din mijlocul făpturii” 986. „Păstrând în toate învățătura sfinților”, scria Eunomie 987, „și știind de la ei că El (Sfântul Duh) a venit pe locul al treilea în natură, credem că El este al treilea în demnitate, în demnitate; porunca Tatălui și acțiunea Fiului, este onorat pe locul al treilea, ca prima și mai mare decât toate, singura creație a Singurului Născut, dar nu are divinitate și putere creatoare.” La fel, semiarianii susțin că „Sfântul Duh, pe care Scriptura divină îl numește mângâietorul, a venit de la Tatăl prin Fiul” 988; iar când au apărut dispute cu privire la Duhul Sfânt, homiusienii, împreună cu anomeenii, L-au recunoscut ca oficial, al treilea ca rang și diferit în esență 989. – Nu este greu de observat că în doctrina Duhului Sfânt, arienii se apropie de Origen: arienii își întemeiază ideea că Duhul Sfânt a venit și prin aceeași punct de vedere al Fiului, prin care a venit și la Origene; și privirea pe care Sf. Duhul este subordonat Tatălui și Fiului și este susținut cu o tenacitate remarcabilă în școala lui Origen. De la arianism la Justinian Astfel, în conținutul doctrinei ariene au existat puncte de contact cu doctrina lui Origen, dar nu toate părțile arienilor stau în aceeași relație cu aceasta; putem spune că viziunea arienilor extremi este la fel de departe de cea a lui Origen, pe cât este aproape de ea învățătura arienilor moderați. Probabil, această asemănare logică a opiniilor lor a determinat și atitudinea reală a arienilor față de Origen: homiusienii puteau folosi lucrările sale cu mai mult succes decât anomeenii. Informațiile istorice despre atitudinea arienilor față de Origen sunt foarte puține, dar confirmă parțial această presupunere. Eunomienii s-au referit și la scrierile lui Origen 990; dar Aetius l-a tratat cu dispreț 991. Iar reprezentantul moderat al arienilor de la începutul secolului al V-lea s-a remarcat prin angajamentul său deosebit față de Origen. Presbiterul Timotei, care a contribuit foarte mult la purificarea doctrinei ariane de extremele sale grosiere. Acest talentat interpret al Sf. scrieri, distinse printr-o erudiție teologică remarcabilă, familiarizată chiar și cu limba ebraică, „a respirat pe Origen” și s-a referit constant la el ca pe o autoritate în confirmarea părerilor sale, astfel încât pentru unii părea extrem de ciudat cum a putut să rămână un arian cu atâta dragoste pentru Origen, care pretutindeni învață despre nașterea veșnică a Fiului lui Dumnezeu 992. Această atitudine a arienilor față de Origen nu a avut nicio influență asupra judecății celor mai remarcabili reprezentanți ai Ortodoxiei despre el. Pentru Atanasie cel Mare, Origen rămâne vechiul martor al adevărului de la Niceea 993. Pentru Vasile cel Mare și Grigorie Teologul, studiul lucrărilor exegetice ale lui Origen a fost o școală pregătitoare pentru lupta împotriva arienilor, aparent de direcție anomeană. Folosind scrierile lui Origen, ei au dat un răspuns puternic la obiecțiile arienilor, iar când aceștia din urmă s-au referit la Origen, le-au dovedit că au înțeles greșit doctrina lui 994. Dar s-ar putea crede că nu toți apărătorii doctrinei niceene au avut această părere despre Origen. Este adevărat că în învățăturile lui Origen existau multe astfel de elemente care erau ușor de folosit împotriva arienilor; Aceasta este doctrina nașterii veșnice a Cuvântului, cea mai strânsă relație a Lui cu Tatăl și chiar însăși viziunea asupra Înțelepciunii ca fiind creată, departe de sensul pe care arienii l-au dat acestui nume. În istoria teologiei, disputele ariene au fost de mare importanță. Mai mult de o jumătate de secol de luptă cu diverse facțiuni ariene a menținut gândirea teologică în starea sa cea mai intensă. Activitatea sa intensificată a dat rezultate atât de importante, încât această epocă poate fi considerată momentul final al istoriei dogmei Sfintei Treimi: aspectele ei esențiale au fost clarificate cu o deplinătate satisfăcătoare și exprimate în formule precise, ca granițe neschimbate în interiorul cărora ar trebui păstrată dezvoltarea ulterioară a gândirii teologice. Prin aceasta, caracterul exterior al teologiei s-a schimbat semnificativ: expresiile ezitante, vagi ale teologilor epocii ante-niceene au făcut loc unui limbaj ferm și clar. Generația de teologi care i-a înlocuit pe conducătorii epocii niceene a fost plasată de istoria însăși într-o fază superioară a dezvoltării dogmaticii decât cea a căreia Origen a fost un reprezentant strălucit: învățătura acestuia din urmă despre Treime pentru ei și-a pierdut semnificația vitală și practică; nu a existat nici un stimulent pentru a reveni la stadiul deja trăit din cea mai înaltă formă de vedere a părinților secolului al IV-lea, în orice caz mai de înțeles pentru teologii secolului al V-lea decât cel la care a aderat Origen. Astfel, din cauza mersului simplu al evenimentelor istorice, un astfel de luminator al trecutului ca Origen a trebuit să se estompeze în fața imaginilor maiestuoase și chiar mai strălucitoare ale părinților secolului al IV-lea; acest lucru s-ar fi întâmplat chiar dacă viziunea lui Origen în conținutul său ar fi fost identică în toate cu învățătura părinților epocii niceene, dacă acesta din urmă nu s-ar deosebi de el în nimic, cu excepția dezvoltării mai înalte a formei și a unei mai mari iluminari a conținutului dogmei. Chiar nu a fost așa. Origenismul, evident, a avut multe puncte de contact cu arianismul - și nu numai în frază, ci și în sensul în sine, iar acest lucru a făcut granița care l-a despărțit pe Origen de teologii următori și mai ascuțită. Există o latură în care arianismul se află în aceeași relație cu origenismul ca și învățătura părinților perioadei niceene: aceasta este definiția conceptelor teologice ale dogmaticii ariene în contrast cu limbajul indecis al lui Origen și, în acest aspect, arianismul a avut o influență deosebit de nefavorabilă asupra soartei dogmaticii lui Origen. Înainte de conştiinţa teologilor secolului al V-lea. era un fapt care era încă prea viu, încă nu prea îndepărtat în domeniul trecutului istoric și atât de recent plin de o semnificație formidabilă, astfel încât pentru mulți dintre ei era posibilă o atitudine obiectivă față de învățăturile lui Origen: majoritatea, probabil, nu putea să-l privească decât prin prisma arianismului, înlocuind anumite și clare concepte ale sistemelor ariene în loc de expresii identice în sens, dar departe de origen. Acesta nu a fost, în esență, un studiu al opiniilor lui Origen, ci identificarea lui cu datele gata făcute ale doctrinei ariane și această umbră pe care spectrul arianismului o aruncă asupra învățăturii lui Origen despre Sfânta Treime a avut o semnificație fatală pentru întregul său sistem și pentru gloria numelui său. Acest lucru este confirmat de istoria disputelor Originistice. Prima fază a acestor dispute a început în 394 în Palestina și s-a încheiat în 404 cu depunerea Sfântului Ioan Gură de Aur. Personajele din această poveste au fost Ioan, Episcopul Ierusalimului, Rufin și călugării nitrieni ca susținători ai lui Origen, iar oponenții Originiștilor au fost Epifanie al Ciprului, Ieronim, Teofil al Alexandriei și monahii schitului. Epifanie al Ciprului a fost toată viața un oponent sincer al lui Origen, în care l-a văzut pe predecesorul lui Arie. În fruntea erorilor dogmatice ale lui Origen, Epifanie pune doctrina că Fiul nu-L vede pe Tatăl, iar Duhul Sfânt nu-L vede pe Fiul, că atât Fiul, cât și Duhul Sfânt sunt făpturi și nu sunt consubstanțiale cu Tatăl. Aceasta este urmată de o prezentare a concepțiilor antropologice și escatologice ale lui Origen. În același timp, se atrage atenția asupra faptului semnificativ că Epifanie acordă doar câteva pagini în lucrarea sa respingerii primelor erori ale lui Origen referitoare la învățătura sa despre Sfânta Treime; dimpotrivă, el respinge antropologia și escatologia în detaliu 998. Spirit”, și apoi subliniază părerile sale antropologice și eshatologice, precum și faptul că, prin utilizarea excesivă a metodei alegorice în explicarea Scripturii, el slăbește autenticitatea istorică a evenimentelor transmise acolo 1000. Este demn de remarcat că Ieronim, ca și Epifanie, pune învățătura lui Origen despre Sf. Treime, dar în adevăr vorbind despre aceasta. concizie: nu există nici cea mai mică încercare de a clarifica măcar cea mai mică diferență între punctele de vedere ale lui Origen și cele ariene fără a intra în alte raționamente, Ieronim le identifică pe ambele; Dimpotrivă, el devine generos cu detaliile când trece la alte erori ale lui Origen; Prezentarea lor de către Jerome pare destul de coerentă; Însuși atacul asupra metodei alegorice a fost făcut din partea în care aceasta intră în contact cu antropologia lui Origen și în interesul direct de a clarifica aceasta din urmă: de fapt, numai cu ajutorul unor astfel de alegorii Origen a putut să fie cel puțin parțial de acord cu viziunea sa creștină, iar escatologia sa constituie o concluzie logică din antropologie. Teofil vorbește în detaliu despre concepțiile antropologice ale lui Origen și despre concepțiile hristologice și eshatologice care decurg din ele 1002. Al treilea mesaj vorbește exclusiv despre originea corpurilor după Origen. O parte a monahismului egiptean, călugării sihăstriei 1003, care erau gata să folosească forța brută pentru a acționa împotriva a tot ceea ce se numește origenist, a fost deosebit de ostilă împotriva lui Origen. De remarcat, însă, că lucrările lui Origen au fost urâte de ei nu pentru că ar conține idei neortodoxe despre Sfânta Treime, ci pentru că ei propovăduiau învățătura ortodoxă despre Dumnezeu ca cel mai curat duh necorporal, în timp ce acești călugări Îl reprezentau antropomorf. În această perioadă de dispută din 1006, a fost pronunțată o condamnare împotriva lui Origen, a discipolilor săi și a scrierilor sale la Sinodul din Alexandria din 399, prezidat de Teofil. Hotărârea Sinodului din Alexandria a fost acceptată de părinții Sinodului de la Ierusalim și ai Bisericii Romane în persoana Papei Anastasie. Sfântul Epifanie, după ce a condamnat lucrările lui Origen la Sinodul din Cipru, a apărut la Constantinopol pentru a-l convinge pe Ioan Gură de Aur să adopte o decizie similară. El a acceptat să intre în comunicare cu Hrisostom numai după ce acesta din urmă a condamnat cărțile lui Origen. Epifanie a reușit să-i convingă pe unii dintre episcopii care se aflau la Constantinopol să adopte o astfel de decizie prin puterea influenței sale morale, dar majoritatea a refuzat să semneze o astfel de definiție, iar Teotim, episcopul de Tomsk, i-a obiectat lui Epifanie că prefera să nu insulte memoria celor care au murit de mult în evlavie, că i se părea nelegiuit pe cei care îi condamnă pe tatăl lor (βμλνά) nu condamnase. Apoi a citit un pasaj din lucrările lui Origen, care a fost recunoscut de toată lumea ca fiind folositor pentru biserică și deloc vrednic de condamnare. „În prezența multor părinți din aproape tot Egiptul”, spune mesajul, „cărțile lui Origen au fost citite și condamnate de comun acord. Căci când s-a citit din lucrarea „Despre primele principii” că Fiul este adevăr în comparație numai cu noi, dar în comparație cu Tatăl este o minciună; că, în plus, în măsura în care Petru și Pavel diferă mult mai puțin decât Salvatorul și Tatăl; apoi, că împărăția lui Hristos se va sfârși într-o zi și diavolul, curățat de orice murdărie păcătoasă, va fi împodobit cu egală cinste și va fi supus lui Hristos - și dintr-o altă carte „Despre rugăciune”: „să nu ne rugăm nici Fiului, nici Tatălui împreună cu Fiul, ci numai Tatălui”: atunci ne-am oprit urechile și i-am condamnat unanim pe ambii discipoli ai lui Origen.” Următoarele sunt enumerate mai sus de opiniile lui Origen. În fiecare dintre ele se remarcă trăsături specifice ale origenismului, surprinse cu o asemenea profunzime încât anti-origeniştii din perioada anterioară nu au ajuns: nici măcar nu există o referire la faptul că Origen îl numeşte pe Fiul lui Dumnezeu o fiinţă creată sau slujitoare - o acuzaţie comună împotriva lui Origen, care îşi pierde claritatea din cauza diferenţei neîndoielnice de semnificaţie a acestor cuvinte ariene. Întrebările despre cunoașterea Fiului, despre diferența dintre bunătatea Sa și bunătatea Tatălui, despre relația Sa cu Tatăl ca imagine a adevărului – sunt formulate aici într-un mod în care nici un singur adversar al lui Origen nu le-a pus în lucrări polemice. Metodele apologetice ale autorului, aparent, au fost mai științifice decât cele ale lui Pamphilus: Fotie spune că apărarea sa constă în cea mai mare parte nu în infirmarea acuzațiilor, ci în confirmarea lor, 1013 ceea ce înseamnă probabil că nu a aderat la metoda lui Pamphilus - împotriva acuzației, prezintă citate din Origen cu conținut opus, fără a afla deloc acuzația în sine, ci de la ceea ce a dat în sine însuși în locurile acuzate. se bazează. Apărarea sa, cel puțin în unele puncte, a fost destul de reușită. Viziunea sa generală despre Origen este că în doctrina Treimii el este complet ortodox și numai în lupta împotriva sabellienilor nu a fost suficient de atent în expresii, iar în alte puncte dogmatice scrierile sale au fost deteriorate de eretici - Fotie pune ortodoxia apologetului însuși în doctrina Treimii mai presus de îndoială, dar a dovedit cu Origen chestiunea sufletelor preexistentă și a dovedit-o cu privire la preexistența ei. vedere, precum și transmigrarea sufletelor, prin mărturii biblice și patristice 1014. Astfel, acest origenist nu împărtășea părerile eronate ale lui Origen despre Sfânta Treime, ci simpatiza cu antropologia sa. Condamnarea Origenismului sub împăratul Iustinian, ca fapt istoric, este extrem de obscură și neexplicată în detaliu 1015. Se recunoaște doar că a avut loc nu la Sinodul al V-lea ecumenic din 553, ci la Sinodul local (σύνοδος ένδημοΰσα) la care au ajuns în monumentul Constantino44. condamnarea Origenismului este dată în două forme: un tip este reprezentat de nouă anatematisme formulate de Iustinian în scrisoarea sa împotriva lui Origen, adresată Patriarhului Mina al Constantinopolului și trimisă tuturor celorlalți patriarhi și episcopi spre semnare; Cele cincisprezece anatematisme împotriva origeniștilor, atribuite celui de-al cincilea sinod ecumenic, dar care nu aparțin acestuia, sunt de un caracter ușor diferit. În anatematismele catedralei, numele lui Origen nu este menționat, iar toate sunt îndreptate către adepții săi, călugării palestinieni 1016. Părerile condamnate de conciliu reprezintă o concluzie extremă din antropologia și escatologia lui Origen și au aspectul unui întreg întreg: preexistența sufletelor și restaurarea generală sunt acestea (restaurarea generală) punctele extreme ale acestui cerc de vederi. Inițial, credeau Originiștii, a existat un final de minți fără trup, care nu se pot deosebi unele de altele fie în esență, fie în energie, fie în unitatea lor cu Dumnezeu Cuvântul. Dar s-a săturat de contemplarea divină, această monadă s-a înrăutățit: s-a dezintegrat în indivizi separați cu toată diversitatea lor: au apărut heruvimi și serafimi și toate ordinele de îngeri; au apărut soarele, luna și stelele, aceste ființe inteligente de ordinul cel mai înalt. Dar aceasta nu a pus capăt dezintegrarii: la unele ființe spirituale focul iubirii divine s-a răcit (άποψυγέντα) în așa măsură încât au devenit suflete (ψυχαί), pentru care este nevoie de trupuri mai grosolane; au apărut oameni. Dar din punct de vedere canonic acest lucru nu duce la consecințe importante: al șaselea și al șaptelea Sinod ecumenic îl anatemizează, fără îndoială, pe Origen 1021. Judecățile oamenilor de știință despre doctrina lui Origen Întrebarea semnificației învățăturii lui Origen despre Sfânta Treime a trecut de la dezbaterea teologică la dezbaterea științifică. Alături de judecăți nefavorabile despre Origen, au fost exprimate și altele mai moderate: există până la douăzeci și cinci de nume de teologi mai mult sau mai puțin remarcabili din secolele VII-XVII care aveau o opinie mai mult sau mai puțin favorabilă despre Origen 1022. Semnificația acestor recenzii nu este mare: într-o perioadă în care lucrările lui Origen nu erau complet publicate într-o formă mai completă sau mai puțin dificilă. despre el. În acest scop, asemănarea nașterii Fiului cu originea voinței din minte este introdusă, de altfel, în așa fel încât Fiul să fie conceput ca însăși voința obiectivatoare a Tatălui, iar această comparație este completată de relația esențială a strălucirii în lumină. Dacă Origen admite că nașterea, ca și creația, este un act al voinței atotputernice a Tatălui, atunci numai în sensul că Dumnezeu îl naște pe Fiul nu ca urmare a unei necesități fizice, forțate. La nașterea Fiului, a fost dat un semn atât al unității Sale complete cu Tatăl, cât și al subordonării Lui față de Tatăl. Fiul este Dumnezeu de la Dumnezeu, El este o ființă cu adevărat divină, iar dependența Sa de Tatăl este singurul punct al apropierii Sale de ființele create și în același timp singurul moment al superiorității Tatălui asupra Lui. Trebuie, așadar, să recunoaștem faptul că Origen se contrazice aici pe sine însuși, iar această contradicție își are temeiul în insuficiența concepției sale asupra relației dintre Tată și Fiu: reprezentându-l pe primul exclusiv ca absolut, pentru el însuși (für sich) existând, pe al doilea ca derivat, primul ca prototip, al doilea ca reflecție, Origen ar putea merge cu ușurință atât de departe încât să recunoască Fiul în toate privințele. În aceste cuvinte, Tomasius oferă un mijloc de apreciere corectă a direcției pe care a urmat-o în expunerea doctrinei lui Origen: este evident că o sinteză nu poate avea o valoare logică înaltă, pentru a realiza ceea ce este necesar să se elimine atâtea detalii. Pe de altă parte, aceste cuvinte sunt interesante ca o recunoaștere autorizată a măsurii în care materialul din care este compusă învățătura lui Origen este răzvrătit, dacă pentru a o eficientiza este necesar să se transfere problema de pe terenul logic în cel psihologic. Mai departe, fundamentând existența Fiului în esența Tatălui, Origen trage concluzia că Fiul se naște din veșnicie; dar, clarificând imaginea originii Sale de la Tatăl, pentru a elimina ideile emanative, Origen apelează la ideea nașterii după voința Tatălui, dar, alături de această idee, permite și o comparație a actului nașterii, neliber de emanatism, cu originea strălucirii din lumină, ba chiar consideră voința însăși ca o emanație din esența Tatălui. Aici, aparent, se exprimă un gând profund că relația imanentă dintre Tatăl și Fiul se bazează pe faptul că Dumnezeu Se deosebește pe Sine ca voinic de Sine. Dar, deoarece nu există temeiuri solide pentru a afirma că o astfel de idee a voinței pentru Origen înseamnă mai mult decât o simplă comparație, atunci în ideea de naștere prin voință apare cu toată claritatea conotația că voința este cauza existenței Fiului. Și în acest caz, nu este clar de ce nașterea Fiului ar trebui să fie veșnică. Astfel, acest singur punct valoros din teologia lui Origen nu are baze complet solide. Dorner. Istoria dezvoltării doctrinei Feței lui Hristos. (Isaak A. Domer, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Stuttgart. 1845. Bd. I). Origen avea două sarcini în față: să exprime în învățătura sa adevărata divinitate a lui Hristos și să mențină cu toată puterea diferența Sa ipostatică față de Tatăl. Aparent, ambele părți sunt dezvoltate la maximum în Origen: Fiul are tot ce este în Tatăl, și totuși subordonarea este atât de puternică încât unitatea Divinului este păstrată doar pentru că Dumnezeul cel mai înalt nu este Fiul, ci un singur Tată. Dorner demonstrează că între aceste două opuse există un mediu care le împacă complet: este în însăși conceptul lui Origen despre Dumnezeu. Dumnezeu este absolut unul, o monadă, o unitate necondiționat de simplă, nepredicată și, în același timp, Dumnezeu este viu și activ; prin urmare, această unitate trebuie să fie pe deplin revelată în Fiul. Cea mai firească reprezentare a acestei revelații este nașterea Fiului din ființa Tatălui. Dar pentru a reține ideea unei diferențe personale între Tatăl și Fiul, părea necesar să ne gândim la El ca la o portio ex summa. Astfel, Fiul, după Origen, este atât consubstanțial, cât și neconsubstanțial cu Tatăl. Aceste două concepte sunt considerate în prezentarea lui Redepening ca fiind egale. Consubstanțialitatea Fiului se exprimă în faptul că El se naște veșnic prin voința Tatălui, dar într-un sens apropiindu-se de nașterea dintr-o ființă, El este Fiul natural al Tatălui; dar întrucât Fiul este al doilea Dumnezeu, întrucât El este diferit de Tată atât în ​​esență, cât și ca individ și nu posedă nici nemurirea Sa absolută, nici bunătatea Sa absolută, atunci El este o ființă diferită de Tatăl. Privit din punctul de vedere al creaturilor, Fiul este nemăsurat înălțat mai presus de toate și este gândit în desăvârșită unitate cu Dumnezeu; dar în comparație cu Tatăl, Fiul este profund subordonat Lui. Adevărat, Redepenning nu a tras încă toate concluziile posibile din poziția sa - s-a hotărât să explice inexistența în sensul diferenței dintre început și ceea ce depinde de el -, dar ideea sa că Tatăl și Fiul posedă aceeași plinătate de perfecțiuni, dar nu sub această formă, cu diferența im Gottsein - evident poate avea o aplicație mai largă: ea poate generaliza toate acele proprietăți ale lui Origen, în particular, din Fap. sunt mai substanţiale decât în Fiul. Învățătura lui Origen, așa cum este prezentată de Redepening, nu mai are puritatea în care apare la Dorner: cel din urmă admite implicite dualitatea opiniilor lui Origen, primul o recunoaște clar. Potrivit Redepening, Origen l-a reprezentat pe Fiul ca fiind atât consubstanțial, cât și neconsubstanțial cu Tatăl. Dar Redepening admite primul cu asemenea limitări, încât diferența dintre consubstanțial și neesențial este departe de a fi decisivă, iar preponderența evidentă a conceptelor în care nesubsistentul este dat față de contrariile lor, precum și faptul că Fiul consubstanțial apare în întreaga lume doar comparându-L cu ființele create, arată că această reprezentare în dualitate nu are o reprezentare suficientă în repetate. baza și aproape este rezolvată într-o asemenea unitate încât rezultatele cercetării lui Redepenning devin aproape opusul prezentării lui Thomasius. Astfel, în însuși conceptul de mediator, se dă un semn atât al unității sale, cât și al diferenței sale față de Dumnezeu, al coordonării sale cu El și al subordonării lui. În sistemul lui Origen, sunt dezvoltate ambele părți ale conceptului de Fiu: în doctrina existenței Sale eterne ipostatice, este dată cea mai înaltă expresie a unității Sale cu Tatăl, deși existența eternă a Fiului ca ipostas este clarificată mai mult din conceptul de El ca Înțelepciune decât din relația Sa cu Tatăl ca Fiu; dar, la rândul său, subordinaționismul este adânc înrădăcinat în sistemul lui Origen. Prin urmare, atât Arie, cât și Atanasie cel Mare s-ar putea referi ulterior la ea cu drepturi egale. Boehringer însuși nu acordă o mare valoare rezultatelor aplicării ideii de mediator la doctrina Fiului lui Dumnezeu în sensul acelei epoci: conceptul de divin inferior sau mijlociu este insuportabil în interior; ideea unei zeități limitate contrazice conceptul de Dumnezeu. De asemenea, potrivit lui Boehringer, însăși existența Fiului în diferența Sa față de lume nu are baze solide speculative în sistemul lui Origen. Pe parcursul secolului actual, știința teologică occidentală a testat diferite moduri de interpretare a doctrinei Fiului lui Dumnezeu în sistemul lui Origen și a ajuns departe de aceleași rezultate. În această învățătură ei văd fie dualitate, fie unitate, cea din urmă uneori sub dominația viziunilor subordinaționiste, uneori cu o direcție în spiritul ortodoxiei niceene. Principiul învățăturii lui Origen este crezut fie în conceptul de Tatăl și Fiul ca fiind ipostatic diferiți unul de celălalt, apoi în conceptul de Fiu ca mijlocitor, fie în concepția că Tatăl este mai presus de tot ceea ce există, din păcate lăsat în umbră în cele mai semnificative fenomene ale literaturii teologice. Dacă este posibil să discerneți ceva comun în ideile eterogene despre Origen, atunci aceasta este o judecată moderată în spiritul lui Hue: vederile extreme în spiritul lui Petavius ​​​​și Maran nu au reprezentanți semnificativi. Un astfel de studiu, în care ar fi luate în considerare toate opiniile lui Origen despre relația Persoanelor Sf. Athan, p. ar. sau. 1, 22... πυνθάνονται αύτών (των παιδαρίων) πεποίηκεν, ή τόν δντα; δντα οΰν αύτόν πεποίηκεν ή μή δντα. Ath. ad episc. Aeg. et Lib. n. 12. φασί·... καί αύτός... ούκ ών πρότερον γέγονεν. „Ο γάρ ών Θεός τόν μή οντα Υιόν πεποίηκε τη βουλή, έν ή καί τά πάντα πεποίηκε. Cfr. Alex. er. ad episc. pisică. Socr. h. e. 1, 6. Athanas. de syn. n. 31. Socr. h. e. 2, 45. Athan, ad er. Aeg. et Lib. n. 12. προστιθέασι δέ καί τοΰτο, δτι „Ούκ έστιν αυτός ό έν τφ Πατρί φύσει καί’ίδιος της ούύσίτος ούύσίος ή ιδία σοφία... άλλ’ άλλος μέν έστιν ό έν τφ Πατρί ίδιος αύτοΰ λόγος, καί άλλη ή έν τφ Πατρί Ιδία Ιδιος αύτοΰ λόγος έν η σοφίςι καί τούτον τόν Λόγον πεποίηκεν Cfr. 1, 6. ) de syn. n. 15 ex Thal, ό θεός άόρατος άπασι, τοΐς τε διά Υίοΰ καί αύτφ τφ Υίφ άόρατος ό αύτός. 'Ρητώς δέ λέξω, πώς τφ Υίφ όράται ό άόρατος- Τη δυνάμει ή δύναται ό Θεός ίδεΐν ίδίομέτοιομέτο Τητώς δέ λέξω ό Υιός ίδεΐν τόν Πατέρα, ώς θέμις έστίν [p. ar. sau. 1,6 ex Th. ούτε òpqv ούτε γινώσκειν τελείως καί άκριβώς δύναται ό Λόγος τόν έαυτοΰ Πατέρα, άλλά καί δίσγειδικαι βλέπει άναλόγως τοΐς ίδίοις μέτροις οΐδε καί βλέπει, ώσπερ καί ήμεΐς γινώσκομεν κατά τονιταν κατά τονήντα... είπεΐν, τφ Υίφ ό Θεός άββητος ύπάρχει- έστι γάρ έαυτφ Ö έστι, τοΰτ’ έστιν άλεκτος- έστιν άλεκτος- οώστεγοώστε γάρ έαυτφ Ö έστι κατά τε κατάληψιν συνίει έξειπεΐν ό Υίός. ’Αδύνατα γάρ αύτφ τόν Πατέρα τε έξιχνιάσαι ος έστιν έφ’ έαυτοΰ (καθό έστιν). [Alex, ad cat. ... γεννήσανταγνώναι έν καταλήγει; δήλον γάρ δτι τό άρχήν έχον τόν αναρ χον, ώς έστιν, έμπερινοήσαι, ή έμπεριδράξασθναι οχοσται οχονοήσαι . Cfr. Cu. ar. sau. 1, 9. ep. ad er. Aeg. n. 12. de syn. n. 15. δόξαις ούχ όμοίαις· άνεπίμικτοι έαυτάϊς είσιν αί ύποστάσεις αύτών μία της μιας ένδροξο ένδοξέδο αί ύποστάσεις άπειρον. ep. ad er. Aeg. n. 12.Cfr. c. ar. sau. 1.5 ex Thal, ούχ ήμάς έκτισε δι’ έκεΐνον, άλλ’ έκεΐνον δι’ ήμάς. [Alex. ep. ad cat. καί ούκ αν ύπέστη, εί μή ήμάς ό Θεός ήθελεν ποιήσαι]. c. ar. sau. 2, 24. δυναμένην αύτήν μετασχεΐν της τού Πατρός άκράτου χειρός καί τής παρ’ αύτοΰ δημιουργοΰ δημιουργίου άκράτου χειρός κτίζει πρώτως μόνος μόνον ένα καί καλεΐ τούτον Υιόν καί Αόγον, ϊνα, τούτου μέσου γενομέντά, τούτον Υιόν καί πάντα δι’ αύτοΰ γενέσθαι δυνηθή. Socr. h. e. 6, 17. Această comparație a fost folosită chiar de Teofil când au aflat că, după răsturnarea lui Hrisostom, el citea lucrările lui Origen, pe care el însuși le condamnase înainte. Pentru motivul pentru care Teofil s-a apropiat de anti-originești, vezi Socr. h. e. 6, 7. Sozom. h. e. 8, 11. 12. Pentru epistolele de Paște ale lui Teofil, vezi Hieran, ep. 96 (an. 401) 98 (an. 402) et 100 (an. 404). Prima scrisoare enumeră următoarele concepții greșite despre Origen: a) Hristos nu va domni pentru totdeauna; b) diavolul va fi redat într-o zi la demnitatea sa; c) sufletele pot locui în mod repetat în trupuri; d) Hristos va fi într-o zi răstignit pentru a ispăși demonii; e) Fiul să nu se roage; f) magia nu este rea. În al doilea mesaj: a) trupurile au fost create ca urmare a căderii sufletelor; b) rândurile îngerilor au apărut ca urmare a slăbirii morale a unora dintre ei; c) Duhul Sfânt nu influențează ceea ce nu este înzestrat cu rațiune; d) sufletele sunt spirite reci; e) sufletul omenesc al lui Hristos s-a epuizat și s-a întrupat, și nu Fiul lui Dumnezeu; f) ea este la fel de strâns unită cu Fiul precum este Fiul cu Tatăl; g) Dumnezeu a creat câte creaturi a putut controla.