III. Историческая судьба учения Оригена о Св. Троице
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Im Jahr 231 musste Origenes Alexandria für immer verlassen. Ein alexandrinischer Rat verurteilte ihn zur Vertreibung aus dieser Stadt, ein anderer zur Entziehung des Priestertums im Jahr 909. Es ist unklar, wie die Väter der Räte ihr Urteil begründeten; Es besteht kein Zweifel, dass bereits zu Lebzeiten Origenes die Frage seiner Orthodoxie aufgeworfen wurde, und er schrieb darüber an Fabian, den Bischof von Rom, und viele andere im Jahr 910. Es ist jedoch nicht bekannt, ob die Reinheit von Origenes Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit in Frage gestellt wurde und ob die Frage seiner Orthodoxie auf den Konzilen von Alexandria aufgeworfen wurde.
Dieser ganze Sturm, der sich gegen Origenes erhob, hatte jedoch keine nennenswerten Folgen für den Ruhm seines Namens. In Alexandria selbst wird die Position des Katecheten in der Katechetenschule nacheinander von Origenes-Schülern besetzt – direkt oder mittelmäßig 911, und sein Name ist von einer so strahlenden Aura umgeben, dass sie für den fleißigen, begabten Pierius keinen ehrenvolleren Namen als den „jüngeren Origenes“ 912 finden können.
Die Nachfolger der dogmatischen Auffassung Origenes waren seine Nachfolger im Rang eines Katecheten, Dionysius der Große, Pierius und Theognostos.
Die Wirkungszeit von Dionysius dem Großen, bereits im Rang eines Bischofs von Alexandria, fällt mit der Ära der besonderen Wiederbelebung und erfolgreichen Propaganda des Sabellianismus zusammen, deren Bekämpfung ihm großen Ruhm verschaffte. Er führte seine Polemik mit mehr Energie als mit Takt und Besonnenheit: Nachdem Dionysius sich zum Ziel gesetzt hatte, den Unterschied zwischen dem Vater und dem Sohn mit größtmöglicher Kraft zu beleuchten, glaubte er, sein Ziel wie der unerfahrene Gärtner zu erreichen, der einen krummen jungen Baum aufrichtet und ihn in die entgegengesetzte Richtung biegt 913. In einem seiner Briefe äußerte sich Dionysius wie folgt: „Der Sohn Gottes ist eine Schöpfung und eine Sache, die geschehen ist. Er ist nicht der.“ Von Natur aus ist er der Sohn des Vaters und unterscheidet sich in seinem Wesen von ihm wie ein Weinstock von einem Winzer oder ein Schiff von einem Schiffsbauer. Als Schöpfung existierte er nicht, bevor er entstand“ 914. Dieser Brief löste große Aufregung aus. Die harten Äußerungen des Dionysius wurden in Rom bekannt und riefen beim Bischof dieser Stadt, Dionysius, Einspruch hervor.
Als Erbe der festen und entschiedenen theologischen Sprache Tertullians spricht er sich in einem besonderen Brief gegen die Sabellianer aus, aber nicht weniger stark gegen diejenigen, die in diametralem Gegensatz zu ihnen stehen und die Heilige Dreifaltigkeit in drei einander fremde Hypostasen, wie in drei besondere Gottheiten, aufteilen 915, und verlangt, dass der Sohn Gottes als wesensgleich mit dem Vater anerkannt wird 916. Dionysius rebelliert mit aller Energie gegen die Verwirrung der Geburt des Sohnes Gottes mit der Schöpfung, da man in der letzteren Sichtweise eine Leugnung der ewigen Existenz des Wortes sieht. „Es ist nicht unwichtig, sondern die größte Gotteslästerung, den Herrn in irgendeiner Weise als von Händen geschaffen zu bezeichnen. Aber wenn der Sohn ins Leben gerufen wurde, dann gab es keine Zeit, in der er nicht existierte.
Dionysius von Alexandria reagierte auf den Römer mit dem Werk „Erklärung und Verteidigung“ im Jahr 918. Er sagt, dass seine Ansichten dem Bischof von Rom in einem einseitigen, falschen Licht vermittelt wurden. Zwar benutzte er nicht den Namen „wesensgleich“; aber es steht nicht einmal in der Heiligen Schrift. Er hat jedoch nichts gegen die Bedeutung dieses Ausdrucks und hat bereits seine Zustimmung dazu bewiesen, indem er die Beziehung des Sohnes Gottes zum Vater mit der natürlichen menschlichen Beziehung eines Sohnes zu seinem Vater sowie mit der Beziehung einer Pflanze zu einer Wurzel, eines Flusses zu einer Quelle verglichen hat; und Vater und Sohn sind von Natur aus homogen, und Pflanze und Wurzel sind wesensgleich miteinander 919. Er glaubt nicht nur nicht, dass es eine scharfe Trennung zwischen dem Vater und dem Sohn gibt, sondern ist im Gegenteil davon überzeugt, dass der Vater als Vater untrennbar mit dem Sohn verbunden ist, dass sie so eng miteinander verbunden sind, dass den Vater zu nennen bedeutet, den Sohn bereits zu erwähnen, ohne seinen Namen auch nur zu nennen 920. Der Vater kann niemals ohne den Sohn sein, noch kann der Sohn ohne den Vater gerecht sein So wie der menschliche Geist keinen Augenblick ohne ein Wort und das Wort ohne den Geist sein kann, sondern der Geist sozusagen ein verborgenes Wort ist und das Wort der manifestierte Geist ist 921.
Dionysius nannte die Schöpfung des Sohnes nur am Rande und konzentrierte sich mit besonderem Augenmerk auf diejenigen Namen, die die Beziehung zwischen Vater und Sohn als konsubstantielle 922 genauer ausdrücken; Darüber hinaus meinte er nicht die besondere Beziehung des Schöpfers zum Geschöpf, sondern die allgemeine – Ursache für Wirkung – und verband mit dem Namen „Schöpfer“ jene weit gefasste Bedeutung, die es uns ermöglicht, sowohl den Weisen als Schöpfer seines eigenen Wortes als auch den Menschen als Schöpfer seiner eigenen inneren Handlungen zu bezeichnen 923. Für Dionysius steht die ewige Existenz des Sohnes Gottes außer Zweifel. Sonnenschein und Tag sind zeitgleich mit dem Erscheinen der Sonne, und diese Verbindung zwischen ihnen ist nicht äußerlich, sondern beruht auf ihrer Natur: Licht kann nicht anders, als zu leuchten; Deshalb wird es als Licht angesehen, weil es leuchtet. Der Sohn ist also gleich ewig mit dem Vater. Es gab nie eine Zeit, in der Gott nicht der Vater war; Als das Wort, die Weisheit und die Kraft existiert Christus auf ewig mit dem Vater zusammen, denn es ist unmöglich zu glauben, dass Gott diese Eigenschaften zunächst nicht hatte, sie nicht aus seinem Wesen herausbrachte, sozusagen unfruchtbar war (άγονος) und sie dann zur Welt brachte oder adoptierte (έπαιδοποιήσατο).
Gott ist ewiges Licht, hat nicht begonnen und wird niemals aufhören. From Him proceeds and coexists with Him the eternal radiance, beginningless and always occurring, His Son 924. And if Dionysius called the Father and the Son alien to each other in essence, if he said that the Son did not exist before He was born: then he meant to point out the fact of an undeniable, real difference between Them. “In the beginning was the Word, but He who spoke the Word was not the Word, for the Word was with God. The Lord is Wisdom; therefore, He who produced Wisdom was not Wisdom. Christ is the truth; but it is written: “Blessed is the God of truth.” Der Fluss fließt von der Quelle; Allerdings wird weder die Quelle Fluss noch der Fluss Quelle genannt; beide haben unterschiedliche Namen und existieren tatsächlich in unterschiedlichen Formen. Das Wort entwickelt sich aus dem Geist und kommt nicht von außen; aber beide haben ihren eigenen besonderen Platz und ihre eigene Bedeutung im spirituellen Leben eines Menschen: Der Geist existiert immanent im Herzen eines Menschen; Das Wort hat ein Element der Bewegung, der Energie: Es öffnet den Geist durch die Sprachorgane.
Der Sohn ist mit dem Vater gleich ewig: Da der Elternteil existiert, existiert auch der Gezeugte; beide existieren jedoch, ohne miteinander zu verschmelzen, und der Vater steht logischerweise vor dem Sohn. „Der Sohn ist ewig, existiert aber nicht aus sich selbst, sondern aus dem Vater. Gott ist immer der Vater, und der Sohn ist nicht nur ewig, sondern da der Vater ewig ist, ist auch der Sohn ewig und existiert mit ihm als Lichtstrahl“ 925.
In den Ansichten von Dionysius ist der Einfluss von Origenes unschwer zu erkennen. Es ist wahr, dass Dionysius in seinem Brief bei der Definition des Unterschieds zwischen dem Vater und dem Sohn so weit geht, wie Origenes nie gegangen ist: „Es gab keinen Sohn, bevor er ins Dasein kam“, ist ein so unglücklicher Ausdruck, der in seiner wörtlichen Bedeutung die ewige Existenz des Wortes in Frage stellt, und selbst wenn er nur den logischen Vorrang der Existenz des Vaters andeuten sollte, weicht er zu deutlich von der subtilen und vorsichtigen Darstellungsweise des Origenes ab. Aber trotzdem bleibt Dionysius im Großen und Ganzen dem System seines Lehrers treu, sowohl in seinen Licht- als auch in seinen Schattenseiten. Somit wird die Existenz des Sohnes nach Dionysius durch die Existenz des Vaters selbst vorausgesetzt; Der Sohn erscheint nicht nur gleich-ewig mit dem Vater, sondern auch άειγενής, d. h. ewig geschehend, immer geboren werdend. Aber gleichzeitig kann man die gleiche Vorherrschaft der Idee des Unterschieds zwischen dem Vater und dem Sohn gegenüber dem Gedanken ihrer Einheit, den gleichen Ausgangspunkt in der Sichtweise – die Lehre vom Sohn als gezeugtem Sohn – und die gleiche Schärfe der Schlussfolgerung feststellen, die aus der genauen Bedeutung dieser Prämisse unerklärlich ist – d. h.
die gleichen Merkmale, die wir in Origenes System gesehen haben. Selbst wenn Dionysius sich offenbar so fest und schnell auf die Lehre von der Wesensgleichheit konzentriert, steht in seinem Bewusstsein die origenesische Sichtweise mit aller Klarheit fest, dass der Vater der Weisheit nicht Weisheit ist und dass die göttlichen Eigenschaften im Vater und im Sohn mit jener spezifischen Gewissheit erscheinen, aufgrund derer sie als zwei verschiedene Formen des Seins betrachtet werden. Schließlich ist der Name „Schöpfung“ mit seiner dehnbaren Bedeutung keineswegs völlig zufällig gewählt worden, um die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn auszudrücken.
In seiner Entschuldigung stimmt Dionysius von Alexandria der Form nach zu, die Lehre von der Konsubstantialität zu akzeptieren, mit der er seiner Meinung nach nie im Geiste einverstanden war. Allerdings findet sie keinen Zugang zur Theologie des Pierius. Er spricht vom Vater und vom Sohn als zwei Naturen, zwei Wesen. Selbst diejenigen, die eine negative Meinung über Origenes hatten, fanden in diesen Worten des Pierius 926 keine arianische Bedeutung; aber auf jeden Fall sind sie charakteristisch, weil sie zeigen, dass die Gleichgültigkeit des Origenes bei der Wahl der Wörter „Sein“ und „Hypostase“ in der alexandrinischen Theologie fortbesteht; dass der „jüngere Origenes“ die Idee des Unterschieds zwischen Vater und Sohn nicht vollständig aufgab und im Wesentlichen von Origenes angenommen und von Dionysius übertrieben wurde. In der Person des Theognostos steht die alexandrinische Theologie offenbar endgültig auf dem Boden, auf den Dionysius von Rom hingewiesen hat. Theognostus nennt den Sohn direkt ein Wesen, das nicht von außen kam, nicht von etwas, das nicht existiert, sondern das aus dem Wesen des Vaters kam 927.
In seiner Theologie gab es jedoch viele Elemente, die in ihm einen Schüler von Origenes erkennen ließen: Im System des Theognostos gab es etwas, das eine Lehre von der Erschaffung des Sohnes zu sein schien; Wie Origenes beschränkte er 928 den Bereich der besonderen Tätigkeit des Sohnes nur auf vernünftige Wesen.
Es gibt auch einen ganzen Bereich, in dem die Abhängigkeit von Dionysius, Pierius und Theognostos von der Theologie des Origenes außer Zweifel steht: Sie alle unterordnen den Heiligen Geist dem Sohn 929.
Ende des 3. und Anfang des 4. Jahrhunderts. Anzeichen einer anti-originistischen Bewegung werden erneut deutlich. Der heilige Methodius von Tyrus polemisiert gegen die Lehre des Origenes über Schöpfung und Auferstehung 930. Pamphilus und Eusebius von Cäsarea, tiefe Bewunderer von Origenes, schreiben eine Entschuldigung, um ihn vor verschiedenen Kritiken zu verteidigen. In der Entschuldigung werden neun Vorwürfe wegen dogmatischer Fehler gegen Origenes aufgeführt: Sie sagten, er habe gelehrt: a) dass der Sohn Gottes ungeboren sei; b) dass er im emanativen (gnostischen) Sinne vom Vater kam; c) dass er nicht Gott ist, sondern ein einfacher Mensch – in dem Sinne, in dem die monarchischen Dynamisten 931 argumentierten; d) dass Origenes die Inkarnation des Sohnes Gottes doketatisch darstellte; e) dass er zwei Christusse predigte; f) dass er die wörtliche historische Bedeutung biblischer Ereignisse ablehnte; g) dass er zukünftige Strafen für Sünder leugnete und falsche Vorstellungen über die Auferstehung der Toten vertrat, h) den Ursprung der Seelen und i) ihre Transmigration in andere Körper.
Aus dieser Liste geht hervor, dass die kosmologischen und eschatologischen Ideen von Origenes, gegen die sich Methodius wehrte, anderen Anklägern von Origenes viel Nahrung bieten; im Gegenteil, seine Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit wird hier nur schwach berührt. Und der innere Widerspruch in den diesem Bereich entlehnten Kritiken zeigt, wie gering die dogmatische Kompetenz des Umfelds ist, aus dem sie stammten. Und tatsächlich wurde Origenes von vielen beschuldigt, die seine Werke nicht nur nie gelesen hatten, sondern sie auch weder lesen noch richtig verstehen konnten (932). Solche Menschen bildeten ihre Meinung über Origenes‘ Lehren nicht auf der Grundlage etwaiger innerer Mängel im eigentlichen Inhalt seiner Ansichten, sondern beurteilten ihn anhand einer ungenauen und unklaren Formulierung. Daher kann man nicht glauben, dass diese Leute, wenn sie Origenes die Vorstellungen der Dynamisten zuschreiben, dass Christus nicht Gott, sondern ein einfacher Mensch ist, auf einer gründlichen Untersuchung der Bedeutung von Origenes‘ Sicht auf die Göttlichkeit des Sohnes oder auf der tatsächlich bestehenden formalen Ähnlichkeit seiner vorgeschlagenen Lösung für die Frage der Monarchie mit den Theorien der Dynamisten beruhen.
Die positive Bedeutung des Vorwurfs, dass Origenes den Sohn Gottes als ungeboren bezeichnet, besteht offenbar darin, dass der Sohn laut Origenes erschaffen wurde und als solcher nicht der eigene Sohn des Vaters sein kann. Als Antwort auf diese Anschuldigung beweist Pamphilus in erster Linie, dass der Sohn Gottes ein natürlicher Sohn und kein Adoptivsohn ist (933). Doch als seine Gegner eine solche Anschuldigung gegen Origenes äußerten, gingen sie kaum von einer klar anerkannten Forderung aus – den Sohn als wesensgleich mit dem Vater zu betrachten; Zumindest Pamphilus, der den positiven Inhalt der dogmatischen Lehre des Origenes über die Göttlichkeit des Sohnes darlegt, macht sich nicht die Mühe zu beweisen, dass der Sohn laut Origenes wesensgleich mit dem Vater ist.
All diese Merkmale der antiorigenistischen Bewegung in dieser Zeit berauben sie ihres Interesses für die Geschichte der Lehre des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit. Und wenn das Auftreten solcher Origenes-Gegner, wie diejenigen, mit denen Pamphilus polemisiert, nicht ohne historische Bedeutung ist, so wird andererseits aus ihrer Haltung gegenüber Origenes deutlich, welch ablehnende Haltung gegenüber ihm sich in den Köpfen der Menschen einer bestimmten Ordnung gebildet hat und wie stark ihre Abneigung gegen Origenes war. Er wurde von vielen beschuldigt, die den Inhalt seiner Lehren nur vom Hörensagen kannten; Es gab keinen Mangel an denen, die bereit waren, einige seiner Ansichten in den Himmel zu loben, aber nur so lange, bis sie den Namen ihres Autors kannten: Es genügte ihnen zu wissen, dass es sich um die Ansichten von Origenes handelte, da sie sie als ketzerisch erkannten und nicht genug Worte fanden, um sie zu verurteilen 934. Offensichtlich hatte sich bereits eine bekannte Klasse von Menschen gebildet, für die die Meinung, dass Origenes ein Ketzer war, keinen Zweifel hatte. Sie waren bereit, sich jeder antiorigenistischen Bewegung anzuschließen und mit zahlenmäßiger Überlegenheit die Stimmen der Origenisten zu übertönen.
Allerdings in der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts. Der Name Origenes war immer noch von seinem traditionellen Ruhm umgeben: Er wurde im Jahr 935 im gesamten Universum verherrlicht. Aber dieser helle Heiligenschein gehörte der Vergangenheit an – nicht der Zukunft. Die Zeit des integralen Einflusses des dogmatischen Systems des Origenes auf das Denken der Theologen ist bereits vorbei und einem vorsichtigen Gebrauch davon gewichen. Der offensichtliche Grund dafür ist die Entstehung des Arianismus.
Der Arianismus hat seinem Ursprung nach keinen kausalen Zusammenhang mit dem Origenismus: Arius nannte sich Lucianist, d.h. gab zu, dass er seine theologische Ausbildung nicht der alexandrinischen Schule, sondern der antiochischen Schule verdankte; Auch Eusebius von Nikomedia war 936 Lucianist. Allerdings blieb der Origenismus nicht ohne historischen Kontakt zum Arianismus; seine Affinität zu Letzterem lässt sich in allen Phasen seiner Entwicklung nachweisen 937.
Der Arianismus erscheint zunächst in Form einer polemischen Opposition gegen die Lehren Alexanders, des Bischofs von Alexandria. „Immer Gott“, sagte er, „immer der Sohn; zusammen der Vater, zusammen der Sohn ... Der Sohn existiert mit Gott zusammen; nicht für den kürzesten Moment, den sich das menschliche Denken vorstellen kann, geht der Vater dem Sohn (im Sein) voraus. Der Sohn ist von Gott selbst.“ 938. Diese Worte enthalten zwei Gedanken: die Gleichwüchsigkeit des Sohnes mit dem Vater – ohne die geringste Verleugnung der kausalen Abhängigkeit des Sohnes vom Vater – und die Geburt des Sohnes aus dem Wesen des Vater - ohne Beimischung irgendwelcher emanatischer Ideen 939. Arius hat den ersten Gedanken missverstanden und durch tendenziöse Schlussfolgerungen die Bedeutung des zweiten verfälscht. Alexander lehrt, dass der Vater dem Sohn keinen Moment vorausgeht: Das ist nicht, dachte Arius, was alle östlichen Theologen predigen: Sie sagen, dass der Vater dem Sohn ohne Anfang 940 vorausgeht. In der Lehre von der Ewigkeit des Sohnes sieht Arius die Anerkennung von Ihm als anfangslos, und dies führt zu der Annahme, dass der Sohn ungeboren ist.
Unter diesem Gesichtspunkt erschien Arius die Lehre Alexanders in einem sehr seltsamen Licht: Sie führte entweder zur Annahme von zwei Ungeborenen, also zwei Prinzipien 941, oder, wenn dem Ungeborenen nur ein einziger Gott, der Vater, bekannt ist, zur Leugnung der Realität der Geburt des Sohnes und zugleich seiner Verschiedenheit vom Vater. Im ersten Fall handelte es sich um eine Leugnung der Monarchie, im zweiten Fall um eine Abwandlung der Sabellschen Idee des Sohn-Vaters 942. Nicht weniger falsch erschien Arius die Vorstellung, dass der Sohn vom Vater selbst stammt, d. h., wie er völlig richtig verstand, aus dem Wesen des Vaters. Wenn der Sohn von Gott selbst stammt, dann war er vor seiner Geburt Teil des Wesens des Vaters, entweder verschmolz er mit ihm bis zur Gleichgültigkeit, als Teil des Ganzen, oder im Moment vor seiner Geburt behielt er einige spezifische Merkmale bei, die ihn vom Vater unterschieden, d. h. er existierte bereits vor seiner Geburt. In beiden Fällen erscheint das einfachste Wesen Gottes als komplex, bei der Geburt des Sohnes teilbar und unter der ersten Annahme auch veränderlich.
Mit einem Wort, die Lehre von der Geburt aus einem Wesen ist nicht frei von emanativen Konnotationen und führt zur Idee der Materialität des Wesens Gottes 943.
Im Gegensatz zu einer Lehre, wie Alexanders Ansicht Arius erschien, entwickelte er 944 seine eigene. Gott ist ein bedingungslos einfaches und spirituelles Wesen, der einzige anfangslose Schöpfer von allem, was existiert, unveränderlich und unveränderlich. Der Sohn wurde tatsächlich vom Vater geboren, und zwar nicht nur auf imaginäre Weise; Der Vater ist wirklich der Anfang des Sohnes, und deshalb ist er nicht ungeboren; Er ist nicht ohne Anfang und daher nicht ewig mit dem Vater. Es ist wahr, dass er vor der Zeit vom Vater geboren wurde, vor allen Zeiten erschaffen und gegründet wurde, aber bevor er geboren wurde, existierte er nicht. Es kann nicht gesagt werden, dass er vor seiner Geburt im Vater existierte und dann geboren wurde, noch dass er durch eine Modifikation eines Teils des Wesens des Vaters ins Leben gerufen wurde, noch dass er letztendlich aus einem anderen vorgefertigten Material stammte. Folglich ist seine Geburt der erste Moment seiner Existenz: Er wurde geboren, ohne zuvor zu existieren, wurde nicht aus dem Wesen des Vaters geboren, kam aus dem Nichts.
Bei einem solchen Konzept ist es natürlich, dass Arius es vorzieht, den Akt, kraft dessen der Sohn Sein Sein erlangt, nicht als Geburt zu bezeichnen – dieses Wort könnte sehr leicht ausstrahlende Ideen hervorrufen –, sondern als Schöpfung. „Vor allen Zeiten und Jahrhunderten erschuf Gott einen Einzigen und erschuf durch Seinen eigenen Willen das Unveränderliche und Unveränderliche, die vollkommene Schöpfung Gottes, aber nicht als eine der Schöpfungen, der Geburt, sondern nicht als eine der Geburten, und schon bei der Mitteilung der Existenz an Ihn teilte Er Ihm die ganze göttliche Herrlichkeit mit. Aber indem er Ihm den Besitz von allem gab, beraubte sich der Vater nicht seiner Ungnade: Er hat sie in sich selbst, denn Er ist die Quelle von allem. Aber Der Sohn ist der vollkommene (vollständige) Gott, der einziggezeugte.“
Dies war der ursprüngliche Inhalt der arianischen Sichtweise. Sowohl im polemischen als auch im positiven Teil wiederholt es zur Hälfte die Ansichten von Origenes und zur Hälfte dementiert es. Die ganze Polemik des Arius gegen die Geburt aus einem Wesen scheint nur eine Weiterentwicklung und Verbesserung des seinerzeit von Origenes gegen diese Lehre erhobenen Einwandes zu sein. Wie dieser sieht Arius in der Idee der Geburt aus einem Wesen nichts anderes als den gröbsten Emanatismus und polemisiert dagegen mit den gleichen Mitteln wie Origenes, wobei er seine Argumentation nur um eine weitere Absurdität ergänzt, nämlich den Gedanken, dass der Sohn bereits vor seiner Geburt geboren wurde.
Das positive Ergebnis dieser Polemik bei Arius wie auch bei Origenes ist die Idee der Geburt des Sohnes, die diesen Akt der Schöpfung näher bringt, jedoch nicht bis zur vollständigen Identifizierung mit ihnen: Der Sohn wird nicht aus dem Wesen des Vaters geboren, der Vater erschafft ihn nach seinem Willen, sondern erschafft ihn allein; Als Ergebnis dieses göttlichen Aktes wird ein Geschöpf geboren, im Gegensatz zu anderen Geschöpfen: Der Sohn ist Gottes vollkommene Schöpfung, von Natur aus keiner Veränderung unterworfen, ein vollkommener Gott, der zusammen mit dem Leben vom Vater alle göttliche Herrlichkeit empfangen hat, mit Ausnahme jener Bestimmung, die ein unveräußerliches Eigentum des Vaters darstellt, das niemand anderem mitgeteilt werden kann – außer seiner Ungnade: Der Vater konnte dieses Seine Eigentum dem Sohn nicht mitteilen, so wie er nicht aufhören konnte, die erste Ursache aller Dinge zu sein.
Andererseits stellt der Arianismus eine völlige Negation des Origenismus dar. Arius konnte die doppelte Bedeutung in der Idee des Anfangs nicht verstehen – den Unterschied zwischen dem Anfang als Prinzip, als Ursache und dem Anfang als erstem Moment des Seins, als Ausgangspunkt – und indem er die Anfangslosigkeit des Sohnes im Sinne der Unabhängigkeit von der Ursache oder Ungeborenheit leugnete, kam er zu der Idee, dass der Sohn nicht mit dem Vater gleich ewig ist, dass es sozusagen einen chronologischen Unterschied im Sein zwischen dem Vater und dem Sohn gibt. Anstelle der erhabenen Lehre von der anfangslosen und immer gegenwärtigen Geburt des Sohnes bietet Arius die Lehre von der einzigen vorzeitlichen Geburt des Sohnes an. Der Sohn wurde vor der Welt geboren, vor allen Zeitaltern und Zeiten, aber nicht von Ewigkeit her; Er existierte nicht, bevor er geboren wurde, und daher gab es keine Zeit, in der er nicht existierte.
Ausgehend vom Boden des Origenismus hält Arius hier offenbar an der Ansicht der ältesten christlichen Schriftsteller fest, die glaubten, dass der Sohn vor der Erschaffung der Welt vom Vater geboren wurde, und indem er die Idee zum Ausdruck brachte, dass es einst keinen Sohn gab, hat Arius einen völlig zufriedenstellenden Präzedenzfall in einer ähnlichen Aussage von Dionysius von Alexandria oder sogar Tertullian. Aber in Wirklichkeit unterscheidet er sich von allen antiken Schriftstellern. Keiner von ihnen würde sagen, dass der Sohn vor seiner Geburt nicht existierte – nicht in dem Sinne, wie Arius glaubte. Auf die berühmte arianische Frage: Hat Gott einen Sohn geboren, der bereits existiert oder nicht existiert? 945 Die alten Schriftsteller hätten geantwortet: Ja, existierend; denn vor dem Sohn existiert das Wort im Vater und die Geburt ist nicht der erste Moment der Existenz der zweiten Person.
Beide leugnen, dass der Sohn aus dem Wesen des Vaters geboren wird, und weder der eine noch der andere glaubt, dass der Sohn aus bereits existierender Materie erschaffen wurde: Laut Arius kommt der Sohn jedoch aus Nichtexistierendem, Origenes glaubt dies nicht; Für Arius gibt es zwischen dem Wesen des Vaters und der Außenwelt, die im Moment der Geburt des Sohnes noch nicht existiert, oder dem „Nichts“, aus dem alles erschaffen wird, nichts dazwischen; Für Origenes ist dieser Durchschnitt denkbar: Es ist die Macht oder der Wille des Vaters selbst. Zwar erkannte Arius auch, dass der Sohn durch den Willen des Vaters geschaffen wurde; aber die Tatsache, dass der Sohn trotzdem von Nichtexistenten kam, zeigt, dass die Ähnlichkeit der Ansichten von Arius und Origenes zu diesem Zeitpunkt rein illusorisch ist: Origenes könnte sagen, dass der Sohn vom Vater oder (έκ) Seinem Willen stammt, in einem Sinne, in dem Arius niemals bereit wäre, diese Worte zu wiederholen, sondern nur zugibt, dass der Sohn durch den Willen des Vaters entsteht. Dieser Wille ist für Origenes etwas Existierendes, öv, für Arius ist er ούκ öv; für erstere ist es Realität, für letztere ist es einfach ein Zustand.
Die Existenz des gezeugten Sohnes ist für Arius eine völlig neue Tatsache, die keine Grundlage und keine Wurzeln in der vorherigen hat; Für Origenes und alle anderen ist es sozusagen eine Modifikation des bereits (logisch) Vorhergegebenen, eine Klarstellung dessen, was notwendigerweise vorausgesetzt wird, eine Wirklichkeit, die eng und tief mit der sie bestimmenden Möglichkeit verbunden ist. Nach ihrer etwas mystischen, nicht ganz klaren Sichtweise ist Gott weise, hat aber keine Weisheit in sich, obwohl wir sie uns ohne sie nicht vorstellen können, und daher ist er sicherlich der Vater der hypostatischen Weisheit, der Sohn. Gott ist vollkommen, aber seine Definition als Vater stellt einen integralen Moment in der Vorstellung von ihm als Vollkommenheit dar: Die Vorstellung von Gott hätte keinen Inhalt, sie würde sich in einer einfachen Vorstellung vom Wesen auflösen, wenn er nicht der Vater des Sohnes wäre.
Die Konsequenzen eines solchen Gottesbegriffs für die Lehre vom Sohn sind ganz klar: Egal wie ungenau die Äußerungen der antiken Autoren über den Sohn waren, auch wenn sie ihn als geschaffen bezeichneten und seine Existenz nicht aus dem Wesen, sondern aus dem Willen des Vaters abgeleitet wurde: Insofern sie Gott als weise und den Sohn als seine Weisheit darstellten, gab es in ihrem Gottesbegriff einen Moment, dessen Offenlegung zum Bewusstsein der Notwendigkeit der Geburt des Wortes und zum Bewusstsein hätte führen sollen Überzeugung, dass das Wort sein eigener, natürlicher Sohn und Vater ist und als solcher kein Geschöpf sein kann. Im Gegenteil, Arius‘ Vorstellung von Gott war einfacher, rational klarer und bedeutungsvoller: Gott ist vollkommen, sogar ohne jegliche Beziehung zum Sohn denkbar, als μονώτατος; Weisheit und das Wort sowie alle anderen Definitionen seines Wesens sind bereits in ihm selbst enthalten. Die Existenz des Sohnes ist in keiner Weise durch das Wesen des Vaters vorherbestimmt, ist in Ihm nicht vorherbestimmt, zumindest nicht mit größerer Klarheit als die Existenz der Welt selbst; In einem solchen Gotteskonzept gibt es kein Motiv für seine innere Selbstoffenbarung in der Dreifaltigkeit.
„Der Sohn ist nicht von Natur aus im Vater: Er hat ein anderes, sein eigenes Wort seines Wesens und ein anderes seine eigene Weisheit, mit der er die Welt und dieses Wort erschaffen hat“, d od ούσίαι, Wesen, die sich stark voneinander unterschieden 949. Es gab keine ausreichenden Gründe, den Sohn von einer Reihe anderer Wesen zu unterscheiden. Daher hätte das Konzept des Sohnes, das aus dem Nichttragenden stammt, wie es in Arius‘ „Θάλεια“ offenbart wird, zu verschiedenen Änderungen der ursprünglich von Arius geäußerten Ansicht und zu einer Änderung des Tons in einen niedrigeren Ton führen müssen.
Zunächst einmal versuchen die Arianer, alle Ausdrücke der heiligen Schriften zu eliminieren, die Einblick in die besondere Beziehung des Sohnes zu Gott geben. Er kam von Gott, aber im gleichen Sinne, in dem alles von Gott kommt 950. Er ist geboren, aber es steht geschrieben: „Wer hat die Tautropfen geboren?“ Wenn Er Sohn genannt wird, dann heißt es auch: „Ich habe Söhne gezeugt und erweckt.“ Aus diesem Namen sollte man also nicht auf die Einheit des Wesens des Vaters und des Sohnes schließen 951: Er ist nicht der eigene, natürliche Sohn des Vaters; Er ist nur eine von Gott angenommene Schöpfung, ein Sohn nur dem Namen nach 952. Darüber hinaus wird Er Wort und Weisheit genannt, aber nur in einem unpassenden Sinne, καταχρηστικώς, κατ’ έπίνοιαν, gemäß seiner Beziehung zu verbalen Wesen und Weisen durch Ihn; aber das wahre Wort und die wahre Weisheit Gottes ist nicht der Sohn, sondern die Eigenschaft, durch die der Sohn geschaffen wurde 953. Es ist unmöglich, auf eine natürliche Beziehung des Sohnes zum Vater zu schließen und aus der Tatsache, dass er die Kraft Gottes genannt wird: Selbst die Heuschrecke wird in der Schrift die große Kraft Gottes genannt, und der Sohn ist nur die erste unter vielen geschaffenen Kräften 954.
Der Vater ist Gott, der für alle unsichtbar ist, sowohl für diejenigen, die durch den Sohn entstanden sind, als auch für den Sohn selbst, und wenn von ihm gesagt wird, dass er den Vater sieht, dann nicht im vollen und strengen Sinne, sondern „nur im Rahmen des Möglichen“. Er kennt den Vater, aber nur teilweise, im Verhältnis zu den Mitteln seiner Natur, die nicht wesensgleich und nicht mit dem Vater verbunden ist. Und da die Kenntnis des Sohnes in keinem Bereich absolut ist und er nicht einmal sein eigenes Wesen vollkommen kennt, dann ist es natürlich so, dass, wenn alles, was der Sohn uns über Gott verkündet, den Konzepten selbst nicht genügt 958. Natürlich kann es keine Einheit der Herrlichkeit zwischen dem Vater und dem Sohn geben 959. – Diese Idee des Sohnes lässt Raum für die folgenden Fragen: Was ist der Zweck, einen solchen Sohn ins Leben zu rufen, der nicht existierte und nicht durch sein Wesen selbst vorausgesetzt wurde? der Vater? Worauf beruht in jedem Fall die Vorzugsstellung, die dem Sohn zukommt? Was kann schließlich die Einheit zwischen so unterschiedlichen Wesen wie dem Vater und dem Sohn herstellen? Die Arianer beantworteten die erste Frage mit einem dualistischen Gegensatz zwischen Gott und der Welt.
Der Zweck seiner Existenz liegt nicht im eigentlichen Wesen des Sohnes, sondern in der Welt 960. „Gott hat uns nicht für den Sohn erschaffen, sondern ihn für uns.“ „In dem Wunsch, die geschaffene Natur hervorzubringen, und da er sieht, dass sie dem Einfluss der Hand des Vaters selbst, der direkten Schöpfung aus sich selbst, nicht standhalten kann, erschafft und erschafft Gott zunächst einen einzigen und nennt ihn den Sohn und das Wort, damit dann durch sein Medium alles andere geschaffen werden könnte.“ Somit ist der Sohn eine Schöpfung, aber nicht als eine der Schöpfungen. Die Grundlage für einen solchen Unterschied liegt jedoch nicht im Wesen des Sohnes – von dieser Seite aus ist er wie andere eine Schöpfung – und nicht einmal im absoluten Willen Gottes selbst, sondern im moralisch freien Willen des Sohnes. Diese Herrlichkeit, die nach der ursprünglichen Ansicht von Arius in der Hypostase selbst, im Wesen des Sohnes gegeben ist, ist in Wirklichkeit von ihm verdient und stellt nur eine Belohnung für seine freie Leistung und moralische Vollkommenheit dar. 961. „Gott sah voraus, wie moralisch hoch (καλός) der Sohn sein würde, und gab ihm im Voraus die Herrlichkeit, die er später als Mensch durch sein tugendhaftes Leben auf Erden verdiente.“
Hier gab es keine besondere Erwählung des Sohnes: Hätten Petrus und Paulus die gleiche Höhe moralischer Vollkommenheit wie Christus erreicht, dann wären sie in einem Sinne Söhne Gottes gewesen, die nicht weniger vortrefflich waren als Christus. – So stellt die arianische Theorie die gesamte Existenz des Sohnes Gottes vor seiner Inkarnation in einem seltsamen Licht dar. Er ist die am meisten auserwählte Schöpfung, der Einzige, der direkt aus dem Einen, dem Wort und der Weisheit, kam, wenn auch in einem unangemessenen Sinne, der Mittler bei der Erschaffung der Welt; aber keiner dieser Vorteile gehört Ihm im vollen Sinne: Er hat seinem Wesen nach keinen positiven Anspruch auf sie, Er hat sie sich durch Sein freies Wirken noch nicht verdient; Über alles erhaben, hat er keine starke Unterstützung für seine Größe, und die Menschwerdung ist – noch bevor die Sünde auftauchte – vor allem für den Sohn selbst bereits notwendig. – Die Einheit eines solchen Sohnes mit dem Vater kann natürlich nur schwach sein.
„Da der Sohn“, sagten die Arianer 962, „das Gleiche will wie der Vater und sich weder in Konzepten noch in Entscheidungen von Ihm unterscheidet (weder im Bereich des Wissens noch im Bereich der Tätigkeit), dann sind Er und der Vater eins.“ Angesichts der Möglichkeit, den freien Willen des Sohnes zu ändern, hat eine solche Einheit mit dem Vater jedoch keine unerschütterliche Stütze: Sie ist eher ein Zufall als eine notwendige Tatsache.
Die Sichtweise von Origenes ist sehr hell und erhaben, wenn man sie mit der Lehre von Arius vergleicht: Der Unterschied zwischen ihnen ist radikal und wesentlich. Dabei mangelt es nicht an Punkten, an denen der Arianismus offenbar mit dem Origenismus in Berührung kommt und eine Weiterentwicklung desselben zu sein scheint. So leugnen die Arianer mit aller Entschlossenheit die wahre Göttlichkeit des Sohnes: Er ist Gott nur dem Namen nach, vergöttert durch das Sakrament der Gnade. Origenes war von einer solch scharfen Ablehnung weit entfernt, aber er gab auch zu, dass der Sohn der Gott ist, der durch die Teilnahme der Göttlichkeit des Vaters vergöttert wird, und dass nur der Vater der wahre Gott ist. Wenn Arius behauptet, dass der Sohn dem Vater in jeder Hinsicht unähnlich sei, dann sagt Origenes auch, dass der Sohn in keiner Hinsicht mit dem Vater vergleichbar sei; Natürlich wird diese Sicht des Arius in seinem System konsequenter umgesetzt als bei Origenes. Wenn laut Arius der Vater für den Sohn unsichtbar ist, dann vertrat auch Origenes diese Meinung.
Der erste Gedanke, dass der Sohn den Vater im Rahmen der Möglichkeiten seiner Natur kennt, die jedoch so begrenzt sind, dass er nicht einmal sein eigenes Wesen vollkommen kennt und sein Wissen über Gott niemals zu angemessenen Konzepten führt; Origenes spricht nicht von einer solchen Einschränkung der Selbsterkenntnis des Sohnes; Er kennt den Vater hinreichend, und doch erkennt der Vater sich selbst höher, vollkommener und klarer, als der Sohn ihn kennt, und selbst der Plan der Weltregierung ist dem Sohn nicht in allen Einzelheiten mit der Höhe bekannt, die die absolute Kenntnis des Vaters kennzeichnet. Nach den Lehren des Arius kann es keine Einheit der Herrlichkeit zwischen dem Vater und dem Sohn geben; es existiert nicht im strengen Sinne in den Lehren von Origenes: Den Sohn genauso zu verherrlichen wie den Vater, würde ύπερδοξάξειν des ersteren bedeuten; Zu Ihm im gleichen hohen Sinne des Wortes zu beten wie zum Vater, würde bedeuten, aus Unwissenheit in die Sünde zu fallen. Die Einheit des Vaters und des Sohnes, sowohl Arius als auch Origenes, glauben an ihre Gleichgesinntheit und die Identität ihres Willens, obwohl diese Worte im letzteren zweifellos eine tiefere Bedeutung haben als im ersteren.
Laut Arius ist der Sohn der Mittler zwischen der Welt und Gott; Außerhalb dieses Zwecks hat seine Existenz keinen Zweck. Generell ist die Vorstellung des Arius vom Sohn als Mittler so niedrig, dass man in Philos „Logos“ und in Plotins „Geist“ – in ihrer Beziehung zum ersten Prinzip – mehr Christliches erkennen kann als in diesem System. Die Lehre des Origenes über den Sohn, der in sich selbst den Zweck seiner Existenz hat, ist so erhaben, dass auf dieser Seite kein Vergleich mit dem Arianismus möglich ist; aber inwieweit Origenes selbst in der Lehre vom göttlichen Mittler Philo und Plotin nahekommt, inwieweit er nicht frei ist von der untergeordneten Vorstellung, dass im Wesen des Sohnes die Möglichkeit liegt, sich in der Welt zu offenbaren, während der Vater im bedingungslosesten Sinne transzendental erscheint und dies als Merkmal seiner Überlegenheit über den Sohn angesehen wird: In diesem Maße kommt der Arianismus mit dem Origenismus in Kontakt. Schließlich ist laut Arius die göttliche Herrlichkeit, mit der der Sohn ausgestattet ist, eine Belohnung für sein tugendhaftes Leben auf Erden.
Dies ist eine Ansicht, die selbst aus der Sicht von Origenes als monströs bezeichnet werden kann; Aber wenn wir es nicht in dieser spezifischen Manifestation davon betrachten, sondern in seiner Grundlage, dann bedeutet es, dass die Göttlichkeit des Sohnes von seinem eigenen Willen abhängt, von seinen aktiven Manifestationen. Und Origenes selbst war kaum völlig frei von einer solchen Idee: Und in seinen Worten wäre der Sohn „nicht Gott gewesen, wenn er nicht in ständiger Betrachtung der Tiefe des Vaters geblieben wäre.“ Im Allgemeinen drückt Arius‘ Sichtweise auf der positiven Seite die gleiche Idee aus, die Origenes auf der negativen Seite dargelegt hat.
Der Arianismus in der Form, in der er in „Θάλεια“ erscheint, erreicht die äußerste Grenze seiner Entwicklung, den Anomaeismus. Offensichtlich konnten weder Aetius noch Eunomius der Idee, dass „der Sohn in jeder Hinsicht anders ist als der Vater“, inhaltlich etwas hinzufügen; sie konnten ihm nur eine neue Form geben. In der Person dieser Vertreter des Arianismus ist er im dialektischen Gegensatz von Ungeborenem und Geborenem verankert. Alles, was Aetius und Eunomius sagten, beruht auf der Petitio principii und stellt eine konsequente Schlussfolgerung aus der unbewiesenen und unbestätigten Annahme dar, dass das Ungezeugte das Wesen des Vaters und das Gezeugte das Wesen des Sohnes ist 963. Gott war in seinem Wesen unveränderlich und konnte sich offensichtlich nicht vom Ungeborenen in das Geborene verwandeln, d völlig ungezeugt, mit seinem ganzen Wesen, 965 so dass es keinen einzigen Teil in ihm gibt, der potenziell 966 oder tatsächlich 967 geboren werden könnte, daher gibt es im Wesen des Vaters kein einziges Element, das als gezeugter Mensch, ohne sein Wesen zu verändern, zum Sohn werden könnte.
Der Vater ist sich immer seiner Ungeborenheit bewusst; Folglich wäre er sich seiner selbst nicht bewusst gewesen, wenn er auf irgendeiner Seite geboren worden wäre. Ebenso könnte der Sohn als gezeugter Sohn Teile seines Wesens nicht wahrnehmen, wenn er wesentlich mit dem ungeborenen Vater verbunden wäre. Folglich sind sowohl die Geburt aus einem Wesen als auch die Einheit des Sohnes mit dem Vater gleichermaßen undenkbar 968. Die Grundlage all dieser Argumente ist die Vorstellung, dass Hypostase und Sein in Gott nicht zu unterscheiden sind, so dass die ungeborene Existenz des Vaters sein Wesen selbst bestimmt. Nur in dieser Mischung theologischer Konzepte und dem dialektischen Gegensatz von Ungeborenem und Geborenem, der bei Origenes seinesgleichen sucht, obwohl er bei diesem weit von dem Bewusstsein entfernt ist, mit dem die Anomeaner sie als Grundlage ihrer Überlegungen nehmen, kann man die Berührungspunkte zwischen Origenesismus und Anomeanismus erkennen.
Die schrittweise Klärung der Prinzipien des Arianismus im Sinne eines extremen Anomaeismus führte zur Abspaltung einer Sonderpartei aus den Reihen der strengen Arianer, die eine ablehnende Haltung gegenüber beiden gegensätzlichen Ansichten hatte – sowohl der Tatsache, dass der Sohn mit dem Vater wesensgleich ist, als auch der Tatsache, dass er dem Vater in jeder Hinsicht unähnlich ist, den Mittelweg wählte und sich auf die Formel einließ: Der Sohn ist in allem wie der Vater, ist ihm ähnlich 969. Diese gemäßigten Arianer, Semiarier oder Homiusianer hatten viel mit den Verteidigern des Nicänischen Symbols gemeinsam; Die ersten betrachteten sie als Brüder, die zwar im Inhalt ihrer Lehre mit ihnen übereinstimmen, sich aber in der Form ihres Ausdrucks von ihnen unterscheiden 970 und nur aus Mangel an Konsistenz das Wort „wesensgleich“ nicht akzeptieren.
Für die Omiusianer war der Unterschied zwischen Sein und Hypostase 971 nicht klar, und sie unterstützten die Polemik gegen das Wort όμοούσιος vor allem deshalb, weil sie befürchteten, es könnte zu ταυτοουσία führen, zur Identität des Wesens des Vaters oder des Sohnes im Sinne der sabellianischen Verschmelzung derselben zu einer Hypostase 972 . Aber die Semiarianer erkannten die völlige Ähnlichkeit zwischen dem Vater und dem Sohn: Für sie ist der Sohn das vollkommene und unveränderliche (άπαράλλακτος) Abbild des Vaters – seine Göttlichkeit und sein Wesen, sein Rat, seine Macht und Herrlichkeit 973. Gegen die arianische Lehre, dass es einen Moment gab, in dem es keinen Sohn gab, rebellierten die Semiarianer mit aller Kraft. Gott“, schrieben sie 974, „ist der Vater nicht in der Zeit, sondern über der Zeit und jedem menschlichen Konzept, und der Sohn ist aus dem Vater geboren, vollkommen aus dem Vollkommenen, vor allen Zeiten und Jahrhunderten, vor jedem geistig vorstellbaren Moment.“ Während sie sich gegen die Geburt eines Wesens aussprachen, weil sie in dieser Sichtweise eine materielle Konnotation annahmen, sprachen sie gleichzeitig ein Anathema gegen diejenigen aus, die dachten, der Sohn sei im üblichen Sinne des Wortes 975 erschaffen worden.
Sie glaubten 976, dass weder das Konzept der Geburt noch das Konzept der Schöpfung, getrennt betrachtet, eine korrekte und vollständige Vorstellung von dem Akt geben, aufgrund dessen der Sohn existiert: Jeder von ihnen ist einseitig; Deshalb verwendet die Heilige Schrift sie nebeneinander; zum Beispiel: „Der Herr hat mich erschaffen... zuerst zeugt er mich“ oder „Der Erstgeborene der ganzen Schöpfung.“ Für das vollständigste Verständnis dieses göttlichen Aktes ist es notwendig, vom Konzept der Geburt das Zeichen der Leidenschaft und des Emanationsprozesses – der Teilung des Wesens – und vom Konzept der Schöpfung – dem Moment der Bildung aus einer objektiv außerhalb des Schöpfers selbst gegebenen Substanz – zu abstrahieren und dann die verbleibenden Zeichen beider Konzepte, nämlich die Gleichgültigkeit und Unveränderlichkeit des Schöpfers und die Ähnlichkeit, im Wesentlichen Ähnlichkeit zwischen Vater und Sohn, zu einem einzigen zu kombinieren. Diese Notwendigkeit, zwei Konzepte, Geburt und Schöpfung, zu kombinieren, ist nicht nur subjektiver Natur, sondern auch objektiv; Diese Vereinigung ist nicht nur aufgrund der Grenzen und Fragmentierung des menschlichen Verständnisses erforderlich, sondern auch aufgrund des Wesens der göttlichen Tat 977.
In Gott sind unterschiedliche Arten von Aktivitäten, unterschiedliche Energien denkbar. Einerseits gibt es in Ihm die Kraft, έξουσία, – die Energie, aufgrund derer Er der Schöpfer der Geschöpfe ist – und andererseits gibt es eine besondere Energie, aufgrund derer Er der Vater des Sohnes ist. In der Geburt des Sohnes manifestiert sich nicht nur schöpferische Energie, sondern auch nicht nur generative Energie: Es ist ein Akt komplexer Natur; es kombiniert beide Aktivitäten, wobei die zweite jedoch überwiegt. Der Unterschied zwischen diesen Energien besteht darin, dass das Schöpferische im Verhältnis zum eigentlichen Wesen Gottes (έξ-ουσία) einen eher äußerlichen Charakter hat und das Gebären ihm eher immanent ist. Daher sagten die Semiarier, dass Gott der Vater des Sohnes nicht nur aufgrund seiner Macht ist, nicht nur aufgrund seiner Macht, sondern auch aufgrund seines Wesens, ούσίςχ, und dass der Sohn im Wesentlichen vom Vater stammt, κατ’ ούσίαν 978. Daher vertreten die Semiarier einen Standpunkt Zwischen dem Orthodoxen und dem streng Arischen: Der Sohn stammt ihrer Ansicht nach nicht aus dem Wesen des Vaters, sondern aus dem Wesen des Vaters. Auch in einer anderen Frage nach der Beziehung zwischen Vater und Sohn nehmen sie eine Zwischenstellung ein.
Die Semiarianer unterscheiden in Gott sein eigenes Wort, als ένέργειαν λεκτικήν, von seinem hypostatischen Wort, dem Sohn, und glauben, dass man den Sohn nicht durch jedes Wort Gottes verstehen kann: Dies würde zu der Schlussfolgerung führen, dass Gott viele Söhne hat 979. Dies spiegelt die Konvergenz der Semiarianer mit dem rationalen Standpunkt von Arius wider. Aber andererseits glauben sie, dass Gott einfach weise ist, keine Weisheit in sich selbst als Eigenschaft hat – sonst wäre er komplex – und Weisheit aus sich selbst hervorbringt, nicht als Eigenschaft, sondern als Hypostase des Sohnes 980. – Aus allem Gesagten geht hervor, dass die Semiarianer zusammen mit den Arianern den Sohn Gottes nicht als dem Vater fremd anerkennen konnten. Sie denken, dass die Arianer den falschen Weg eingeschlagen haben, indem sie in ihrer Vorstellung vom Sohn Gottes von der Vorstellung von Söhnen aus Gnade ausgehen: Das bedeutet, die richtige Bedeutung eines Wortes anhand seiner falschen Verwendung zu beurteilen. Das sind Söhne nur dem Namen und der Ehre nach; und der Einziggezeugte ist der natürliche Sohn des Vaters, der Sohn, der im Wesentlichen vom Vater stammt, der einzige Sohn, auf den dieser Name im genauen Sinne 981 angewendet wird.
Der Sohn ist dem Vater nicht gleich: Der allweise Gott ist höher als die Weisheit des Sohnes 982; Alle Definitionen des Vaters zeichnen sich durch ein Moment der Originalität und Originalität aus; im Sohn ist alles durch den Charakter der Ähnlichkeit, Abhängigkeit, Unterordnung gekennzeichnet 983. Es scheint, dass die Semiarier die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn durch die Göttlichkeit durch die Differenz und Θεός ό Θεός bezeichneten 984. Der Eine Gott ist eigentlich der Vater, aber in seiner Gottheit wird die Gottheit des Sohnes und des Geistes angenommen: Die Semiarianer „bekennen, dass es einen gibt.“ Göttlichkeit, die alles durch den Sohn im Heiligen Geist umfasst – sie bekennen sich zu einer Gottheit, einem Königreich und einem Anfang“ 985.
Das halbarianische Dogma hat eine unbestreitbare Ähnlichkeit mit dem des Origenes: Man erkennt es an seinem allgemeinen Ton, der im Vergleich zum strengen Arianismus bemerkenswert erhöht ist, und an vielen Details. Genau wie Origenes, der Hypostase und Sein verwechselt, genau wie er, der gegen die Geburt aus dem Sein polemisiert, kommen sie zu Origenes‘ Auffassung von diesem göttlichen Akt als einem Akt, in dem Geburt und Schöpfung in Kontakt kommen. Die Ausgangspunkte der Semiarianer und Origenes waren vermutlich unterschiedlich: Ersterer ging von einer Pluralität der Energien in Gott aus, Letzterer ging vermutlich von der Vorstellung Gottes als bedingungslos einfach und einheitlich aus; Dieser Unterschied spiegelt sich jedoch nicht im Ergebnis selbst wider. Die bemerkenswerte Vorstellung von der Geburt als einem Akt des Wesens des Vaters erinnert an Origenes‘ Sichtweise der Geburt des Sohnes als Aktivität der gesamten Macht des Vaters. Die Idee, dass der Sohn im Wesentlichen vom Vater stammt, wenn auch nicht vom Wesen des Vaters, kann als die genaue Formel der Lehren des Origenes erkannt werden.
Es ist nicht bekannt, ob die Semiarier die Lehre von der unaufhörlichen Geburt des Sohnes Gottes vertraten, aber wie Origenes lehrten sie die Geburt von Ewigkeit an, sie stellten den Sohn als den natürlichen Sohn des Vaters dar, die hypostatische Weisheit Gottes, die über der Weisheit steht; und schließlich scheint die Unterscheidung zwischen dem Vater und dem Sohn, wie ό Θεός und Θεός, wenn auch nicht zufällig, eine direkte Anleihe an die Dogmatik des Origenes zu sein.
Strenge Arianer und Semiarier waren offensichtlich in ihrer Lehre sehr unterschiedlicher Meinung; Sie einte nur eine ablehnende Haltung gegenüber der Lehre von der Geburt aus einem Wesen und der Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater. Aber es gab noch eine weitere Frage, die eng mit dieser gemeinsamen Basis verbunden war und über die alle Arianer aller Fraktionen mit bemerkenswerter Übereinstimmung sprachen: Dies ist die Frage des Heiligen Geistes. Alle Arianer, die der untergeordneten Grundlage ihrer Sicht treu blieben, ordneten die dritte Person der Heiligen Dreifaltigkeit entschieden den ersten beiden unter und leiteten ihre Existenz vom Vater durch den Sohn ab. Beide Seiten dieser Lehre stellen eine einfache Schlussfolgerung aus ihrer Grundannahme dar: Wenn der Vater und der Sohn wesentlich voneinander verschieden sind; Wenn der einzige Vorteil des Sohnes gegenüber anderen Geschöpfen darin besteht, dass der Vater ihn allein, sich selbst direkt erschafft, um dann alles durch ihn zu erschaffen: dann gehört der Heilige Geist offensichtlich nicht zu der Zahl derer, die direkt vom Vater existierten, hat diesen Vorteil nicht, der allein den Sohn von allen anderen unterscheidet. Daher ist St.
Der Geist existiert durch den Sohn und in der Ordnung der Geschöpfe und unterscheidet sich daher nicht nur erheblich vom Vater, sondern auch vom Sohn. Die Arianer sagten: „Wenn durch Ihn (das Wort) alles ins Leben gerufen wurde und ohne Ihn nichts zu sein begann, dann gehört der Geist folglich zu den Geschöpfen“ 986. „In allem halten wir uns an die Lehren der Heiligen“, schrieb Eunomius 987, „und da wir von ihnen wissen, dass Er (der Heilige Geist) an dritter Stelle in Würde und Rang steht, glauben wir, dass Er von Natur aus an dritter Stelle steht, durch den Befehl des Vaters ins Leben gerufen wurde und durch die Tat des Sohnes geehrt wird.“ drittens, als das Erste und Größere als alles, die einzige Schöpfung des Einziggezeugten, aber ohne Gottheit und schöpferische Kraft.“ Ebenso behaupten die Semiarier, dass „der heilige Geist, den die göttliche Schrift den Tröster nennt, vom Vater durch den Sohn kam“ 988; und als Streitigkeiten über den Heiligen Geist aufkamen, erkannten ihn die Homiusianer zusammen mit den Anomeanern als Beamten an, drittrangig und im Wesentlichen unähnlich 989. – Es ist nicht schwer zu bemerken, dass sich die Arianer in der Lehre vom Heiligen Geist Origenes annähern: Die Arianer stützen ihre Vorstellung, dass der Heilige Geist durch den Sohn kam, auf denselben Ort der Heiligen Schrift, auf den auch Origenes hingewiesen hat; und der Blick, den St.
Der Geist ist dem Vater und dem Sohn untergeordnet und wird in der Schule des Origenes mit bemerkenswerter Hartnäckigkeit durchgehalten.
Vom Arianismus bis Justinian
So gab es im Inhalt der arianischen Lehre Berührungspunkte mit der Lehre des Origenes, doch nicht alle Parteien der Arianer stehen im gleichen Verhältnis dazu; Wir können sagen, dass die Sichtweise der extremen Arianer ebenso weit von der des Origenes entfernt ist, wie die Lehre der gemäßigten Arianer ihr nahe steht. Wahrscheinlich bestimmte diese logische Ähnlichkeit ihrer Ansichten auch die tatsächliche Haltung der Arianer gegenüber Origenes: Die Homiusianer konnten seine Werke mit größerem Erfolg nutzen als die Anomeaner. Historische Informationen über die Haltung der Arianer gegenüber Origenes sind sehr spärlich, sie bestätigen jedoch teilweise diese Annahme. Die Eunomianer bezogen sich auch auf die Schriften des Origenes im Jahr 990; aber Aetius behandelte ihn 991 mit Verachtung. Und der gemäßigte Vertreter der Arianer zu Beginn des 5. Jahrhunderts zeichnete sich durch sein besonderes Engagement für Origenes aus. Presbyter Timotheus, der wesentlich zur Reinigung der arianischen Lehre von ihren rohen Extremen beitrug. Dieser begabte Interpret von St.
Schriften, die sich durch bemerkenswerte theologische Gelehrsamkeit auszeichneten und sogar mit der hebräischen Sprache vertraut waren, „atmeten Origenes ein“ und bezeichneten ihn ständig als Autorität zur Bestätigung seiner Ansichten, so dass es für einige äußerst seltsam erschien, wie er ein Arianer mit einer solchen Liebe zu Origenes bleiben konnte, der überall von der ewigen Geburt des Sohnes Gottes 992 lehrt.
Diese Haltung der Arianer gegenüber Origenes hatte keinen Einfluss auf das Urteil der bemerkenswertesten Vertreter der Orthodoxie über ihn. Für Athanasius den Großen bleibt Origenes der alte Zeuge der nizänischen Wahrheit im Jahr 993. Für Basilius den Großen und Gregor den Theologen war das Studium der exegetischen Werke von Origenes eine Vorbereitungsschule für den Kampf gegen die Arianer, offenbar in anomeischer Richtung. Mithilfe der Schriften von Origenes gaben sie eine überzeugende Antwort auf die Einwände der Arianer, und als diese sich auf Origenes bezogen, bewiesen sie ihnen, dass sie seine Lehre 994 missverstanden hatten. Man könnte jedoch meinen, dass nicht alle Verteidiger der Nicäischen Lehre diese Ansicht von Origenes vertraten. Es ist wahr, dass es in den Lehren des Origenes viele solcher Elemente gab, die leicht gegen die Arianer eingesetzt werden konnten; Dies ist die Lehre von der ewigen Geburt des Wortes, seiner engsten Beziehung zum Vater und sogar die Sichtweise der erschaffenen Weisheit, weit entfernt von der Bedeutung, die die Arianer diesem Namen gaben.
Aber andererseits gab es in Origenes‘ System viele Punkte, die offenbar für die Arianer günstig waren, und diejenigen der Orthodoxen, die Origenes nutzen wollten, mussten damit beginnen, ihn von dieser Seite gegen arianische Angriffe zu verteidigen, was nur zu der Entdeckung führen konnte, dass er nicht wie die Arianer lehrte, sondern auch nicht ganz wie die Väter des Konzils von Nicäa. Daher war es für viele Verteidiger der Orthodoxie wichtiger, die Autorität von Origenes in umstrittenen Angelegenheiten zwischen ihnen und den Arianern abzulehnen, als einige seiner Daten auszunutzen. Allerdings waren selbst die orthodoxen Christen, die Origenes verwendeten, weit davon entfernt, seine Lehre über die Dreieinigkeit in allen Einzelheiten zu verteidigen. Ja, der heilige Athanasius verbirgt keineswegs die Tatsache, dass es in den Schriften des Origenes Passagen gibt, die für die Arianer günstig sind: Er glaubt nur, dass diese nicht die wahren Ansichten von Origenes selbst zum Ausdruck bringen, dass er in ihnen aus der Sicht seiner Gegner spricht, dass man in ihnen schließlich nur polemische Experimente und nicht die dogmatische Lehre von Origenes sehen sollte.
Basilius der Große ignorierte die falschen Ansichten des Origenes ebenso wenig und erkannte seine Vorstellungen vom Heiligen Geist als nicht ganz stichhaltig an 995. Eustathius von Antiochia, Marcellus von Ankyra und Apollinaris von Laodicea, eifrige Kämpfer gegen die Arianer, gelten als Polemiker gegen Origenes; Zwar richteten sie ihre Einwände nicht gegen seine Lehre zur Heiligen Dreifaltigkeit, 996, aber es ist schwer zu erwarten, dass sie ihn in ihren Streitigkeiten mit den Arianern recht wohlwollend behandelten, und vielleicht auch die Tatsache, dass Athanasius V. Origenes einfach als Zeugen der Wahrheit bezeichnet und der berühmte Didymus von Alexandria († 394) bereits apologetische Scholien für das Werk „O Anfänge“ geschrieben haben sollte, 997.
So beginnt der Ruhm von Origenes gerade in der Zeit des Kampfes gegen den Arianismus zu verdunkeln. Auch in der Folgezeit ändert sich diese Situation nicht zum Besseren. Das Ende des praktischen Kampfes mit den Arianern führte nicht zu einer gemäßigten und unparteiischen Haltung gegenüber Origenes; im Gegenteil, seine direkten Folgen, die durch einige äußere Umstände erschwert wurden, riefen eine starke Bewegung gegen Origenes hervor.
In der Geschichte der Theologie waren die arianischen Auseinandersetzungen von großer Bedeutung. Mehr als ein halbes Jahrhundert des Kampfes mit verschiedenen arianischen Fraktionen hielt das theologische Denken auf seinem intensivsten Stand. Seine verstärkte Tätigkeit brachte so wichtige Ergebnisse hervor, dass diese Ära als der letzte Moment in der Geschichte des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit angesehen werden kann: Seine wesentlichen Aspekte wurden mit zufriedenstellender Vollständigkeit geklärt und in präzisen Formeln ausgedrückt, als unveränderliche Grenzen, innerhalb derer die spätere Entwicklung des theologischen Denkens gehalten werden sollte. Dadurch veränderte sich der äußere Charakter der Theologie erheblich: Die zögerlichen, vagen Äußerungen der Theologen der vor-nicänischen Zeit wichen einer festen und klaren Sprache.
Die Generation der Theologen, die die Führer der Nizäischen Ära ablöste, wurde von der Geschichte selbst in eine höhere Phase der Entwicklung der Dogmatik gestellt als die, deren brillanter Vertreter Origenes war: dessen Lehre über die Dreifaltigkeit verlor für sie ihre lebenswichtige und praktische Bedeutung; Es gab keinen Anreiz, auf die Stufe zurückzukehren, die von der höchsten Form der Sichtweise der Väter des 4. Jahrhunderts bereits erlebt wurde und für die Theologen des 5. Jahrhunderts jedenfalls verständlicher war als die, an der Origenes festhielt. Aufgrund des einfachen Verlaufs der historischen Ereignisse musste eine solche Koryphäe der Vergangenheit wie Origenes vor den majestätischen und noch helleren Bildern der Väter des 4. Jahrhunderts verblassen; dies wäre auch dann geschehen, wenn Origenes‘ Auffassung ihrem Inhalt nach in allem mit der Lehre der Väter der Nizäischen Ära identisch gewesen wäre, wenn sich diese in nichts von ihm unterschieden hätte, außer in der höheren Entwicklung der Form und der stärkeren Aufklärung des Inhalts des Dogmas.
So war es wirklich nicht. Der Origenismus hatte offensichtlich viele Berührungspunkte mit dem Arianismus – und zwar nicht nur in der Phrase, sondern auch in der Bedeutung selbst, und dies machte die Grenze, die Origenes von den späteren Theologen trennte, noch schärfer. Es gibt eine Seite, in der der Arianismus in derselben Beziehung zum Origenismus steht wie die Lehren der Väter der Nizäischen Zeit: Dies ist die Bestimmtheit der theologischen Konzepte der arianischen Dogmatik im Gegensatz zur unentschlossenen Sprache des Origenes, und in dieser Hinsicht hatte der Arianismus einen besonders ungünstigen Einfluss auf das Schicksal der Dogmatik des Origenes. Vor dem Bewusstsein der Theologen des 5. Jahrhunderts. es handelte sich um eine noch zu lebendige Tatsache, die noch nicht weit in die historische Vergangenheit eingegangen war und erst vor kurzem von gewaltiger Bedeutung war, so dass für viele von ihnen eine objektive Haltung gegenüber den Lehren des Origenes möglich war: Die Mehrheit konnte sie wahrscheinlich nur durch das Prisma des Arianismus betrachten und bestimmte und klare Konzepte der arianischen Systeme an die Stelle verwandter, aber in ihrer Bedeutung alles andere als identischer Ausdrücke des Origenes ersetzen.
Dabei handelte es sich im Wesentlichen nicht um eine Untersuchung der Ansichten von Origenes, sondern um seine Identifizierung mit den vorgefertigten Daten der arianischen Lehre, und dieser Schatten, den das Gespenst des Arianismus auf Origenes‘ Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit warf, hatte eine fatale Bedeutung für sein gesamtes System und für die Ehre seines Namens. Dies wird durch die Geschichte origenistischer Streitigkeiten bestätigt.
Die erste Phase dieser Auseinandersetzungen begann 394 in Palästina und endete 404 mit der Absetzung des heiligen Johannes Chrysostomus. Die Charaktere dieser Geschichte waren Johannes, der Bischof von Jerusalem, Rufinus und die nitrischen Mönche als Anhänger des Origenes, und die Gegner der Origenisten waren Epiphanius von Zypern, Hieronymus, Theophilus von Alexandria und die Einsiedlermönche.
Epiphanius von Zypern war zeitlebens ein aufrichtiger Gegner von Origenes, in dem er den Vorgänger des Arius sah. An die Spitze der dogmatischen Irrtümer von Origenes stellt Epiphanius die Lehre, dass der Sohn den Vater nicht sieht und der Heilige Geist den Sohn nicht sieht, dass sowohl der Sohn als auch der Heilige Geist Geschöpfe sind und nicht wesensgleich mit dem Vater sind. Anschließend erfolgt eine Darstellung der anthropologischen und eschatologischen Ansichten des Origenes. Gleichzeitig wird auf die bedeutsame Tatsache hingewiesen, dass Epiphanius in seinem Werk der Widerlegung der ersten Fehler des Origenes in Bezug auf seine Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit nur wenige Seiten widmet; im Gegenteil, er widerlegt Anthropologie und Eschatologie in allen Einzelheiten 998.
Hieronymus, früher ein Bewunderer von Origenes, schloss sich später seinen Gegnern an und polemisierte mit der ganzen Inbrunst eines Konvertiten gegen Johannes von Jerusalem und Rufinus. Seiner Meinung nach ist Origenes der Vater des Arianismus und wurde zusammen mit Arius auf dem Ökumenischen Konzil von Nicäa verurteilt. Dass die Konzilsväter keine formelle Verurteilung gegen ihn ausgesprochen und nicht einmal seinen Namen erwähnt haben, ändert laut Hieronymus nichts am Wesen der Sache: Die Konzilsväter verurteilten natürlich Arius, aber mit ihm alle, die denken, dass der Sohn nicht aus dem Wesen des Vaters stammt; Das Urteil wird über den Arianismus gefällt, jedoch implizit und über seine Quelle, die Lehren des Origenes. Anders zu denken bedeutet anzunehmen, dass die Nicänischen Väter weder die Marcioniten noch die Valentinianer noch die Manichäer verurteilten, weil diese Häresien auf diesem Konzil im Jahr 999 offiziell nicht erwähnt wurden. An die Spitze der Fehler von Origenes stellt Hieronymus die Tatsache, dass „er schlecht über den Sohn dachte und noch schlimmer über den Heiligen.“
Geist“ und weist dann auf seine anthropologischen und eschatologischen Ansichten sowie auf die Tatsache hin, dass er durch den übermäßigen Einsatz der allegorischen Methode zur Erklärung der Heiligen Schrift die historische Authentizität der dort vermittelten Ereignisse schwächt. Es ist bemerkenswert, dass Hieronymus wie Epiphanius die Lehre des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit in den Vordergrund stellt, aber mit wirklich lakonischer Kürze darüber spricht: Es gibt nicht den geringsten Versuch, zumindest die zu klären Obwohl Hieronymus den geringsten Unterschied zwischen den Ansichten von Origenes und den Arianern erkennt, identifiziert er beide, ohne auf weitere Überlegungen einzugehen.
Im Gegenteil, er wird großzügig im Detail, wenn er zu anderen Fehlern des Origenes übergeht; Jeromes Darstellung davon sieht recht kohärent aus; Der eigentliche Angriff auf die allegorische Methode erfolgte von der Seite, auf der sie mit der Anthropologie des Origenes in Berührung kommt, und im direkten Interesse, diese letztere zu klären: Tatsächlich konnte Origenes nur mit Hilfe solcher Allegorien zumindest teilweise seiner christlichen Sichtweise zustimmen, und seine Eschatologie stellt eine logische Schlussfolgerung aus der Anthropologie dar.
Theophilus von Alexandria schloss sich der antiorigenistischen Bewegung aus Gründen an, die überhaupt nichts mit der Frage der Lehren des Origenes zu tun hatten. Mit einem Verständnis, das zu subtil ist, um nicht zu spüren, dass die Werke von Origenes eine so üppige Wiese darstellen, auf der es, wenn es Dornen gibt, auch viele schöne Blumen gibt. 1001 – Theophilus war der am wenigsten aufrichtige Anti-Origenesist, aber trotzdem oder vielleicht gerade deshalb handelte er mit besonderer Energie gegen die Schriften von Origenes. In drei Osterbotschaften warnte er die christliche Welt konsequent davor, sich von den Ansichten des Origenes mitreißen zu lassen, dieser Hydra der Häresien, dieses Exegeten, der mit seinen Allegorien die wörtliche Bedeutung der heiligen Schriften verdunkelte und verfälschte. Unter den vielen Missverständnissen von Origenes weist Theophilus im ersten Brief auch darauf hin, dass man seiner Meinung nach nur zum Vater, nicht aber zum Sohn beten sollte, und im zweiten Brief darauf, dass der Heilige Geist keine Auswirkungen auf irrationale Wesen hat; aber weder das eine noch das andere Missverständnis wird in den Vordergrund gerückt.
Theophilus spricht besonders ausführlich über die anthropologischen Ansichten des Origenes und die daraus resultierenden christologischen und eschatologischen Ansichten 1002. In der dritten Botschaft geht es ausschließlich um die Entstehung der Körper nach Origenes.
Ein Teil des ägyptischen Mönchtums, die Einsiedlermönche 1003, die bereit waren, mit roher Gewalt gegen alles vorzugehen, was man Origenismus nennt, waren Origenes gegenüber besonders feindlich eingestellt. Es sollte jedoch beachtet werden, dass die Werke von Origenes von ihnen nicht deshalb gehasst wurden, weil sie nicht-orthodoxe Vorstellungen über die Heilige Dreifaltigkeit enthielten, sondern weil sie die orthodoxe Lehre über Gott als den reinsten unkörperlichen Geist predigten, während diese Mönche ihn anthropomorph darstellten.
Was die Origenesisten betrifft, so ist nicht klar, ob sie Origenes‘ Fehler im Bereich der Trinitätslehre verteidigten. Die nitrischen Mönche unterschieden sich von den Mönchen, soweit bekannt, nur dadurch, dass sie Gott als unkörperlich anerkannten. Johannes von Jerusalem dachte nicht einmal daran, die Meinung des Origenes zu verteidigen, dass der Sohn den Vater nicht sieht und der Heilige Geist den Sohn nicht sieht: Er gab diesen Worten des Origenes die Bedeutung, dass die Heilige Dreifaltigkeit unsichtbar sei 1004. Rufinus vertrat keine Ansichten, die im Widerspruch zu den Lehren des Konzils von Nicäa standen, und gab in seinem Glaubensbekenntnis lediglich zu, dass er in der Frage der Herkunft der Seelen keine eindeutige Überzeugung hatte 1005; Wenn er also eine der Meinungen von Origenes teilte, dann waren es genau die anthropologischen.
Während dieser Streitperiode im Jahr 1006 wurde auf dem Konzil von Alexandria im Jahr 399 unter dem Vorsitz von Theophilus eine Verurteilung gegen Origenes, seine Schüler und seine Schriften ausgesprochen. Die Entscheidung des Alexandrischen Konzils wurde von den Vätern des Jerusalemer Konzils und der römischen Kirche in der Person von Papst Anastasius akzeptiert. Nachdem der heilige Epiphanius die Werke des Origenes auf dem Konzil von Zypern verurteilt hatte, erschien er in Konstantinopel, um Johannes Chrysostomus zu einer ähnlichen Entscheidung zu überreden. Er stimmte einer Kommunikation mit Chrysostomus erst zu, nachdem dieser die Bücher des Origenes verurteilt hatte. Epiphanius gelang es, durch die Kraft seines moralischen Einflusses einige der in Konstantinopel anwesenden Bischöfe zu einer solchen Entscheidung zu bewegen, aber die Mehrheit weigerte sich, eine solche Definition zu unterzeichnen, und Theotimus, Bischof von Tomsk, wandte gegen Epiphanius ein, dass er es vorzog, das Andenken derer, die längst in Frömmigkeit gestorben waren, nicht zu beleidigen, dass es ihm gottlos erschien (βλάσφημον), diejenigen zu verurteilen, die ihre Väter nicht getan hatten verurteilt. Dann las er eine Passage aus den Werken des Origenes vor, die von allen als nützlich für die Kirche und keineswegs einer Verurteilung wert angesehen wurde.
Somit war Epiphanius‘ Versuch in Konstantinopel erfolglos; und als Theophilus dort ankam und persönlich eine Intrige gegen den heiligen Chrysostomus anführte, geriet die Angelegenheit mit den Büchern des Origenes im Jahr 1007 völlig in Vergessenheit.
Die Initiative zur Verurteilung der Werke von Origenes lag beim Konzil von Alexandria; andere akzeptierten seine Entscheidung als vollendete Tatsache; Daher ist die Bedeutung der Frage nach den Gründen, aus denen eine solche Entscheidung von den Vätern des Konzils von Alexandria getroffen wurde, verständlich. Die Botschaft des Konzils 1008 listet die verschiedenen Meinungen Origenes auf, wie zum Beispiel, dass Körper eines Tages zu Nichts werden und die Menschen als reine Geister existieren werden; dass die verschiedenen Engelsordnungen nicht von Gott geschaffen wurden, sondern als Ergebnis ihrer größeren und geringeren moralischen Vollkommenheit erschienen; dass die Astrologie es ermöglicht, die Zukunft vorherzusagen; dass Magie, wenn sie existiert, nicht böse ist; dass während der Menschwerdung des Erlösers seine sündlose menschliche Seele mit ihm herabstieg; dass der Herr eines Tages erlösendes Leiden für böse Geister erleiden wird 1009. Charakteristisch ist aber, dass alle diese Meinungen sozusagen nach der Ausarbeitung des Konzilsbeschlusses aufgeführt werden.
„Im Beisein vieler Väter aus fast ganz Ägypten“, heißt es in der Botschaft, „wurden die Bücher des Origenes mit allgemeiner Zustimmung gelesen und verurteilt. Denn als aus dem Werk „Über die ersten Grundsätze“ gelesen wurde, dass der Sohn nur im Vergleich zu uns die Wahrheit sei, im Vergleich zum Vater aber eine Lüge; dass ferner, insofern Petrus und Paulus vom Erlöser verschieden seien, der Erlöser um so viel geringer sei als der Vater; dann, dass das Reich Christi eines Tages enden werde und der Teufel, gereinigt von allem sündigen Schmutz, wird mit gleicher Ehre geschmückt und unterwirft sich Christus – und aus einem anderen Buch „Über das Gebet“: „Wir sollten nicht zusammen mit dem Sohn zum Sohn oder zum Vater beten, sondern nur zum Vater“: Dann hielten wir unsere Ohren zu und verurteilten sowohl Origenes als auch seine Jünger einstimmig.“ Im Folgenden sind die Meinungen von Origenes aufgeführt.
Die dogmatische Seite dieser ganzen Bewegung ist ganz klar. Kein Origenesist verteidigt Origenes‘ falsche Meinung über die Heilige Dreifaltigkeit; Origenes Gegner befassen sich in ihren polemischen Schriften vor allem mit seinen anthropologischen und eschatologischen Ansichten; Darüber hinaus wird aus den Worten des Hieronymus deutlich, dass es Origenes‘ Eschatologie war, die Idee der völligen Befreiung der Seele von der Last des Körpers, die bei den Massen der Anhänger des Origenismus die lebhaftesten Sympathien hervorrief, dass er von dieser Seite aus im Jahr 1010 populär wurde. Die konziliare Definition wurde jedoch hauptsächlich auf der Grundlage der Lehre von Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit ausgesprochen. Seine im rein arianischen Sinne so leicht zu interpretierenden Schwachstellen stellten in seinem für die Massen interessanten Inhalt offenbar eine starke und praktische Waffe zur Bekämpfung des Origenismus dar. Anstatt die falschen Grundlagen der gesamten Anthropologie des Origenes zu bekämpfen, wählen Gegner des Origenismus einen einfacheren Weg, der genauer zum Ziel führt: Sie greifen auf die Autorität des ersten ökumenischen Konzils zurück.
Anstatt zu argumentieren, dass Origenes‘ wohlbekannte eschatologische Schlussfolgerung falsch ist, bevorzugen Anti-Origenesisten ein Argument, das für die Massen verständlicher und daher überzeugender ist: Origenes ist ein Ketzer, weil seine Lehre arianisch ist; Daher sind alle seine Bücher verwerflich und seine Anthropologie falsch. Angesichts dieser Sachlage war es offensichtlich unmöglich, eine detaillierte Analyse der Ansichten des Origenes hinsichtlich ihrer Ähnlichkeiten und Unterschiede zu den arianischen Ansichten zu erwarten.
In der Zeitspanne zwischen der ersten und der letzten Phase der antiorigenistischen Bewegung hörte die Aufregung der Gemüter über die Frage nach Origenes nicht völlig auf. Ein Beweis dafür ist das Erscheinen eines nicht überlieferten fünfbändigen Werks eines unbekannten Autors zur Verteidigung von Origenes, das von Photius 1011 gelesen wurde. Der fünfte Band sammelte Rezensionen verschiedener Autoren zugunsten von Origenes; Der vierte Band bestand aus Zitaten aus eigenen Schriften, mit denen der Autor die Unbegründetheit der Vorwürfe gegen Origenes bewies. Die Zahl dieser Anklagen (κεφάλαια) erhöht sich auf fünfzehn.
Sie sagten, dass Origenes lehrte: a) dass man nicht zum Sohn beten sollte; b) dass Er nicht nur gut ist; c) dass er den Vater nicht so kennt, wie er sich selbst kennt; d) dass intelligente Wesen die Körper von Stummen bewohnen können; e) dass eine Seelenwanderung möglich ist; f) dass die Seele des Erlösers früher die Seele Adams war; g) dass die Strafen der Sünder nicht ewig sind; h) dass es keine Auferstehung des Fleisches geben wird; i) dass Magie nicht böse ist; i) dass der Verlauf der Ereignisse von der Position der Sterne abhängt; j) dass der Einziggezeugte eines Tages aufhören wird zu regieren; k) dass Engel als Folge des Sündenfalls in die Welt kamen und nicht, um anderen zu dienen; l) dass der Vater für den Sohn unsichtbar ist; n) dass die Cherubim Konzepte (έπίνοιαι) des Sohnes 1012 sind und o) dass (Er als) das Bild Gottes in Bezug auf den Einen, dessen Bild Er ist, aufgrund der Tatsache, dass Er das Bild ist, nicht die Wahrheit ist. Die hohe Bedeutung dieses Bandes für unsere Fragestellung liegt auf der Hand. Von den fünfzehn Punkten sind mindestens fünf direkt der Trinitätslehre entnommen, und offenbar wurden die Anschuldigungen mit geschickter Hand formuliert: Sie ähneln also nicht denen, mit denen sich Pamphilus befasste.
In jedem von ihnen sind spezifische Merkmale des Origenismus erkennbar, die mit einer Tiefe erfasst werden, die die Anti-Origenisten der Vorperiode nicht erreichten: Es gibt nicht einmal einen Hinweis darauf, dass Origenes den Sohn Gottes ein geschaffenes oder dienendes Wesen nennt – ein häufiger Vorwurf gegen Origenes, der aufgrund der zweifellos unterschiedlichen Bedeutung dieser Wörter zwischen Origenes und den Arianern an Schärfe verliert. Fragen nach der Erkenntnis des Sohnes, nach dem Unterschied zwischen seiner Güte und der Güte des Vaters, nach seinem Verhältnis zum Vater als Abbild der Wahrheit – werden hier in einer Weise formuliert, wie sie kein einziger Origenes-Gegner in polemischen Werken gestellt hat. Die apologetischen Methoden des Autors waren offenbar wissenschaftlicher als die von Pamphilus: Photius sagt, dass seine Verteidigung zum größten Teil nicht darin besteht, die Anschuldigungen zu widerlegen, sondern sie zu bestätigen, 1013 was wahrscheinlich bedeutet, dass er sich nicht an die Methode von Pamphilus gehalten hat – er legte gegen die Anschuldigung Zitate von Origenes mit dem gegenteiligen Inhalt vor, ohne überhaupt herauszufinden, was Anlass zu der Anschuldigung selbst gab –, sondern zitierte genau die Orte, auf denen sie beruhte.
Seine Verteidigung war, zumindest in einigen Punkten, recht erfolgreich. Seine allgemeine Ansicht über Origenes ist, dass er in der Trinitätslehre völlig orthodox ist, und nur im Kampf gegen die Sabellianer war er in seinen Ausdrücken nicht vorsichtig genug, und in einigen anderen dogmatischen Punkten wurden seine Schriften durch Ketzer beschädigt – Photius stellt die Orthodoxie des Apologeten selbst in der Trinitätslehre über jeden Zweifel, aber er stimmte Origenes in der Frage der Präexistenz der Seelen zu und versuchte, diese Ansicht sowie die Seelenwanderung zu beweisen Seelen, durch biblische und patristische Zeugnisse 1014. Somit teilte dieser Origenesiker nicht Origenes‘ falsche Meinung über die Heilige Dreifaltigkeit, sondern sympathisierte mit seiner Anthropologie.
Die Verurteilung des Origenismus unter Kaiser Justinian als historische Tatsache ist äußerst unklar und wird 1015 nicht im Detail erläutert. Es wird nur anerkannt, dass sie nicht auf dem fünften Ökumenischen Konzil von 553, sondern auf dem örtlichen (σύνοδος ένδημοΰσα) Konzil von Konstantinopel im Jahr 544 stattfand Die Verurteilung des Origenismus erfolgt in zwei Formen: Eine Art wird durch neun Anathematismen repräsentiert, die Justinian in seinem Brief gegen Origenes formulierte, an Patriarch Mina von Konstantinopel richtete und allen anderen Patriarchen und Bischöfen zur Unterschrift schickte; Die fünfzehn Anathematismen gegen die Origenisten, die dem Fünften Ökumenischen Konzil zugeschrieben werden, aber nicht zu ihm gehören, sind von etwas anderem Charakter
In den Domanathematismen wird der Name Origenes nicht erwähnt, und alle richten sich an seine Anhänger, die palästinensischen Mönche 1016. Die vom Konzil verurteilten Ansichten stellen eine extreme Schlussfolgerung aus der Anthropologie und Eschatologie von Origenes dar und haben den Anschein eines vollständigen Ganzen: die Präexistenz der Seelen und die allgemeine Wiederherstellung (άποκατάστασις) – das sind die Extrempunkte von dieser Meinungskreis. Anfangs, so dachten die Origenisten, gab es eine Menge körperloser Geister, die weder im Wesen noch in der Energie noch in ihrer Einheit mit Gott, dem Wort, voneinander zu unterscheiden waren. Doch als diese Monade genug von der göttlichen Betrachtung hatte, wurde es schlimmer: Sie zerfiel in einzelne Individuen mit all ihrer Vielfalt: Cherubim und Seraphim und alle Engelsordnungen erschienen; Sonne, Mond und Sterne erschienen, diese intelligenten Wesen der höchsten Ordnung. Doch damit endete der Zerfall nicht: Bei manchen geistigen Wesen erkaltete (άποψυγέντα) das Feuer der göttlichen Liebe so sehr, dass sie zu Seelen (ψυχαί) wurden, wofür gröbere Körper nötig sind; Leute erschienen.
Aber das ist nicht die letzte Grenze des moralischen Verfalls; Menschen verwandelten sich in Dämonen. Aber ein reiner Geist war an diesem universellen Sündenfall nicht beteiligt: Von der ganzen Welt bewahrte nur er die ursprüngliche göttliche Liebe und war nicht mit der göttlichen Betrachtung gesättigt; nur er blieb der Geist. Er wird Christus und König genannt und mit seiner schöpferischen Kraft ordnete er die bereits vorhandenen Elemente der materiellen Welt. Dieser Geist, der das Bild Gottes darstellt und vor allen Zeiten mit Gott, dem Wort, vereint ist, ist Christus im eigentlichen Sinne und Gott im uneigentlichen Sinne – aufgrund seiner Einheit mit Gott, dem Wort, der aufgrund seiner Einheit mit dem Geist im uneigentlichen Sinne Christus ist. Dieser Geist-Christus erschöpfte sich in den letzten Tagen aus Barmherzigkeit gegenüber der Menschheit und wurde für alle alles: Er nahm verschiedene Körper an, trug verschiedene Namen; Für Cherube wurde er ein Cherub, für Engel ein Engel, für Menschen ein Mensch 1017. Die Folge dieser erlösenden Erschöpfung des Geistes wird eine allgemeine Wiederherstellung sein.
Nach der Auferstehung hatte Christus einen ätherischen und kugelförmigen Körper: Dasselbe wird für alle Körper der Fall sein. Aber der Prozess der Spiritualisierung geht noch weiter: Christus war der Erste, der seinen materiellen Körper ablegte; Ebenso gibt es keine Zeit und jeder wird seinen Körper niederlegen. Das endgültige Gericht wird die Zerstörung der materiellen Natur sein; Körper werden zu Nichts werden und alle werden zu reinen Geistern. Aber dann wird alles – himmlische Mächte, Menschen, die Geister des Bösen selbst – mit Gott, dem Wort, ebenso unveränderlich vereint sein, wie der Geist – Christus war mit ihm vereint; dann endet die Einteilung der Individuen nach Namen und Zahlen: Alles wird in der unteilbaren und gleichgültigen Einheit von Enad, in der Einheit von Wesen, Sein, Macht, Wissen verschmelzen. Aber dann wird das Reich Christi zu Ende gehen, weil jeder wie Christus zur Rechten Gottes sein wird. Das Endziel der Welt ist also die Wiederherstellung der Ordnung, die am Anfang bestand. Dies ist die Lehre, die von den Vätern des Konzils verurteilt wurde: Es handelt sich um eine Verzerrung der Anthropologie, Christologie und Eschatologie des Origenes mit einer Beimischung einiger halbpantheistischer Elemente.
Justinians Anathematismen sind anderer Natur. Sie richten sich gegen diese Abschnitte der Lehre des Origenes in ihrer reinen Form: Es ist keine Rede von Enad ohne jegliches Zeichen von Individualität; Gott, das Wort selbst, ist Fleisch geworden und wohnt zusammen mit der menschlichen Seele im menschlichen Körper, der im Schoß der Heiligen Jungfrau geformt wurde. Nach der vorübergehenden Bestrafung der Sünder wird eine Wiederherstellung erwartet. Darüber hinaus wird Origenes‘ Meinung, dass die Macht Gottes unbegrenzt sei und Gott so viele Geschöpfe erschuf, wie für seine Vorsehung ausreichten, mit einem Bann erklärt. Schließlich richtet sich das Anathema direkt gegen Origenes und seine bösen Dogmen.
Und die ganze Botschaft ist insgesamt ganz wunderbar. Die Sicht des Kaisers auf Origenes ist die düsterste: Seiner Meinung nach versuchte Origenes, aufgewachsen mit heidnischen Fabeln, absichtlich, diese Irrtümer in die christliche Kirche einzuführen und sie zu vertuschen, um Unerfahrene mit Interpretationen der heiligen Schriften zu verführen; er propagierte böswillig heidnische, manichäische und arianische Meinungen. „Wer hat es zuallererst gewagt, die Heilige Dreifaltigkeit zu lästern – zu sagen, dass der Vater größer ist als der Sohn, der Sohn größer als der Heilige Geist, der Heilige Geist größer ist als andere Geister; dass weder der Sohn den Vater sehen kann, noch der Heilige Geist der Sohn; dass der Sohn selbst und der Heilige Geist Geschöpfe sind; dass der Sohn in Bezug auf den Vater derselbe ist wie wir in Bezug auf den Sohn?... Er erfand verschiedene Grade in der Heiligen Dreifaltigkeit und wollte sie dadurch einführen Polytheismus; er äußerte den monströsen Gedanken (τερατευόμενος), dass die Macht Gottes begrenzt ist (περιγραπτη).“ Anschließend stellt der Kaiser die Anthropologie des Origenes mit ihren christologischen und eschatologischen Konsequenzen dar und widerlegt diese Ansichten im Detail, indem er sie mit dem Zeugnis der heiligen Väter kontrastiert.
Als einige Beispiele für die vielen und unermesslichen Gotteslästerungen (άμέτρων βλασφημιών) des Origenes sind schließlich vierundzwanzig Zitate aus den Büchern „Über die Prinzipien“ beigefügt, von denen sechs sich auf die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit beziehen. Abschließend folgen Anathematismen, von denen sich keiner gegen die Ansichten Origenes im Bereich dieses Dogmas richtet.
Die Bedeutung der zweiten und letzten Phase der antioriginistischen Bewegung, ihre rein theologische Seite, ist dieselbe wie am Ende des 4. Jahrhunderts. Es war notwendig, die Anthropologie des Origenes mit den damit verbundenen Punkten seiner Theologie zu verurteilen, da zu dieser Zeit, 1018, nur diese Seite seines Systems von Interesse war und es unmöglich ist zu beweisen, dass auch nur ein Origenist dieser Zeit in der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit im engeren Sinne nicht-orthodoxe Ansichten vertrat: Sowohl die Origenisten als auch ihre Gegner in dieser Hinsicht waren gleichermaßen treue Anhänger des Konzils von Nicäa. Tatsächlich hatte Justinian keinen Grund, diesen Aspekt der Lehre des Origenes anzusprechen: An sich interessierte sie ihn so wenig, dass er es für unnötig hielt, auch nur ein Anathema dagegen zu fordern.
Und wenn er diese Meinungen in den Kreis seiner Polemiken einführte, dann gerade deshalb, weil sie auf eindrucksvollste Weise wirken mussten: Es bestand keine Notwendigkeit, sie im Detail zu widerlegen; es genügte, sie ohne Erklärung zu lassen, und mit ihrem Aussehen und den arianischen Schattierungen ihres Inhalts würden sie einen Eindruck hinterlassen, der im Einklang mit der düsteren Färbung der allgemeinen Sicht des Kaisers auf Origenes stand.
So stellte die Schattenseite der Lehre des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit während der Zeit dogmatischer Auseinandersetzungen über den Origenismus niemals die religiöse Überzeugung der Origenes selbst dar, wurde von ihren Gegnern nie zumindest mit einem Anzeichen von Unparteilichkeit betrachtet, sondern war immer eine starke Waffe in ihren Händen im Kampf mit anderen Bereichen der Theologie des Origenes.
Ein Rückblick auf die Geschichte des Origenismus endet normalerweise mit der Frage: Wurde Origenes auf dem fünften Ökumenischen Konzil verurteilt? Tatsache ist, dass der elfte Anathematismus dieses Konzils so lautet: „Wenn jemand nicht Arius, Eunomius, Macedonius, Apollinaris, Nestorius, Eutyches und Origenes mit ihren bösen Schriften und alle anderen Ketzer, die von der heiligen, konziliaren und apostolischen Kirche und den oben genannten vier heiligen Konzilen verurteilt und anathematisiert wurden, und alle, wie oben genannten Ketzer, die dachten oder denken und anathematisiert, mit dem Fluch belegt.“ blieben bis zum Ende in ihrer eigenen Bosheit: Solche seien ein Anathema“ 1019. Zu diesem Anathematismus wird ausdrücklich darauf hingewiesen, dass der Name Origenes hier – nach Eutyches – völlig fehl am Platz ist; dass hier wahrscheinlich der Name Dioscorus stand; dass keines der vier ökumenischen Konzile Origenes mit dem Fluch belegte; dass der fünfte Rat die Frage dazu nicht einmal gestellt habe; dass Papst Gregor in dem Brief, in dem er das fünfte Konzil anerkennt, kein Anathema gegen Origenes 1020 ausspricht. All dies lässt vermuten, dass sich im Text des Anathematismus ein Fehler eingeschlichen hat.
Aus kanonischer Sicht hat dies jedoch keine wichtigen Konsequenzen: Das sechste und siebte ökumenische Konzil verfluchen Origenes 1021 zweifellos.
Urteile von Wissenschaftlern über die Lehre des Origenes
Die Frage nach der Bedeutung der Lehre des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit verlagerte sich von der theologischen Debatte zur wissenschaftlichen Debatte. Neben ungünstigen Urteilen über Origenes wurden auch gemäßigtere geäußert: Es sind bis zu fünfundzwanzig Namen von mehr oder weniger bemerkenswerten Theologen des 7.–17. Jahrhunderts aufgeführt, die eine mehr oder weniger positive Meinung zu Origenes 1022 hatten. Die Bedeutung dieser Rezensionen ist nicht hoch: Zu einer Zeit, als Origenes’ Werke nicht mehr oder weniger vollständig veröffentlicht wurden, war es schwierig, sich ein völlig fundiertes Urteil über ihn zu bilden.
Dieses Werk hat seine Bedeutung für die Klärung des moralischen Charakters von Origenes und des Schicksals seiner Lehre; Aber als Erfahrung bei der Verteidigung der Lehre des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit hat es keinen Wert: Der Autor konnte die Werke Origenes nur in lateinischen Übersetzungen verwenden, und der unterschiedliche Grad ihrer Zuverlässigkeit entging seiner Aufmerksamkeit. Bei seiner diesbezüglichen Verteidigung von Origenes beschränkt er sich darauf, sechzehn Passagen aus seinen Gesprächen in den Übersetzungen von Rufinus oder Hieronymus niederzuschreiben, deren Inhalt den Ansichten widerspricht, die Petavius Origenes 1023 zuschrieb. Galloa unternimmt keinen Versuch herauszufinden, in welchem Verhältnis diese Zitate zu denen stehen sollten, auf denen Petavius sein Urteil basierte, und warum diese Passagen und nicht diese letzteren die Grundlage für die Bewertung der Lehren von Origenes sein sollten, und, hält seine Position jedoch für so fest, dass Justinians ungünstige Kritiken der Lehren des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit, basierend auf dem Buchstaben des Textes der Bücher „Über die Elemente“, ohne jede Begründung als falsch (mendacia) bezeichnet werden.
Im Jahr 1679 wurde „Origeniana“ von Peter Daniel Huet, Bischof von Avranches (P.D. Huetius abrincensis), dem berühmten Herausgeber des griechischen Textes der exegetischen Werke von Origenes, veröffentlicht. Diese bemerkenswerte Monographie untersucht detailliert das Leben von Origenes, seine Lehren und das Schicksal von ihm und seinen Schriften. In dem Abschnitt, der der Lehre des Origenes über die Dreifaltigkeit gewidmet ist, berührt Huet nur kontroverse Punkte und sammelt, ohne auf allgemeine Verallgemeinerungen einzugehen, mit tiefer Gelehrsamkeit sowohl aus den Werken von Origenes als auch von anderen Autoren alles, was die wörtliche Bedeutung dieser Passage erklären könnte. Hues Sicht auf die Lehre von Origenes ist gemäßigt: Ohne sie in allen Punkten zu rechtfertigen, erkennt er an, dass seiner Ansicht nach der Unterschied in den Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit auch einen Unterschied in ihrem Wesen beinhaltet, dass er den Sohn als geringer als den Vater darstellte, nicht nur im Sinne der Abhängigkeit von Ihm, sondern auch im Sinne einer Einschränkung der Güte und des Wissens des Sohnes. Er beweist, dass diese Ansichten von Origenes keine arianische Bedeutung haben, die er beispielsweise nicht für den Sohn hält erstellt werden, dass einige untergeordnete Ideen zwischen Origenes und anderen Schriftstellern gemeinsam sind.
Das neuplatonische Element des Origenes-Systems, die unendliche Überlegenheit der Existenz (öv) über den Geist (νοῦς), prägte seine Einstellung zur Lehre von der Wesensgleichheit des Vaters und des Sohnes: Im Gegensatz zu den Monarchisten reicht die hypostatische Unterscheidung zwischen Vater und Sohn mit der Einheit ihres Wesens aus, und Origenes ist sich einer solchen Lösung dieser Frage nicht 1024 bewusst, sondern der gesamten inneren Verbindung seines Systems, der Die Idee der Unvergleichbarkeit des absoluten Gottes mit irgendjemandem anderen führt Origenes zu der Idee, dass der Vater und der Sohn ihrem Wesen nach unterschiedlich sind, und die Meinung, dass nur der Vater beten sollte, ist nur eine praktische Schlussfolgerung daraus.
Thomasius. Origenes. Zur Geschichte der Dogmen. (G. Thomasius, Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte. Nürnberg. 1837). Den ausführlichsten Vergleich der Lehren des Origenes mit der neuplatonischen Philosophie lieferte Thomasius, der in seiner Darstellung nicht spurlos blieb. Ein sehr wichtiger Punkt im Unterschied zwischen Vater und Sohn, die unbedingte Einfachheit und Einheit des ersten und die ideale Pluralität des zweiten, wird von Thomasius als Grundlage der Beziehung zwischen ihnen postuliert: Die Existenz des Sohnes wird notwendigerweise durch die Einheit des Vaters selbst vorausgesetzt, der als lebendiger Gott nur als Offenbarung gedacht ist; so offenbart sich im Sohn die Fülle der Göttlichkeit des Vaters: Er ist Gott nur durch den Sohn 1025. Die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn ist nach ihrer anderen Definition ebenso eng: Gott ist der reinste Geist, und sein Leben ist reines Denken, und der Sohn ist seine hypostatische Weisheit, das System seiner Ideen. Somit ist die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn wesentlich, und Origenes erkennt sie als wesensgleich an, und wenn er die Geburt des Sohnes aus dem Wesen des Vaters leugnet, dann nur, um jede vernünftige Idee abzulehnen.
Zu diesem Zweck wird der Vergleich der Geburt des Sohnes mit der Entstehung des Willens aus dem Geist eingeführt, und zwar so, dass der Sohn als der eigentliche objektivierende Wille des Vaters gedacht wird, und dieser Vergleich wird durch die wesentliche Beziehung des Strahlens im Licht ergänzt. Wenn Origenes zugibt, dass die Geburt ebenso wie die Schöpfung ein Akt des allmächtigen Willens des Vaters ist, dann nur in dem Sinne, dass Gott den Sohn nicht aufgrund einer physischen, erzwungenen Notwendigkeit zur Welt bringt. Mit der Geburt des Sohnes wurde ein Zeichen sowohl seiner völligen Einheit mit dem Vater als auch seiner Unterordnung unter den Vater gesetzt. Der Sohn ist Gott von Gott, er ist ein wahrhaft göttliches Wesen, und seine Abhängigkeit vom Vater ist der einzige Punkt seiner Annäherung an die geschaffenen Wesen und gleichzeitig der einzige Moment der Überlegenheit des Vaters über ihn.
Wir müssen daher die Tatsache anerkennen, dass Origenes hier sich selbst widerspricht, und dieser Widerspruch hat seine Grundlage in der Unzulänglichkeit seiner Sicht auf die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn: Origenes könnte leicht so weit gehen, den Sohn in jeder Hinsicht als geringer anzuerkennen, indem er den ersten ausschließlich als etwas Absolutes, für sich (für sich) Existierendes darstellt, den zweiten als eine Ableitung, den ersten als Prototyp, den zweiten als Spiegelbild. Mit diesen Worten liefert Thomasius ein Mittel zur richtigen Beurteilung der Richtung, die er bei der Darlegung der Lehre des Origenes eingeschlagen hat: Es ist offensichtlich, dass eine Synthese keinen hohen logischen Wert haben kann, zu deren Durchführung es notwendig ist, so viele Details zu eliminieren. Andererseits sind diese Worte als verbindliche Anerkennung des Ausmaßes der Rebellion des Materials, aus dem die Lehre des Origenes besteht, interessant, wenn es zur Straffung notwendig ist, die Frage vom logischen auf den psychologischen Boden zu übertragen.
Baur. Christliche Trinitäts- und Menschwerdungslehre in ihrer historischen Entwicklung. (Ferd. Christ. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tübingen. 1841 Bd. I). Laut Baur ist Origenes Lehre von der Dreieinigkeit voller unlösbarer Widersprüche, die sich nicht einschränken, sondern gegenseitig zerstören. Einerseits sind dem Sohn absolute Definitionen wie Αύτολόγος, Αύτοσοφία zugeordnet, die in ihm nur unter der Bedingung seiner hypostatischen Identität mit dem Vater denkbar sind; Andererseits bestand die Hauptaufgabe von Origenes darin, den hypostatischen Unterschied zwischen ihnen aufrechtzuerhalten, der seiner Ansicht nach nur zusammen mit der Unterordnung des Sohnes unter den Vater gegeben sein kann. Hier entsteht die Gedankenordnung, die mit der Position endet, dass der Vater über der Weisheit steht, wodurch die Konzepte von Αύτολόγος, Αύτοσοφία ihrer absoluten Bedeutung beraubt werden.
Indem Origenes die Existenz des Sohnes im Wesen des Vaters begründet, kommt er zu dem Schluss, dass der Sohn von Ewigkeit her geboren ist; aber um das Bild seines Ursprungs vom Vater zu verdeutlichen, um emanative Vorstellungen zu eliminieren, wendet sich Origenes der Idee der Geburt nach dem Willen des Vaters zu, lässt aber neben dieser Idee auch einen Vergleich des nicht frei von Emanatismus freien Geburtsakts mit dem Ursprung der Ausstrahlung des Lichts zu und betrachtet sogar den Willen selbst als eine Emanation aus dem Wesen des Vaters. Hier kommt offenbar der tiefe Gedanke zum Ausdruck, dass die immanente Beziehung zwischen Vater und Sohn darauf beruht, dass Gott sich als willensstark von sich selbst unterscheidet. Da es jedoch keine stichhaltigen Gründe für die Behauptung gibt, dass eine solche Vorstellung des Willens für Origenes mehr als einen einfachen Vergleich bedeutet, erscheint in der Vorstellung der Geburt durch den Willen die Konnotation, dass der Wille die Ursache für die Existenz des Sohnes ist, mit aller Klarheit. Und in diesem Fall ist nicht klar, warum die Geburt des Sohnes ewig sein sollte. Somit hat dieser einzige wertvolle Punkt in der Theologie des Origenes keine völlig solide Grundlage.
Zu einer solchen Schlussfolgerung kann man nur gelangen, wenn man jegliche Korrelation zwischen den betrachteten Ansichten von Origenes beseitigt. In Wirklichkeit hat keiner der von Baur gezeigten Gegensätze den akuten Charakter, der ihnen zugeschrieben wird. So bezeichnet die Definition des Sohnes als Αύτολόγος, die ihm die Bedeutung einer Quelle gibt, ihn gleichzeitig als besondere Hypostase, da nach Origenes der Vater selbst über dem Wort steht und daher nicht das Wort ist. Der Ausdruck: „Der Sohn wurde durch den Willen des Vaters geboren“ ist bei Origenes so selten, dass er die Lehre von der Ewigkeit des Wortes, die organisch mit seinem gesamten System verschmolzen ist, nicht erschüttern kann und darüber hinaus durch die Vorstellung vom Ursprung des Willens aus dem Geist in einen zu engen Zusammenhang mit der Beziehung des Glanzes zum Licht gestellt wird, als dass man meinen könnte, dass sich unter diesen Formen Gedanken einer so anderen Ordnung verbergen. Alle Sympathien Baurs richten sich jedoch auf einen anderen, nur vermeintlichen Punkt der Lehre Origenes, den schwächsten Punkt im Gesamtsystem und zugleich, laut Baur, die tiefste Sichtweise.
Er glaubt, dass Origenes den Unterschied zwischen dem Sohn und der Welt nicht mit logischer Konsequenz aufrechterhalten kann, sondern dass letzterer an die Stelle der ersteren treten muss; und mit der hohen Bedeutung, die Origenes dem Endlichen zuschrieb, der glaubte, dass Gott selbst nicht unbegrenzt sei – sonst wäre er für sich selbst unerkennbar – wird die immanente Beziehung des absoluten Gottes zur endlichen Welt zu einer notwendigen Bedingung für das göttliche Selbstbewusstsein. Dieser hegelianische Kommentar zu den Lehren des Origenes enthält keine konkrete Stütze. Die Idee, durch die Abgrenzung vom Gegenüber Selbstbewusstsein zu entwickeln, ist der Ära des Origenes fremd; Wenn Gott laut Origenes außerdem konkret ist, dann besteht keine Notwendigkeit, dass dieses von Ihm verschiedene Objekt eine endliche, begrenzte Welt ist: Um das göttliche Selbstbewusstsein auch unter diesem Gesichtspunkt zu klären, reicht die belebte hypostatische Weisheit, der Sohn, aus.
Meyer. Die Trinitätslehre in ihrer historischen Entwicklung. (Georg August Meier. Die Lehre von der Trinität in ihrer historischen Entwickelung. Hamburg und Gotha. 1844. Bd. I). Der Sinn der Trinitätslehre des Origenes liegt laut Meyer in der Ordnung und teilweise auch in der Eliminierung fremder Elemente, von denen es in seinem System noch viele gibt. Er versuchte, sein System aus den Gegebenheiten des christlichen Bewusstseins zu entwickeln. Der Gläubige erkennt sich als existent, rational und geheiligt in der Kirche: Origenes sucht, in diesem Fall der Methode westlicher christlicher Denker folgend, eine objektive Grundlage für diese Tatsache des religiösen Bewusstseins in der Existenz dreier Hypostasen, des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes. Origenes hält fest an der Unterscheidung zwischen ihnen fest, wenn auch in einem untergeordneten Sinne, und offenbart die Lehre von drei Bereichen spezifischer Aktivität jeder der Personen. Doch nicht völlig von den Überresten der heidnischen Philosophie befreit, konnte Origenes kein völlig zufriedenstellendes Ergebnis erzielen: Origenes versteht den eigentlichen Ausgangspunkt seiner Sichtweise nicht im rein christlichen Sinne, so dass der Sohn weniger Gott der Erlöser als vielmehr ein Mittler bei der Vermittlung der Wahrheit ist.
Diese Fremdelemente äußern sich noch stärker dadurch, dass sie das Denken des Origenes auf den von der Philosophie geebneten Weg lenken, der vom Abstrakten zum Besonderen führt. Infolgedessen kann man in der Trinitätslehre des Origenes zwei Sichtweisen beobachten: In einem Fall geht das Denken von der Vorstellung von Gott in sich selbst aus, in der anderen von der Vorstellung von Seiner Beziehung zur Welt. Im ersten Fall ist Gott das Wesen, der Sohn der Logos. Aber sowohl Sein als auch Denken sind Prädikate eines göttlichen Wesens, und daher hält Origenes nur mit Mühe die hypostatische Unterscheidung des Sohnes aufrecht. Unter diesem Gesichtspunkt wird der Sohn als Wort, Weisheit und Leben verstanden – integrale Definitionen des Wesens des Vaters – und daher ist die Geburt des Sohnes ewig und kontinuierlich. Im zweiten Fall kommt der hypostatische Unterschied in voller Kraft zum Vorschein: Gott ist keine einzelne Eigenschaft der göttlichen Natur, sondern ihre Gesamtheit, und der Sohn ist der Mittler zwischen Gott und der Welt.
Die Unterscheidung zwischen Sohn und Vater ist umso umfassender, als Origenes im Gegensatz zu emanativen Vorstellungen die Geburt aus einem Wesen leugnet und sie durch die Vorstellung vom Ursprung des Willens aus dem Geist ersetzt. – In dieser Erläuterung der Lehren des Origenes steckt viel Willkürliches. Es ist unmöglich zu beweisen, dass diese Tatsache des christlichen Bewusstseins der Ausgangspunkt von Origenes in seiner Trinitätslehre war. Es ist ebenso schwierig zuzugeben, dass es einen so signifikanten Unterschied zwischen den beiden von Meyer angegebenen Betrachtungsweisen gibt. Im Gegenteil, die Gedanken beider Ordnungen stehen in Wechselwirkung miteinander: Auch die Unterscheidung zwischen der immanenten Dreifaltigkeit und der Dreieinigkeit der Offenbarung ist bei Origenes nicht klar gezogen, und in der Weisheit ist das Moment der Beziehung zur Welt bereits sehr deutlich gegeben, ebenso wie Origenes die hypostatische Differenz zwischen dem Vater und dem Sohn hauptsächlich in den Begriffen der Weisheit und des Wortes verdeutlicht.
Dorner. Geschichte der Entwicklung der Lehre vom Antlitz Christi. (Isaak A. Domer, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Stuttgart. 1845. Bd. I). Origenes hatte zwei Aufgaben vor sich: in seiner Lehre die wahre Göttlichkeit Christi zum Ausdruck zu bringen und seine hypostatische Andersartigkeit vom Vater in aller Stärke aufrechtzuerhalten. Offenbar sind bei Origenes beide Seiten bis zum Äußersten entwickelt: Der Sohn hat alles, was im Vater ist, und doch ist der Subordinationismus so stark, dass die Einheit des Göttlichen nur deshalb gewahrt bleibt, weil der höchste Gott nicht der Sohn, sondern nur ein Vater ist. Dorner beweist, dass es zwischen diesen beiden Gegensätzen ein Medium gibt, das sie vollständig in Einklang bringt: Es liegt in Origenes‘ Gottesvorstellung. Gott ist absolut einer, eine Monade, eine bedingungslos einfache, prädikatenlose Einheit, und gleichzeitig ist Gott lebendig und aktiv; Daher muss diese Einheit im Sohn vollständig offenbart werden. Die natürlichste Darstellung dieser Offenbarung ist die Geburt des Sohnes aus dem Wesen des Vaters. Aber um die Idee eines persönlichen Unterschieds zwischen dem Vater und dem Sohn beizubehalten, schien es notwendig, ihn als portio ex summa zu betrachten.
Given the concept of God that Origen developed, this view was impossible for him: God is absolutely one; no quantitative relationships are conceivable in Him. Apparently, Origen could only place the Son in the order of creatures. Er wies jedoch auf ein Bild hin, das diese Schwierigkeit vollständig löste: Im physischen Bereich ist Gemeinschaft nur durch die Reduktion eines bestimmten Objekts möglich; This is not the case in the spiritual realm: science can be assimilated by many in fullness; a spiritual object can be reproduced several times, but remain entirely the same. Thus, in the Son the fullness of divinity is revealed, and the Father remains entirely equal to Himself. We can therefore say that everything that the Father has is also in the Son. Origen offers such an idea of the birth of the Son under the image of the procession of the will from the mind. Dabei handelt es sich nicht um eine Entstehung durch den Willen oder durch den Willen: Wille, Verlangen als ein einziger Moment des göttlichen Lebens, mit der höchsten Einfachheit des Seins des Vaters, sind in Ihm undenkbar.
Der Wille ist die wahre Fülle der Göttlichkeit des Vaters κατ’ ένέργειαν, die in ihrer Wirklichkeit erdacht und im Sohn hypostatisch verwirklicht wird. Diese gesamte Ideenordnung verdeutlicht die Beziehung zwischen Vater und Sohn im Sinne ihrer Wesensgleichheit und Gleichheit; aber es gibt eine Seite derselben Ansicht, auf der der Subordinationismus im System von Origenes basiert. Gott ist seiner Lehre zufolge keine einfache Abstraktion ohne Inhalt, wie das erste Prinzip der neuplatonischen Philosophie: Er ist eine alles umfassende Einheit, und man kann nicht sagen, dass sie selbst im Sohn objektiviert wird; es wiederholt sich in Ihm, bleibt aber auch im Vater vollständig. Daher ist sich der Vater im Sohn nicht seiner selbst bewusst, sondern betrachtet sein Bild, so dass das Selbstbewusstsein des Vaters und des Sohnes nicht dasselbe ist. Es gibt eine Seite im Wesen Gottes, die für den Sohn unverständlich ist: Dies ist die Definition von Gott als dem ersten Prinzip, als dem Einen, der über dem Sein und der Weisheit steht. Der Sohn besitzt die Fülle der Göttlichkeit vollständig, aber die göttlichen Eigenschaften haben in Ihm ihre eigene Gewissheit: Er besitzt sie als Energie, die die Existenz des höchsten Prinzips voraussetzt – als Abbild, aber keineswegs als der Anfang selbst, der Vater.
Der Subordinationismus in den Lehren des Origenes bedeutet also keineswegs, dass nicht die ganze Fülle der Göttlichkeit im Sohn gegeben sei, sondern nur die Bedeutung, dass der Sohn nicht das erste Prinzip sei. Und wenn sich der Subordinationismus im System des Origenes stark durchsetzt, erklärt Dorner dies mit einem wichtigen Fehler in seinem Gotteskonzept: Es steht dem neuplatonischen Konzept des „Seins“ (öv) nahe; darin überwiegen nicht geistige Eigenschaften wie Liebe und Güte, sondern die physische Kategorie des Absoluten, und in dieser Eigenschaft glaubt Origenes an das Höchste und Innerste in Gott. Somit ist im Sohn die ganze Fülle der Göttlichkeit, alle Herrlichkeit, aber die höchste Definition in Gott ist dem Sohn nicht mitteilbar. Daher kann die Frage nach der Wesensgleichheit des Vaters und des Sohnes bei Origenes nur eine bedingte Formulierung haben: Wenn das Wesen in Gott die Fülle seiner Eigenschaften ist, dann ist der Sohn wesensgleich mit dem Vater; Wenn man dies unter Sein verstehen sollte, dann ist der Sohn ein anderes Wesen als der Vater.
Dorner hat viel dazu beigetragen, die positive Seite der Lehren von Origenes zu verdeutlichen. Mit seiner Theorie der Verdoppelung der Gottheit, deren Grundlage in der Lehre des Origenes liegt, die dort allerdings keineswegs so klar entwickelt wird, schuf Dorner ein starkes Gegengewicht zu Origenes' zweifellos ablehnender Haltung gegenüber der Lehre von der Geburt aus einem Wesen. Darüber hinaus beleuchtete Dorner die Lehre von der Geburt aus dem Willen oder der Geburt des Willens, nachdem er das Moment der Energie und Relevanz in Origenes‘ Konzept des Willens geklärt hatte, so dass diese Sichtweise von Origenes keine Stütze mehr für eine streng untergeordnete Interpretation seiner Lehre ist. Schließlich wird die Beziehung des Vaters zum Sohn mit ihrer Differenz als Anfang und Bild und Einheit im vollständigen Besitz der Gottheit von Dorner mit einer solchen Vollständigkeit beschrieben, dass viele der subordinationistischen Meinungen des Origenes dadurch scheinbar perfekt gelöst werden. Aber hat Dorner wirklich eine neue, unerprobte Methode zur Erklärung des Origenes-Systems und zur Versöhnung seiner heterogenen Elemente vorgeschlagen? Seine Hauptidee ist der Unterschied in Gott zwischen öv und seiner Herrlichkeit, als ob zwischen dem Zentrum und seiner Peripherie.
In die gewöhnliche dogmatische Terminologie übersetzt, ist dieses öv, dieser Träger aller göttlichen Eigenschaften, das, was Origenes υποκείμενον nennt, etwas zwischen Hypostase und Wesen. Wenn laut Dorner der Subordinationismus des Origenes seine Grundlage in der Tatsache hat, dass öv in Gott nicht mitteilbar ist, dann bedeutet dies, dass der Subordinationismus des Origenes rein hypostatisch ist und auf der Tatsache beruht, dass Gott dem Sohn seine persönlichen Eigenschaften nicht mitteilen konnte; und tatsächlich ist das Bewusstsein Gottes als oberstes Prinzip das Bewusstsein des Vaters als Hypostase. Und in diesem Fall verlässt Dorner nicht den Bereich jener Konzepte, in denen Thomasius und sogar solche Apologeten von Origenes wie Bull und Maran kreisen; Die Form, aber nicht der eigentliche Inhalt der Theorie hat sich geändert. Die Schwierigkeiten, die Thomasius nicht lösen konnte, werden von Dorner nicht gelöst, d.
Redeppenning. Origenes. Ein Bericht über sein Leben und seine Lehren. (Emst Rud. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn. 1846. Bd. II). Diese Monographie bietet eine Erklärung der Lehre des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit, die im Allgemeinen der von Dorner ähnelt. Laut Redepening besteht der Hauptfehler in Origenes' Ansicht darin, dass auch er den hypostatischen Unterschied zwischen dem Vater und dem Sohn vor seiner Inkarnation entschieden dargestellt hat: Origenes stellt sie sich als zwei Individuen vor, und nur dies kann seine Ansicht erklären, dass der Vater ebenso viel höher ist als der Sohn, wie der Sohn höher ist als die Welt. Aufgrund dieser Gewissheit ihrer hypostatischen Differenz erhebt sich der Vater als absolute Person, Urpersönlichkeit, notwendigerweise über den Sohn, der in seiner persönlichen Existenz von ihm abhängig ist. Im Zusammenhang mit dieser Abhängigkeit wirft Redepening die Frage nach der Wesensgleichheit des Sohnes auf. Origenes hat es nicht geleugnet, aber er hat es nie in seiner vollen Bedeutung erkannt: Mit wesensgleich meint er die volle Teilhabe des Sohnes an allem, was der Vater hat, aber nicht Gleichheit in Form von Besitz 1027. Der Sohn hat vollkommene Gemeinschaft mit dem Vater in der ganzen Fülle der Göttlichkeit (Gottesfíille), aber nicht Gleichheit in seiner Göttlichkeit (im Gottsein) – nicht wesensgleich.
Somit ist der Sohn laut Origenes sowohl wesensgleich als auch nicht wesensgleich mit dem Vater. Diese beiden Konzepte werden in Redepenings Darstellung als gleichwertig betrachtet. Die Wesensgleichheit des Sohnes drückt sich in der Tatsache aus, dass er durch den Willen des Vaters ewig geboren wird, aber in gewisser Weise, wenn er sich der Geburt aus einem Wesen nähert, ist er der natürliche Sohn des Vaters; aber da der Sohn der zweite Gott ist, da er sich sowohl im Wesen als auch als Individuum vom Vater unterscheidet und weder seine absolute Unsterblichkeit noch seine absolute Güte besitzt, dann ist er ein anderes Wesen als der Vater. Aus der Sicht der Geschöpfe ist der Sohn unermesslich über alles erhaben und wird in vollkommener Einheit mit Gott betrachtet; aber im Vergleich zum Vater ist der Sohn Ihm zutiefst untergeordnet.
Bei der Beurteilung der Lehren von Origenes vertritt Redepending nicht den kirchlichen Standpunkt: Er möchte, dass der hypostatische Unterschied zwischen dem Vater und dem Sohn weniger real ist, als er von Origenes dargestellt wird; Aus der realen Differenz der Hypostasen schließt Redepening auf die Differenz des Seienden. Aus kirchendogmatischer Sicht ist diese Schlussfolgerung ungerecht; Aber dieser logische Sprung ist die einzige Möglichkeit, einige der Ansichten von Origenes aus der Tatsache des Unterschieds zwischen dem Vater und dem Sohn als zwei Hypostasen zu erklären. Dies ist eine Methode, die nur Redepending eindeutig auf die Interpretation des Origenes anwandte, auf die aber alle, die alle Meinungen des Origenes aus dem Konzept des Unterschieds zwischen dem Ungeborenen und dem Geborenen erklären wollten, unbewusst zurückgreifen mussten. Durch einen solch falschen Schritt kann Redepening mehr über Origenes herausfinden als der konsequentere Dorner.
Zwar hat Redepenning noch nicht alle möglichen Schlussfolgerungen aus seiner Position gezogen – er hat sich darauf beschränkt, die Nichtexistenz im Sinne des Unterschieds zwischen dem Anfang und dem, was davon abhängt – zu erklären – aber seine Idee, dass der Vater und der Sohn die gleiche Fülle an Vollkommenheiten besitzen, aber nicht in dieser Form, mit dem Unterschied im Gottsein – kann offensichtlich eine breitere Anwendung haben: Sie kann alle jene besonderen Ansichten von Origenes verallgemeinern, woraus folgt, dass im Vater die göttlichen Eigenschaften substanzieller sind als im Sohn. Die von Redepening präsentierte Lehre des Origenes hat nicht mehr die Reinheit, in der sie bei Dorner erscheint: Letzterer gibt die Dualität von Origenes' Ansichten implizit zu, ersterer erkennt sie klar an. Laut Redepening stellte Origenes den Sohn als sowohl wesenswesentlich als auch nichtwesenswesentlich mit dem Vater dar.
Aber Redepening gibt das erste mit solchen Einschränkungen zu, dass der Unterschied zwischen dem Wesensgleichen und dem Nichtwesentlichen alles andere als entscheidend ist, und das offensichtliche Übergewicht der Konzepte, in denen das Nichtwesentliche über ihre Gegensätze gegeben ist, sowie die Tatsache, dass der wesensgleiche Sohn in der ganzen Welt nur erscheint, wenn man ihn mit geschaffenen Wesen vergleicht, zeigt, dass diese Dualität der Darstellung in Redepenings Darstellung keine ausreichend solide Grundlage hat und sich fast in eine solche Einheit auflöst, dass die Ergebnisse von Redepennings Forschungen werden fast zum Gegenteil von Thomasius‘ Darstellung.
Kun. Christliche Lehre von der göttlichen Dreifaltigkeit. (J. Kuhn, Die christliche Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit Tübingen. 1857). Dieser katholische Theologe betrachtet den essentiellen Subordinationismus als den Hauptgedanken in Origenes‘ System. Vater, Sohn und Heiliger Geist unterscheiden sich nicht nur als Hypostasen, sondern auch als unterschiedliche Wesen voneinander. Damit wird nicht geleugnet, dass der Sohn und der Heilige Geist wirklich göttlicher Natur sind, sondern es wird nur davon ausgegangen, dass sie sich vom Vater mehr als nur hypostatisch unterscheiden. Die spekulative Grundlage dieses Subordinationismus ist das Konzept von Gott dem Vater, der sich über alles Existierende erhebt, über alle erhabenen Definitionen des Sohnes; Daraus folgt seine völlige Unvergleichlichkeit mit dem Vater. Kuhns allgemeine Ansicht ähnelt im Wesentlichen der von Dorner: Kuhn gab der besonderen Gewissheit, mit der sich die Fülle der Göttlichkeit im Sohn und im Heiligen Geist offenbart, nur einen anderen Namen und begründete diesen Namen mit einer Reihe von Passagen aus den Schriften des Origenes. Die Konsequenz, mit der Kuhns Gesamtdarstellung durchgeführt wird, unterscheidet ihn von Schwane (Jos. Schwane, Dogmengeschichte der vomicänischen Zeit. Münster.
1862), das die verschiedenen Ansichten von Origenes ohne jegliche Vermittlung zwischen ihnen vergleicht, und die Objektivität der Ansicht stellt Kuhn weit über die apologetisch tendenziöse Darstellung einiger anderer katholischer Theologen wie Moehler (Moehler, Athanase le Grand et l'église de son temps en lutte avec l'arianisme. Paris. 1840).
Beringer. Kirche Christi und ihre Zeugen. Origenes. (Friedrich Böhringer. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Stuttgart. 1874. Bd. V. Origenes). Beringers Ziel ist es, das System des Origenes so wiederherzustellen, wie es in seinen Werken gegeben ist, und dabei auch die äußeren Merkmale seiner Darstellung so weit wie möglich zu bewahren. Eine solche Aufgabe schließt eine strikte Unterscheidung zwischen der Lehre von der immanenten und der offenbarten Dreifaltigkeit aus, und Boehringers Grundauffassung über den Sohn nach den Lehren des Origenes stellt eine noch engere Verbindung zwischen diesen dogmatischen Abteilungen her. Boehringer sieht im Sohn einen Mittler zwischen Gott und der Welt und verdeutlicht von hier aus die heterogenen Elemente der Lehre des Origenes. Die zeitgenössische Philosophie erlaubte keine direkten Beziehungen zwischen Gott und der Welt, zwischen dem Einfachen und Unveränderlichen – und der Vielzahl veränderlicher Objekte. Der Mittler sollte ein wahrhaft göttliches Wesen sein, so dass durch ihn eine echte Kommunikation mit Gott möglich sei – aber andererseits nicht im absoluten Sinne göttlich, sondern in dem Maße, wie es der menschlichen Wahrnehmung zugänglich ist.
Somit wird im Konzept eines Mittlers sowohl seine Einheit als auch sein Unterschied zu Gott, seine Koordination mit ihm und seine Unterordnung unter ihn zum Ausdruck gebracht. Im Origenes-System werden beide Seiten des Konzepts des Sohnes entwickelt: In der Lehre von seiner ewigen hypostatischen Existenz wird seine Einheit mit dem Vater am höchsten zum Ausdruck gebracht, obwohl die ewige Existenz des Sohnes als Hypostase eher aus dem Konzept von ihm als Weisheit als aus seiner Beziehung zum Vater als Sohn klargestellt wird; aber wiederum ist der Subordinationismus tief im System von Origenes verwurzelt. Daher konnten sich später sowohl Arius als auch Athanasius der Große mit gleichem Recht darauf berufen. Boehringer selbst legt keinen großen Wert auf die Ergebnisse der Anwendung der Idee eines Mittlers auf die Lehre vom Sohn Gottes im damaligen Sinne: Die Vorstellung eines niederen oder mittleren Göttlichen ist innerlich unhaltbar; die Vorstellung einer begrenzten Gottheit widerspricht dem Gottesbegriff. Ebenso hat laut Boehringer die bloße Existenz des Sohnes in seinem Unterschied zur Welt im System des Origenes keine solide spekulative Grundlage.
– Boehringers Standpunkt zeichnet sich durch seine Neuheit aus: Während andere Autoren versuchten, die heterogenen Komponenten in den Lehren des Origenes aus ihrer Ursache zu erklären, indem sie diese auf die Tatsache der Geburt des Sohnes zurückführten, beleuchtet Boehringer sie aus der Sicht ihres Zwecks und ersetzt so die objektive Grundlage durch eine subjektive. Aber hat das neue Prinzip einen Vorteil gegenüber dem allgemein verwendeten? Es ist umfassender als die Konzepte von Ungeborenheit und Geburtshaftigkeit im engeren Sinne und kann daher mit einer größeren Datenmenge abgedeckt werden. aber gleichzeitig ist es bis zur Unbestimmtheit elastisch. Wie sehr und in welchem Ausmaß die göttliche Natur des Mittlers eingeschränkt werden sollte, geht aus dem Konzept von ihm nicht hervor. Darüber hinaus gibt es im System von Origenes eine Sichtweise, die zur vollständigen Eliminierung des Subordinationismus aus diesem Konzept führen kann. Der Logos bleibt zwar im Wesentlichen derselbe, im Idealfall im Plural, kann aber auf die verschiedenen Bedürfnisse der geschaffenen Wesen angewendet werden. Folglich kann der Logos in seinem Wesen absolut perfekt sein, wie der Vater, und dennoch zwischen ihm und der Welt vermitteln.
Somit offenbart die Idee des Wortes als Vermittler eher die Färbung, die die mit Origenes zeitgenössische Ära seiner Theologie auferlegte, als vielmehr den logischen Zusammenhang ihres Inhalts. Danach gibt es keine feste Grundlage für die Aufteilung der Origenes-Daten in zwei verschiedene Ordnungen, wie es Boehringer getan hat.
Im Laufe dieses Jahrhunderts hat die westliche theologische Wissenschaft verschiedene Möglichkeiten zur Interpretation der Lehre vom Sohn Gottes im System des Origenes getestet und ist bei weitem nicht zu den gleichen Ergebnissen gekommen. In dieser Lehre sehen sie entweder Dualität oder Einheit, letzteres manchmal unter der Dominanz untergeordneter Ansichten, manchmal mit einer Ausrichtung im Geiste der Nicänischen Orthodoxie. Das Prinzip der Lehre von Origenes beruht entweder auf der Vorstellung, dass der Vater und der Sohn hypostatisch voneinander verschieden sind, dann auf der Vorstellung des Sohnes als Mittler oder auf der Ansicht, dass der Vater über allem Existierenden steht und leider in den bedeutendsten Phänomenen der theologischen Literatur im Schatten bleibt. Wenn sich in den heterogenen Vorstellungen über Origenes etwas Gemeinsames erkennen lässt, dann handelt es sich um ein gemäßigtes Urteil im Sinne von Hue: Extreme Ansichten im Sinne von Petavius und Maran haben keine nennenswerten Vertreter. Eine solche Studie, in der alle Meinungen Origenes über die Beziehung der Personen des Heiligen berücksichtigt würden.
Die reiche westliche theologische Literatur stellt die Dreifaltigkeit nicht dar, und der Grund dafür liegt nicht in der Willkür der Forscher, sondern vor allem in den Daten von Origenes selbst, die sich nach Ansicht eines der sorgfältigsten Wissenschaftler nicht für eine logische Verallgemeinerung eignen.
Euseb. H. Mit. 6,36. Heiraten. P. 143 Pr. 1.
Es war Dionysius († 265) in den Jahren 233–248. (Eus. h. S. 6, 29. εΤς και ούτος τών Ώριγένους γενόμενος φοιτητών), dann Pierius und Theognostos (mit 282). Heiraten. Schaff, S. 423.
Foto. Kabeljau. 119. και έπί τοσοΰτον δ’ αύτόν (Πιέριον) έλάσαι λέγουσι φιλο- πονίας Sie haben die Möglichkeit, Ihre Daten zu löschen ώφελείςι, ώστε καί νέον έπονομασθήναι Ώριγένην [Hieran, katal. Mit. 76. Origenes junior].
Athanas. Reh. nett. syn. N. 26. ot κατά διάμετρον άντίκεινται τη Σαβελλίου γνώμη... τρεις θεούς Wenn Sie nicht wissen, was Sie brauchen, ist dies nicht der Fall παντάπασιν κεχωρισμένας (=είς τρεις δυνάμεις τινάς καί μεμερισμένας διαιροΰντες τήν άγίαν μονάδα…
Athanas. de decr. nett. syn. N. 25. „...δ προφέρουσιν έγκλημα κατ’ έμοΰ ψεύδος δν, ώς ού λέγοντος τόν Ich bin nicht in der Lage, dies zu tun εύρηκέναι που των άγίων γραφών, άλλά γε τα έπιχειρήματά μου τά έξης, & σεσι- ωπήκασι, της διανοίας ταύτης ούκ άπφδει Καί γάρ άνθρωπίνην γονήν παρεθέμην, δήλον ώς ούσαν όμογενη... καί φυτόν εΐπον άπό ήίξης Ich bin nicht in der Lage, das Problem zu lösen, und nutze das Geld nicht aus όμοφυές.“ de gesendet. Dionys. 20. „έγνων, δτι, Υιός ών καί Λόγος οΰ ξένος άν εϊη της ούσίας του Πατρός.
de decr. N. 26. μέγιστον μέν ούν, χειροποίητον τρόπον τινά (=πλάσιν τινά καί ποίησιν) λέγειν τόν Κύριον. Ich bin noch nicht in der Lage, das zu tun, was ich meine καί δύναμις (έστιν) ό Χριστός... ταύτα δέ δυνάμεις ούσαι τού Θεού τυγχάνουσιν. Ich bin nicht mehr in der Lage, das zu tun, was ich meine χωρίς τούτων ήν ό Θεός. Άτοπώτατον δέ τούτο.
de gesendet. D.n. 13. τά βιβλία (Nr. 23. δ') ’Ελέγχου καί ’Απολογίας.
ib. N. 17. ... πλησίον. Es ist nicht so, dass Sie sich auf die Suche nach einer Lösung begeben müssen Πατρί... μήτε άπηλλοτρίωται Πατήρ Υιού ή Πατήρ.
ib. N. 23. κεχωρισμένον εΐληχώς τόπον, ό μέν έν τη καρδίςι, ό δέ έπί της Sie können Ihre Daten nicht ändern und Ihre Daten ändern διεστήκασιν, ούδέ καθάπαξ άλλήλων στέρονται, ούδέ έστιν ούτε ό νοΰς άλογος, ούτε άνους ό λόγος... καί ό μέν νους έστιν οϊον λόγος έγκείμενος ό δέ λόγος νοΰς προπηδών... ού δέ έξωθέν ποθεν συν έκείνω (τφ νφ) γενόμενος, βλαστήσας δέ άπ’ αύτοΰ.
ib. N. 18. παραδείγματα... ειτατοΐς... προσφυεστέροις ένδιέτριψα.
ib. N. 20. Παρ’ έλλησι γάρ ποιηταί καί των ιδίων λόγων οί σοφοί· n. 21. [n. 23. δ γε νοΰς ποιείτόνλόγον]... ού ποίημα φρονώ τον Λόγον, καί ού ποιητήν, άλλά Πατέρα τόν θεόν αύτοΰ λέγω.
ib. N. 15. δντα καί Σοφίαν καί δύναμιν. Wenn Sie nicht mehr wissen, was Sie brauchen, ist dies nicht der Fall. ’Αλλ’ δτι μή παρ’ έαυτοΰ ό Υιός, άλλ’ έκ τοΰ Πατρός έχει τό είναι...'Απαύγασμα δέ ών φωτός άϊδίου, πάντως καί αύτός άΐδιός έστιν... Sie können Ihre Daten nicht ändern oder nicht φωτίζον είναι. Εί έστιν ήλιος, έστιν αύγή, έστιν ήμέρα... 'Ο δέ γε Θεός αιώνιόν έστι φώς οΰτε άρξάμενον οΰτε λήξόν ποτέ άναρχον καί άειγενές, προφαινόμενον αύτοΰ... ή... Σοφία... δντος γάρ γονέως, έστι καί τέκνον... 'Αλλ' είσίν άμφω, καί είσίν άεί. Μόνος δέ ό Υιός άεί συνών τφ Πατρ'ι... n. 16. 'Αεί ό Θεός Πατήρ ήν, καί ό Υιός ούχ άπλώς άΐδιός έστιν, άλλα του Sie haben die Möglichkeit, sich zurechtzufinden, und haben dies nicht getan φωτί το άπαύγασμα.
ib. N. 25. γάρ ό Λόγος προς τόν Θεόν. Sie haben die Möglichkeit, Ihre Daten zu löschen. ’Αλήθειά έστιν ό Χριστός · Ευλογητός δέ, φησίν (3 Esdr. 4, 4) ό Θεός της άληθείας. ib. N. 18. ποταμόν μετειληφέναι· μήτε γάρ τήν πηγήν ποταμόν, μήτε τόν ποταμόν Üblicherweise ist das Problem nicht gelöst. Seite 368 pr. 5 und S. 369 Pr. 3.
Foto. Kabeljau. 119. ?? Was ist los mit dir, was ist mit dir? προσανακείμενοι χρώμενος.
de decr. nett. S. N. 25. δντων έπεισήχθη, άλλ’ έκ της τοΰ Πατρός ούσίας έφυ ώς τοΰ φωτός τό άπαύγασμα... ούτε γάρ τό άπαύγασμα αύτός ό ήλιος (έστιν), ούτε άλλότριον άλλά άπόββοια τής τοΰ Πατρός ούσίας.
Foto. Kabeljau. 106. έπιστατεΐν, καί άλλ’ άττα, ώσπερ Ωριγένης, έπιφέρει τφ Υίφ, εϊτε όμοίως έκεί- νφ δυσσεβείςι έαλωκώς, εϊτε... έν γυμνασίας λόγφ καί ού δόξης ταΰτα προτιθείς.
Foto. Kabeljau. 119. δογματίζει (Πιέριος). Sie haben die Möglichkeit, Ihre Daten zu ändern. Kabeljau. 106. ΰπαρξιν δεικνύειν άποπεφώμενος, τά δ’ άλλα ώσπερ Ωριγένης έν τφ Bitte beachten Sie, dass dies nicht der Fall ist. Basilikum. M. ähm. 9, 2 Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall συναριθμών. In seiner Entschuldigung schrieb Dionysius (de sent. D. n. 17): έστι τό Πνεύμα, μήτε τού πέμποντος, μήτε τού φέροντος δυνάμενον στέρεσθαι. Offenbar geht es hier nicht um die Aussendung des Heiligen Geistes im engeren Sinne, sondern um die Prozession; in diesem Fall ähnelt Dionysius‘ Ansicht eher Tertullians „per Filium“ als Origenes‘ „διά τού Λόγου“.
Epiph. H. 64, 11. Foto. Kabeljau. 235.
Migne, S. gr. T. 17 Sp. 578. Prima (criminatio) ilia est, quod aiunt eum innatum dicere Filium Dei. Secunda... per prolationem, secundum Valentini fabulas, in subsistentiam venisse Filium Dei... Tertia, quae his omnibus valde contraria est... secundum Arteman vel Paulum samosatenum, purum hominem, id est non etiam Deum dicere Filium Dei.
ebenda. Kol. 546. Pamph. apol. Praeterea etiam illud est invenire, was nunquam tales sunt excusatores ejus, qui nec graecam noverint linguam: alli omnimodis imperiti:... ut si unfall ut etiam legerint (libros ejus), non continuo etiam tantae eruditio-nis fuerint, ut hochentwickelter Sinn und Geborgenheit quiverint... Multos invenias, quos si verhört in quibus libris, aut in quibus locis dicta sint haec quae argument, contentur se quidem nescire ea de quibus affirmant, nec legisse unquam, audisse autem alios dicentes. Ex quo cuivis plena absurduli sententia eorum videbitur, cum de his richter, atque ea verurteiler, quae nec diskreter quidem prius ac nosse potuerunt.
ebenda, ut eorum praejudicata vesania facilius declaretur, accidere solet... ut nomine in codice non praetitulato legatur aliquid ipsius quasi alterius tractatoris. Ich habe ihn gelobt und gelobt und ihn allumfassend bewundert, obwohl ich ihn nicht als gegeben ansehe. Während Origenis Cognita für immer ein Placebant ist, ist der Staat unzufrieden, der Staat ist haeretisch, es wird gesagt: und ... wird in der Folge verwendet.
Sokr. H. e. 4, 26. έφήπλωτο' ών άσκηθέντες κ. τ. λ.
Epiphan. H. 69, 6. er. Ari ad Eus. nett. συλλουκιανιστά άληθώς ’Ευσέβιε.
Zur Charakterisierung des Arianismus in der ersten Phase seiner Entwicklung sind wichtig: a) der Brief des Arius an Eusebius von Nikomedia (Epiph. h. 69, 6. Theodoret. h. 1, 5) über seinen Bruch mit Alexander von Alexandria und b) der Brief des Arius und seiner Anhänger an Alexander (Athanas. de Synod, n. 16. Epiph. h. 69, 7) – von a versöhnlicher Natur. Zur Darstellung der Ansichten des Arius in ihrer weiteren Entwicklung dienen als Quelle: a) Auszüge aus seinem „Θάλεια“ von Athanasius V.; b) der Brief des Eusebius von Nikomedia an Paulinus von Tyrus (Theod. h. e.1:6); c) Bezirksbrief Alexanders von Alexandria an die Bischöfe (Sokr. h. e. 1:6) und d) an den byzantinischen Bischof Alexander (Theod. 1, 4).
Ari ad Euseb. ού συμφωνοϋμεν αύτφ δημοσίςι λέγοντι· ’Αεί Θεός, άεί Υιός άμα Πατήρ, άμα Υίός. Ich bin nicht in der Lage, die Welt zu erobern, die Welt zu verlassen, zu leben und zu leben ουτ’ έπινοίςι, οΰτ’ άτόμω τινί προάγει ό θεός τοΰ Υίοΰ... έξ αύτοΰ τοΰ Θεοϋ ό Υιός. Άγεννήτως und άγεννητογενής gehören kaum wirklich zu Alexander. Domer, I, 813. das ist natürlich arianische Consequenzmacherei.
Alex, ad Alex. Folge Von Ylóv, έμφερή τφ ΠατρΙ... μόνφ τφ άγενήτφ λειπό μενον έκείνου... Ich habe Ylòv und seine Frau noch nie zuvor gesehen... Ich habe noch nie etwas anderes gemacht πρός ύπόνοιαν άγεννήτου λαμβανέτω ούτε γάρ τό ήν, ούτε τά άεί... ταύτόν έστι τφ άγεννήτφ... ούκοΰν τφ μέν άγεννήτφ Πατρί οίκεΐον άξίωμα (=τό άγέννητον δίωμα) φυλακτέον, μηδένα του είναι αύτφ τόν αίτιον λέγοντας τφ δέ ΥΙφ τήν... άναρχον αύτφ παρά του Πατρός ... δντος, άλλ’ έκ Ich habe die Erfahrung gemacht, dass ich nichts dagegen habe ταΐς έκ διαιρέσεων άποββοίαις.
Ari ad Euseb. ähm. Ich habe das Problem gelöst, es ist mir egal, was ich meine Mehr…
ibid, γεννηθή, ήτοι κτισθή, ήτοι όρισθη, ήτα θεμελιωθή, ούκ ήν· ’Αγέννητος γάρ ούκ ήν. Διωκόμεθα δέ, δτι εϊπομεν· ’Αρχήν έχει δ Υιός, ό δέ θεός άναρχός έστι. Ar. Folge ad Alex, o δέ άμα τφ Πατρί τό είναι έχει, ώς λέγουσι τά πρός τι, δύο άγεννήτους άρχάς είσηγούμενοι.
Ar. Folge ad Al. γεννήσαντα δέ ού δοκήσει, άλλ’ άληθείςι... ούδ’ ώς Ούαλεντΐ νος προβολήν τό γέννημα τοΰ Πατρός έδογμάτισεν... ούδ’ ώς Σαβέλλιος ό τήν μονάδα διαιρών υίοπάτορα είπεν.
ebenda. Υιόν... καί εί τό Έκ Πατρός έξήλθον (Joh. 15, 28), ώς μέρος τοΰ όμοουσίου [oben: Wenn Sie eine andere Person sind, müssen Sie sich mit der Zeit zufrieden geben διαιρετός, καί τρεπτός, καί σώμα κατ’ αύτούς... τα άκόλουθα σώματι πάσχων ό άσωματος Θεός. Heiraten. P. 199 Pr. 2.
ebenda. Καί ό μέν Θεός [ώς μονός καί άρχή τών πάντων] αίτιος τών πάντων τυγχάνων έστίν άναρχος, μονώτατος [oben: μόνον άγέννητον, μόνον άληθινόν]· ό δέ Υιός, άχρόνως γεννηθείς ύπό τοΰ Πατρός... μόνος ύπό μόνου. Ar. Folge ad Eus. δτι ό Υίός ούκ έστιν άγέννητος, ούδέ μέρος άγεννήτου, κατ’ ούδένα τρόπον [Eus. ad Paulin, ep. dann die θεμελιωτόν ούκ άν εϊη, έξ άρχής άγέννητον ύπάρχον]· άλλ’ ούτε έξ ? καίπρό αιώνων, πλήρης θεός μονογενής, άναλλοίωτος... δτι εϊπομεν ’Εξ ούκ δντων έστίν. Ούτως δέ ε’ίπομεν, καθότι ούδέ μέρος θεού έστιν, ούδέ έξ ύποκειμένου τινός. Ar. Folge ad Al. Üblicherweise ist dies nicht der Fall Θεού τέλειον, άλλ’ ούχ εν τών κτισμάτων, γέννημα, άλλ’ ούχ ώς έν τών γεννημάτων... τό ζήν καί τό είναι παρά τοΰ Πατρός είληφότα, καί τάς δόξας συνυποστήσαντος αύτφ τοΰ Πατρός- ού γάρ ό Πατήρ δούς αύτφ πάντνν έαυτφ πηγή γάρ έστι πάντων.
Athan, S. ar. oder. 1, 22... πυνθάνονται αύτών (των παιδαρίων) πεποίηκεν, ή τόν δντα; δντα οΰν αύτόν πεποίηκεν ή μή δντα.
Ath. ad episc. Aeg. et Lib. N. 12. φασί·... καί αύτός... ούκ ών πρότερον γέγονεν. Es ist nicht einfach, die Temperatur zu erhöhen, und die Temperatur ist gering πεποίηκε. Vgl. Alex. ähm. ad episc. Katze. Sokr. H. e. 1, 6.
Athanas. de syn. N. 31. Sokr. H. e. 2, 45.
Athan, ad ähm. Aeg. et Lib. N. 12. προστιθέασι δέ καί τοΰτο, δτι „Ούκ έστιν αυτός ό έν τφ Πατρί φύσει καί’ίδιος ούσίας αύτοΰ λόγος, καί ή ιδία σοφία... άλλ’ άλλος μέν Ich bin nicht mehr in der Lage, meine Familie zu ernähren Siehe auch Socr. 1, 6.
Athan, ca. ar. oder. 1, 6. άπεξενωμέναι καί άπεσχοινισμέναι [Alex, ad cat. Ich bin nicht in der Lage, das Problem zu lösen Θεοΰ ούσίας], καί άλλότριοι, καί άμέτοχοί εΐσιν άλλήλων αί ούσίαι Ich bin nicht mehr in der Lage, meine Familie zu ernähren έφθέγξατο, άνόμοιοι πάμπαν άλλήλων ταϊς τε ούσίαις καί δόξαις είσίν έπ’ άπειρον... ό Λόγος άλλότριος μέν καί άνόμοιος κατά πάντα τής τοΰ Ich habe die Erfahrung gemacht, dass ich nicht mit der Zeit zu kämpfen habe Das ist nicht der Fall.
Athan, de syn. N. 17. πρός δέ τούς άρειανούς έγραφε (Γεώργιος ό έν Λαοδικείςκ) · „Τί ... ... "" Euseb. ad. Paul, δι’ έκ τοΰ (=βουλήματι αύτοΰ). Πατρός* άλλ’ έξ ούκ δντων ύπέστη καί αύτός.
Euseb. ad Paul, εί δέ τό γεννητόν αύτόν λέγεσθαι ύπόφασίν τινα παρέχει, ώς αν έκ Sie können Ihre Daten nicht ändern oder nicht Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall είναι φησιν ή γραφή, άλλά κ. τ. λ. Joh. 38, 28. Isai. 1, 2.
Ath. de gesendet. D.n. 23. κατ’ έπίνοιαν δέ μόνον λέγεται Λόγος, καί ούκ έστι μέν κατά φύσιν Wenn Sie sich für eine Reise entscheiden, ώς κτίσμα. C. ar. oder. 1,9 ex Thailand δύναμις. de synod, n. 15. ex Thalia: ήνεγκεν εις Υιόν έαυτφ τόνδε τεκνοποιήσας.
Folge ad ähm. Aeg. N. 12. λογικά, καί κατ’ έπίνοιαν λέγεται Σοφία διά τά σοφιξόμενα. Alex, ad cathol. καταχρηστικως δέ Λόγος καί Σοφία, de syn. N. 15. Jh. ar. oder. 1, 5. ex Thal, σοφός δέ έστιν ό Θεός, δτι της σοφίας διδάσκαλος αύτός... Ή Ich habe noch nicht einmal ein Foto gemacht... Ich habe es nicht geschafft σοφίας) μετέχοντα ώνομάσθαι μόνον Σοφίαν καί Λόγον.
C. ar. oder. 1, 5. καί άΐδιος Üblicherweise ist die Entfernung zwischen 100 und 1000 m², 1000 m² und 1000 m² sehr hoch καί ή κάμπη ού δύναμις μόνον, άλλά καί μεγάλη προσαγορεύεται (Joel. 2, 2)· αί δ’ άλλαι πολλαί [de syn. N. 18. verba Asterii: αί καθ’ έκαστον ύπ’ αύτοΰ (τοΰ Θεοΰ) κτισθεΐσαι, ών πρωτότοκος καί μονογενής ό Χριστός] καί δμοιαί είσι τφ Υίφ, περί ών καί Δαυίδ ψάλλει (Ps. 23, 10). Vgl. ähm. Anzeige. ähm. Aeg. N. 12.Cfr. Origenes, in Joh. T. 1, 42 (S. 236 Bsp. 2). Dieser Ort im Codex Barberini hat die folgende Notiz: φλυαρείς, μάταιε αιρετικέ. Ich bin nicht mehr in der Lage, meine Familie zu ernähren, ich bin nicht in der Lage, sie zu ernähren Wenn Sie dies wünschen, können Sie es auch ohne Probleme verwenden έπιδέχεται, άλλ’ ούτως έλλην ύπάρχεις.
Mit. ar. oder. 1, 9. ex Thal, ούκ έστιν άληθινός Θεός ό Χριστός, άλλά μετοχή καί αύτός έθεοποιήθη. ib. N. 6. μετοχή χάριτος, ώσπερ καί οί άλλοι πάντες, ούτω καί αύτός λέγεται όνόματι μόνον Θεός.
de syn. N. 15. ex Thal, ’ίδιον ούδέν έχει τοΰ Θεοΰ καθ’ ύπόστασιν ίδιότητος- ού δέ γάρ έστιν ϊσος, άλλ’ ούδέ όμοούσιος αύτω. C. ar. oder. 1, 6.
Mit. ar. oder. 1.9 ex Thal, ούκ έστιν άτρεπτος ώς ό Πατήρ, άλλα τρεπτός έστι φύσει ώς τά χτίσματα, η. 5. καί τή μέν φύσει, ώσπερ πάντες, ούτω καί αύτός ό Λόγος έστί τρεπτός, τφ δέ ίδίω αύτεξουσίφ, έως βούλεται, μένει καλός· δτε μέντοι θέλει, δύναται τρέπεσθαι καί αυτός ώσπερ καί ήμεΐς, τρεπτης ών φύσεως. Alex, Werbekatze. Wenn Sie nicht wissen, was Sie brauchen, ist dies nicht der Fall διάβολος έτράπη· καί ούκ έφοβήθησαν είπεΐν- ναι δύναται- τρεπτης γάρ φύσεώς έστι, γεννητός καί τρεπτός ύπαρχων. Es gibt zwei Versuche, diese Meinung von Arius mit seiner eigenen Lehre über die Unveränderlichkeit des Sohnes in Einklang zu bringen: a) Er ist in seiner vorzeitlichen Existenz unveränderlich, aber in seiner zeitlichen Existenz nach der Inkarnation veränderlich (Kuhn, II, 362. unveränderlich nach seinem vorzeitlichen Sein... und veränderlich nach seinem zeitlichen Sein inwiefern er als Geschöpf (was er als Gott nicht konnte) Mensch geworden ist); 6) Er ist im moralischen Sinne unveränderlich und im physischen Sinne veränderlich (Schaff, S. 944. Dieser Widerspruch lässt sich indess allenfalls lösen durch die Unterscheidung zwischen moralischer und physischer Unveränderlichkeit). Der Wortlaut des Textes bestätigt nicht die erste Erklärung und widerlegt die zweite: Arius (S. 377 Pr. 2) sagte nicht, dass der Sohn unveränderlich geworden sei, sondern dass Gott ihn so erschaffen (ύποστήσαντα).
) de syn. N. 15 ex Thal, ό θεός άόρατος άπασι, τοΐς τε διά Υίοΰ καί αύτφ τφ Υίφ άόρατος ό αύτός. 'Ρητώς δέ λέξω, πώς τφ Υίφ όράται ό άόρατος- Τη δυνάμει ή δύναται ό Θεός ίδεΐν ίδίοις τε μέτροις ύπομένει ό Υιός ίδεΐν τόν Πατέρα, ώς θέμις έστίν [S. ar. oder. 1,6 ab Th. ούτε òpqv ούτε γινώσκειν τελείως καί άκριβώς δύναται ό Λόγος τόν Das ist nicht der Fall, denn ich habe noch nie etwas anderes gemacht 100 % Rabatt, 100 % 100 % 100 % 100 % 100 % 100 % 100 % 100 % 100 % 100 % 100 % 100 % Συνελόντι είπεΐν, τφ Υίφ ό Θεός άββητος ύπάρχει- έστι γάρ έαυτφ Ö έστι, τοΰτ’ έστιν άλεκτος- ώστε ούδέν των λεγομένων κατά τε κατάληψιν συνίει έξειπεΐν ό Υίός. ’Αδύνατα γάρ αύτφ τόν Πατέρα τε έξιχνιάσαι ος έστιν έφ’ έαυτοΰ (καθό έστιν). [Alex, Anzeigenkatze. ... γεννήσανταγνώναι έν καταλήγει; δήλον γάρ δτι τό άρχήν έχον τόν αναρ χον, ώς έστιν, έμπερινοήσαι, ή έμπεριδράξασθαι ούχ οίόν τέ έστιν. Vgl. Mit. ar. oder. 1, 9. Folge ad ähm. Aeg. N. 12.
de syn. N. 15. δόξαις ούχ όμοίαις· άνεπίμικτοι έαυτάϊς είσιν αί ύποστάσεις αύτών μία της μιας ένδοξοτέρα δόξαις έπ’ άπειρον.
Folge ad ähm. Aeg. N. 12.Cfr. C. ar. oder. 1.5 ex Thal, ούχ ήμάς έκτισε δι’ έκεΐνον, άλλ’ έκεΐνον δι’ ήμάς. [Alex. Folge Anzeige Katze. καί ούκ αν ύπέστη, εί μή ήμάς ό Θεός ήθελεν ποιήσαι]. C. ar. oder. 2,24 παρ’ αύτοΰ δημιουργίας, ποιεί καί κτίζει πρώτως μόνος μόνον ένα καί Ich bin nicht mehr in der Lage, etwas zu tun, aber ich habe es nicht getan Das ist nicht der Fall.
Folge Ad-Folge Aeg. N. 12. Jh. ar. oder. 1, 5. (S. 384 Bsp. 1). Ich bin nicht in der Lage, dies zu tun, bevor ich mich entscheide Es ist nicht möglich, das Problem zu lösen, und es ist nicht möglich, das Problem zu lösen μετά ταύτα, ώστε έξ έργων αύτού, ών προέγνω ό Θεός, τοιοΰτον αύτόν νύνγεγονέναι πεποίηκε. C. ar. oder. 1,37... μισθόν τής προαιρέσεως [n. 38. των έργων έπαθλον καί προκοπής] έλαβε. Alex. Folge Anzeige Alex. (Jesaja 1, 2), (δπερ ού φυσικόν έστι τφ Σωτηρι, δντι της φύσεως άτρέπτου), Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall άλλων Υιόν εχοντά τι... άλλα και αύτόν τρεπ- της τυγχάνοντα φύσεως (άρετης τε καί κακίας έπιδεκτικόν), διά τρόπων έπιμέλειαν καί άσκησιν μή τρεπόμενον έπί τό χείρον, έξελέξατο· ώς εί καί Παΰλο Wenn Sie ein Problem haben, können Sie es nicht mehr verwenden υίότητα.
Mit. ar. oder. Z, 10. νοήμασιν ούτε τοΐς κρίμασιν άντίκειται, άλλ’ έν πάσίν έστι σύμφωνος αύτω, την ταύτότητα τών δογμάτων καί τόν άκόλουθον καί ????? Das ist alles, was Sie brauchen.
τό συνταγμάτιον τοΰ άνομοίου Άετίου (Epiph. haer. 76, 11) p. 9. ει δέ μετασχηματισθεΐσα ή ουσία τοΰ Θεοΰ γέννημα λέγεται, ούκ Wenn Sie nicht wissen, was Sie brauchen, ist dies nicht der Fall είδοποίησιν.
Mit. 7. εί δέ δλος (ό Θεός) έστίν άγέννητος, ούκ ούσιωδώς εις γένεσιν διέστη, έξουσίςι δέ ύπέστησε γέννημα.
Mit. 11. γέννησιν έξωθεν προσλαβων ήνδρώθη. Wenn Sie ein Kind haben, haben Sie es nicht geschafft, es zu tun.
Mit. 12. Θεοϋ βλασφημίας τύπον καί υβριν έπέχοντος], γέννημά έστι, καί ούκ έξ ών ό άγέννητος αύτό έγέννησεν.
Mit. 13. φύσεως ούκ οίδεν έαυτόν, ό δέ Υιός, γεννητης φύσεως ύπάρχων, Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall ψεύδος, τού μέν γινώσκοντος έαυτόν άγέννητον, τού δέ γεννητόν; Mit. 39. συγχωρουμένου δέ έν άγεννίαν παρατείνειν, αυτός έαυτού άγνοεΐ την ουσίαν περιαγό- μενος ύπό γενέσεως καί άγεννησίας. Mit. 40. γεννητού φύσει άτελευτήτως διαμένειε, εί μέν δή ατελή φύσει γινώσκει αύτόν, άγνοών δηλονότι την άγέννητον μετουσίαν. ?? καί γεννητης.
Denkmäler des Glaubensbekenntnisses der Semiarianer sind neben a) den Symbolen des Konzils von Antiochia im Jahr 241 (Athanas. de syn. n. 22–26; das zweite davon ist n. 22; vgl. Epiph. h.73, 2.25) die folgenden: b) der Brief des Konzils von Ancyra im Jahr 358 (Epiph. h. 73, 2–11); c) der Brief der halbarianischen Bischöfe von 358 (Epiph. h. 73, 12–22); d) die dritte Sirmian-Formel von 358 (Ath. de syn. n. 8; Epiph. h. 72, 22); e) Glaubenserklärung des Konzils von Seleucia im Jahr 359 (Ath. de syn. n. 29; Epiph. h. 73, 25) und e) Gespräch des Meletius von Antiochia im Jahr 361 (Epiph. h. 73, 29–33). Epiph. H. 73, 25. άλλά καί έως άρτι λέγεται καιν οτομεΐσθαι ύπό τινων τό Sie haben die Möglichkeit, sich mit der Arbeit zu befassen Ich bin der Meinung, dass dies nicht der Fall ist. N. 22. τφ Πατρί κατά πάντα. Κατά πάντα δέ ού μόνον κατά τήν βούλησιν, άλλά κατά τήν ύπόστασιν, Wenn Sie eine Person sind, die Sie nicht kennen, ist dies nicht der Fall.
Epiph. H. 73, 12.
Epiph. H. 79,9 αύτοΰ άπαθώς γνησιότητα, n. 11. όμοούσιον δέ ή ταύτοούσιον λέγοι τόν Υιόν τφ Πατρί, άνάθεμα έστω. Zum Unterschied zwischen δμοιος und ταυτοούσιος siehe Anm. 15. τόν Υιόν αυτόν έαυτω είναι δμοιον, άλλά Υιόν είναι δμοιον τφ Ich bin der Meinung, dass dies nicht der Fall ist Πατέρα, έξ ού κ. τ. λ.
(Ath. de syn. n. 23): τής θεότητος, ούσίας τε καί βουλής καί δυνάμεως, και δόξης Das ist nicht der Fall.
Epiph. H. 73, 11. Υίοΰ, καί μή ύπέρ χρόνους, καί κατά (f. παρά) πάσας άνθρωπίνας έννοιας... ά. ἕ. N. 15. (siehe S. 390 Pr. 4) πάντων λογισμών, καί χρόνων, καί αιώνων έκ του Πατρός όμοιότητος (=έξ αύτοΰ) γεννηθείς
Epiphan. H. 73,11 τήν έξουσίαν λαμβάνων καί κοινοποιών αύτόν πρός τά λοιπά ποιήματα, Ich bin nicht mehr in der Lage, das zu tun, was ich brauche. Heiraten. P. 388 Pr. 3
n. 4. ώς γάρ άπό τοΰ κτίσματος, πάντων έκβεβλημένων (Nr. 3. τοΰ τε έξωθεν ύφεστώτος καί τοΰ ύλικοΰ], παρελήφθη ή άπαθής μέν τοΰ κτίζοντας, Sie können Ihr Gerät nicht mit dem Gerät verbinden Πατρός καί Υίοΰ, έκβεβλημένων των σωματικών πάντων, [n γνησιότης τοΰ Θεοΰ].
n. 4. πολλάς γάρ ένεργείας έχων ό Θεός... n. 5. άλλά καί ιδίως, καί μονογενώς γεννητικήν, καθ’ ήν Πατήρ Μονογενούς ήμΐν νοείται.
n. 11. (S. 391 Pr. 2) n. 6. Πατέρα μένέξ έαυτοΰ γεγεννηκότα... Υιόν δέ δμοιον, καί κατ’ ουσίαν έκ τοΰ Πατρός [n. 5. ούσιωδως] μονογενή ύποστάντα. Vgl. n. 5.
N. 12. το μέν γάρ |5ήμα καθ’ έαυτό άνύπαρκτόν έστι· καί ού δύναται είναι Υιός Θεού, έπεί πολλοί γε ούτως έσονται υιοί Θεοΰ... οί λόγοι, οΰς ... ών, Wenn Sie nicht mehr wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall.
N. 6. εί γάρ μήτε ό σοφός Θεός έξει σοφίας συνθέτως σοφός ήμΐν νοείται, άλλ’ άσυνθέτως αύτός έστι σοφός ούσίςτ ούτε μήτε ή σοφία έστίν ό Υιός έξις νοείται [n. 30. ex šerm. Meletii. ούκ ένθύμημα τοΰ Πατρός]· άλλα ή σοφία ούσία έστίν άπό σοφοϋ ούσίας.
N. 5. Υιών έννοια τώ Μονογενεΐ άρμόζειν... ό Μονογενής νοηθήσεται... κυρίως (Υίός), n. 12. ώς έκ τοΰ θεοΰ έχων γνησίως [n. 18. κατά φύσιν] τό είναι.
N. 30. ex šerm. Mel. Ich bin nicht mehr in der Lage, die Situation zu verbessern.
N. 16. τόν Πατέρα έν τή πατρική αύθεντίςι ΰφεστώτα νοοΰντες. N. 17. Joh. 5, 19 Πατήρ, άλλ’ όμοίως... έν όμοιώματι κινήσεως ό Υίός, ύπουργικώς, καί ού ταυτόν, ώς ό Πατήρ αύθεντικώς.
N. 9. όμοιος τώ Πατρί κατά τήν θεότητα... μή μέντοι τόν αύτόν είναι, καθό Θεός ών, ούτε μορφή έστι τοΰ Θεοΰ, άλλά θεοΰ· ούτε ϊσα έστί τώ Θεφ, άλλα Θεώ· ούτε αύθεντικώς ώς ό Πατήρ.
N. 16. μίαν είναι θεότητα, έμπεριέχουσαν δι’ Υίοΰ έν Πνεύματι άγίω τά πάντα... καί μίαν άρχήν.
Epiplr h. 69, 18. ούτοι δέ βούλονται αύτό είναι [n. 17. ύποδεέστερον, καί] χτίσμα χτίσματος [n. 52. κεκτίσθαι ύπό Υίοΰ]. Ich bin nicht in der Lage, dies zu tun.
Basilikum. M. adv. Eun. Z, 5. δέ τού Υίοΰ γενόμενον, τρίτη χώρςι τιμώμενον ώς πρώτον καί μεΐζον άπάντων, και μόνον τοιούτον τού Μονογενούς ποίημα, θεότητος Das ist nicht der Fall.
Epiph. H. 73, 16. γνωρίζοντες.
ib. N. 1. καί Υιού ύπάρχον. Soz. H. e. 6, 22. ??? Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall ίσχυρίζοντο.
Sokr. H. e. 4, 26 (S. 375 Pr. 1). Wenn Sie sich für eine Zeitreise entscheiden, ist dies nicht der Fall Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall την Ώριγένους σύνεσιν. Als nächstes sprechen wir über Eunomia. Vgl. Sozom. H. e. 6, 17. τάς Ώριγένους δόξας, αΐς μάλιστα έπηρείδοντο (Arier).
Sokr. H. e. 2, 35. ό ’Αέτιος... πολλά χαίρειν φράσας [= prorsus aspemaretur] τοΐς περ'ι Κλήμεντα, καί ’Αφρικανόν, καί Ώριγένην.
Sokr. H. e. 7, 6. έκάλει, ώς άληθή μάρτυρα τών ύπ’ αύτοΰ λεγομένων.
Sokr. H. e. 4, 25; Mi p. 145 Pr. 2.
Epiph. H. 64. Siehe Seite 154 pr. 5; P. 203 Pr. 1; P. 207 ex. 1. Die Lehren des Origenes werden in 69 Kapiteln besprochen (Nr. 4–72; Spalte 1065–1198); die Analyse von Missverständnissen zum Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit umfasst nur 6 Kapitel (4–9; Sp. 1075–1086).
Hier. ähm. 84 (65) n. 4 quomodo, inquit, damnabimus, quos synodus nicaena non tetigit? Weil es Arium verdammt, verdammt nützlich und origenes... Als latenter Origenem von Arii percusserunt.
Hieran, Er. 84 (65) ad Pamm. et Os. N. 7. „dicite eum male sensisse de Filio, pejus de Spiritu s.“ (vgl. S. 151 Pr. 2); b) dass er die böse Meinung vom Fall der Seelen vom Himmel predigte; c) dass er die Auferstehung des Fleisches nur verbal anerkannte, sie aber tatsächlich ablehnte; d) dass er glaubte, dass es nach vielen Jahrhunderten eine Wiederherstellung aller in einem Staat geben würde, so dass Gabriel derselbe sein würde wie der Teufel, Paulus derselbe sein würde wie Kaiphas.“ In lib. Mit. Joann, Hieros. n. 7 Hieronymus listet die folgenden acht Fehler von Origenes auf: a) Er lehrte, dass der Sohn den Vater nicht sehen kann, noch kann der Geist des Sohnes dies tun (S. 158 Pr.
2); b) that souls are imprisoned in bodies, as if in a prison, and before man lived in paradise, they dwelt with heavenly powers; c) dass der Teufel und die Dämonen eines Tages Buße tun und schließlich mit den Heiligen regieren werden; d) dass er mit Lederkleidung die menschlichen Körper meint, mit denen Adam und Eva nach dem Sündenfall und der Vertreibung aus dem Paradies bekleidet wurden; e) dass er die Auferstehung des Fleisches und des körperlichen Organismus sowie den Unterschied zwischen den Geschlechtern aufs schärfste leugnet; f) dass er in der Interpretation des Paradieses so viel Allegorisches zulässt, dass es die historische Authentizität der Geschichte untergräbt: Mit Bäumen meint er Engel, mit Flüssen – himmlische Mächte; g) dass er mit Wasser über dem Firmament heilige himmlische Kräfte meint und mit Wasser auf der Erde und unter der Erde dunkle dämonische (S. 352 Pr. 3); h) dass er behauptet, dass der Mensch nach dem Sündenfall das Bild und Gleichnis Gottes, in dem er geschaffen wurde, völlig verloren habe.
Sokr. H. e. 6, 17. Dieser Vergleich wurde von Theophilus selbst verwendet, als sie erfuhren, dass er nach dem Sturz Chrysostomus die Werke von Origenes las, die er zuvor selbst verurteilt hatte. Zum Grund, warum Theophilus sich an die Anti-Originisten wandte, siehe Socr. H. e. 6, 7. Sozom. H. e. 8, 11. 12.
Zu den Osterbriefen des Theophilus siehe Hieran, ep. 96 (an. 401) 98 (an. 402) und 100 (an. 404). Der erste Brief listet die folgenden Missverständnisse von Origenes auf: a) Christus wird nicht für immer regieren; b) Der Teufel wird eines Tages seine Würde wiedererlangen; c) Seelen können wiederholt Körper bewohnen; d) Christus wird eines Tages gekreuzigt, um Dämonen zu sühnen; e) Der Sohn sollte nicht beten; f) Magie ist nicht böse. In der zweiten Botschaft heißt es: a) Körper wurden durch den Sündenfall geschaffen; b) die Reihen der Engel entstanden als Folge der moralischen Schwächung einiger von ihnen; c) Der Heilige Geist beeinflusst nicht, was nicht mit Vernunft ausgestattet ist; d) Seelen sind kalte Geister; e) die menschliche Seele Christi erschöpfte sich und wurde Fleisch und nicht der Sohn Gottes; f) sie ist mit dem Sohn ebenso eng verbunden wie der Sohn mit dem Vater; g) Gott erschuf so viele Geschöpfe, wie er kontrollieren konnte.
Vgl. Halloix, Origenes defensus. Leodii. 1648. S. 335. Huet., Origenes. 1. 2, 3, 18. (Migne. t. 17 col. 1109). Schaff, K.G. S. 989. Die Abneigung der Einsiedlermönche gegenüber Origenes war sozusagen erblich bedingt: Ein frommer Abt, Pachomius, betrachtete Origenes nicht nur als Vorläufer des Arianismus, sondern sogar des meletischen Schismas – und vermachte seinen Schülern, Origenes‘ Werke nicht zu lesen. Nachdem er einige seiner Schriften gefunden hatte, warf er sie sofort ins Wasser. „Wenn ich nicht gewusst hätte“, sagte Pachomius, „dass der Name Gottes in den Büchern des Origenes vorkommt, hätte ich sie im Feuer verbrannt.“
Hieran, S. Joh. Hieros. nn. 8. 9.
Rufini apologia ad Anastas, n. 6.
Mansi, Konzil. T. 15 Uhr 979 qm Socr. H. e. 6, 7. 9. 10. 12. Soz. H. e. 8, 11. 14.
Sokr. H. e. 6, 15. Sozom. H. e. 8, 17.
Mansi, t. 3 r. 981 (S. 215 Pr.; S. 326 Pr. 1; S. 335 Pr. 2).
Sulpit. Trennen, wählen. 1 S. 3. 1. s. ar. Stier. (Spalte 1327). locus ille [letzter Punkt] vel maximam parabat invidiam.
Hier. ähm. 84 (65) ad Pam. et Os. η. 6. qui verbo tenus resurrectionem fatentes, animo negant. Solent enim mulierculae eorum mammas tenere, ventri applaudere... et dicere: Quid nobis prodest resurrectio, si fragile corpus resurget?
Foto. Kabeljau. 117 (S. 132 Pr. 2; S. 144 Pr. 3; S. 215 Pr.; S. 301 Pr. 1).
Selbst Hue konnte nicht herausfinden, worauf dieser Vorwurf beruhte. Orig. 1. 2, 2, 5, 37 Sp. 892.
Foto. Kabeljau. 117. πλεΐστον, άλλα συνηγορία της κατηγορίας.
Dies bestimmt ungefähr den Terminus ad quem für das Erscheinen der Apologie: Es ist unglaublich, dass diese freie Meinung von einem Autor vertreten wurde, der nach Justinian lebte.
Die Dokumente, die sich auf diese Geschichte beziehen, sind die folgenden: a) der Brief Justinians an Mina mit 9 Anathematismen gegen Origenes (Migne, s. gr. t. 86, Spalte 945–990); b) Justinians Brief an den Rat mit dem Vorschlag, die palästinensischen Origenisten zu verurteilen und ihre Lehren darzulegen (ib. Spalte 991–994); c) 15 Anathematismen, die auf der Grundlage dieser Botschaft zusammengestellt wurden und fälschlicherweise dem fünften Ökumenischen Konzil zugeschrieben werden (Mansi, T. 9, S. 396–399); d) Libellus des ehemaligen Origenisten, Bischof Theodor von Skythopolis, übergeben an den Kaiser c. 553 mit 12 Anathematismen gegen Origenes, von denen 9 wörtlich aus dem Brief an Menas kopiert sind und 3 nur eine gewisse Ähnlichkeit mit den Anathematismen des Konzils aufweisen. Evagrius (h. e. 4:38) führt die Verurteilung von Origenes bereits auf das fünfte ökumenische Konzil zurück; aber Valesius (nota ad h. 1.) beweist bereits, dass es früher auf einem Gemeinderat ausgesprochen wurde. Vgl. Mansi, t. 9 Rubel. 121 qm. Schaff, K. G. S. 998. Aus der Biographie des Heiligen Sava, zusammengestellt von Cyril von Skythopolis, geht klar hervor, dass die orthodoxen Mönche mehrere Punkte aus den Schriften von Origenes vorlegten und den Kaiser um ihre Verurteilung baten (Mansi, T. 9, S. 703–708), was auf dem Konzil von Mina folgte.
Das Zeugnis von Liberatus stimmt damit überein (breviar. S. 23 1. S. ar. Mansi S. 657). Daher wurde die Botschaft an Mina auf der Grundlage dieser Notiz der palästinensischen Mönche zusammengestellt. But Cyril of Scythopolis says that after this a deputation headed by Abba Conon came to Constantinople and presented the emperor with a note in which the wickedness of the Origenists was exposed. Der Kaiser ordnete an, dass es auf dem fünften Ökumenischen Konzil behandelt werden sollte. Die Aussage von Evagrius (h. e.4:38) stimmt vollständig mit diesen Daten überein. Damals und bis heute sind der Brief des Kaisers an den Rat und die Anathematismen des Rates gegen die Origenisten erhalten geblieben. Es stellt sich also heraus, dass sie einem Konzil angehören, das weder mit dem fünften ökumenischen Konzil von 553 noch mit dem örtlichen Konzil von 544 identisch ist.
Vgl. anath. 9. ό παρ’ αύτοΐς λεγόμενος νους, δν άσεβοϋ ντες λέγο υσι κυρίως Χριστόν.
So sagt Kyrill von Skythopolis direkt, dass auf dem fünften Ökumenischen Konzil die bösen Lehren über die Präexistenz der Seelen und die Auferstehung mit dem Fluch belegt wurden (Orig. 1, 2, 4, 2, 14, Spalte 1711). Eutyches, Patriarch von Konstantinopel, teilte einst selbst die Meinung der Origenisten über die Auferstehung (Mansi, t. 9 S. 647. Huet. Orig. 1. supra cit. n. 16 col. 1175). St. Barsanuphius (ca. 540) Ein Bruder fragt nach Origenes Lehre über die Präexistenz der Seelen und die universelle Wiederherstellung (Migne, s. gr. t. 86, Spalte 892). Leontius von Byzanz (ca. 600) betrachtet Origenes Fehler als seinen Subordinationismus (de sect. act. 10 n. 4. Migne, t. 86 col. 1264. ύπόβασιν έλεγε τοΰ Υίοΰ), die Lehre von der Die Präexistenz der Seelen und die allgemeine Wiederherstellung sowie die letzten beiden Punkte sprechen ausführlicher als der erste.
Halloix, Orig. def. R. 377. 373. Schaff, K. G. S. 1046.
Siehe Akt 18 des Sechsten und Akt 7 des Siebten Ökumenischen Konzils.
Huet. Orig. 1. 2, 4, 3, 18–21 Sp. 1177–1182.
Einige dieser Orte finden Sie auf den Seiten 165, 166, 168.
Neander bezieht sich auf in Joh. T. 10, 21 (siehe S. 248 Bsp. 1).
S. 110. Denn Vater ist Gott nur durch den Sohn.
S. 283. 284. in jeder Beziehung als geringer.
II, 90. in der Art es zu besitzen.
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