III. Историческая судьба учения Оригена о Св. Троице

En 231, Origène doit quitter définitivement Alexandrie. Un concile d'Alexandrie l'a condamné à l'expulsion de cette ville, un autre à la privation du sacerdoce en 909. On ne sait pas comment les pères des conciles ont motivé leur verdict ; Il ne fait aucun doute que même du vivant d’Origène, la question de son orthodoxie a été soulevée, et il a écrit à ce sujet à Fabien, évêque de Rome, et à bien d’autres en 910, mais on ne sait pas si la pureté de la doctrine d’Origène sur la Sainte Trinité a été remise en question, ainsi que si la question de son orthodoxie a été soulevée lors des conciles d’Alexandrie. Toute cette tempête qui s'est élevée contre Origène n'a cependant pas eu de conséquences importantes pour la gloire de son nom. A Alexandrie même, le poste de catéchiste dans l'école catéchétique est successivement occupé par les élèves d'Origène - direct ou médiocre 911, et son nom est entouré d'une aura si brillante que pour le travailleur et doué Pierius ils ne peuvent trouver de nom plus honorable que « le jeune Origène » 912. Les successeurs de la vision dogmatique d'Origène furent ses successeurs au rang de catéchète, Denys le Grand, Pierius et Théognostus. L'époque d'activité de Denys le Grand, déjà au rang d'évêque d'Alexandrie, coïncide avec l'ère de renaissance particulière et de propagande réussie du sabellianisme, dont la lutte contre laquelle il lui a valu une grande renommée. Il menait ses polémiques avec plus d'énergie qu'avec tact et prudence : s'étant fixé pour objectif d'éclairer avec la plus grande force possible la différence entre le Père et le Fils, Denys pensait atteindre son objectif comme ce jardinier inexpérimenté qui, redressant un jeune arbre tordu, le plie dans la direction opposée 913. Dans une de ses lettres, Denys a fait les expressions suivantes : " Le Fils de Dieu est une création et une chose qui est arrivée. Il n'est pas par nature le Fils du Père. et est aussi différent de Lui dans son essence qu'une vigne d'un vigneron, ou un navire d'un charpentier de navire. En tant que création, il n'était pas avant de naître » 914. Cette lettre provoqua une grande émotion. Les expressions dures de Denys furent connues à Rome et suscitèrent une objection de la part de l'évêque de cette ville, Denys. Héritier du langage théologique ferme et décisif de Tertullien, dans une lettre spéciale, il s'exprime contre les Sabelliens, mais non moins fortement contre ceux qui s'opposent diamétralement à eux et divisent la Sainte Trinité en trois hypostases étrangères les unes aux autres, comme en trois divinités spéciales 915, et exige que le Fils de Dieu soit confessé consubstantiel au Père 916. Denys de toute son énergie se rebelle contre la confusion de la naissance du Père. Fils de Dieu avec la création, voyant dans cette dernière vision un déni de l'existence éternelle du Verbe. "Ce n'est pas sans importance, mais c'est le plus grand blasphème d'appeler le Seigneur fait de main dans quelque sens que ce soit. Mais si le Fils est venu à l'existence, alors il n'y a pas eu de temps où Il n'a pas existé. Mais Il a toujours été, s'Il est la Parole, la Sagesse et la Puissance. Et tout cela sont des propriétés de Dieu, donc, si le Fils est venu à l'existence, alors ces propriétés n'existaient pas autrefois ; par conséquent, il fut un temps où Dieu était sans elles, ce qui est complètement absurde" 917. Denys d'Alexandrie a répondu au Romain avec l'ouvrage « Explication et défense » 918. Il dit que ses opinions ont été transmises à l'évêque de Rome sous un jour unilatéral et faux. Il est vrai qu’il n’a pas utilisé le terme « consubstantiel » ; mais ce n'est même pas dans les Écritures saintes. Cependant, il n'a rien contre le sens de cette expression et a déjà prouvé son accord avec elle en comparant la relation du Fils de Dieu au Père avec la relation humaine naturelle d'un fils à son père, ainsi qu'avec la relation d'une plante à une racine, d'un fleuve à une source ; et le père et le fils sont naturellement homogènes, et la plante et la racine sont co-essentielles l'une à l'autre 919. Non seulement il ne croit pas qu'il y ait une division nette entre le Père et le Fils, mais au contraire, il est convaincu que le Père, en tant que Père, est inséparable du Fils, qu'ils sont si étroitement unis qu'appeler le Père signifie déjà mentionner le Fils, sans même nommer Son nom 920. Le Père ne peut jamais être sans le Fils, ni le Fils sans le Père, justement comme l'esprit humain ne peut pas être un instant sans parole et la parole sans l'esprit, mais l'esprit est, pour ainsi dire, une parole cachée et la parole est l'esprit manifesté 921. Denys n'a appelé le Fils création qu'en passant et s'est concentré avec une attention particulière sur les noms qui expriment plus précisément la relation du Père et du Fils comme consubstantiels 922 ; de plus, il ne voulait pas dire la relation particulière du créateur avec la créature, mais la relation générale - cause à effet, reliant au nom « créateur » ce sens large qui nous permet d'appeler à la fois le sage le créateur de sa propre parole, et l'homme le créateur de ses propres actions internes 923. Pour Denys, l'existence éternelle du Fils de Dieu ne fait aucun doute. Le soleil et le jour sont contemporains de l'apparition du soleil, et ce lien entre eux n'est pas extérieur, mais repose sur leur nature même : la lumière ne peut s'empêcher de briller ; C’est pourquoi on le considère comme léger, parce qu’il brille. Le Fils est donc co-éternel avec le Père. Il n’y a jamais eu un moment où Dieu n’était pas le Père ; en tant que Parole, Sagesse et Puissance, le Christ coexiste éternellement avec le Père, car il est impossible de penser que Dieu n'a pas d'abord eu ces qualités, ne les a pas fait sortir de son être, a été pour ainsi dire stérile (άγονος), puis les a enfantées ou adoptées (έπαιδοποιήσατο). Dieu est lumière éternelle, n'a pas commencé et ne cessera jamais. De Lui procède et coexiste avec Lui le rayonnement éternel, sans commencement et toujours présent, Son Fils 924. Et si Denys appelait le Père et le Fils essentiellement étrangers l'un à l'autre, s'il disait que le Fils n'existait pas avant sa naissance : alors il voulait souligner le fait d'une différence réelle et indéniable entre eux. "Au commencement était la Parole, mais Celui qui prononçait la Parole n'était pas la Parole, car la Parole était avec Dieu. Le Seigneur est Sagesse ; donc Celui qui a produit la Sagesse n'était pas la Sagesse. Christ est la vérité ; mais il est écrit : "Béni soit le Dieu de vérité." La rivière coule de la source ; cependant, ni la source ne s'appelle une rivière, ni la rivière une source ; les deux ont des noms différents et existent en réalité sous des formes différentes. La parole se développe à partir de l’esprit et ne lui vient pas de l’extérieur ; mais les deux ont leur propre place et leur propre signification dans la vie spirituelle d'une personne : l'esprit existe de manière immanente dans le cœur d'une personne ; la parole a une part de mouvement, d'énergie : elle ouvre l'esprit à travers les organes de la parole. Le Fils est co-éternel avec le Père : puisque le parent existe, l'engendré existe aussi ; cependant, ils existent tous deux sans se confondre, et le Père est logiquement avant le Fils. "Le Fils est éternel, mais il n'existe pas par Lui-même, mais par le Père. Dieu est toujours le Père, et le Fils n'est pas seulement éternel, mais puisque le Père est éternel, le Fils est aussi éternel et coexiste avec Lui comme le rayonnement de la lumière" 925. Dans les vues de Denys, il n’est pas difficile de remarquer l’influence d’Origène. Il est vrai que dans son épître Denys, en définissant la différence entre le Père et le Fils, va aussi loin qu'Origène n'est jamais allé : « il n'y avait pas de Fils avant qu'il ne naisse », est une expression si malheureuse qui, dans son sens littéral, remet en question l'existence éternelle du Verbe, et même si elle devait indiquer seulement la primauté logique de l'existence du Père, elle s'écarte trop sensiblement de la manière subtile et prudente d'exposition d'Origène. Mais malgré cela, en général, Denys est fidèle au système de son professeur tant dans son côté lumière que dans son côté ombre. Ainsi, l'existence du Fils, selon Denys, est présupposée par l'existence même du Père ; le Fils apparaît non seulement co-éternel avec le Père, mais aussi άειγενής, c'est-à-dire se produisant éternellement, naissant toujours. Mais à côté de cela, on peut remarquer la même prédominance de l'idée de la différence entre le Père et le Fils sur la pensée de leur unité, le même point de départ dans la vision - la doctrine du Fils engendré - et la même acuité de la conclusion, inexplicable par le sens exact de cette prémisse - c'est-à-dire les mêmes caractéristiques que nous avons vues dans le système d'Origène. Même lorsque Denys s'oriente apparemment si fermement et si rapidement vers la doctrine de la consubstantialité, dans sa conscience reste clairement la vision origénienne selon laquelle le Père de la Sagesse n'est pas la Sagesse, et les propriétés divines dans le Père et dans le Fils apparaissent avec cette certitude spécifique, en vertu de laquelle elles sont considérées comme deux formes d'être différentes. Enfin, le nom de « création », au sens élastique, n’a pas été choisi complètement par hasard pour exprimer la relation entre le Père et le Fils. Dans ses excuses, Denys d'Alexandrie accepte sur la forme la doctrine de la consubstantialité, avec laquelle, selon lui, il n'a jamais été en désaccord en esprit. Cependant, il ne trouve pas accès à la théologie de Pierius. Il parle du Père et du Fils comme de deux natures, de deux êtres. Même ceux qui avaient une vision défavorable d'Origène ne trouvèrent pas de sens arien à ces paroles de Pierius 926 ; mais, en tout cas, ils sont caractéristiques parce qu'ils montrent que l'indifférence d'Origène dans le choix des mots « être » et « hypostase » perdure dans la théologie alexandrine ; que le « jeune Origène » n'a pas complètement abandonné l'idée de la différence entre le Père et le Fils et, en substance, assumée par Origène et exagérée par Denys. En la personne de Théognoste, la théologie alexandrine semble enfin s’appuyer sur le terrain indiqué par Denys de Rome. Théognoste appelle directement le Fils un être qui n'est pas venu du dehors, non pas de quelque chose qui n'existe pas, mais qui est venu de l'être du Père 927. Cependant, dans sa théologie, il y avait de nombreux éléments qui révélaient en lui un disciple d'Origène : dans le système de Théognoste, il y avait quelque chose qui semblait être une doctrine de la création du Fils ; comme Origène, il limita le domaine d'activité particulière du Fils aux seuls êtres rationnels 928. Il y a aussi tout un domaine dans lequel la dépendance de Denys, Pierius et Théognoste à l'égard de la théologie d'Origène ne fait aucun doute : ils subordonnent tous le Saint-Esprit au Fils 929. Fin du IIIe et début du IVe siècle. les signes d’un mouvement anti-originiste sont à nouveau révélés. Saint Méthode de Tyr polémique contre l'enseignement d'Origène sur la création et la résurrection 930. Pamphile et Eusèbe de Césarée, profonds admirateurs d'Origène, écrivent des excuses pour le défendre contre diverses critiques. Les excuses énumèrent neuf accusations d'erreurs dogmatiques portées contre Origène : on dit qu'il enseignait : a) que le Fils de Dieu n'est pas né ; b) qu'Il est venu du Père au sens émanatif (gnostique) ; c) qu'Il n'est pas Dieu, mais un simple homme - au sens où le soutenaient les dynamistes monarchiques en 931 ; d) qu'Origène représentait docément l'incarnation du Fils de Dieu ; e) qu'il a prêché deux Christs ; f) qu'il rejetait le sens historique littéral des événements bibliques ; g) qu'il niait les châtiments futurs pour les pécheurs et avait des idées incorrectes sur la résurrection des morts, h) l'origine des âmes et i) leur transmigration dans d'autres corps. De cette liste, il ressort clairement que les idées cosmologiques et eschatologiques d'Origène, contre lesquelles Méthode était armée, fournissent beaucoup de nourriture aux autres accusateurs d'Origène ; au contraire, son enseignement sur la Sainte Trinité n’est ici que faiblement évoqué. Et la contradiction interne des critiques empruntées à ce domaine montre combien la compétence dogmatique du milieu dont elles sont issues est faible. Et en fait, Origène a été accusé par beaucoup qui non seulement n'ont jamais lu ses œuvres, mais qui ne pouvaient ni les lire ni les comprendre correctement 932. Ces personnes ont formé leur vision des enseignements d'Origène non pas sur la base de défauts internes dans le contenu même de ses vues, mais l'ont jugé par une phrase inexacte et obscure. Par conséquent, on ne peut pas penser qu'en attribuant à Origène les idées des dynamistes selon lesquelles le Christ n'est pas Dieu, mais un homme simple, ces personnes se fondent sur une étude approfondie du sens de la vision d'Origène sur la divinité du Fils ou sur la similitude formelle réellement existante de sa solution proposée à la question de la monarchie avec les théories des dynamistes. Le sens positif de l’accusation qu’Origène appelle le Fils de Dieu à naître est apparemment que le Fils, selon Origène, est créé et, en tant que tel, ne peut pas être le propre Fils du Père. En réponse à cette accusation, Pamphile prouve avant tout que le Fils de Dieu est un Fils naturel, et non un Fils adoptif 933. Mais en exprimant une telle accusation contre Origène, ses adversaires ne partaient guère d'une exigence clairement reconnue : penser le Fils comme consubstantiel au Père ; au moins Pamphile, exposant le contenu positif de l’enseignement dogmatique d’Origène sur la divinité du Fils, ne prend pas la peine de prouver que le Fils, selon Origène, est consubstantiel au Père. Toutes ces caractéristiques du mouvement anti-origéniste de cette époque le privent de tout intérêt pour l’histoire de l’enseignement d’Origène sur la Sainte Trinité. Et si l'apparition de tels opposants à Origène, comme ceux avec lesquels Pamphile polémique, n'est pas sans signification historique, alors, d'autre part, de leur attitude envers Origène, il ressort clairement quelle vision défavorable de lui s'est formée dans l'esprit des gens d'un certain ordre et quelle était la force de leur aversion envers Origène. Il a été accusé par beaucoup qui ne connaissaient le contenu de ses enseignements que par ouï-dire ; Ceux qui étaient prêts à porter au ciel certaines de ses vues ne manquaient pas, mais seulement jusqu'à ce qu'ils connaissent le nom de leur auteur : il leur suffisait de savoir que ce sont les vues d'Origène, car ils les reconnaissaient comme hérétiques et ne trouvaient pas assez de mots pour les condamner 934. De toute évidence, s'était déjà formée une classe bien connue de personnes pour lesquelles l'opinion qu'Origène était un hérétique n'était sujette à aucun doute. Ils étaient prêts à s'attacher à tout mouvement anti-origéniste et, avec une supériorité numérique, à étouffer les voix des origénistes. Cependant, dans la première moitié du IVe siècle. le nom d'Origène était encore entouré de sa gloire traditionnelle : il était glorifié dans tout l'univers 935. Mais ce halo lumineux appartenait au passé - pas au futur. Le temps de l'influence intégrale du système dogmatique d'Origène sur l'esprit des théologiens est déjà révolu et a cédé la place à une utilisation prudente de celui-ci. La raison apparente en est l’émergence de l’arianisme. De par son origine, l'arianisme n'a pas de lien causal avec l'origénisme : Arius se disait lucianiste, c'est-à-dire a admis qu'il devait sa formation théologique non pas à l'école d'Alexandrie, mais à l'école d'Antioche ; Eusèbe de Nicomédie était également un lucianiste en 936. Cependant, l'origénisme n'est pas resté en dehors de tout contact historique avec l'arianisme ; son affinité avec ce dernier peut être retracée à toutes les phases de son développement 937. Dans un premier temps, l'arianisme apparaît sous la forme d'une opposition polémique aux enseignements d'Alexandre, évêque d'Alexandrie. "Toujours Dieu", dit-il, "toujours le Fils; ensemble le Père, ensemble le Fils... Le Fils coexiste avec Dieu; pas un seul instant, que la pensée humaine puisse imaginer, le Père ne précède le Fils (dans l'être). Le Fils vient de Dieu lui-même" 938. Ces paroles contiennent deux pensées: la coéternité du Fils avec le Père - sans la moindre nuance de nier la dépendance causale du Fils à l'égard du Père - et la naissance du Fils de l'être même du Père Père - sans aucun mélange d'idées émanatiques 939. Arius a mal compris la première pensée et, par des conclusions tendancieuses, a déformé le sens de la seconde. Alexandre enseigne que le Père ne précède pas le Fils d'un instant : ce n'est pas, pensait Arius, ce que prêchent tous les théologiens orientaux : ils disent que le Père précède le Fils sans commencer 940. Dans la doctrine de l'éternité du Fils, Arius voit sa reconnaissance comme sans commencement, ce qui conduit à l'hypothèse que le Fils n'est pas né. De ce point de vue, l’enseignement d’Alexandre apparaît à Arius sous un jour très étrange : il conduit soit à l’hypothèse de deux enfants à naître, c’est-à-dire deux principes 941, soit, si un seul Dieu le Père est confessé à l’enfant à naître, à la négation de la réalité de la naissance du Fils, et en même temps de sa différence avec le Père. Dans le premier cas, il s'agissait d'un déni de la monarchie, dans le second, d'une modification de l'idée sabellienne du Fils-Père 942. Non moins erronée semblait à Arius l'idée que le Fils vient du Père lui-même, c'est-à-dire, comme il l'a tout à fait bien compris, de l'essence du Père. Si le Fils vient de Dieu lui-même, alors avant sa naissance, il faisait partie de l'être du Père, soit se confondant avec lui jusqu'à l'indifférence, comme partie du tout, soit au moment précédant sa naissance, conservant certains traits spécifiques qui le distinguent du Père, c'est-à-dire existant avant sa naissance. Dans les deux cas, l’être le plus simple de Dieu apparaît complexe, divisible à la naissance du Fils et, selon la première hypothèse, également modifiable. En un mot, la doctrine de la naissance d'un être n'est pas exempte de connotations émanatives et conduit à l'idée de la matérialité de l'être de Dieu 943. Contrairement à un enseignement tel que le point de vue d'Alexandre semblait à Arius, il développa son propre 944. Dieu est un être inconditionnellement simple et spirituel, le seul créateur sans commencement de tout ce qui existe, immuable et immuable. Le Fils est réellement né du Père, et pas seulement de manière imaginaire ; Le Père est véritablement le commencement du Fils, et donc il n'est pas à naître ; Il n'est pas sans commencement et, par conséquent, n'est pas co-éternel avec le Père. Il est vrai qu’il est né avant les temps du Père, créé et fondé avant les siècles, mais avant sa naissance, il n’existait pas. On ne peut pas dire qu’avant sa naissance il existait dans le Père et qu’il soit ensuite né, ni qu’il soit venu à l’existence par une modification d’une partie de l’être du Père, ni enfin qu’il soit issu d’un autre matériau tout fait. Par conséquent, sa naissance est le premier moment de son existence : il est né sans exister auparavant, n'est pas né de l'être du Père, est venu du néant. Avec un tel concept, il est naturel qu'Arius préfère appeler l'acte en vertu duquel le Fils a son être, non pas naissance - ce mot pourrait très bien évoquer des idées émanatives - mais création. "Avant tous les temps et tous les siècles, Dieu a créé un seul, créant par sa propre volonté l'immuable et l'immuable, la création parfaite de Dieu, mais non comme une des créations, la naissance, mais non comme une des naissances, et en lui communiquant même l'existence, il lui a communiqué toute la gloire divine. Mais en lui donnant la possession de toutes choses, le Père ne s'est pas privé de son ingénérité : il l'a en lui, car il est la source de tout. Mais le Fils est Dieu parfait (plein), le seul engendré. C'était le contenu original de la vision arienne. Tant dans sa partie polémique que dans sa partie positive, il répète à moitié les vues d'Origène et à moitié les nie. Toute la polémique d'Arius contre la naissance d'un être ne semble être qu'un développement et un perfectionnement de l'objection formulée en son temps par Origène contre cette doctrine. Comme ce dernier, Arius ne voit rien d'autre que l'émanatisme le plus grossier dans l'idée de naissance d'un être et polémique contre elle en utilisant les mêmes moyens qu'Origène, complétant son argument par une seule absurdité de plus, la pensée que le Fils est né existant déjà avant sa naissance. Le résultat positif de cette polémique chez Arius, comme chez Origène, est l'idée de la naissance du Fils, qui rapproche cet acte de la création, mais pas au point de les identifier complètement : le Fils ne naît pas de l'être du Père, le Père le fait naître selon sa volonté, mais le crée seul ; de cet acte divin naît une créature, à la différence des autres créatures : le Fils est la création parfaite de Dieu, par sa nature même non sujette au changement, un Dieu parfait, qui avec la vie a reçu du Père toute la gloire divine, à l'exception de cette détermination qui constitue une propriété inaliénable du Père, incommunicable à quiconque - sauf son ingénérité : le Père ne pouvait pas communiquer cette propriété au Fils, tout comme il ne pouvait cesser d'être la cause première de toutes choses. Mais d’un autre côté, l’arianisme représente une négation complète de l’origénisme. Arius ne pouvait pas comprendre le double sens de l'idée du commencement - la différence entre le commencement comme principe, comme cause, et le commencement comme premier moment de l'être, comme point de départ - et, niant l'absence de commencement du Fils dans le sens d'indépendance par rapport à la cause, ou non-généralité, il en vint à l'idée que le Fils n'est pas co-éternel avec le Père, qu'il y a, pour ainsi dire, une différence chronologique d'existence entre le Père et le Fils. Au lieu de la doctrine sublime de la naissance sans commencement et toujours présente du Fils, Arius propose la doctrine de la seule naissance prétemporelle du Fils. Le Fils est né avant le monde, avant tous les âges et tous les temps, mais pas de toute éternité ; Il n’existait pas avant sa naissance et il n’y a donc jamais eu de moment où il n’existait pas. Apparemment, partant du terrain de l'origénisme, Arius adhère ici au point de vue des écrivains chrétiens les plus anciens, qui croyaient que le Fils était né du Père avant la création du monde, et exprimant l'idée qu'il n'y avait pas de Fils autrefois, Arius a un précédent tout à fait satisfaisant dans une expression similaire de Denys d'Alexandrie ou même de Tertullien. Mais en réalité il diffère de tous les écrivains anciens. Aucun d’eux ne dirait que le Fils n’existait pas avant sa naissance – n’existait pas dans le sens dans lequel Arius le croyait. À la célèbre question arienne : Dieu a-t-il donné naissance à un Fils qui existe déjà ou qui n’existe pas ? 945 Les écrivains anciens auraient répondu : oui, existant ; car avant le Fils, le Verbe existe dans le Père, et la naissance n'est pas le premier moment de l'existence de la seconde Personne. Au contraire, Arius nie cette différence entre le Verbe et le Fils, entre Λόγος ένδιάθετος et Λόγος προφορικός, et, comme ce dernier, croit que l'existence du Fils est révélée par sa naissance dès le Père ; selon Arius, le Fils à ce moment est non seulement né ou créé, mais aussi fondé ; avant cela, au sens strict de l'instant premier, il n'y avait aucune garantie de l'existence du Fils : Dieu lui a donné naissance inexistant 946. De plus : il est né au sens le plus complet et absolu des inexistants, έξ ούκ δντων. Des contemporains dotés d'une compréhension remarquable de l'essence de la question ont transformé cette expression en un nom pour les ariens stricts « έξουκόντιοι » 947. Cette expression non seulement nie la préexistence de la Parole au Fils, non seulement introduit un moment de non-existence dans son existence, mais - plus important encore - montre la différence dans toute la structure de vue, dans le sol même sur lequel, d'une part, les ariens de l'autre se trouvent tous leurs adversaires, et avec eux tous les écrivains anciens. Comparons, par exemple, les vues d'Arius et d'Origène. Tous deux nient que le Fils naisse de l'être du Père, et ni l'un ni l'autre ne pense que le Fils est créé à partir d'une matière préexistante : cependant, selon Arius, le Fils vient de l'inexistant, Origène ne le pense pas ; pour Arius, entre l'être du Père et le monde extérieur, qui au moment de la naissance du Fils n'existe pas encore, ou ce « rien » à partir duquel tout est créé, il n'y a rien entre les deux ; pour Origène, cette moyenne est concevable : c'est la puissance ou la volonté du Père lui-même. Il est vrai qu'Arius reconnaissait également que le Fils avait été créé par la volonté du Père ; mais le fait que, malgré cela, le Fils soit issu de non-existants montre que la similitude des vues d'Arius et d'Origène sur ce point est purement illusoire : Origène pourrait dire que le Fils vient du Père ou de (έκ) sa volonté, dans un sens où Arius n'accepterait jamais de répéter ces mots, admettant seulement que le Fils est par la volonté du Père. Cette volonté pour Origène est quelque chose d'existant, öv, pour Arius elle est ούκ öv ; pour le premier, c'est la réalité, pour le second, c'est simplement un état. L'existence du Fils engendré pour Arius est un fait complètement nouveau, n'ayant aucun fondement, aucune racine dans le précédent ; pour Origène et tous les autres, c'est, pour ainsi dire, une modification de ce qui est déjà (logiquement) donné précédemment, une clarification de ce qui est nécessairement supposé, une réalité étroitement et profondément liée à la virtualité qui la détermine. Selon leur vision quelque peu mystique, pas tout à fait claire, Dieu est sage, mais n'a pas la sagesse en soi comme qualité, bien que nous ne puissions pas l'imaginer sans elle, et donc Il est certainement le Père de la Sagesse hypostatique, le Fils. Dieu est tout parfait, mais sa définition comme Père constitue un moment intégral dans la conception de Lui comme parfait : le concept de Dieu manquerait de contenu, il se résoudrait en une simple idée de l'Être, s'il n'était pas le Père du Fils. Les conséquences d'une telle conception de Dieu pour la doctrine du Fils sont tout à fait claires : aussi inexactes que soient les expressions des écrivains anciens sur le Fils, même s'ils l'appelaient créé et que son existence ne découlait pas de l'essence, mais de la volonté du Père : dans la mesure où ils représentaient Dieu comme sage et le Fils comme sa sagesse, il y avait dans leur conception de Dieu un moment dont la révélation aurait dû conduire à la conscience de la nécessité de la naissance du Verbe et à la conviction que le Verbe est son propre Fils Père naturel et, en tant que tel, ne peut pas être une créature. Au contraire, le concept de Dieu d’Arius était plus simple, rationnellement clair et significatif : Dieu est tout parfait, même concevable sans aucune relation avec le Fils, comme μονώτατος ; La sagesse, la parole et toutes les autres définitions de son essence sont déjà contenues en lui-même. L'existence du Fils n'est en aucune manière prédéterminée par l'essence du Père, n'est pas prédestinée en Lui, du moins avec plus de clarté que l'existence du monde lui-même ; dans une telle conception de Dieu, il n’y a aucune raison de se révéler intérieurement dans la Trinité. « Le Fils n'est pas dans le Père par nature : il a une autre, sa propre parole de son être et une autre sa propre sagesse, avec laquelle il a créé le monde et cette Parole », c'est-à-dire le Fils 948. Cette vision a déchiré tous les fils reliant le Fils à l'essence même du Père : le Père et le Fils ne sont pas seulement non consubstantiels, mais aussi étrangers l'un à l'autre, άπεσχοινισμέναι od ούσίαι, êtres nettement différenciés les uns des autres 949. Il n'y avait pas de raisons suffisantes pour distinguer le Fils d'un certain nombre d'autres êtres. Ainsi, le concept du Fils comme provenant du non-enfant, tel qu'il est révélé dans le "Θάλεια" d'Arius, aurait dû conduire à divers amendements à l'opinion qu'Arius avait initialement exprimée, et à un changement de ton vers un ton plus bas. Tout d'abord, les Ariens tentent d'éliminer toutes ces expressions des écritures saintes qui donnent un aperçu de la relation particulière du Fils avec Dieu. Il est venu de Dieu, mais dans le même sens où tout vient de Dieu 950. Il est né, mais il est écrit : « Qui a enfanté les gouttes de rosée ? S’il est appelé Fils, alors il est aussi dit : « J’ai engendré et élevé des fils ». Ainsi, de ce nom il ne faut pas conclure à l’unité de l’essence du Père et du Fils 951 : Il n’est pas le Fils naturel du Père ; Il n'est qu'une création adoptée par Dieu, un Fils de nom seulement 952. De plus, il est appelé Parole et Sagesse, mais seulement dans un sens impropre, καταχρηστικώς, κατ' έπίνοιαν, selon sa relation avec les êtres verbaux et les sages par lui ; mais la vraie parole et la vraie sagesse de Dieu n'est pas le Fils, mais cette propriété par laquelle le Fils a été créé 953. Il est impossible de conclure sur une quelconque relation naturelle du Fils avec le Père et du fait qu'Il est appelé la puissance de Dieu : même la sauterelle est appelée dans l'Écriture la grande puissance de Dieu, et le Fils n'est que la première parmi tant de puissances créées 954. Auparavant, Arius appelait le Fils le Dieu unique parfait : maintenant il se contente d'expressions moins exaltées sur la divinité du Fils. Il n'est pas le vrai Dieu, mais Dieu seulement de nom. Lui, comme les autres dieux, n'est qu'une création déifiée, et la source de sa divinité est la même que celle des autres - la communion de la divinité du Père ; mais en raison de la distinction stricte entre l'essence du Fils et l'essence du Père, cette communion ne peut pas être la communion de l'essence même du Père - le Fils ne participe à la divinité que par grâce 955. Étranger à l'essence du Père, le Fils n'est naturellement pas seulement égal à Lui, mais aussi différent de Lui à tous égards, tant dans son essence que dans ses propriétés 956. Le Père est totalement immuable : on ne peut pas en dire autant du Fils : par sa nature, il est changeant, comme nous tous; Il est le même être rationnel-moral que tous les autres, donc libre, avec la capacité de choisir entre le bien et le mal, et s'il reste tel qu'il est, alors par son libre arbitre, et aussi longtemps qu'il le veut 957. La connaissance du Fils n'est pas absolue : il ne connaît pas parfaitement le Père, il ne peut pas le comprendre en lui-même. Le Père est Dieu invisible à tous, tant pour ceux qui sont nés par le Fils que pour le Fils lui-même, et s'il est dit de Lui qu'il voit le Père, alors ce n'est pas dans le sens plein et strict, mais « seulement dans la mesure du possible ». Il connaît le Père, mais seulement en partie, en proportion des moyens que possède sa nature, qui n'est ni consubstantielle ni impliquée dans le Père. Et puisque la connaissance du Fils en aucun domaine n'est absolue, et qu'il ne connaît même pas parfaitement son propre être, alors, naturellement, si tout ce que le Fils nous annonce de Dieu est inadéquat aux concepts eux-mêmes 958. Bien sûr, il ne peut y avoir d'unité de gloire entre le Père et le Fils 959. – Cette idée du Fils laisse place aux questions suivantes : quel est le but de faire exister un tel Fils, qui n'existait pas et n'était pas présupposé par l'être même du Père ? Sur quoi se fonde, dans tous les cas, la position préférentielle qui est assignée au Fils ? Enfin, qu'est-ce qui peut établir l'unité entre des êtres aussi différents que le Père et le Fils ? Les Ariens ont répondu à la première question par une opposition dualiste entre Dieu et le monde. Le but de son existence n’est pas dans l’essence même du Fils, mais dans le monde 960. « Dieu ne nous a pas créés pour le Fils, mais Lui pour nous ». "Désirant produire la nature créée et voyant qu'elle ne peut supporter l'influence de la main du Père lui-même, dirigeant la création de lui-même, Dieu crée d'abord et crée une seule et l'appelle le Fils et la Parole, afin qu'ensuite par son intermédiaire tout le reste puisse être créé." Ainsi, le Fils est une création, mais pas comme l'une des créations. La base d'une telle différence ne réside cependant pas dans l'essence du Fils - de ce point de vue, il est une création, comme les autres - ni même dans la volonté absolue de Dieu lui-même, mais dans la libre volonté morale du Fils. Cette gloire, qui, selon la vision originelle d'Arius, est donnée dans l'hypostase même, dans l'être même du Fils, est en réalité méritée par Lui et ne constitue qu'une récompense pour son exploit gratuit et sa perfection morale 961. « Dieu a prévu à quel point le Fils serait moralement élevé (καλός) et lui a donné d'avance la gloire qu'il a ensuite gagnée en tant qu'homme par sa vie vertueuse sur terre. » Il n'y a pas eu ici d'élection spéciale du Fils : si Pierre et Paul avaient atteint le même sommet de perfection morale que le Christ, alors ils auraient été fils de Dieu dans un sens non moins excellents que le Christ. – Ainsi, la théorie arienne présente sous un jour étrange toute l’existence du Fils de Dieu avant son incarnation. Il est la création la plus choisie, la seule qui soit directement issue de celle qui est la Parole et la Sagesse, bien que dans un sens impropre, le médiateur dans la création du monde ; mais aucun de ces avantages ne lui appartient au sens plein : par son essence, il n'y a pas de droit positif, il ne les a pas encore acquis par sa libre activité ; exalté par-dessus tout, il n'a pas de solide appui pour sa grandeur, et l'incarnation - avant même l'apparition du péché - est déjà nécessaire, avant tout, pour le Fils lui-même. – L’unité d’un tel Fils avec le Père ne peut évidemment être que faible. « Puisque le Fils », disaient les Ariens 962, « veut la même chose que le Père et ne diffère de Lui ni dans les concepts ni dans les décisions (ni dans le domaine de la connaissance, ni dans le domaine de l'activité) : alors Lui et le Père ne font qu'un. » Mais, étant donné la possibilité de changer le libre arbitre du Fils, une telle unité de Lui avec le Père n'a pas de soutien inébranlable : c'est plus un accident qu'un fait nécessaire. Le point de vue d'Origène est très brillant et sublime lorsqu'on le compare à l'enseignement d'Arius : la différence entre eux est radicale et essentielle. Avec tout cela, les points où l'arianisme entre apparemment en contact avec l'origénisme et semblent en être un développement ultérieur ne manquent pas. Ainsi, les Ariens nient avec détermination la véritable divinité du Fils : il n'est Dieu que de nom, déifié par le sacrement de la grâce. Origène était loin d'être un déni aussi catégorique, mais il admettait aussi que le Fils est Dieu déifié par la participation de la divinité du Père, que seul le Père est le vrai Dieu. Si Arius affirme que le Fils est en tous points différent du Père, alors Origène dit aussi que le Fils n'est en aucun cas comparable au Père ; Bien sûr, cette vision d'Arius est mise en œuvre de manière plus cohérente dans son système que chez Origène. Si, selon Arius, le Père est invisible pour le Fils, alors Origène partageait également cette opinion. Le premier pensait que le Fils connaît le Père au mieux des capacités de sa nature, si limitées cependant qu'il ne connaît pas même parfaitement son propre être, et que sa connaissance de Dieu ne s'élève jamais à des concepts adéquats ; Origène ne parle pas d'une telle limitation de la connaissance de soi du Fils ; Il connaît le Père de manière adéquate, et pourtant le Père se reconnaît plus haut, plus parfaitement, plus clairement que le Fils ne le connaît, et même le plan du gouvernement mondial n'est pas connu du Fils dans tous ses détails avec la hauteur qui caractérise la connaissance absolue du Père. Il ne peut y avoir d'unité de gloire entre le Père et le Fils, selon les enseignements d'Arius ; elle n'existe pas au sens strict dans l'enseignement d'Origène : glorifier le Fils exactement de la même manière que le Père signifierait ύπερδοξάξειν du premier ; lui offrir une prière dans le même sens élevé du mot qu'au Père, ce serait tomber dans le péché par ignorance. L'unité du Père et du Fils, Arius et Origène, croient en leur communauté d'idées et en l'identité de leur volonté, bien que ces mots dans ce dernier aient un sens sans doute plus profond que dans le premier. Selon Arius, le Fils est le médiateur entre le monde et Dieu ; En dehors de ce but, Son existence n’a aucun but. En général, l'idée d'Arius du Fils comme médiateur est si basse que dans le « Logos » de Philon et dans « l'esprit » de Plotin - dans leur relation avec le premier principe - on peut voir plus de chrétien que dans ce système. L'enseignement d'Origène sur le Fils, qui a en lui-même le but de son existence, est si sublime que de ce côté aucune comparaison avec l'arianisme n'est possible ; mais dans quelle mesure Origène lui-même se rapproche de Philon et de Plotin dans la doctrine du médiateur divin, dans quelle mesure il n'est pas exempt de l'idée subordinationiste selon laquelle dans l'essence même du Fils réside la possibilité pour lui de se révéler dans le monde, tandis que le Père apparaît transcendantal dans le sens le plus inconditionnel, et cela est considéré comme un trait de sa supériorité sur le Fils : c'est dans cette mesure que l'arianisme entre en contact avec l'origénisme. Enfin, selon Arius, la gloire divine dont le Fils est investi est une récompense de sa vie vertueuse sur terre. C’est une vision qui, même du point de vue d’Origène, peut être qualifiée de monstrueuse ; mais si nous le considérons non pas dans cette manifestation spécifique, mais dans son fondement, alors sa signification est que la divinité du Fils dépend de sa propre volonté, de ses manifestations actives. Et Origène lui-même n’était guère totalement libéré d’une telle idée : et selon ses mots, le Fils « n’aurait pas été Dieu s’il n’était pas resté dans la contemplation constante de la profondeur du Père ». En général, le point de vue d’Arius exprime, du côté positif, la même idée qu’Origène a soulignée du côté négatif. L'arianisme sous la forme sous laquelle il apparaît dans « Θάλεια » atteint la limite extrême de son développement, l'anomaéisme. Ni Aetius ni Eunome, évidemment, ne pouvaient ajouter quoi que ce soit de contenu à l'idée selon laquelle « le Fils est à tous égards différent du Père » ; ils ne pouvaient que lui donner une nouvelle forme. En la personne de ces représentants de l’arianisme, il s’enferme dans l’opposition dialectique de l’enfant à naître et du né. Tout ce que disent Aetius et Eunomius repose sur la pétition de principe et constitue une conclusion cohérente de l'hypothèse non prouvée et non reconnue selon laquelle l'inengendré est l'essence du Père et l'engendré est l'essence du Fils 963. Immuable dans son essence, Dieu ne pouvait évidemment pas passer d'un enfant à naître à un né, c'est-à-dire donner naissance à un Fils de son être 964. Au plus haut degré simple et indivisible, le Père est complètement ingénéré, avec tout son être, 965 de sorte qu'il n'y a pas une seule partie en lui qui puisse naître 966 ou réellement 967 ; par conséquent, dans l'essence du Père, il n'y a pas un seul élément qui puisse, en tant qu'engendré, sans changer d'essence, devenir le Fils. Le Père est toujours conscient de lui-même comme étant à naître ; par conséquent, il n’aurait pas eu conscience de lui-même s’il était né d’un côté ou de l’autre. De même, le Fils, une fois engendré, ne pourrait pas être conscient de certaines parties de Son être s'il était essentiellement impliqué dans le Père à naître. Par conséquent, la naissance d'un être et l'unité du Fils avec le Père sont également impensables 968. La base de tous ces arguments est l'idée que l'hypostase et l'être en Dieu sont indiscernables, de sorte que l'existence à naître du Père détermine son être même. Ce n'est que dans ce mélange de concepts théologiques et l'opposition dialectique de l'enfant à naître et du né, sans précédent chez Origène, bien que chez ce dernier on soit loin de la conscience avec laquelle les Anoméens le prennent comme base de leur raisonnement, que l'on peut voir les points de contact entre l'origénisme et l'anoméisme. La clarification progressive des principes de l'arianisme dans le sens d'un anomaéisme extrême a conduit à la séparation des rangs des ariens stricts d'un parti spécial qui, ayant une attitude négative envers les deux points de vue opposés - à la fois sur le fait que le Fils est consubstantiel au Père et sur le fait qu'il est différent du Père à tous égards, a choisi la voie du milieu et s'est arrêté sur la formule : le Fils est en tout comme le Père, est semblable à Lui 969. Ces ariens modérés, Les Semi-Ariens, ou Homiusiens, avaient beaucoup de points communs avec les défenseurs du symbole nicéen ; le premier les considérait comme des frères qui, tout en étant d’accord avec eux sur le contenu de leur doctrine, en différaient dans la forme de son expression 970 et, seulement par manque de cohérence, n’acceptaient pas le mot « consubstantiel ». Pour les Omiusiens, la différence entre être et hypostase 971 n'était pas claire, et contre le mot όμοούσιος ils soutenaient la polémique principalement parce qu'ils craignaient que cela puisse conduire à ταυτοουσία, à l'identité de l'essence du Père ou du Fils dans le sens de leur fusion sabellienne en une seule hypostase 972 . Mais les Semi-Ariens reconnaissaient la similitude complète entre le Père et le Fils : pour eux le Fils est l'image parfaite et immuable (άπαράλλακτος) du Père - Sa divinité et son être, Son conseil, sa puissance et sa gloire 973. Contre l'enseignement arien selon lequel il y eut un moment où il n'y avait pas de Fils, les Semi-Ariens se rebellèrent de toutes leurs forces. Dieu, écrivirent-ils en 974, n'est pas le Père dans le temps, mais au-dessus du temps et de tout concept humain, et le Fils est né du Père, parfait du parfait, avant tous les temps et tous les siècles, avant chaque instant mentalement imaginable. Tout en s'élevant contre la naissance d'un être, parce qu'ils assumaient dans cette vision une connotation matérielle, ils prononçaient en même temps l'anathème contre ceux qui pensaient que le Fils était créé au sens habituel du mot 975. Ils croyaient en 976 que ni le concept de naissance ni le concept de création, pris séparément, ne donnent une idée correcte et complète de l'acte par lequel le Fils a l'existence : chacun d'eux est unilatéral ; C'est pourquoi l'Écriture sainte les utilise les unes à côté des autres ; par exemple : « Le Seigneur m'a créé... avant tout, il m'a engendré » ou « Le premier-né de toute la création ». Pour la compréhension la plus complète de cet acte divin, il est nécessaire d'abstraire du concept de naissance le signe de la passion et du processus d'émanation - la division de l'essence, et du concept de création - le moment de formation à partir d'une substance objectivement donnée en dehors du créateur lui-même - puis de combiner en un seul les signes restants des deux concepts, à savoir l'impassibilité et l'immuabilité du créateur et la ressemblance, la similitude d'essence entre le père et le fils. Cette nécessité de combiner deux concepts, naissance et création, est non seulement de nature subjective, mais aussi objective ; Cette unification est requise non seulement par les limites et la fragmentation de la compréhension humaine, mais aussi par l'essence même de l'acte divin 977. En Dieu, différents types d’activités, différentes énergies sont envisageables. D'une part, en Lui il y a une puissance, έξουσία, - cette énergie en vertu de laquelle Il est le créateur des créatures - et il y a, d'autre part, une énergie spéciale en vertu de laquelle Il est le Père du Fils. Dans la naissance du Fils, non seulement l’énergie créatrice se manifeste, mais aussi non seulement l’énergie génératrice : c’est un acte de nature complexe ; elle combine les deux activités, mais avec une prédominance de la seconde. La différence entre ces énergies est que le créateur a un caractère plus extérieur par rapport à l'essence même de Dieu (έξ-ουσία), et l'accouchement lui est plus immanent. Par conséquent, les Semi-Ariens ont dit que Dieu est le Père du Fils non seulement en vertu de Sa puissance, non seulement έξουσίςι μόνη, mais aussi par Son essence, ούσίςχ, et que le Fils est issu du Père par essence, κατ' ούσίαν 978. Ainsi, les Semi-Ariens soutiennent que vue intermédiaire entre les orthodoxes et strictement ariens : le Fils, selon eux, ne vient pas de l'essence du Père, mais du (du) Père en essence. Ils occupent également une position intermédiaire dans une autre question concernant la relation entre le Père et le Fils. Les semi-ariens distinguent en Dieu sa propre parole, comme ένέργειαν λεκτικήν, de sa parole hypostatique, le Fils, et croient qu'on ne peut pas comprendre le Fils par chaque parole de Dieu : cela amènerait à conclure que Dieu a plusieurs fils 979. Cela reflète la convergence des semi-ariens avec le point de vue rationnel d'Arius. Mais, d'un autre côté, ils croient que Dieu est simplement sage, n'ayant pas la sagesse en lui-même comme qualité - sinon il serait complexe - et donne naissance à la Sagesse de lui-même non pas comme qualité, mais comme hypostase du Fils 980. - D'après tout ce qui a été dit, il est clair que les semi-ariens ne pouvaient pas, avec les ariens, reconnaître le Fils de Dieu comme étranger au Père. Ils pensent que les ariens ont fait fausse route, en partant dans leur conception du Fils de Dieu de la notion de fils par grâce : cela revient à juger le sens propre d'un mot par son emploi impropre. Ceux-là ne sont fils que de nom et d’honneur ; et le Fils Unique est le Fils naturel du Père, le Fils essentiellement issu du Père, le Fils unique auquel ce nom s'applique dans le sens exact 981. Le Fils n'est pas égal au Père : le Dieu tout sage est supérieur à la Sagesse du Fils 982 ; Toutes les définitions du Père sont caractérisées par un moment d'originalité et d'originalité ; dans le Fils, tout est marqué par le caractère de similitude, de dépendance, de subordination 983. Il semble que les Semi-Ariens dénotaient la relation entre le Père et le Fils par la divinité à travers la différence et Θεός ό Θεός 984. Le Dieu Unique est en réalité le Père, mais dans Sa divinité la divinité du Fils et de l'Esprit est assumée : les Semi-Ariens « confessent qu'il n'y a qu'un seul Divinité, embrassant tout par le Fils dans le Saint-Esprit - ils professent une seule divinité, un seul royaume et un seul commencement » 985. Le dogme semi-aryen a une affinité indéniable avec celui d'Origène : on l'observe dans son ton général, remarquablement élevé par rapport à l'arianisme strict, et dans de nombreux détails. Tout comme Origène, confondant hypostase et être, tout comme lui polémique contre la naissance de l’être, ils en viennent à la vision d’Origène de cet acte divin comme un acte dans lequel naissance et création entrent en contact. Les points de départ des Semi-Ariens et d'Origène étaient probablement différents : les premiers supposaient une pluralité d'énergies en Dieu, les seconds partaient probablement de l'idée de Dieu comme inconditionnellement simple et unifié ; mais cette différence ne se reflète pas dans le résultat lui-même. L'idée remarquable de la naissance comme acte de l'être du Père rappelle la vision d'Origène de la naissance du Fils comme l'activité de toute la puissance du Père. L'idée selon laquelle le Fils vient du Père par essence, bien qu'il ne soit pas issu de l'essence du Père, peut être reconnue comme la formule exacte des enseignements d'Origène. On ne sait pas si les Semi-Ariens soutenaient la doctrine de la naissance incessante du Fils de Dieu, mais, comme Origène, ils enseignaient la naissance de l'éternité, ils représentaient le Fils comme le Fils naturel du Père, la Sagesse hypostatique de Dieu, qui est au-dessus de la sagesse ; et, enfin, la distinction entre le Père et le Fils, comme ό Θεός et Θεός, si elle n'est pas accidentelle, semble être un emprunt direct à la dogmatique d'Origène. Les Ariens stricts et les Semi-Ariens, évidemment, étaient très sérieusement en désaccord les uns avec les autres dans leur doctrine ; Ils n'étaient unis que par une attitude négative envers la doctrine de la naissance d'un être et de la consubstantialité du Fils avec le Père. Mais il y avait une autre question, étroitement liée à leur terrain commun, sur laquelle tous les ariens de toutes factions parlaient avec un accord remarquable : c'est la question du Saint-Esprit. Tous les ariens, restant fidèles à la base subordonnée de leur point de vue, ont subordonné de manière décisive la troisième personne de la Sainte Trinité aux deux premières et ont tiré son existence du Père à travers le Fils. Les deux côtés de cette doctrine constituent une simple conclusion de leur hypothèse de base : si le Père et le Fils sont essentiellement différents l'un de l'autre ; si le seul avantage du Fils sur les autres créatures est que le Père le crée seul, lui-même directement, pour ensuite tout créer par lui : alors le Saint-Esprit, évidemment, n'appartient pas au nombre de ceux qui ont reçu directement l'existence du Père, n'a pas cet avantage qui seul distingue le Fils de tous les autres. Par conséquent, St. L'Esprit existe à travers le Fils et dans l'ordre des créatures, et diffère donc considérablement non seulement du Père, mais aussi du Fils. Les ariens disaient : « Si tout a été créé par Lui (la Parole) et que sans Lui rien n'a commencé à être, alors, par conséquent, l'Esprit est issu des créatures » 986. « Gardant en tout l'enseignement des saints », écrit Eunome 987, « et sachant d'eux qu'Il (le Saint-Esprit) est troisième en dignité et en rang, nous croyons qu'Il est troisième dans la nature, est né par le commandement du Père et l'action du Fils, est honoré en troisième lieu, comme la première et la plus grande que toutes, la seule création du Unique-Engendré, mais qui n'a ni divinité ni pouvoir créateur. De même, les Semi-Ariens affirment que « Saint-Esprit, que l'Écriture divine appelle le consolateur, est venu du Père par le Fils » 988 ; et lorsque des disputes surgirent au sujet du Saint-Esprit, les Homiusiens, avec les Anoméens, le reconnurent comme officiel, troisième en rang et différent en substance 989. – Il n'est pas difficile de remarquer que dans la doctrine du Saint-Esprit, les Ariens se rapprochent d'Origène : les Ariens fondent leur idée que le Saint-Esprit est venu par le Fils au même endroit de l'Écriture sainte, qu'Origène a également souligné ; et le regard que St. L'Esprit est subordonné au Père et au Fils et résiste avec une ténacité remarquable à l'école d'Origène. De l’arianisme à Justinien Ainsi, dans le contenu de la doctrine arienne, il y avait des points de contact avec la doctrine d'Origène, mais tous les partis ariens ne se trouvent pas dans la même relation à son égard ; nous pouvons dire que l’opinion des ariens extrémistes est aussi éloignée de celle d’Origène que l’enseignement des ariens modérés en est proche. Probablement, cette similitude logique de leurs points de vue a également déterminé l'attitude réelle des Ariens envers Origène : les Homiusiens pouvaient utiliser ses œuvres avec plus de succès que les Anoméens. Les informations historiques sur l'attitude des Ariens envers Origène sont très rares, mais elles confirment en partie cette hypothèse. Les Eunomiens faisaient également référence aux écrits d'Origène 990 ; mais Aetius le traita avec dédain 991. Et le représentant modéré des Ariens au début du Ve siècle se distinguait par son engagement particulier envers Origène. Le prêtre Timothée, qui a grandement contribué à purifier la doctrine arienne de ses extrêmes grossiers. Ce talentueux interprète de St. des écrits, distingués par une érudition théologique remarquable, familiers même avec la langue hébraïque, « respiraient Origène » et se référaient constamment à lui comme une autorité pour confirmer ses vues, de sorte que pour certains, il semblait extrêmement étrange comment il pouvait rester un Arien avec un tel amour pour Origène, qui enseigne partout la naissance éternelle du Fils de Dieu 992. Cette attitude des Ariens envers Origène n'a eu aucune influence sur le jugement des représentants les plus remarquables de l'Orthodoxie à son égard. Pour Athanase le Grand, Origène reste l'ancien témoin de la vérité nicéenne 993. Pour Basile le Grand et Grégoire le Théologien, l'étude des œuvres exégétiques d'Origène fut une école préparatoire à la lutte contre les ariens, apparemment de direction anoméenne. Utilisant les écrits d'Origène, ils ont donné une réponse forte aux objections des ariens, et lorsque ces derniers se sont référés à Origène, ils leur ont prouvé qu'ils avaient mal compris sa doctrine 994. Mais on pourrait penser que tous les défenseurs de la doctrine nicéenne n'avaient pas cette vision d'Origène. Il est vrai que dans l’enseignement d’Origène, il y avait de nombreux éléments faciles à utiliser contre les ariens ; C'est la doctrine de la naissance éternelle du Verbe, sa relation la plus étroite avec le Père, et même la vision même de la Sagesse créée, bien loin du sens que les ariens donnaient à ce nom. Mais, d’un autre côté, dans le système d’Origène, il y avait beaucoup de points apparemment favorables aux ariens, et ceux des orthodoxes qui voulaient utiliser Origène devaient commencer par le défendre de ce côté contre les attaques ariennes, ce qui ne pouvait avoir pour résultat que la découverte qu’il n’enseignait pas comme les ariens, mais pas non plus tout à fait comme les pères du concile de Nicée. Par conséquent, pour de nombreux défenseurs de l’Orthodoxie, il était plus important de rejeter l’autorité d’Origène dans les questions controversées entre eux et les Ariens que de profiter de certaines de ses données. Cependant, même les chrétiens orthodoxes qui utilisaient Origène étaient loin de défendre son enseignement sur la Trinité dans tous les détails. Oui, saint Athanase ne cache pas du tout que dans les écrits d'Origène il y a des passages favorables aux Ariens : il croit seulement que ces derniers n'expriment pas les véritables vues d'Origène lui-même, qu'en eux il parle du point de vue de ses adversaires, qu'enfin, il ne faut y voir que des expériences polémiques, et non l'enseignement dogmatique d'Origène. Basile le Grand a tout aussi peu ignoré les opinions incorrectes d'Origène, reconnaissant ses idées sur le Saint-Esprit comme n'étant pas tout à fait valables 995. Eustathe d'Antioche, Marcellus d'Ancyre et Apollinaire de Laodicée, combattants zélés contre les Ariens, sont connus comme polémistes contre Origène ; Certes, ils n'ont pas dirigé leurs objections contre son enseignement sur la Sainte Trinité, 996, mais il est difficile de s'attendre à ce qu'ils l'aient traité assez favorablement dans leurs différends avec les ariens, et, peut-être, le fait qu'Athanase V. se réfère simplement à Origène comme témoin de la vérité, et le célèbre Didyme d'Alexandrie († 394) aurait déjà dû écrire des scolies apologétiques pour l'ouvrage « O commencements » 997. Ainsi, la gloire d'Origène commence à s'assombrir au moment même de la lutte contre l'arianisme. À l’époque suivante, cette situation ne s’améliore pas. La fin de la lutte pratique avec les Ariens n'a pas conduit à une attitude modérée et impartiale envers Origène ; au contraire, ses conséquences directes, compliquées par quelques circonstances étrangères, suscitèrent un fort mouvement contre Origène. Dans l'histoire de la théologie, les disputes ariennes étaient d'une grande importance. Plus d’un demi-siècle de lutte contre diverses factions ariennes a maintenu la pensée théologique dans son état le plus intense. Son activité intensifiée a donné des résultats si importants que cette époque peut être considérée comme le moment final de l'histoire du dogme de la Sainte Trinité : ses aspects essentiels ont été clarifiés avec une intégralité satisfaisante et exprimés dans des formules précises, comme des limites immuables à l'intérieur desquelles le développement ultérieur de la pensée théologique doit être maintenu. Ainsi, le caractère extérieur de la théologie a changé de manière significative : les expressions hésitantes et vagues des théologiens de l’époque anté-nicéenne ont cédé la place à un langage ferme et clair. La génération de théologiens qui a remplacé les dirigeants de l’époque de Nicée a été placée par l’histoire elle-même à une phase de développement de la dogmatique plus élevée que celle dont Origène était un brillant représentant : l’enseignement de ce dernier sur la Trinité a perdu pour eux sa signification vitale et pratique ; rien n'incitait à revenir au stade déjà vécu de la forme la plus élevée de la vision des pères du IVe siècle, en tout cas plus compréhensible pour les théologiens du Ve siècle que celle à laquelle adhérait Origène. Ainsi, en raison du simple déroulement des événements historiques, une sommité du passé comme Origène a dû s'effacer devant les images majestueuses et encore plus lumineuses des pères du IVe siècle ; cela serait arrivé même si le point de vue d'Origène dans son contenu était en tout identique à l'enseignement des pères de l'époque nicéenne, si ce dernier ne différait de lui en rien, sauf par le développement plus élevé de la forme et une plus grande illumination du contenu du dogme. Ce n'était vraiment pas comme ça. L'origénisme, évidemment, avait de nombreux points de contact avec l'arianisme - et pas seulement dans la phrase, mais aussi dans le sens lui-même, ce qui rendait encore plus nette la frontière qui séparait Origène des théologiens ultérieurs. Il y a un côté dans lequel l’arianisme se situe dans la même relation avec l’origénisme que l’enseignement des pères de la période nicéenne : c’est la précision des concepts théologiques de la dogmatique arienne par opposition au langage indécis d’Origène, et sous cet aspect l’arianisme a eu une influence particulièrement défavorable sur le sort de la dogmatique d’Origène. Devant la conscience des théologiens du Ve siècle. il s'agissait d'un fait encore trop vivant, pas encore lointain dans le domaine du passé historique et si récemment plein d'une signification formidable, de sorte que pour beaucoup d'entre eux une attitude objective envers les enseignements d'Origène était possible : la majorité, probablement, ne pouvait le regarder qu'à travers le prisme de l'arianisme, substituant des concepts certains et clairs des systèmes ariens aux expressions apparentées, mais loin d'être identiques dans le sens, d'Origène. Il ne s’agissait pas, en substance, d’une étude des vues d’Origène, mais de son identification avec les données toutes faites de la doctrine arienne, et cette ombre que le spectre de l’arianisme projetait sur l’enseignement d’Origène sur la Sainte Trinité avait une signification fatale pour tout son système et pour la gloire de son nom. Ceci est confirmé par l’histoire des conflits origénistes. La première phase de ces disputes commença en 394 en Palestine et se termina en 404 avec la déposition de saint Jean Chrysostome. Les personnages de cette histoire étaient Jean, l'évêque de Jérusalem, Rufinus et les moines nitriens en tant que partisans d'Origène, et les opposants aux origénistes étaient Épiphane de Chypre, Jérôme, Théophile d'Alexandrie et les moines de l'ermitage. Épiphane de Chypre fut toute sa vie un adversaire sincère d'Origène, en qui il voyait le prédécesseur d'Arius. À la tête des erreurs dogmatiques d'Origène, Épiphane place la doctrine selon laquelle le Fils ne voit pas le Père et le Saint-Esprit ne voit pas le Fils, que le Fils et le Saint-Esprit sont tous deux des créatures et ne sont pas consubstantiels au Père. Vient ensuite une présentation des vues anthropologiques et eschatologiques d'Origène. En même temps, l’attention est attirée sur le fait significatif qu’Épiphane ne consacre que quelques pages dans son ouvrage à la réfutation des premières erreurs d’Origène relatives à son enseignement sur la Sainte Trinité ; au contraire, il réfute en détail l'anthropologie et l'eschatologie 998. Jérôme, autrefois admirateur d'Origène, rejoignit ensuite ses adversaires et mena des polémiques contre Jean de Jérusalem et Rufin avec toute la ferveur d'un converti. Selon lui, Origène est le père de l'arianisme et, avec Arius, il a été condamné au Concile œcuménique de Nicée. Que les pères du concile n'aient pas prononcé de condamnation formelle contre lui et n'aient même pas mentionné son nom, cela, selon Jérôme, ne change rien au fond du problème : les pères du concile ont condamné, bien sûr, Arius, mais avec lui tous ceux qui pensent que le Fils n'est pas issu de l'essence du Père ; le verdict est prononcé sur l'arianisme, mais implicite et sur sa source, les enseignements d'Origène. Penser autrement signifie supposer que les pères nicéens n’ont condamné ni les Marcionites, ni les Valentiniens, ni les Manichéens, car formellement ces hérésies n’ont pas été évoquées lors de ce concile de 999. A la tête des erreurs d’Origène, Jérôme met le fait qu’« il pensait mal au Fils, et pire encore au Saint ». Esprit », puis souligne ses vues anthropologiques et eschatologiques, ainsi que le fait qu'en utilisant excessivement la méthode allégorique dans l'explication de l'Écriture, il affaiblit l'authenticité historique des événements qui y sont véhiculés en 1000. Il est à noter que Jérôme, comme Épiphane, met au premier plan l'enseignement d'Origène sur la Sainte Trinité, mais en parle avec une brièveté vraiment laconique : il n'y a pas la moindre tentative de clarifier au moins la moindre différence entre Les vues d’Origène et celles d’Ariens, sans entrer dans un autre raisonnement, Jérôme identifie les deux. Au contraire, il devient généreux en détails lorsqu'il passe à d'autres erreurs d'Origène ; La présentation que Jérôme en fait semble assez cohérente ; L’attaque même contre la méthode allégorique a été faite du côté où elle entre en contact avec l’anthropologie d’Origène, et dans le but direct de clarifier cette dernière : en fait, ce n’est qu’avec l’aide de telles allégories qu’Origène a pu être au moins partiellement d’accord avec sa vision chrétienne, et son eschatologie constitue une conclusion logique de l’anthropologie. Théophile d’Alexandrie a rejoint le mouvement anti-origéniste pour des raisons totalement étrangères à la question des enseignements d’Origène. Possédant une compréhension trop subtile pour ne pas sentir que les œuvres d'Origène représentent une prairie si luxueuse, dans laquelle s'il y a des épines, alors il y a beaucoup de belles fleurs 1001 - Théophile était l'anti-origéniste le moins sincère, mais, malgré cela, ou peut-être à cause de cela, il a agi avec une énergie particulière contre les écrits d'Origène. Constamment dans trois messages pascals, il a mis en garde le monde chrétien contre se laisser emporter par les vues d'Origène, cette hydre des hérésies, cet exégète qui, avec ses allégories, a obscurci et déformé le sens littéral des écritures saintes. Parmi les nombreuses idées fausses d'Origène, dans la première épître, Théophile souligne également que, selon lui, il faut prier uniquement le Père, mais pas le Fils, et dans la seconde, que le Saint-Esprit n'affecte pas les êtres irrationnels ; mais ni l’une ni l’autre idée fausse n’est mise au premier plan. Théophile parle en particulier en détail des vues anthropologiques d'Origène et des vues christologiques et eschatologiques qui en découlent 1002. Le troisième message parle exclusivement de l'origine des corps selon Origène. Une partie du monachisme égyptien, les moines de l'ermitage 1003, prêts à utiliser la force brute pour agir contre tout ce qu'on appelle origéniste, étaient particulièrement hostiles à Origène. Il convient cependant de noter qu'ils détestaient les œuvres d'Origène non pas parce qu'elles contenaient des idées non orthodoxes sur la Sainte Trinité, mais parce qu'elles prêchaient l'enseignement orthodoxe sur Dieu comme l'esprit incorporel le plus pur, alors que ces moines le représentaient de manière anthropomorphique. Quant aux origénistes, il n’est pas clair qu’ils aient défendu les erreurs d’Origène dans le domaine de la doctrine de la Trinité. Les moines nitriens ne différaient des moines, pour autant que l'on sache, qu'en ce qu'ils reconnaissaient Dieu comme incorporel. Jean de Jérusalem n'a même pas pensé à défendre l'opinion d'Origène selon laquelle le Fils ne voit pas le Père et le Saint-Esprit ne voit pas le Fils : il a donné à ces paroles d'Origène le sens que la Sainte Trinité est invisible 1004. Rufin n'avait aucune opinion incompatible avec les enseignements du Concile de Nicée, et dans sa confession de foi, il a seulement admis qu'il n'avait pas de convictions précises sur la question de l'origine des âmes 1005 ; par conséquent, s’il partageait l’une des opinions d’Origène, c’était précisément les opinions anthropologiques. Durant cette période de contestation en 1006, une condamnation fut prononcée contre Origène, ses disciples et ses écrits lors du concile d'Alexandrie en 399, présidé par Théophile. La décision du Concile d'Alexandrie a été acceptée par les pères du Concile de Jérusalem et de l'Église romaine en la personne du pape Anastase. Saint Épiphane, après avoir condamné les œuvres d'Origène au concile de Chypre, apparut à Constantinople pour persuader Jean Chrysostome de prendre une décision similaire. Il n'accepta d'entrer en communication avec Chrysostome qu'après que celui-ci eut condamné les livres d'Origène. Épiphane réussit à persuader certains des évêques qui se trouvaient à Constantinople d'une telle décision par le pouvoir de son influence morale, mais la majorité refusa de signer une telle définition, et Théotime, évêque de Tomsk, objecta à Épiphane qu'il préférait ne pas insulter la mémoire de ceux qui étaient morts depuis longtemps dans la piété, qu'il lui semblait impie (βλάσφημον) de condamner ceux que leurs pères n'avaient pas condamnés. Puis il lut un passage des œuvres d'Origène, qui fut reconnu par tous comme utile pour l'Église, et pas du tout digne d'être condamné. Ainsi, la tentative d'Épiphane n'a pas réussi à Constantinople ; et lorsque Théophile y arriva et mena personnellement une intrigue contre saint Chrysostome, la question des livres d'Origène fut complètement oubliée (1007). L'initiative de condamner les œuvres d'Origène appartenait au concile d'Alexandrie ; d'autres ont accepté sa décision comme un fait accompli ; On comprend donc l'importance de la question des motifs sur lesquels une telle décision a été prise par les pères du concile d'Alexandrie. Le message du concile 1008 énumère les diverses opinions d'Origène, comme par exemple que les corps deviendront un jour néant et que les hommes existeront comme de purs esprits ; que les différents ordres d'anges n'ont pas été créés par Dieu, mais sont apparus comme le résultat de leur plus grande et moindre perfection morale ; que l'astrologie permet de prédire l'avenir ; que la magie, si elle existe, n'est pas mauvaise ; que pendant l'incarnation du Sauveur, son âme humaine sans péché est descendue avec lui ; qu'un jour le Seigneur subira des souffrances rédemptrices pour les mauvais esprits 1009. Mais il est caractéristique que toutes ces opinions soient répertoriées - pour ainsi dire - après que la décision du conseil ait été rédigée. "En présence de nombreux pères de presque toute l'Égypte", dit le message, "les livres d'Origène ont été lus et condamnés d'un commun accord. Car lorsqu'il a été lu dans l'ouvrage "Sur les premiers principes" que le Fils en comparaison de nous seulement est la vérité, mais en comparaison du Père c'est un mensonge; que, de plus, dans la mesure où Pierre et Paul diffèrent du Sauveur, le Sauveur est d'autant moins que le Père; alors, que le royaume du Christ finira un jour, et le diable, purifiés de toute souillure pécheresse, seront parés d'un honneur égal et soumis au Christ - et d'un autre livre "Sur la prière" : "nous ne devons prier ni le Fils ni le Père avec le Fils, mais seulement le Père" : alors nous avons bouché nos oreilles et condamné à l'unanimité Origène et ses disciples. Les opinions suivantes sont énumérées au-dessus des opinions d’Origène. Le côté dogmatique de tout ce mouvement est très clair. Aucun origéniste ne défend les opinions erronées d’Origène sur la Sainte Trinité ; Les adversaires d'Origène, dans leurs écrits polémiques, s'attardent principalement sur ses vues anthropologiques et eschatologiques ; De plus, d'après les paroles de Jérôme, il devient clair que c'est l'eschatologie d'Origène, l'idée de la libération complète de l'âme du fardeau du corps, qui a suscité les sympathies les plus vives parmi les masses d'adhérents de l'origénisme, que c'est de ce côté qu'il est devenu populaire en 1010. Mais la définition conciliaire a été prononcée principalement sur la base de l'enseignement d'Origène sur la Sainte Trinité. Ses points faibles, si faciles à interpréter dans un sens purement arien, représentaient apparemment une arme puissante et commode pour combattre l'origénisme dans son contenu d'intérêt pour les masses. Au lieu de combattre les faux fondements de toute l’anthropologie d’Origène, les opposants à l’origénisme choisissent une voie plus simple qui mène plus précisément au but : ils recourent à l’autorité du premier concile œcuménique. Au lieu d’affirmer que la conclusion eschatologique bien connue d’Origène est fausse, les anti-origénistes préfèrent un argument plus compréhensible pour les masses et donc plus convaincant : Origène est un hérétique parce que son enseignement est arien ; donc tous ses livres sont condamnables et son anthropologie est fausse. Compte tenu de cet état de la question, il était évidemment impossible d’attendre une analyse détaillée des vues d’Origène dans leurs similitudes et leurs différences avec les vues ariennes. Dans l'intervalle entre la première et la dernière phase du mouvement anti-origéniste, l'excitation des esprits sur la question d'Origène ne cessa pas complètement. La preuve en est la parution d'un ouvrage en cinq volumes d'un auteur inconnu pour la défense d'Origène qui ne nous est pas parvenu, qui a été lu par Photius 1011. Le cinquième volume rassemblait les critiques de divers écrivains en faveur d'Origène ; le quatrième volume était constitué de citations de ses propres écrits, avec lesquelles l'auteur prouvait le caractère infondé des plaintes contre Origène. Le nombre de ces actes d'accusation (κεφάλαια) s'élève à quinze. Ils disaient qu'Origène enseignait : a) qu'il ne faut pas prier le Fils ; b) qu'Il n'est pas seulement bon ; c) qu'il ne connaît pas le Père comme il se connaît lui-même ; d) que des êtres intelligents peuvent habiter le corps de muets ; e) que la transmigration des âmes est possible ; f) que l'âme du Sauveur était autrefois l'âme d'Adam ; g) que les châtiments des pécheurs ne sont pas éternels ; h) qu'il n'y aura pas de résurrection de la chair ; i) que la magie n'est pas mauvaise ; i) que le cours des événements dépend de la position des étoiles ; j) que le Unique-Engendré cessera un jour de régner ; k) que les anges sont apparus dans le monde à la suite de la chute et non pour servir les autres ; l) que le Père est invisible au Fils ; n) que les chérubins sont des concepts (έπίνοιαι) du Fils 1012 et o) que (Lui, comme) l'image de Dieu, par rapport à Celui dont Il est l'image, du fait qu'Il est l'image, n'est pas la vérité. La grande importance de ce volume pour notre question est évidente. Sur les quinze points, au moins cinq sont directement tirés de la doctrine de la Trinité, et apparemment les accusations ont été rédigées d'une main habile : elles ne sont donc pas semblables à celles dont traitait Pamphile. Dans chacun d'eux, des traits spécifiques de l'origénisme sont perceptibles, capturés avec une telle profondeur que les anti-origénistes de la période précédente n'ont pas atteint : il n'y a même pas de référence au fait qu'Origène appelle le Fils de Dieu un être créé ou servant - une accusation courante contre Origène, qui perd de son acuité en raison de la différence incontestable dans le sens de ces mots entre Origène et les Ariens. Les questions sur la connaissance du Fils, sur la différence entre sa bonté et la bonté du Père, sur sa relation avec le Père comme image de la vérité - sont ici formulées d'une manière qu'aucun adversaire d'Origène ne les a posées dans des ouvrages polémiques. Les méthodes apologétiques de l'auteur, apparemment, étaient plus scientifiques que celles de Pamphile : Photius dit que sa défense consiste pour l'essentiel non à réfuter les accusations, mais à les confirmer, 1013 ce qui signifie probablement qu'il n'a pas adhéré à la méthode de Pamphile - contre l'accusation, présenter des citations d'Origène avec le contenu opposé, sans du tout découvrir ce qui a donné lieu à l'accusation elle-même - mais a cité les lieux mêmes sur lesquels elle est basée. Sa défense, au moins sur certains points, a été plutôt réussie. Son point de vue général sur Origène est que dans la doctrine de la Trinité, il est complètement orthodoxe, et ce n'est que dans la lutte contre les Sabelliens qu'il n'a pas été assez prudent dans ses expressions, et sur certains autres points dogmatiques, ses écrits ont été endommagés par les hérétiques - Photius met l'orthodoxie de l'apologiste lui-même dans la doctrine de la Trinité au-dessus de tout doute, mais il était d'accord avec Origène sur la question de la préexistence des âmes et a essayé de prouver cette vision, ainsi que la transmigration des âmes, par des méthodes bibliques et témoignages patristiques 1014. Ainsi, cet origéniste ne partageait pas les opinions erronées d’Origène sur la Sainte Trinité, mais sympathisait avec son anthropologie. La condamnation de l'origénisme sous l'empereur Justinien, en tant que fait historique, est extrêmement obscure et n'est pas expliquée en détail en 1015. On reconnaît seulement qu'elle a eu lieu non pas au cinquième concile œcuménique de 553, mais au concile local (σύνοδος ένδημοΰσα) de Constantinople en 544. Dans les monuments qui nous sont parvenus, la condamnation de L'origénisme se présente sous deux formes : un type est représenté par neuf anathèmes formulés par Justinien dans sa lettre contre Origène, adressée au patriarche Mina de Constantinople et envoyée à tous les autres patriarches et évêques pour signature ; Les quinze anathèmes contre les origénistes, attribués au cinquième concile œcuménique, mais n'en appartenant pas, sont d'un caractère légèrement différent. Dans les anathèmes de la cathédrale, le nom d'Origène n'est pas mentionné, et tous s'adressent à ses disciples, les moines palestiniens 1016. Les vues condamnées par le concile représentent une conclusion extrême de l'anthropologie et de l'eschatologie d'Origène et ont l'apparence d'un tout complet : la préexistence des âmes et la restauration générale (άποκατάστασις) - ce sont les points extrêmes de ce cercle de vues. Initialement, pensaient les origénistes, il existait une multitude d'esprits désincarnés, impossibles à distinguer les uns des autres ni par leur essence, ni par leur énergie, ni par leur unité avec Dieu la Parole. Mais, lassée de la contemplation divine, cette monade tourna au pire : elle se désintégra en individus séparés avec toute leur diversité : des chérubins et des séraphins et tous les ordres d'anges apparurent ; le soleil, la lune et les étoiles sont apparus, ces êtres intelligents du plus haut ordre. Mais cela n'a pas mis fin à la désintégration : chez certains êtres spirituels, le feu de l'amour divin s'est refroidi (άποψυγέντα) à tel point qu'ils sont devenus des âmes (ψυχαί), pour lesquelles il faut des corps plus grossiers ; des gens sont apparus. Mais ce n’est pas là la dernière limite du déclin moral ; les gens se sont transformés en démons. Mais un seul pur esprit n'était pas impliqué dans cette chute universelle : de tout l'enad, lui seul conservait l'amour divin originel et n'était pas rassasié de contemplation divine ; lui seul restait l'esprit. Il est appelé Christ et roi, et avec son pouvoir créateur, il a ordonné les éléments déjà existants du monde matériel. Cet esprit, étant à l'image de Dieu et avant tous les âges uni à Dieu le Verbe, est Christ au sens propre et Dieu au sens impropre - en raison de son unité avec Dieu le Verbe, qui est Christ au sens impropre selon son unité avec l'esprit. Ce Christ-esprit, par miséricorde envers le genre humain, s'est épuisé dans les derniers jours et est devenu tout pour tous : il a revêtu des corps différents, a porté des noms différents ; pour les chérubins, il devint un chérubin, pour les anges un ange, pour les hommes un homme 1017. La conséquence de cet épuisement rédempteur de l'esprit sera une restauration générale. Après la résurrection, le Christ avait un corps éthéré et sphéroïdal : il en sera de même pour tous les corps. Mais le processus de spiritualisation va encore plus loin : le Christ fut le premier à se dépouiller de son corps matériel ; de la même manière, il n’y a pas de temps et tout le monde va se coucher. Le jugement final sera la destruction de la nature matérielle ; les corps ne deviendront rien et tout le monde deviendra de purs esprits. Mais alors tout - les puissances célestes, les gens, les esprits mêmes du mal - seront unis à Dieu la Parole aussi immuablement que l'esprit du Christ était uni à Lui ; alors prendra fin la division des individus par nom et par nombre : tout se fondra dans l'unité indivisible et indifférente de l'enad, dans l'unité de l'essence, de l'être, du pouvoir, de la connaissance. Mais alors le royaume de Christ prendra fin, car tous, comme Christ, seront à la droite de Dieu. Ainsi, le but final du monde est la restauration de l’ordre qui existait au commencement. C'est l'enseignement condamné par les Pères du Concile : c'est une déformation de l'anthropologie, de la christologie et de l'eschatologie d'Origène avec un mélange d'un élément semi-panthéiste. Les anathèmes de Justinien sont d'une autre nature. Ils sont dirigés contre ces sections de l’enseignement d’Origène dans sa forme pure : on ne parle pas d’enad avec l’absence de tout signe d’individualité ; Dieu le Verbe lui-même s'est incarné, habitant avec l'âme humaine dans le corps humain formé dans le sein de Sainte Vierge ; la restauration est attendue après le châtiment temporaire des pécheurs. De plus, l’anathème est déclaré à l’opinion d’Origène selon laquelle la puissance de Dieu est illimitée et que Dieu a créé autant de créatures qu’il était suffisant pour sa providence. Enfin, l’anathème est directement dirigé contre Origène et ses méchants dogmes. Et l’ensemble du message est tout à fait merveilleux. Le point de vue de l'empereur sur Origène est le plus sombre : selon lui, élevé dans les fables païennes, Origène a délibérément essayé d'introduire ces erreurs dans l'Église chrétienne, les dissimulant pour séduire les inexpérimentés avec les interprétations des écritures saintes ; il propageait avec malveillance des opinions païennes, manichéennes et ariennes. « Qui, le premier, a osé blasphémer la Sainte Trinité, dire que le Père est plus grand que le Fils, que le Fils est plus grand que le Saint-Esprit, que le Saint-Esprit est plus grand que les autres esprits ; que ni le Fils ne peut voir le Père, ni le Saint-Esprit le Fils ; que le Fils lui-même et le Saint-Esprit sont des créatures ; que par rapport au Père le Fils est le même que nous le sommes par rapport au Fils ?... Il a inventé divers degrés dans la Sainte Trinité, voulant par là introduire polythéisme ; il a exprimé une pensée monstrueuse (τερατευόμενος) selon laquelle la puissance même de Dieu est limitée (περιγραπτη). L'empereur présente ensuite l'anthropologie d'Origène avec ses conséquences christologiques et eschatologiques et réfute ces vues en détail, en les comparant avec le témoignage des saints pères. Enfin, comme quelques exemples des nombreux et incommensurables blasphèmes (άμέτρων βλασφημιών) d'Origène, vingt-quatre citations des livres « Sur les principes » sont annexées, et six d'entre elles se rapportent à la doctrine de la Sainte Trinité. Enfin, des anathèmes s’ensuivent, dont aucun n’est dirigé contre les vues d’Origène dans le domaine de ce dogme. Le sens de la deuxième et dernière phase du mouvement anti-originiste, son versant purement théologique, est le même qu'à la fin du IVe siècle. Il était nécessaire de condamner l'anthropologie d'Origène avec les points de sa théologie qui s'y rapportaient, car seul cet aspect de son système était intéressant à cette époque, 1018 et il est impossible de prouver que même un origéniste de cette époque dans la doctrine de la Sainte Trinité au sens étroit avait des opinions non orthodoxes : les origénistes et leurs opposants à cet égard étaient également des disciples fidèles du Concile de Nicée. En fait, Justinien n’avait pas besoin d’aborder cet aspect de l’enseignement d’Origène : en soi, il l’intéressait si peu qu’il jugeait inutile même d’exiger un anathème contre lui. Et s'il a introduit ces opinions dans le cercle de ses polémiques, c'est précisément parce qu'elles devaient agir de la manière la plus impressionnante : il n'était pas nécessaire de les réfuter en détail ; il suffisait de les laisser sans explication, et avec leur apparence, les nuances ariennes de leur contenu, ils feraient une impression en harmonie avec la coloration sombre de la vision générale de l'empereur sur Origène. Ainsi, le côté obscur de l’enseignement d’Origène sur la Sainte Trinité pendant la période des disputes dogmatiques sur l’origénisme n’a jamais constitué la conviction religieuse des origénistes eux-mêmes, n’a jamais été considéré par leurs adversaires avec au moins un signe d’impartialité, mais a toujours été une arme puissante entre leurs mains dans leur lutte avec les autres départements de la théologie d’Origène. Une revue de l’histoire de l’origénisme se termine généralement par la question : Origène a-t-il été condamné lors du cinquième concile œcuménique ? Le fait est que le onzième anathématisme de ce concile se lit ainsi : « Si quelqu'un n'anathème pas Arius, Eunome, Macédonius, Apollinaire, Nestorius, Eutychès et Origène, avec leurs méchants écrits, et tous les autres hérétiques condamnés et anathématisés par la sainte Église conciliaire et apostolique et les quatre saints conciles susmentionnés, et tous, comme ci-dessus les hérétiques nommés, qui pensaient ou pensent et restés jusqu'au bout dans leur propre méchanceté : que tels soient l'anathème" 1019. A propos de cet anathème, il est bien noté que le nom d'Origène est ici complètement déplacé - après Eutychès ; que probablement le nom de Dioscore se trouvait ici ; qu'aucun des quatre conciles œcuméniques n'a jeté l'anathème sur Origène ; que le cinquième concile n'en a même pas posé la question ; que le pape Grégoire, dans la lettre où il reconnaît le cinquième concile, ne prononce pas d'anathème contre Origène 1020. Tout cela laisse penser qu'une erreur s'est glissée dans le texte de l'anathème. Mais du point de vue canonique, cela n'entraîne pas de conséquences importantes : les sixième et septième conciles œcuméniques jettent sans aucun doute l'anathème sur Origène 1021. Jugements des scientifiques sur la doctrine d'Origène La question du sens de l'enseignement d'Origène sur la Sainte Trinité est passée du débat théologique au débat scientifique. A côté des jugements défavorables sur Origène, des jugements plus modérés ont également été exprimés : il existe jusqu'à vingt-cinq noms de théologiens plus ou moins remarquables des VIIe-XVIIe siècles qui avaient une opinion plus ou moins favorable sur Origène 1022. L'importance de ces critiques n'est pas grande : à une époque où les œuvres d'Origène n'étaient pas publiées de manière plus ou moins complète, il était difficile de se faire un jugement tout à fait solide sur lui. Les travaux scientifiques sur Origène, parus vers le milieu du XVIIe siècle, sont plus importants. L’impulsion pour l’investigation de la question d’Origène fut donnée par deux ouvrages : ce furent les « Annales ecclésiastiques ! Le cardinal César Baronius (Romae. 1588 sq.) et « De theologicis dogmatibus » du jésuite Dionysius Petavius ​​​​(Paris. 1644-1650). Ces deux érudits catholiques parlent extrêmement défavorablement d’Origène ; son enseignement leur paraît être l'arianisme parfait. Le jésuite Littyque Peter Galloa (R. Halloix (Halloxius) leodiensis) est venu défendre les enseignements et le caractère moral d'Origène, qui a publié en 1648 son ouvrage « Origenes defensus », « Origène défendu, ou la vie, les vertus et les enseignements d'Origène adamantus, prêtre, amant de Jésus ». Cet ouvrage a pour importance de clarifier le caractère moral d'Origène et le sort de son enseignement ; mais en tant qu’expérience de défense de l’enseignement d’Origène sur la Sainte Trinité, elle n’a aucune valeur : l’auteur ne pouvait utiliser les œuvres d’Origène que dans des traductions latines, et les degrés variables de leur fiabilité échappaient à son attention. Dans sa défense d'Origène à cet égard, il se limite à écrire seize passages de ses conversations dans les traductions de Rufin ou de Jérôme avec un contenu opposé aux vues que Petavius ​​​​attribuait à Origène 1023. Galloa ne cherche pas à savoir quelle relation ces citations devraient avoir avec celles sur lesquelles Petavius a basé son jugement, et pourquoi ces passages, et non ces derniers, devraient être la base pour évaluer les enseignements d'Origène, et, cependant, considère son position si ferme que les critiques défavorables de Justinien sur l’enseignement d’Origène sur la Sainte Trinité, basées sur la lettre du texte des livres « Sur les éléments », sans aucun raisonnement, sont qualifiées de fausses (mendacia). En 1679, « Origeniana » fut publiée par Pierre Daniel Huet, évêque d’Avranches (P.D. Huetius abrincensis), le célèbre éditeur du texte grec des œuvres exégétiques d’Origène. Cette monographie remarquable examine en détail la vie d'Origène, son enseignement et son sort ainsi que celui de ses écrits. Dans la section consacrée à l'enseignement d'Origène sur la Trinité, Huet n'aborde que des points controversés et, sans entrer dans de larges généralisations, avec une profonde érudition rassemble, tant dans les œuvres d'Origène que chez d'autres écrivains, tout ce qui pourrait expliquer le sens littéral de ce passage. Le point de vue de Hue sur l'enseignement d'Origène est modéré : sans le justifier sur tous les points, reconnaissant que selon lui la différence dans les Hypostases de la Sainte Trinité contient aussi une certaine différence dans leur essence, qu'il a représenté le Fils comme inférieur au Père non seulement dans le sens de dépendance à son égard, mais aussi dans le sens de limiter la bonté et la connaissance du Fils, il prouve que ces vues d'Origène n'ont pas de sens arien, qu'il, par exemple, ne considère pas le Fils à créer, que certaines idées subordonnées sont communes entre Origène et d'autres écrivains. Ce jugement modéré n’a pas satisfait les scientifiques ultérieurs, qui se sont rangés du côté de Galloa. George Bull (Bullus), prêtre anglican et plus tard évêque de Saint-David, dans sa « Defensio fidei nicaenae » (Defensio fidei nicaenae. Oxf. 1865) prouve qu'Origène pense la Sainte Trinité en parfaite conformité avec l'enseignement des pères du Concile de Nicée. Les techniques de Bull sont plus scientifiques que celles de Galloa ; il ne considère plus possible de fonder un jugement sur les traductions latines, mais choisit ses livres contre Celse comme la norme des vues d’Origène, comme une œuvre exempte de tout soupçon de corruption délibérée. En raison de ce choix, une partie importante des passages qui jettent une ombre sur l'enseignement d'Origène n'ont pas été inclus dans la revue de Bull. Il a évoqué certains commentaires de Hue, mais a laissé d'autres sans considération. Ainsi, par exemple, il ne dit rien sur la question de la connaissance du Fils. Dans les endroits qu’il examine, il utilise tous les traits qui montrent que la vision d’Origène était sublime comme preuve qu’il reconnaissait le Fils comme complètement égal au Père, et là où le subordinationisme d’Origène est révélé, Bull ne voit que la dépendance du Fils à l’égard du Père par hypostase. – Enfin, dans l’ouvrage « De la divinité du Christ » (De divinitate Christi) du bénédictin Prudentius Maran (dans la première moitié du XVIIIe siècle), la tendance apologétique atteint son extrême limite. Dans ses propos contre Huet, Marant examine en détail chaque point controversé et défend Origène sur tous les points. Considérons quelques études sur les enseignements d'Origène parues au cours de ce siècle. Néander. Histoire générale de la religion chrétienne et de l'Église (August Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Hambourg. 1828). Dans l'essai condensé de Néander, seuls les points les plus importants de l'enseignement d'Origène sur la Parole sont regroupés. Néander accepte la distinction subordonnée entre Père et Fils dans le système d’Origène comme donnée, héritée de la philosophie néoplatonicienne et renforcée sous l’influence du monarchisme. Neander n’explore pas le point de départ de ce subordinationisme. Le Fils est le médiateur entre le Dieu absolu et les êtres déifiés. Dans la nécessité de l’existence objective de la vérité se pose aussi la nécessité logique de l’existence de la Parole. Il naît éternellement et non dans le temps, car Dieu est au-dessus du temps, non pas de l'être du Père, mais selon sa volonté. Cette idée a été adoptée par Origène pour éviter l'émanatisme. L'élément néoplatonicien du système d'Origène, la supériorité infinie de l'existence (öv) sur l'esprit (νοῦς), a prédéterminé son attitude à l'égard de la doctrine de la consubstantialité du Père et du Fils : contrairement aux monarchiens, la distinction hypostatique entre le Père et le Fils avec l'unité de leur essence est suffisante, et Origène n'ignore pas une telle solution à cette question 1024, mais toute la connexion interne de son système, le L'idée de l'incomparabilité du Dieu absolu avec quiconque conduit Origène à l'idée que le Père et le Fils sont différents dans leur essence, et l'opinion selon laquelle seul le Père doit prier n'en est qu'une conclusion pratique. Thomasius. Origène. Sur l'histoire des dogmes. (G. Thomasius, Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte. Nuremberg. 1837). Thomasius a donné la comparaison la plus détaillée des enseignements d'Origène avec la philosophie néoplatonicienne, et cela n'est pas resté sans trace dans sa présentation. Un point très important dans la différence entre le Père et le Fils, la simplicité et l'unité inconditionnelles du premier et la pluralité idéale du second, est posé par Thomasius comme base de la relation entre eux : l'existence du Fils est nécessairement présupposée par l'unité même du Père, qui, comme Dieu vivant, n'est conçu que comme révélateur ; ainsi dans le Fils se révèle la plénitude de la divinité du Père : Il n'est Dieu que par le Fils 1025. La relation entre le Père et le Fils est tout aussi étroite selon leur autre définition : Dieu est l'esprit le plus pur, et sa vie est pure pensée, et le Fils est sa Sagesse hypostatique, le système de ses idées. Ainsi, la relation entre le Père et le Fils est essentielle, et Origène les reconnaît comme consubstantiels, et s'il nie la naissance du Fils à partir de l'essence du Père, c'est uniquement pour rejeter toute idée sensée. A cet effet, la comparaison de la naissance du Fils avec l'origine de la volonté de l'esprit est introduite, en outre, de telle manière que le Fils est conçu comme la volonté même objectivante du Père, et cette comparaison est complétée par la relation essentielle de rayonnement dans la lumière. Si Origène admet que la naissance, comme la création, est un acte de la volonté toute-puissante du Père, alors seulement dans le sens où Dieu donne naissance au Fils et non par nécessité physique et forcée. Dans la naissance du Fils, un signe a été donné à la fois de sa complète unité avec le Père et de sa subordination au Père. Le Fils est Dieu de Dieu, il est un être véritablement divin, et sa dépendance à l'égard du Père est le seul point de son rapprochement avec les êtres créés et en même temps le seul moment de supériorité du Père sur Lui. La différence entre la présentation de Néander et celle de Thomasius est visible au premier coup d’œil : dans la première c’est l’unité du Père et du Fils qui est mal révélée, et la subordination du Fils est présentée comme essentielle et ensemble comme la pensée principale du système d’Origène ; selon Thomasius, au contraire, il est dominé par des éléments qui établissent l'unité du Père et du Fils, et le subordinationisme, qui n'a cependant qu'une signification secondaire, n'est qu'hypostatique. Mais Thomasius lui-même admet que sa présentation est quelque peu unilatérale, qu'elle élimine les données qui ne s'accordent pas avec l'élément fondamental du système d'Origène, comme, par exemple, son opinion selon laquelle seul le Père est bon simplement et au sens propre ; qu'Il est la lumière primordiale, qui est plus élevée que la vraie lumière ; qu'Il est supérieur à la vérité elle-même ; que sa conscience de soi est plus pure et plus excellente que la connaissance que le Fils a de lui. « Toutes les tentatives des défenseurs d’Origène pour éliminer le désaccord évident entre ces passages et ses autres vues sont raffinées et tendues (gezwungen). Il faut donc reconnaître qu'Origène se contredit ici, et cette contradiction trouve son fondement dans l'insuffisance de sa conception de la relation entre le Père et le Fils : représentant le premier exclusivement comme un absolu, pour lui-même (für sich) existant, le second comme un dérivé, le premier comme un prototype, le second comme un reflet, Origène pourrait facilement aller jusqu'à reconnaître le Fils comme moindre à tous égards. Thomasius donne par ces mots un moyen d'évaluer correctement la direction qu'il a suivie en exposant la doctrine d'Origène : il est évident qu'une synthèse ne peut pas avoir une grande valeur logique, pour la réaliser qu'il est nécessaire d'éliminer tant de détails. D’un autre côté, ces mots sont intéressants en tant que reconnaissance autorisée de la mesure dans laquelle le matériau à partir duquel l’enseignement d’Origène est composé est rebelle, si pour le rationaliser il faut transférer la question du terrain logique au terrain psychologique. Baur. Doctrine chrétienne de la Trinité et de l'Incarnation dans son évolution historique. (Ferd. Christ. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tübingen. 1841 Bd. I). Selon Baur, l'enseignement d'Origène sur la Trinité est plein de contradictions insolubles qui ne se limitent pas mais se détruisent mutuellement. D'une part, on attache au Fils des définitions absolues telles que Αύτολόγος, Αύτοσοφία, qui ne sont concevables en Lui qu'à la condition de son identité hypostatique avec le Père ; d’autre part, la tâche principale d’Origène était de maintenir entre eux la différence hypostatique, qui, selon lui, ne peut être donnée qu’avec la subordination du Fils au Père. C'est de là que naît l'ordre des pensées, qui aboutit à la position selon laquelle le Père est au-dessus de la sagesse, ce qui prive les concepts de Αύτολόγος, Αύτοσοφία de leur sens absolu. De plus, justifiant l'existence du Fils dans l'essence du Père, Origène tire la conclusion que le Fils est né de l'éternité ; mais, clarifiant l'image de son origine du Père, afin d'éliminer les idées émanatives, Origène se tourne vers l'idée de naissance selon la volonté du Père, mais à côté de cette idée, il permet aussi une comparaison de l'acte de naissance, non exempt d'émanatisme, avec l'origine du rayonnement de la lumière, et considère même la volonté elle-même comme une émanation de l'essence du Père. Ici, semble-t-il, s'exprime une pensée profonde selon laquelle la relation immanente entre le Père et le Fils est basée sur le fait que Dieu se distingue comme étant volontaire de Lui-même. Mais comme il n'y a aucune base solide pour affirmer qu'une telle idée de la volonté pour Origène signifie plus qu'une simple comparaison, alors dans l'idée de naissance par volonté, la connotation selon laquelle la volonté est la cause de l'existence du Fils apparaît en toute clarté. Et dans ce cas, on ne sait pas pourquoi la naissance du Fils devrait être éternelle. Ainsi, ce seul point valable de la théologie d’Origène ne repose pas sur des fondements tout à fait solides. On ne peut parvenir à une telle conclusion qu’en éliminant toute corrélation entre les vues d’Origène considérées. En réalité, aucun des contraires présentés par Baur n’a le caractère aigu qu’on leur prête. Ainsi, la définition du Fils comme Αύτολόγος, lui donnant le sens de source, le désigne en même temps comme une hypostase particulière, car, selon Origène, le Père lui-même est au-dessus du Verbe et n'est donc pas le Verbe. L'expression : Le Fils est né par la volonté du Père est si rare chez Origène qu'elle ne peut ébranler la doctrine de l'éternité du Verbe, qui se confond organiquement avec tout son système, et, de plus, à travers l'idée de l'origine de la volonté de l'esprit, elle est placée en rapport trop étroit avec le rapport du rayonnement à la lumière pour qu'on puisse penser que sous ces formes se cachent des pensées d'un ordre si différent. Toutes les sympathies de Baur sont cependant dirigées vers un autre point, seulement supposé, de l’enseignement d’Origène, le point le plus faible de tout le système et en même temps, selon Baur, la vision la plus profonde. Il croit qu'Origène ne peut pas maintenir avec une cohérence logique la différence entre le Fils et le monde, que ce dernier doit prendre la place du premier ; et avec la haute signification qu'Origène attribuait au fini, qui croyait que Dieu lui-même n'est pas illimité - sinon il serait inconnaissable à lui-même - la relation immanente du Dieu absolu au monde fini devient une condition nécessaire de la conscience de soi divine. Ce commentaire hégélien sur les enseignements d’Origène ne repose sur aucun point d’appui solide. L’idée de développer la conscience de soi en se distinguant du contraire est étrangère à l’ère d’Origène ; De plus, si Dieu, selon Origène, est concret, alors il n'est pas nécessaire que cet objet différent de Lui soit un monde fini et limité : pour clarifier la conscience de soi divine même de ce point de vue, la Sagesse hypostatique animée, le Fils, suffit. Meyer. La doctrine de la Trinité dans son développement historique. (Georg August Meier. Die Lehre von der Trinität in ihrer historischen Entwickelung. Hambourg et Gotha. 1844. Bd. I). Le sens de l'enseignement d'Origène sur la Trinité, selon Meyer, réside dans l'ordonnancement et en partie dans l'élimination des éléments étrangers, qui sont encore nombreux dans son système. Il a tenté de développer son système à partir de ce qui était donné dans la conscience chrétienne. Le croyant se reconnaît comme existant, rationnel et sanctifié dans l'Église : Origène, suivant dans ce cas la méthode des penseurs chrétiens occidentaux, cherche une base objective à ce fait de conscience religieuse dans l'existence de trois hypostases, le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Origène maintient fermement la distinction entre Eux, quoique dans un sens subordinationiste, et révèle la doctrine des trois sphères d'activité spécifique de chacune des Personnes. Mais pas complètement libéré des restes de la philosophie païenne, Origène n'a pas pu parvenir à un résultat tout à fait satisfaisant : Origène ne comprend pas le point de départ même de sa vision dans un sens purement chrétien, de sorte que le Fils n'est pas tant Dieu le Sauveur qu'un médiateur dans la communication de la vérité. Ces éléments étrangers se manifestent d’autant plus fortement qu’ils détournent la pensée d’Origène sur la voie tracée par la philosophie, qui part de l’abstrait vers le particulier. En conséquence, dans l’enseignement d’Origène sur la Trinité, on peut observer deux méthodes de vision : dans un cas, la pensée part du concept de Dieu en Lui-même, dans l’autre, du concept de sa relation au monde. Dans le premier cas, Dieu est l'Être, le Fils est le Logos. Mais l’être et la pensée sont tous deux des prédicats d’un seul être divin, et c’est donc seulement avec effort qu’Origène maintient la distinction hypostatique du Fils. De ce point de vue, le Fils est conçu comme Parole, Sagesse, vie – définitions intégrales de l'être du Père – et donc la naissance du Fils est éternelle et continue. Dans le second cas, la différence hypostatique apparaît dans toute sa force : Dieu n'est pas une propriété individuelle de la nature divine, mais sa totalité, et le Fils est le médiateur entre Dieu et le monde. La distinction entre le Fils et le Père est d'autant plus complète que, contrairement aux idées émanatives, Origène nie la naissance d'un être et la remplace par le concept de l'origine de la volonté à partir de l'esprit. – Il y a beaucoup d’arbitraire dans cet éclairage de l’enseignement d’Origène. Il est impossible de prouver que ce fait de la conscience chrétienne était le point de départ d'Origène dans son enseignement sur la Trinité. Il est également difficile d'admettre qu'il existe une différence aussi significative entre les deux méthodes de visualisation indiquées par Meyer. Au contraire, les pensées des deux ordres sont en interaction les unes avec les autres : même la distinction entre la Trinité immanente et la Trinité de révélation chez Origène n'est pas clairement établie, et dans la Sagesse le moment de la relation avec le monde est déjà très clairement donné, tout comme Origène clarifie la différence hypostatique entre le Père et le Fils principalement dans les concepts de Sagesse et de Parole. Dorner. Histoire du développement de la doctrine du Visage du Christ. (Isaak A. Domer, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Stuttgart. 1845. Bd. I). Origène avait deux tâches devant lui : exprimer dans son enseignement la véritable divinité du Christ et maintenir dans toute sa force sa différence hypostatique avec le Père. Apparemment, les deux côtés sont développés au maximum chez Origène : le Fils a tout ce qui est dans le Père, et pourtant le subordinationisme est si fort que l'unité du Divin n'est préservée que parce que le Dieu le plus élevé n'est pas le Fils, mais un seul Père. Dorner prouve qu’entre ces deux opposés il existe un médium qui les réconcilie complètement : c’est dans la conception même de Dieu d’Origène. Dieu est absolument un, une monade, une unité inconditionnellement simple et sans prédicat, et en même temps Dieu est vivant et actif ; c’est pourquoi cette unité doit être pleinement révélée dans le Fils. La représentation la plus naturelle de cette révélation est la naissance du Fils de l'être du Père. Mais pour retenir l’idée d’une différence personnelle entre le Père et le Fils, il semblait nécessaire de le penser comme une portio ex summa. Étant donné le concept de Dieu développé par Origène, cette vision lui était impossible : Dieu est absolument Un ; aucune relation quantitative n’est concevable en Lui. Apparemment, Origène ne pouvait placer le Fils que dans l'ordre des créatures. Il souligne cependant une image qui résout complètement cette difficulté : dans le domaine physique, la communion n'est possible que par la réduction d'un objet donné ; Ce n’est pas le cas dans le domaine spirituel : la science peut être assimilée par beaucoup dans sa plénitude ; un objet spirituel peut être reproduit plusieurs fois, mais rester entièrement le même. Ainsi, dans le Fils se révèle la plénitude de la divinité, et le Père reste entièrement égal à lui-même. On peut donc dire que tout ce que le Père a est aussi dans le Fils. Origène propose une telle idée de​​la naissance du Fils sous l’image de la procession de la volonté issue de l’esprit. Ce n’est pas une origine par volonté ou par la volonté : la volonté, le désir, comme un seul moment de la vie divine, avec la plus haute simplicité de l’être du Père, est inconcevable en Lui. La volonté est la plénitude même de la divinité du Père κατ’ ένέργειαν, conçue dans son actualité, et elle se réalise hypostatiquement dans le Fils. Tout cet ordre d'idées clarifie la relation entre le Père et le Fils dans le sens de leur consubstantialité et de leur égalité ; mais il y a un aspect à la même vision sur laquelle repose le subordinationisme dans le système d’Origène. Dieu, selon son enseignement, n'est pas une simple abstraction dépourvue de contenu, comme le premier principe de la philosophie néoplatonicienne : il est une unité qui contient tout, et on ne peut pas dire qu'elle soit elle-même objectivée dans le Fils ; elle se répète en Lui, mais reste aussi complète dans le Père. Par conséquent, dans le Fils, le Père n’a pas conscience de lui-même, mais contemple son image, de sorte que la conscience de soi du Père et du Fils n’est pas la même. Il y a un côté dans l'être de Dieu qui est incompréhensible au Fils : c'est la définition de Dieu comme principe premier, comme Celui qui est au-dessus de l'être et de la sagesse. Le Fils possède pleinement la plénitude de la divinité, mais les propriétés divines ont en Lui leur propre certitude : Il les possède comme énergie, présupposant l'existence du principe le plus élevé - comme image, mais en aucun cas comme le commencement lui-même, le Père. Ainsi, le subordinationisme dans les enseignements d'Origène n'a pas du tout le sens que toute la plénitude de la divinité n'est pas donnée dans le Fils, mais seulement le sens que le Fils n'est pas le principe premier. Et si le subordinationisme s’affirme fortement dans le système d’Origène, Dorner l’explique par un défaut important dans sa conception de Dieu : il est proche du concept néoplatonicien de « l’être » (öv) ; ce ne sont pas les propriétés spirituelles, comme l'amour et la bonté, qui y prédominent, mais la catégorie physique de l'absolu, et en cet attribut Origène croit le plus haut et le plus intime en Dieu. Ainsi, dans le Fils se trouve toute la plénitude de la divinité, toute la gloire, mais la plus haute définition en Dieu est incommunicable au Fils. Dès lors, la question de la consubstantialité du Père et du Fils en Origène ne peut avoir qu'une formulation conditionnelle : si l'être en Dieu est la plénitude de ses propriétés, alors le Fils est consubstantiel au Père ; si par être on doit comprendre ce öv, alors le Fils est un être différent du Père. Dorner a fait beaucoup pour clarifier le bon côté des enseignements d'Origène. Dans sa théorie de la duplication (Verdoppelung) de la divinité, dont la base se trouve dans la doctrine d'Origène, bien qu'elle n'y soit pas du tout développée avec autant de clarté, Dorner a créé un puissant contrepoids à l'attitude sans aucun doute négative d'Origène envers la doctrine de la naissance d'un être. De plus, après avoir clarifié le moment d’énergie, de pertinence, dans le concept origène de la volonté, Dorner a éclairé la doctrine de la naissance de la volonté ou de la naissance de la volonté de telle manière que cette vision d’Origène cesse d’être un support pour une interprétation strictement subordinationiste de sa doctrine. Enfin, la relation du Père au Fils avec leur différence en tant que principe, image et unité dans la possession complète de la divinité est décrite par Dorner avec une telle complétude que de nombreuses opinions subordinationistes d'Origène sont résolues par là, apparemment, à la perfection. Mais Dorner a-t-il vraiment proposé une nouvelle méthode, non testée, pour expliquer le système d'Origène, pour réconcilier ses éléments hétérogènes ? Son idée principale est la différence en Dieu entre öv et Sa gloire, comme entre le centre et sa périphérie. Traduit dans la terminologie dogmatique ordinaire, cet öv, ce porteur de toutes les propriétés divines, est ce qu'Origène appelle υποκείμενον, quelque chose entre l'hypostase et l'essence. Par conséquent, si, selon Dorner, le subordinationisme d’Origène a son fondement dans le fait que öv en Dieu est incommunicable, cela signifie que le subordinationisme d’Origène est purement hypostatique, fondé sur le fait que Dieu ne pouvait pas communiquer ses propriétés personnelles au Fils ; et en effet, la conscience de Dieu comme principe suprême est la conscience du Père comme hypostase. Et dans ce cas, Dorner ne quitte pas le domaine des concepts dans lesquels évoluent Thomasius et même des apologistes d'Origène comme Bull et Maran ; La forme, mais pas le contenu même de la théorie, a changé. Les difficultés que Thomasius n'a pas pu résoudre ne sont pas résolues par Dorner, c'est-à-dire que les opinions d'Origène, limitant les perfections du Fils dans la sphère de ce que Dorner appelle la gloire ou la plénitude de la divinité, n'ont pas été éliminées par lui et sont restées pour la plupart complètement inchangées. Réaménagement. Origène. Un récit de sa vie et de ses enseignements. (Emst Rud. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn. 1846. Bd. II). Cette monographie propose une explication de l'enseignement d'Origène sur la Sainte Trinité qui est généralement similaire à celle donnée par Dorner. Le principal défaut de la vision d'Origène, selon Redepening, est qu'il a présenté de manière trop décisive la différence hypostatique entre le Père et le Fils avant son incarnation : Origène les conçoit comme deux individus, et c'est seulement cela qui peut expliquer sa vision selon laquelle le Père est d'autant plus élevé que le Fils que le Fils est supérieur au monde. En raison de cette certitude de leur différence hypostatique, le Père, en tant que Personne absolue, Urpersönlichkeit, s'élève nécessairement au-dessus du Fils, comme dépendant de Lui dans son existence personnelle. A propos de cette dépendance, la Redépénification pose la question de la consubstantialité du Fils. Origène ne l'a pas nié, mais il ne l'a jamais reconnu dans sa pleine signification : par consubstantiel, il entend la pleine participation du Fils à tout ce que le Père a, mais non l'égalité sous forme de possession 1027. Le Fils a une parfaite communion avec le Père dans toute la plénitude de la divinité (Gottesfíille), mais pas l'égalité dans sa divinité (im Gottsein) - non consubstantielle. Ainsi, le Fils, selon Origène, est à la fois consubstantiel et non consubstantiel au Père. Ces deux concepts sont considérés comme égaux dans la présentation de Redepening. La consubstantialité du Fils s'exprime dans le fait qu'il est né éternellement par la volonté du Père, mais dans un sens proche de la naissance d'un être, il est le Fils naturel du Père ; mais puisque le Fils est le second Dieu, puisqu'il est différent du Père à la fois en essence et en tant qu'individu, et qu'il ne possède ni son immortalité absolue ni sa bonté absolue, alors il est un être différent du Père. Considéré du point de vue des créatures, le Fils est infiniment exalté au-dessus de tout et est pensé en parfaite unité avec Dieu ; mais comparé au Père, le Fils lui est profondément subordonné. En évaluant l'enseignement d'Origène, Redepend ne prend pas le point de vue ecclésiastique : il voudrait que la différence hypostatique entre le Père et le Fils soit moins réelle que telle qu'elle est présentée par Origène ; De la différence réelle des hypostases, la Redepening conclut à la différence des êtres. D’un point de vue dogmatique de l’Église, cette conclusion est injuste ; mais ce saut logique est le seul moyen d’expliquer certaines des vues d’Origène à partir de la différence entre le Père et le Fils comme deux hypostases. Il s'agit d'une méthode que seul Redepending s'appliquait clairement à l'interprétation d'Origène, mais à laquelle tous ceux qui cherchaient à expliquer toutes les opinions d'Origène à partir du concept de différence entre l'enfant à naître et le né ont dû inconsciemment recourir. Après avoir fait un si mauvais pas, Redepening peut en savoir plus sur Origène que Dorner, plus cohérent. Certes, Redepenning n'a pas encore tiré toutes les conséquences possibles de sa position - il a décidé d'expliquer la non-existence dans le sens de la différence entre le commencement et ce qui en dépend - mais son idée selon laquelle le Père et le Fils possèdent la même plénitude de perfections, mais pas sous cette forme, avec la différence im Gottsein - peut évidemment avoir une application plus large : elle peut généraliser toutes ces vues particulières d'Origène, d'où il résulte que chez le Père les propriétés divines sont plus substantielles que chez le Fils. L’enseignement d’Origène tel que présenté par Redepening n’a plus la pureté dans laquelle il apparaît chez Dorner : ce dernier admet implicitement la dualité des vues d’Origène, le premier la reconnaît clairement. Selon Redepenning, Origène représentait le Fils comme à la fois consubstantiel et non consubstantiel au Père. Mais Redepening admet le premier avec de telles limites que la différence entre le consubstantiel et le non-essentiel est loin d'être décisive, et la prépondérance évidente des concepts dans lesquels le non-substantiel est donné sur leurs opposés, ainsi que le fait que le Fils consubstantiel n'apparaît dans le monde entier qu'en le comparant avec les êtres créés, montre que cette dualité de représentation dans la présentation de Redepening n'a pas une base suffisamment solide et se résout presque en une telle unité que les résultats Les recherches de Redepenning deviennent presque à l'opposé de la présentation de Thomasius. Kun. Doctrine chrétienne de la Divine Trinité. (J. Kuhn, Die christliche Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit Tübingen. 1857). Ce théologien catholique considère le subordinationisme essentiel comme l’idée principale du système d’Origène. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit diffèrent les uns des autres non seulement en tant qu'hypostases, mais aussi en tant qu'êtres différents. Cela ne nie pas que le Fils et le Saint-Esprit soient véritablement de nature divine, mais cela suppose seulement qu'ils diffèrent du Père plus que simplement hypostatiquement. La base spéculative de ce subordinationisme est le concept de Dieu le Père, qui s'élève au-dessus de tout ce qui existe, au-dessus de toutes les définitions sublimes du Fils ; de là s’ensuit sa complète incomparabilité avec le Père. Le point de vue général de Kuhn est fondamentalement similaire à celui exprimé par Dorner : Kuhn a seulement donné un autre nom pour la certitude spécifique avec laquelle la plénitude de la divinité se révèle dans le Fils et le Saint-Esprit, et a justifié ce nom par un certain nombre de passages des écrits d'Origène. La fermeté avec laquelle la présentation générale de Kuhn est réalisée le distingue de Schwane (Jos. Schwane, Dogmengeschichte der vomicänischen Zeit. Münster. 1862), qui compare les différentes vues d'Origène sans aucune médiation entre elles, et l'objectivité de la vue place Kuhn bien au-dessus de la présentation apologétiquement tendancieuse de certains autres théologiens catholiques, tels que Moehler (Moehler, Athanase le Grand et l'église de son temps en lutte avec l'arianisme. Paris. 1840). Béringer. Église du Christ et ses témoins. Origène. (Friedrich Böhringer. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Stuttgart. 1874. Bd. V. Origenes). L'objectif de Beringer est de restaurer le système d'Origène tel qu'il est exposé dans ses œuvres, en préservant, autant que possible, même les caractéristiques extérieures de sa présentation. Une telle tâche exclut une distinction stricte entre la doctrine de la Trinité immanente et la Trinité révélée, et la conception fondamentale du Fils de Boehringer selon les enseignements d’Origène établit un lien encore plus étroit entre ces départements dogmatiques. Boehringer voit dans le Fils un médiateur entre Dieu et le monde et éclaire ici les éléments hétérogènes de l’enseignement d’Origène. La philosophie contemporaine n'autorisait pas la possibilité de relations directes entre Dieu et le monde, entre le simple et l'immuable - et la multitude d'objets changeants. Le médiateur était censé être un être véritablement divin, de sorte que par lui une communication réelle avec Dieu soit possible - mais, d'autre part, divine non pas dans le sens absolu, mais dans la mesure où elle est accessible à la perceptibilité humaine. Ainsi, dans le concept même de médiateur, est donné un signe à la fois de son unité et de sa différence avec Dieu, de sa coordination avec Lui et de sa subordination à Lui. Dans le système d'Origène, les deux côtés du concept du Fils sont développés : dans la doctrine de son existence hypostatique éternelle, l'expression la plus élevée de son unité avec le Père est donnée, bien que l'existence éternelle du Fils en tant qu'hypostase soit plus clarifiée à partir du concept de Lui comme Sagesse que de sa relation avec le Père en tant que Fils ; mais, à son tour, le subordinationisme est profondément enraciné dans le système d’Origène. Par conséquent, Arius et Athanase le Grand pourraient par la suite s'y référer avec le même droit. Boehringer lui-même n'accorde pas une grande valeur aux résultats de l'application de l'idée d'un médiateur à la doctrine du Fils de Dieu au sens de cette époque : le concept d'un divin inférieur ou moyen est intérieurement intenable ; l'idée d'une divinité limitée contredit le concept de Dieu. De même, selon Boehringer, l’existence même du Fils dans sa différence avec le monde ne repose pas sur de solides fondements spéculatifs dans le système d’Origène. – Le point de vue de Boehringer se distingue par sa nouveauté : tandis que d’autres auteurs essayaient d’expliquer les composantes hétérogènes de l’enseignement d’Origène à partir de leur cause, en l’inscrivant dans le fait de la naissance du Fils, Boehringer les éclaire du point de vue de leur finalité, remplaçant ainsi la base objective par une base subjective. Mais le nouveau principe présente-t-il un avantage par rapport au principe généralement utilisé ? Il est plus large que les concepts de non-naissance et de naissance, pris au sens strict, et, par conséquent, une plus grande quantité de données peut y être regroupée ; mais en même temps il est élastique jusqu’à l’indétermination. Dans quelle mesure et dans quelle mesure la nature divine du médiateur doit être limitée ne ressort pas clairement de sa conception. De plus, dans le système d’Origène, il existe une vision qui peut conduire à l’élimination complète du concept de subordination. Le Logos, tout en restant le même dans son essence, idéalement pluriel, peut s'appliquer aux divers besoins des êtres créés. Par conséquent, le Logos dans son essence peut être absolument parfait, comme le Père, et pourtant servir d'intermédiaire entre Lui et le monde. Ainsi, l'idée de la Parole comme médiateur révèle davantage la coloration que l'époque contemporaine d'Origène imposait à sa théologie, plutôt que l'enchaînement logique de son contenu. Après cela, il n'existe aucune base solide pour répartir les données d'Origène en deux ordres différents, comme l'a fait Boehringer. Au cours du siècle actuel, la science théologique occidentale a testé diverses manières d'interpréter la doctrine du Fils de Dieu dans le système d'Origène et est parvenue bien loin des mêmes résultats. Dans cet enseignement, ils voient soit la dualité, soit l'unité, cette dernière étant parfois dominée par des vues subordinationistes, parfois orientées dans l'esprit de l'orthodoxie nicéenne. Le principe de l’enseignement d’Origène repose soit sur la conception du Père et du Fils comme hypostatiquement différents l’un de l’autre, soit sur la conception du Fils comme médiateur, soit sur l’idée que le Père est au-dessus de tout ce qui existe, malheureusement laissé dans l’ombre des phénomènes les plus significatifs de la littérature théologique. S'il est possible de discerner quelque chose de commun dans les idées hétérogènes sur Origène, alors il s'agit d'un jugement modéré dans l'esprit de Hué : les vues extrêmes dans l'esprit de Petavius ​​​​​​et Maran n'ont pas de représentants significatifs. Une telle étude, dans laquelle toutes les opinions d’Origène sur les relations entre les Personnes de Saint seraient prises en compte. La riche littérature théologique occidentale ne représente pas la Trinité, et la raison en est non pas dans l'arbitraire des chercheurs, mais avant tout dans les données mêmes d'Origène, qui, selon l'un des scientifiques les plus prudents, ne se prêtent pas à une généralisation logique. Eusèbe. h. Avec. 6,36. Épouser. p. 143 pr. 1. C'était Denys († 265) en 233-248. (Eus. h. p. 6, 29. εΤς και ούτος τών Ώριγένους γενόμενος φοιτητών), puis Pierius et Théognoste (avec 282). Épouser. Schaff, p. 423. Photo. morue. 119. και έπί τοσοΰτον δ’ αύτόν (Πιέριον) έλάσαι λέγουσι φιλο- πονίας Il s'agit d'une solution à votre problème. ώφελείςι, ώστε καί νέον έπονομασθήναι Ώριγένην [Hieran, catal. Avec. 76. Origène junior]. Athanas. cerf. sympa. syn. n. 26. ot κατά διάμετρον άντίκεινται τη Σαβελλίου γνώμη... τρεις θεούς τρόπον τινά κηρύττουσιν, εις τρεις υποστάσεις ξένας άλλήλων παντάπασιν κεχωρισμένας (=είς τρεις δυνάμεις τινάς καί μεμερισμένας ύποστάσεις καί θεότητας τρεις) διαιροΰντες τήν άγίαν μονάδα… Athanas. de déc. sympa. syn. n. 25. "...δ προφέρουσιν έγκλημα κατ' έμοΰ ψεύδος δν, ώς ού λέγοντος τόν Vous êtes à la recherche d'un endroit où vous êtes. εύρηκέναι που των άγίων γραφών, άλλά γε τα έπιχειρήματά μου τά έξης, & σεσι- ωπήκασι, της διανοίας ταύτης ούκ άπφδει Καί γάρ άνθρωπίνην. γονήν παρεθέμην, δήλον ώς ούσαν όμογενη... καί φυτόν εΐπον άπό ήίξης έτερον είναι του δθεν έβλάστησε, καί πάντως έκείνω καθέστηκεν όμοφυές. de envoyé. Dionys. 20. « έγνων, δτι, Υιός ών καί Λόγος οΰ ξένος άν εϊη της ούσίας του Πατρός." de déc. n. 26. μέγιστον μέν ούν, χειροποίητον τρόπον τινά (=πλάσιν τινά καί ποίησιν) λέγειν τόν Κύριον. Εί γάρ γέγονεν Υιός, ήν δτε ούκ ήν· άεί δέ ήν, εϊ... Λόγος, καί Σοφία καί δύναμις (έστιν) ό Χριστός... ταύτα δέ δυνάμεις ούσαι τού Θεού τυγχάνουσιν. Εί τοίνυν γέγονεν ό Υίός, ήν δτε ούκ ήν ταύτα · ήν άρα καιρός, δτε χωρίς τούτων ήν ό Θεός. C'est vrai. de envoyé. D.n. 13. τά βιβλία (n. 23. δ') 'Ελέγχου καί 'Απολογίας. ib. n. 17. ... πλησίον. Πατέρα εΐπον, καί πριν έπαγάγω τόν Υιόν έσήμανα καί τούτον έν τώ Πατρί... μήτε άπηλλοτρίωται Πατήρ Υιού ή Πατήρ. ib. n. 23. κεχωρισμένον εΐληχώς τόπον, μέν έν τη καρδίςι, ό δέ έπί της γλώττης καί τού στό ματος οίκων τε καί κινούμενος· ού μην διεστήκασιν, ούδέ καθάπαξ άλλήλων στέρονται, ούδέ έστιν ούτε ό νοΰς άλογος, ούτε άνους ό λόγος... καί μέν νους έστιν οϊον λόγος έγκείμενος ό δέ λόγος νοΰς προπηδών... ού δέ έξωθέν ποθεν συν έκείνω (τφ νφ) γενόμενος, βλαστήσας δέ άπ’ αύτοΰ. ib. n. 18. παραδείγματα... ειτατοΐς... προσφυεστέροις ένδιέτριψα. ib. n. 20. Παρ’ έλλησι γάρ ποιηταί καί των ιδίων λόγων οί σοφοί· n. 21. [n. 23. δ γε νοΰς ποιείτόνλόγον]... ού ποίημα φρονώ τον Λόγον, καί ού ποιητήν, άλλά Πατέρα τόν θεόν αύτοΰ λέγω. ib. n. 15. δντα καί Σοφίαν καί δύναμιν. Je pense que c'est vrai, c'est vrai. ’Αλλ’ δτι μή παρ’ έαυτοΰ ό Υιός, άλλ’ έκ τοΰ Πατρός έχει τό είναι...'Απαύγασμα δέ ών φωτός άϊδίου, πάντως καί αύτός άΐδιός έστιν... τούτω γάρ καί δτι φώς έστι τφ καταυγάζειν νοείται φως ού δύναται μή φωτίζον είναι. Εί έστιν ήλιος, έστιν αύγή, έστιν ήμέρα... 'Ο δέ γε Θεός αιώνιόν έστι φώς οΰτε άρξάμενον οΰτε λήξόν ποτέ。 σύνεστιν αύτφ τό άπαύγασμα άναρχον καί άειγενές, προφαινόμενον αύτοΰ... ή... Σοφία... δντος γάρ γονέως, έστι καί τέκνον... 'Αλλ' είσίν άμφω, καί είσίν άεί. Μόνος δέ ό Υιός άεί συνών τφ Πατρ'ι... n. 16. 'Αεί ό Θεός Πατήρ ήν, καί ό Υιός ούχ άπλώς άΐδιός έστιν, άλλα του Πατρός άϊδίου δντος άΐδιος αν ειη καί ό Υιός, καί σύνεστιν αύτφ ώς τφ φωτί το άπαύγασμα. ib. n. 25. γάρ ό Λόγος προς τόν Θεόν. Σοφία γεγένηται ό Κύριος· ούκ ήν ούν σοφία ό την σοφίαν άνείς. 'Αλήθειά έστιν ό Χριστός · Ευλογητός δέ, φησίν (3 Esdr. 4, 4) ό Θεός της Oui. ib. n. 18. ποταμόν μετειληφέναι · μήτε γάρ τήν πηγήν ποταμόν, μήτε τόν ποταμόν C'est vrai, c'est vrai. Page 368 pr. 5 et p. 369 pr. 3. Photo. morue. 119. ?? ούσίας και φύσεως όνόματι, ώς δήλον έκ τε των έπομένων καί ?? προσανακείμενοι χρώμενος. de déc. sympa. s. n. 25. δντων έπεισήχθη, άλλ' έκ της τοΰ Πατρός ούσίας έφυ ώς τοΰ φωτός τό άπαύγασμα... ούτε γάρ τό άπαύγασμα αύτός ό ήλιος (έστιν), ούτε άλλότριον άλλά άπόββοια τής τοΰ Πατρός ούσίας. Photo. morue. 106. έπιστατεΐν, καί άλλ’ άττα, ώσπερ Ωριγένης, έπιφέρει τφ Υίφ, εϊτε όμοίως έκεί- νφ δυσσεβείςι έαλωκώς, εϊτε... έν γυμνασίας λόγφ καί ού C'est vrai. Photo. morue. 119. δογματίζει (Πιέριος). ύποβεβηκέναι αύτό της τοΰ Πατρός καί Υίοΰ άποφάσκει δόξης. morue. 106. ΰπαρξιν δεικνύειν άποπεφώμενος, τά δ’ άλλα ώσπερ Ωριγένης έν τφ περί άρχών, οΰτω καί αύτός ένταΰθα παραληρεί. Basilic. M. euh. 9, 2. ήκιστα πρεπούσας τφ Πνευματι, της προσ- κυνουμένης αύτό θεότητος έξορίζων, καί κάτω που τή κτιστή καί λειτουργφ φύσει συναριθμών. Dans ses excuses, Denys a écrit (de sent. D. n. 17) : τίνος ήκεν έφήρμοσα ... έν τε ταΐς χερσίν αύτών Υίοΰ) έστι τό Πνεύμα, μήτε τού πέμποντος, μήτε τού φέροντος δυνάμενον στέρεσθαι. Apparemment, nous ne parlons pas ici de l'envoi du Saint-Esprit au sens étroit, mais de la procession ; dans ce cas, le point de vue de Denys est plus proche du « per Filium » de Tertullien que du « διά τού Λόγου » d’Origène. Épiphe. h. 64, 11. Photo. morue. 235. Migne, S. gr. t. 17 col. 578. Prima (criminatio) ilia est, quod aiunt eum innatum dicere Filium Dei. Secunda... per prolationem, secundum Valentini fabulas, in subsistentiam venisse Filium Dei... Tertia, que son omnibus valde contraria est... secundum Arteman vel Paulum samosatenum, purum hominem, id est non etiam Deum dicere Filium Dei. ibid. col. 546. Pamph. apol. praeterea etiam illud est invenire, quod nunquam tales sunt excusatores ejus, qui nec graecam noverint linguam: alii omnimodis imperiti:... aut si accident ut etiam legerint (libros ejus), non continuo etiam tantae eruditio-nis fuerint, ut altitudinem sensus ejus assequi quiverint... Multos invenias, quos si interroges in quibus libris, aut in quibus locis dicta sint haec quae arguunt, confitentur se quidem nescire ea de quibus affirmer, nec legisse unquam, audisse autem alios dicentes. Ex quo cuivis plena ridiculi sententia eorum videbitur, cum de son juge, atque ea condamnant, quae nec discere quidem prius ac nosse potuerunt. ibid, ut eorum praejudicata vesania facilius declaretur, accidere solet... ut nomine in codice non praetitulato legatur aliquid ipsius quasi alterius tractatoris. Quod tamdiu placet et laudatur, et omni admiratione habetur, quamdiu nomen non fuerit indicatum. At ubi Origenis cognita fuerint esse quae placebant, statím displicent, statím haeretica esse dicuntur : et... usque ad inferos demerguntur. Socr. h. e. 4, 26. έφήπλωτο' ών άσκηθέντες κ. τ. λ. Épiphane. h. 69, 6. er. Ari ad Eus. sympa. συλλουκιανιστά άληθώς ’Ευσέβιε. Pour caractériser l'arianisme dans la première étape de son développement, sont importants : a) la lettre d'Arius à Eusèbe de Nicomédie (Épiphe. h. 69, 6. Théodoret. h.e. 1, 5) au sujet de sa rupture avec Alexandre d'Alexandrie et b) la lettre d'Arius et de ses partisans à Alexandre (Athanas. de Synode, n. 16. Épiph. h. 69, 7) - d'une politique conciliante naturel. Pour présenter les vues d'Arius dans leur développement ultérieur, la source est : a) des extraits de son « Θάλεια » d'Athanase V ; b) la lettre d'Eusèbe de Nicomédie à Paulin de Tyr (Theod. h. e.1:6) ; c) Lettre du district d'Alexandre d'Alexandrie aux évêques (Socr. h. e. 1:6) et d) à l'évêque byzantin Alexandre (Théod. 1, 4). Ari ad Euseb. ού συμφωνοϋμεν αύτφ δημοσίςι λέγοντι· 'Αεί Θεός, άεί Υιός άμα Πατήρ, άμα Υίός. Συνυπάρχει ό Υιός άγεννήτως τφ Θεφ, άειγενής, άγεννητο γενης ουτ' έπινοίςι, οΰτ' άτόμω τινί προάγει ό θεός τοΰ Υίοΰ... έξ αύτοΰ τοΰ Θεοϋ ό Υιός. Άγεννήτως et άγεννητογενής n'appartiennent guère vraiment à Alexandre. Domer, I, 813. das ist natürlich arianische Consequenzmacherei. Alex, et Alex. ép. τέλειον Ylóv, έμφερή τφ ΠατρΙ... μόνφ τφ άγεννήτφ λειπό μενον έκείνου... καί τό άεί είναι τόν Ylòv έκ του Πατρός πιστεύομεν... άλλά μή τις τό άεί πρός ύπόνοιαν άγεννήτου λαμβανέτω ούτε γάρ τό ήν, ούτε τά άεί... ταύτόν έστι τφ άγεννήτφ... ούκοΰν τφ μέν άγεννήτφ Πατρί οίκεΐον άξίωμα (=τό άγέννητον δίωμα) φυλακτέον, μηδένα του είναι αύτφ τόν αίτιον λέγοντας τφ δέ ΥΙφ τήν... άναρχον αύτφ παρά του Πατρός ... δντος, άλλ' έκ τοΰ δντος Πατρός ού κατά τάς των σωμάτων δμοιότη τας τάϊς τομαΐς ή ταΐς έκ διαιρέσεων άποββοίαις. Ari ad Euseb. euh. πάντες ol κατά τήν άνατολήν λέγουσιν, δτι προϋπάρχει ό θεός τοΰ Je vous en prie… ibid, γεννηθή, ήτοι κτισθή, ήτοι όρισθη, ήτα θεμελιωθή, ούκ ήν· ’Αγέννητος γάρ ούκ ήν. Διωκόμεθα δέ, δτι εϊπομεν· ’Αρχήν έχει δ Υιός, ό δέ θεός άναρχός έστι. Ar. ép. ad Alex, ou δέ άμα τφ Πατρί τό είναι έχει, ώς λέγουσι τά πρός τι, δύο άγεννήτους άρχάς είσηγούμενοι. Ar. ép. annonce Al. γεννήσαντα δέ ού δοκήσει, άλλ' άληθείςι... ούδ' ώς Ούαλεντΐ νος προβολήν τό γέννημα τοΰ Πατρός έδογμάτισεν... ούδ’ ώς Σαβέλλιος ό τήν μονάδα διαιρών υίοπάτορα είπεν. ibid. Υιόν... καί εί τό Έκ Πατρός έξήλθον (Jean 15, 28), ώς μέρος τοΰ όμοουσίου [supra : καί ώς προβολή ύπό τινων νοείται, σύνθετος εσται ό Πατήρ καί διαιρετός, καί τρεπτός, καί σώμα κατ’ αύτούς... τα άκόλουθα σώματι πάσχων ό σωματος Θεός. Épouser. p. 199 pr. 2. ibid. Καί ό μέν Θεός [ώς μονός καί άρχή τών πάντων] αίτιος τών πάντων τυγχάνων έστίν άναρχος, μονώτατος [supra : μόνον άγέννητον, μόνον άληθινόν]· ό δέ Υιός, άχρόνως γεννηθείς ύπό τοΰ Πατρός... μόνος ύπό μόνου. Ar. ép. ad Eus. δτι ό Υίός ούκ έστιν άγέννητος, ούδέ μέρος άγεννήτου, κατ' ούδένα τρόπον [Eus. annonce Paulin, ép. alors le θεμελιωτόν ούκ άν εϊη, έξ άρχής άγέννητον ύπάρχον]· άλλ’ ούτε έξ ? καίπρό αιώνων, πλήρης θεός μονογενής, άναλλοίωτος... δτι εϊπομεν 'Εξ C'est vrai. Ούτως δέ ε'ίπομεν, καθότι ούδέ μέρος θεού έστιν, ούδέ έξ ύποκειμένου τινός. Ar. ép. annonce Al. ύποστήσαντα δέ ίδίφ θελήματι, άτρεπτον καί άναλλοίωτον, κτίσμα τοΰ Θεού τέλειον, άλλ’ ούχ ώς εν τών κτισμάτων, γέννημα, άλλ’ ούχ ώς έν τών γεννημάτων... τό ζήν καί τό είναι παρά τοΰ Πατρός είληφότα, καί τάς δόξας συνυποστήσαντος αύτφ τοΰ Πατρός- ού γάρ ό Πατήρ δούς αύτφ πάντνν έαυτφ πηγή γάρ έστι πάντων. Athan, p. ar. ou. 1, 22. Je suis à votre écoute. Ath. ad épisc. Par exemple. et Lib. n. 12. φασί·... καί αύτός... ούκ ών πρότερον γέγονεν. 'Ο γάρ ών Θεός τόν μή οντα Υιόν πεποίηκε τη βουλή, έν ή καί τά πάντα πεποίηκε. Cf. Alex. euh. ad épisc. chat. Socr. h. e. 1, 6. Athanas. de syn. n. 31. Socr. h. e. 2, 45. Athan, ad euh. Par exemple. et Lib. n. 12. προστιθέασι δέ καί τοΰτο, δτι « Ούκ έστιν αυτός ό έν τφ Πατρί φύσει καί’ίδιος της ούσίας αύτοΰ λόγος, καί ή ιδία σοφία... άλλ’ άλλος μέν έστιν ό έν τφ Πατρί ίδιος αύτοΰ λόγος, καί άλλη ή έν τφ Πατρί Cfr. 6. Athan, v. ar. ou. 1, 6. άπεξενωμέναι καί άπεσχοινισμέναι [Alex, ad cat. ξένος τε καί άλλότριος καί άπεσχοινισμένος έστίν ό Λόγος τής τοΰ Θεοΰ ούσίας], καί άλλότριοι, καί άμέτοχοί εΐσιν άλλήλων αί ούσίαι τοΰ Πατρός καί τοΰ Υίοΰ καί τοΰ άγιου Πνεύματος, και, ώς αύτός έφθέγξατο, άνόμοιοι πάμπαν άλλήλων ταϊς τε ούσίαις καί δόξαις είσίν έπ' άπειρον... ό Λόγος άλλότριος μέν καί άνόμοιος κατά πάντα τής τοΰ Πατρός ούσίας καί ίδιότητός έστι τών δέ γενητών καί κτισμάτων Je suis à votre écoute. Athan, de syn. n. 17. πρός δέ τούς άρειανούς έγραφε (Γεώργιος ό έν Λαοδικείςκ) · « Τί ... ... "" Euseb. ad. Paul, πάντα δι' έκ τοΰ Θεοΰ (=βουλήματι αύτοΰ, c. 1.9. τοΰ Πατρός* άλλ’ έξ ούκ δντων ύπέστη καί αύτός. Eusèbe. ad Paul, εί δέ τό γεννητόν αύτόν λέγεσθαι ύπόφασίν τινα παρέχει, ώς αν έκ τής ούσίας τής πατρικής αύτόν γεγονότα καί έχειν έκ τούτου ταυτότητα τής φύσεως, γινώσκομεν ώς ού περί αύτοΰ μόνου τό γεννητόν είναι φησιν ή γραφή, άλλά κ. τ. λ. Joh. 38, 28. Isaï. 1, 2. Ath. de envoyé. D.n. 23. κατ’ έπίνοιαν δέ μόνον λέγεται Λόγος, καί ούκ έστι μέν κατά φύσιν καί άληθινός τοΰ θεοΰ Υιός, κατά θέσιν δέ λέγεται καί ούτος ΥΙός, ώς κτίσμα. c. ar. ou. 1,9 ex Thaïlande καί δύναμις. de synode, n. 15. ex Thalia : ήνεγκεν εις Υιόν έαυτφ τόνδε τεκνοποιήσας. ép. ad euh. Par exemple. n. 12. λογικά, καί κατ’ έπίνοιαν λέγεται Σοφία διά τά σοφιξόμενα. Alex, ad catholique. καταχρηστικως δέ Λόγος καί Σοφία, de syn. n. 15. c. ar. ou. 1, 5. ex Thal, σοφός δέ έστιν ό Θεός, δτι της σοφίας διδάσκαλος αύτός... Ή Σοφία γάρ τη σοφία υπήρξε σοφοΰ Θεοΰ θελήσει... τούτου (τής ιδίας σοφίας) μετέχοντα ώνομάσθαι μόνον Σοφίαν καί Λόγον. c. ar. ou. 1,5. Oui, je suis à votre disposition, vous êtes à la maison άκρις καί ή κάμπη ού δύναμις μόνον, άλλά καί μεγάλη προσαγορεύεται (Joël. 2, 2)· αί δ’ άλλαι πολλαί [de syn. n. 18. verba Asterii : αί καθ’ έκαστον ύπ’ αύτοΰ (τοΰ Θεοΰ) κτισθεΐσαι, ών πρωτότοκος καί μονογενής ό Χριστός] καί δμοιαί είσι τφ Υίφ, περί ών καί Δαυίδ ψάλλει (Ps. 23, 10). Cf. euh. annonce. euh. Par exemple. n. 12.Cfr. Origène, dans Joh. t. 1, 42 (p. 236 ex. 2). Cet endroit du Codex Barberini porte la note suivante : φλυαρείς, μάταιε αιρετικέ. Θεός γάρ καί ήν άεί, καί αύτός έστιν ή σοφία, ούκ άλλη ή σοφία καί αύτός έν αύτή· οΰτε μήν σύγκρισιν πρός τάς λογικάς δυνάμεις έπιδέχεται, άλλ’ ούτως έλλην ύπάρχεις. Avec. ar. ou. 1, 9. ex Thal, ούκ έστιν άληθινός Θεός ό Χριστός, άλλά μετοχή καί αύτός έθεοποιήθη. ib. n. 6. μετοχή χάριτος, ώσπερ καί οί άλλοι πάντες, ούτω καί αύτός λέγεται όνόματι μόνον Θεός. de syn. n. 15. ex Thal, 'ίδιον ούδέν έχει τοΰ Θεοΰ καθ' ύπόστασιν ίδιότητος- ού δέ C'est vrai, c'est vrai, c'est vrai. c. ar. ou. 1, 6. Avec. ar. ou. 1.9 ex Thal, ούκ έστιν άτρεπτος ώς ό Πατήρ, άλλα τρεπτός έστι φύσει ώς τά χτίσματα, η. 5. καί τή μέν φύσει, ώσπερ πάντες, ούτω καί αύτός ό Λόγος έστί τρεπτός, τφ δέ ίδίω αύτεξουσίφ, έως βούλεται, μένει καλός· δτε μέντοι θέλει, δύναται τρέπεσθαι καί αυτός ώσπερ καί ήμεΐς, τρεπτης ών φύσεως. Alex, annonce chat. ήρώτησε γοΰν τις αύτούς, εί δύναται ό τού Θεού Λόγος τραπήναι ώς ό διάβολος έτράπη· καί ούκ έφοβήθησαν είπεΐν- ναι δύναται- τρεπτης C'est vrai, c'est vrai, c'est vrai. Il existe deux tentatives pour concilier cette opinion d'Arius avec son propre enseignement sur l'immuabilité du Fils : a) Il est immuable dans son existence prétemporelle, mais changeable dans son existence temporelle après l'incarnation (Kuhn, II, 362. unveränderlich nach seinem vorzeitlichen Sein... und veränderlich nach seinem zeitlichen Sein inwiefern er als Geschöpf (was er als Gott nicht konnte) Mensch geworden ist); 6) Il est immuable au sens moral et changeable au sens physique (Schaff, S. 944. Dieser Widerspruch lässt sich indess allenfalls lösen durch die Unterscheidung zwischen moralischer und physischer Unveränderlichkeit). La lettre du texte ne confirme pas la première explication et réfute la seconde : Arius (p. 377 pr. 2) n'a pas dit que le Fils est devenu immuable, mais que Dieu l'a créé (ύποστήσαντα) ainsi. ) de syn. n. 15 ex Thal, ό θεός άόρατος άπασι, τοΐς τε διά Υίοΰ καί αύτφ τφ Υίφ άόρατος ό αύτός. 'Ρητώς δέ λέξω, πώς τφ Υίφ όράται ό άόρατος- Τη δυνάμει ή δύναται ό Θεός ίδεΐν ίδίοις τε μέτροις ύπομένει ό Υιός ίδεΐν τόν Πατέρα, ώς θέμις έστίν [p. ar. ou. 1,6 ex ép. ούτε òpqv ούτε γινώσκειν τελείως καί άκριβώς δύναται ό Λόγος τόν έαυτοΰ Πατέρα, άλλά καί δ γινώσκει καί δ βλέπει άναλόγως τοΐς ίδίοις μέτροις οΐδε καί βλέπει, ώσπερ καί ήμεΐς γινώσκομεν κατά τήν ιδίαν ... Συνελόντι είπεΐν, τφ Υίφ ό Θεός άββητος ύπάρχει- έστι γάρ έαυτφ Ö έστι, τοΰτ’ έστιν άλεκτος- ώστε ούδέν των λεγομένων κατά τε κατάληψιν συνίει έξειπεΐν ό Υίός. ’Αδύνατα γάρ αύτφ τόν Πατέρα τε έξιχνιάσαι ος έστιν έφ’ έαυτοΰ (καθό έστιν). [Alex, annonce chat. ... γεννήσανταγνώναι έν καταλήγει; δήλον γάρ δτι τό άρχήν έχον τόν αναρ χον, ώς έστιν, έμπερινοήσαι, ή έμπεριδράξασθαι ou οίόν τέ έστιν. Cf. Avec. ar. ou. 1, 9. ép. ad euh. Par exemple. n. 12. de syn. n. 15. δόξαις ούχ όμοίαις· άνεπίμικτοι έαυτάϊς είσιν αί ύποστάσεις αύτών μία της μιας ένδοξοτέρα δόξαις έπ’ άπειρον. ép. ad euh. Par exemple. n. 12.Cfr. c. ar. ou. 1,5 ex Thal, ούχ ήμάς έκτισε δι’ έκεΐνον, άλλ’ έκεΐνον δι’ ήμάς. [Alex. ép. annonce chat. καί ούκ αν ύπέστη, εί μή ήμάς ό Θεός ήθελεν ποιήσαι]. c. ar. ou. 2, 24. τής παρ’ αύτοΰ δημιουργίας, ποιεί καί κτίζει πρώτως μόνος μόνον ένα καί καλεΐ τούτον Υιόν καί Αόγον, ϊνα, τούτου μέσου γενομένου, οϋτω λοιπόν καί τά πάντα δι’ αύτοΰ γενέσθαι δυνηθή. ép. ad ep. Par exemple. n. 12.c. ar. ou. 1, 5. (p. 384 ex. 1). διά τούτο γάρ καί προγινώσκων ό Θεός έσεσθαι καλόν αύτόν, προλαβών αύτφ ταύτην τήν δόξαν δέδωκεν, ήν άνθρωπος καί έκ της άρετής έσχε μετά ταύτα, ώστε έξ έργων αύτού, ών προέγνω ό Θεός, τοιοΰτον αύτόν Je vous en prie. c. ar. ou. 1.37... μισθόν τής προαιρέσεως [n. 38. των έργων έπαθλον καί προκοπής] έλαβε. Alex. ép. annonce Alex. (Ésaïe 1, 2), (δπερ ού φυσικόν έστι τφ Σωτηρι, δντι της φύσεως άτρέπτου), έξειλέχθαι αύτόν άπό πάντων, ού γάρ φύσει καί κατ’ έξαίρετον των άλλων Υιόν εχοντά τι... άλλα και αύτόν τρεπ- της τυγχάνοντα φύσεως (άρετης τε καί κακίας έπιδεκτικόν), διά τρόπων έπιμέλειαν καί άσκησιν μή τρεπόμενον έπί τό χείρον, έξελέξατο· ώς εί καί Παΰλο τούτο βιάσαιτο καί Πέτρος, μηδέν διαφέρειν τούτων τήν έκείνου υίότητα. Avec. ar. ou. Z,10. σύμφωνος αύτω, την ταύτότητα τών δογμάτων καί τόν άκόλουθον καί ????? αύτός καί ό Πατήρ έν είσιν. τό συνταγμάτιον τοΰ άνομοίου Άετίου (Épiph. haer. 76, 11) p. 9. Si vous êtes à la recherche d'un produit, c'est vrai. άμετάβλητος ή ούσία αύτοΰ, της μεταβολής έργασαμένης την ΥΙοΰ Oui. Avec. 7. εί δέ δλος (ό Θεός) έστίν άγέννητος, ούκ ούσιωδώς εις γένεσιν διέστη, έξουσίςι δέ ύπέστησε γέννημα. Avec. 11. γέννησιν έξωθεν προσλαβων ήνδρώθη. τέλειος ούν έστιν ό Υιός, ούκ έξ ών έγεννήθη, άλλ' έξ ών προσέλαβε. Avec. 12. Θεοϋ βλασφημίας τύπον καί υβριν έπέχοντος], γέννημά έστι, καί ούκ C'est votre cas. Avec. 13. φύσεως ούκ οίδεν έαυτόν, ό δέ Υιός, γεννητης φύσεως ύπάρχων, τούτο γινώσκει έαυτόν, δπερ έστί· πώς ούκ άν εϊη τό όμοούσιον ψεύδος, τού μέν γινώσκοντος έαυτόν άγέννητον, τού δέ γεννητόν; Avec. 39. συγχωρουμένου δέ έν άγεννίαν παρατείνειν, αυτός έαυτού άγνοεΐ την ουσίαν περιαγό- μενος ύπό γενέσεως καί άγεννησίας. Avec. 40. γεννητού φύσει άτελευτήτως διαμένειε, εί μέν δή ατελή φύσει γινώσκει αύτόν, άγνοών δηλονότι την άγέννητον μετουσίαν. ?? C'est vrai. Les monuments du credo des Semi-Ariens, outre a) les symboles du Concile d'Antioche en 241 (Athanas. de syn. n. 22-26 ; le deuxième d'entre eux est le n. 22 ; cfr. Epiph. h.73, 2.25), sont les suivants : b) l'épître du Concile d'Ancyre en 358 (Epiph. h. 73, 2-11) ; c) la lettre des évêques semi-ariens de 358 (Épiph. h. 73, 12-22) ; d) la troisième formule sirmienne de 358 (Ath. de syn. n. 8 ; Epiph. h. 72, 22) ; e) déclaration de foi du Concile de Séleucie en 359 (Ath. de syn. n. 29 ; Épiph. h. 73, 25) et e) conversation de Mélétius d'Antioche en 361 (Épiph. h. 73, 29-33). Épiphe. h. 73, 25. άνόμοιον Υίοΰ πρός Πατέρα· τούτου χάριν τό όμοούσιον ώς άλλότριον των γραφών έκβάλλομεν τό δέ άνόμοιον άναθεματίξομεν. n. 22. τφ Πατρί κατά πάντα. Κατά πάντα δέ ού μόνον κατά τήν βούλησιν, άλλά κατά τήν ύπόστασιν, Il s'agit d'un produit, d'un produit, d'un produit, d'un produit ou d'un produit. Épiphe. h. 73, 12. Épiphe. h. 79, 9. τόν Υιόν, άλλ’ έπί τήν κατ’ ύσίαν όμοιότητα καί άπόββητον έξ αύτοΰ άπαθώς γνησιότητα, n. 11. όμοούσιον δέ ή ταύτοούσιον λέγοι τόν Υιόν τφ Πατρί, άνάθεμα έστω. Concernant la différence entre δμοιος et ταυτοούσιος, voir n. 15. τόν Υιόν αυτόν έαυτω είναι δμοιον, άλλά Υιόν είναι δμοιον τφ Πατρί, καί έν τφ κατά πάντα δμοιον είναι τφ Πατρί Υιόν δντα, καί ού Πατέρα, έξ ού κ. τ. λ. (Ath. de syn. n. 23) : τής θεότητος, ούσίας τε καί βουλής καί δυνάμεως, και δόξης τοΰ Πατρός άπαράλακτον εικόνα. Épiphe. h. 73, 11. Υίοΰ, καί μή ύπέρ χρόνους, καί κατά (f. παρά) πάσας άνθρωπίνας έννοιας... ά. ἕ. n. 15. (voir p. 390 pr. 4) πάντων λογισμών, καί χρόνων, καί αιώνων έκ του Πατρός όμοιότητος (=έξ αύτοΰ) γεννηθείς Épiphane. h. 73,11. μόνην τήν έξουσίαν λαμβάνων καί κοινοποιών αύτόν πρός τά λοιπά ποιήματα, καί ού λέγων άληθώς έκ Πατρός γνήσιον Υιόν, άνάθεμα έστω. Épouser. p. 388 pr. 3 n. 4. ώς γάρ άπό τοΰ κτίσματος, πάντων έκβεβλημένων (n. 3. τοΰ τε έξωθεν ύφεστώτος καί τοΰ ύλικοΰ], παρελήφθη ή άπαθής μέν τοΰ κτίζοντας, τελεία καί οϊαν ήβούλετο καί ή παγία τοΰ κτίσματος (έννοια) έπί τοΰ Πατρός καί Υίοΰ, έκβεβλημένων των σωματικών πάντων, [n. γνησιότης τοΰ Θεοΰ]. n. 4. πολλάς γάρ ένεργείας έχων ό Θεός... n. 5. άλλά καί ιδίως, καί μονογενώς γεννητικήν, καθ’ ήν Πατήρ Μονογενούς ήμΐν νοείται. n. 11. (p. 391 pr. 2) n. 6. Πατέρα μένέξ έαυτοΰ γεγεννηκότα... Υιόν δέ δμοιον, καί κατ’ ουσίαν έκ τοΰ Πατρός [n. 5. ούσιωδως] μονογενή ύποστάντα. Cf. n. 5. n. 12. το μέν γάρ |5ήμα καθ’ έαυτό άνύπαρκτόν έστι· καί ού δύναται είναι Υιός Θεού, έπεί πολλοί γε ούτως έσονται υιοί Θεοΰ... οί λόγοι, οΰς ... Oui, c'est vrai, c'est vrai, c'est vrai, c'est vrai. n. 6. εί γάρ μήτε ό σοφός Θεός έξει σοφίας συνθέτως σοφός ήμΐν Oui, mais aussi’ άσυνθέτως αύτός έστι σοφός ούσίςτ ούτε μήτε ή σοφία έστίν ό Υιός έξις νοείται [n. 30. ex-serm. Mélétii. ούκ ένθύμημα τοΰ Πατρός]· άλλα ή σοφία ούσία έστίν άπό σοφοϋ ούσίας. n. 5. Υιών έννοια τώ Μονογενεΐ άρμόζειν... ό Μονογενής νοηθήσεται... κυρίως (Υίός), n. 12. ώς έκ τοΰ θεοΰ έχων γνησίως [n. 18. κατά φύσιν] τό είναι. n. 30. ex-serm. Mél. Λόγος καί σοφία καί δύναμις τοΰ ύπέρ σοφίαν καί δύναμιν. n. 16. τόν Πατέρα έν τή πατρική αύθεντίςι ΰφεστώτα νοοΰντες. n. 17. Joh. 5, 19. ό γάρ Πατήρ, πνεΰμα ών, πνεΰμα ών, ούκ αύθεντικώς ποιεί, ώς ό Πατήρ, άλλ' όμοίως... έν όμοιώματι κινήσεως ό Υίός, ύπουργικώς, καί ού ταυτόν, ώς ό Πατήρ αύθεντικώς. n. 9. όμοιος τώ Πατρί κατά τήν θεότητα... μή μέντοι τόν αύτόν είναι, καθό Θεός ών, ούτε μορφή έστι τοΰ Θεοΰ, άλλά θεοΰ· ούτε ϊσα έστί τώ Θεφ, άλλα Θεώ· ούτε αύθεντικώς ώς ό Πατήρ. n. 16. μίαν είναι θεότητα, έμπεριέχουσαν δι’ Υίοΰ έν Πνεύματι άγίω τά πάντα... καί μίαν άρχήν. Epiplr h. 69, 18. ούτοι δέ βούλονται αύτό είναι [n. 17. ύποδεέστερον, καί] χτίσμα χτίσματος [n. 52. κεκτίσθαι ύπό Υίοΰ]. Il s'agit d'une personne qui s'est occupée de vous. Basilic. M.adv. Eun. Z, 5. δέ τού Υίοΰ γενόμενον, τρίτη χώρςι τιμώμενον ώς πρώτον καί μεΐζον άπάντων, και μόνον τοιούτον τού Μονογενούς ποίημα, θεότητος C'est votre cas. Épiphe. h. 73, 16. γνωρίζοντες. ib. n. 1. καί Υιού ύπάρχον. Soz. h. e. 6, 22. ??? τρίτον τη τάξει καί τη τιμή, καί τη ούσίςι άλλοιον τό Πνεύμα Oui. Socr. h. e. 4, 26 (p. 375 pr. 1). καίτοι τών άρειανών τα Ώριγένους βιβλία εις μαρτυρίαν, ώς ώοντο, τοΰ ίδιου καλούντων δόγματος, αύτοί έξήλεγχον καί έδείκνυον μή Vous êtes prêt à le faire. Ensuite, nous parlons d'Eunomia. Cf. Sozom. h. e. 6, 17. τάς Ώριγένους δόξας, αΐς μάλιστα έπηρείδοντο (Ariens). Socr. h. e. 2, 35. ό ’Αέτιος... πολλά χαίρειν φράσας [= prorsus aspemaretur] τοΐς περ'ι Κλήμεντα, καί ’Αφρικανόν, καί Ώριγένην. Socr. h. e. 7, 6. έκάλει, ώς άληθή μάρτυρα τών ύπ’ αύτοΰ λεγομένων. Socr. h. e. 4, 25 ; mer p. 145 pr. 2. Épiphe. h. 64. Voir page 154 pr. 5 ; p. 203 pr. 1 ; p. 207 ex. 1. Les enseignements d'Origène sont discutés dans 69 chapitres (nn. 4-72 ; col. 1065-1198) ; l'analyse des idées fausses concernant le dogme de la Sainte Trinité ne prend que 6 chapitres (4-9 ; col. 1075-1086). Hier. euh. 84 (65) n. 4 quomodo, inquit, damnabimus, quos synodus nicaena non tetigit ? Quae enim damnavit Arium, damnasset utique et Origenem... Quanquam latenter Origenem fontem Arii percusserunt. Hieran, Euh. 84 (65) ad Pamm. et Os. n. 7. « dicite eum male sensisse de Filio, pejus de Spiritu s ». (cf. p. 151 pr. 2) ; b) qu'il prêchait la mauvaise opinion de la chute des âmes du ciel ; c) qu'il a seulement reconnu verbalement la résurrection de la chair, mais qu'il l'a en fait rejetée ; d) qu'il croyait qu'après plusieurs siècles, il y aurait une restauration de tous dans un seul état, de sorte que Gabriel serait le même que le diable, Paul serait le même que Caïphe. Dans la lib. Avec. Joann, hieros. n. 7 Jérôme énumère les huit erreurs suivantes d'Origène : a) il a enseigné que le Fils ne peut pas voir le Père, ni l'Esprit du Fils (p. 158 pr. 2); b) que les âmes sont emprisonnées dans des corps, comme dans une prison, et qu'avant que l'homme ne vive au paradis, elles habitaient avec des puissances célestes ; c) que le diable et les démons se repentiront un jour et régneront enfin avec les saints ; d) que par vêtements de cuir, il entend les corps humains dont Adam et Ève furent vêtus après la Chute et l'expulsion du paradis ; e) qu'il nie très ouvertement la résurrection de la chair et de l'organisme corporel et la différence entre les sexes ; f) que dans l'interprétation du paradis, il autorise tellement d'allégories que cela porte atteinte à l'authenticité historique de l'histoire : par arbres, il entend les anges, par rivières, les puissances célestes ; g) que par eau au-dessus du firmament, il entend les saintes forces célestes, et par eau sur terre et sous la terre - les sombres forces démoniaques (p. 352 pr. 3) ; h) qu'il affirme qu'après la chute, l'homme a complètement perdu l'image et la ressemblance de Dieu dans lequel il a été créé. Socr. h. e. 6, 17. Cette comparaison fut utilisée par Théophile lui-même lorsqu'ils apprirent qu'après le renversement de Chrysostome, il lisait les œuvres d'Origène, qu'il avait lui-même condamnées auparavant. Pour la raison pour laquelle Théophile s'est approché des anti-originistes, voir Socr. h. e. 6, 7. Sozom. h. e. 8, 11. 12. Pour les épîtres pascales de Théophile, voir Hieran, ép. 96 (an. 401) 98 (an. 402) et 100 (an. 404). La première lettre énumère les idées fausses suivantes d'Origène : a) le Christ ne régnera pas éternellement ; b) le diable retrouvera un jour sa dignité ; c) les âmes peuvent habiter des corps de manière répétée ; d) Christ sera un jour crucifié pour expier les démons ; e) Le Fils ne doit pas prier ; f) la magie n'est pas mauvaise. Dans le deuxième message : a) les corps ont été créés à la suite de la chute des âmes ; b) les rangs des anges sont apparus à la suite de l'affaiblissement moral de certains d'entre eux ; c) Le Saint-Esprit n'influence pas ce qui n'est pas doté de raison ; d) les âmes sont des esprits froids ; e) l'âme humaine du Christ s'est épuisée et s'est incarnée, et non le Fils de Dieu ; f) elle est aussi étroitement unie au Fils que le Fils l'est au Père ; g) Dieu a créé autant de créatures qu'il pouvait contrôler. Cp. Halloix, Origène défense. Léodii. 1648. p. 335. Huet., Origène. 1. 2, 3, 18. (Migne. t. 17 col. 1109). Schaff, K. G. S. 989. L'aversion des moines de l'ermitage envers Origène était, pourrait-on dire, héréditaire : un pieux abbé, Pacôme, considérait Origène comme le précurseur non seulement de l'arianisme, mais même du schisme mélétien - et légua à ses étudiants de ne pas lire les œuvres d'Origène. Lui-même, ayant retrouvé certains de ses écrits, les jeta aussitôt à l'eau. « Si je n'avais pas su, dit Pacôme, que le nom de Dieu est utilisé dans les livres d'Origène, je les aurais brûlés au feu. » Hiéran, p. Joh. hiéros. nn. 8. 9. Rufini apologia ad Anastas, n. 6. Mansi, concile. t. 15 heures 979 m² Socr. h. e. 6, 7. 9. 10. 12. Soz. h. e. 8, 11. 14. Socr. h. e. 6, 15. Sozom. h. e. 8, 17. Mansi, t. 3 r. 981 (p. 215 pr.; p. 326 pr. 1; p. 335 pr. 2). Sulpit. Séparez, composez. 1 p. 3. 1. art. ar. Taureau. (col. 1327). locus ille [dernier point] vel maximam parabat invidiam. Hier. euh. 84 (65) ad Pam. et Os. η. 6. qui verbo tenus résurrectionem fatentes, animo negant. Solent enim mulierculae eorum mammas tenere, ventri applaudere... et dicere : Quid nobis prodest greetio, si fragile corpus resurgit ? Photo. morue. 117 (p. 132 pr. 2; p. 144 pr. 3; p. 215 pr.; p. 301 pr. 1). Même Hue n’a pas pu découvrir sur quoi reposait cette accusation. Orig. 1. 2, 2, 5, 37 col. 892. Photo. morue. 117. πλεΐστον, άλλα συνηγορία της κατηγορίας. Ceci détermine approximativement le terme ad quem de l'apparition des excuses : il est incroyable que cette libre opinion ait été défendue par un auteur qui a vécu après Justinien. Les documents relatifs à cette histoire sont les suivants : a) l'épître de Justinien à Mina, avec 9 anathématismes contre Origène (Migne, s. gr. t. 86 col. 945-990) ; b) la lettre de Justinien au concile proposant de condamner les origénistes palestiniens et décrivant leur enseignement (ib. col. 991-994) ; c) 15 anathèmes compilés sur la base de ce message, attribués à tort au cinquième concile œcuménique (Mansi, t. 9 p. 396-399) ; d) libelle de l'ancien origéniste, l'évêque Théodore de Scythopolis, remis à l'empereur c. 553 avec 12 anathèmes contre Origène, dont 9 sont littéralement copiés de la lettre à Ménas, et 3 ne représentent qu'une certaine ressemblance avec les anathèmes du concile. Evagre (h. e. 4:38) attribue déjà la condamnation d'Origène au cinquième concile œcuménique ; mais Valésius (nota ad h. 1.) prouve déjà qu'il a été prononcé plus tôt dans un conseil local. Cf. Mansi, t. 9 frotter. 121 sq. Schaff, K. G. S. 998. D'après la biographie de saint Sava, compilée par Cyrille de Scythopolis, il ressort clairement que les moines orthodoxes ont présenté plusieurs points extraits des écrits d'Origène, avec une demande de condamnation à l'empereur (Mansi, t. 9 p. 703-708), qui a suivi au concile de Mina. Le témoignage de Liberatus est d'accord avec cela (breviar. p. 23 1. p. ar. Mansi p. 657). Ainsi, le message adressé à Mina a été rédigé sur la base de cette note des moines palestiniens. Mais Cyrille de Scythopolis dit qu'après cela, une députation dirigée par Abba Conon est venue à Constantinople et a présenté à l'empereur une note dans laquelle la méchanceté des origénistes était exposée. L'Empereur ordonna qu'elle soit examinée lors du cinquième concile œcuménique. Le témoignage d'Evagrius (h. e.4:38) est en parfait accord avec ces données. Ensuite et jusqu’à ce jour, la lettre de l’empereur au concile et les anathèmes du concile contre les origénistes ont été conservés. Il s’avère donc qu’ils appartiennent à un concile qui n’est identique ni au cinquième concile œcuménique de 553, ni au concile local de 544. Cf. anath. 9. ό παρ’ αύτοΐς λεγόμενος νους, δν άσεβοϋ ντες λέγο υσι κυρίως Oui. Ainsi, Cyrille de Scythopolis dit directement qu'au cinquième concile œcuménique, les méchants enseignements sur la préexistence des âmes et la résurrection ont été anathématisés (Origène 1. 2, 4, 2, 14 col. 1711). Eutychès, patriarche de Constantinople, partageait autrefois lui-même l'opinion des origénistes sur la résurrection (Mansi, t. 9 p. 647. Huet. Orig. 1. supra cit. n. 16 col. 1175). Un frère de saint Barsanuphe (vers 540) s'interroge sur l'enseignement d'Origène sur la préexistence des âmes et la restauration universelle (Migne, s. gr. t. 86 col. 892). Léontius de Byzance (vers 600) considère les erreurs d'Origène comme son subordinationisme (de sect. act. 10 n. 4. Migne, t. 86 col. 1264. ύπόβασιν έλεγε τοΰ Υίοΰ), la doctrine de la préexistence des âmes et de la la restauration générale, et les deux derniers points, parle plus en détail que du premier. Halloix, Orig. déf. r. 377. 373. Schaff, K.G.S. 1046. Voir l'acte 18 du sixième et l'acte 7 du septième concile œcuménique. Huet. Orig. 1. 2, 4, 3, 18-21 col. 1177-1182. Pour certains de ces lieux, voir pages 165. 166. 168. Néander fait référence dans Joh. t. 10, 21 (voir p. 248 ex. 1). S. 110. Denn Vater est Gott nur durch den Sohn. S. 283. 284. in jeder Beziehung als geringer. II, 90. in der Art es zu besitzen. Vous pourriez être intéressé par :