Архімандрит Кіпріан та його книга про святителя Григорія Палами

З журнальної фотографії, опублікованої невдовзі після смерті о. Кіпріана дивиться на «людей прийдешніх» сумне, виснажене, трагічне обличчя. Усі словесні портрети сходяться на тому, що радості буття, «веселості серця» він майже знав. «Жилося йому у світі важко» (В.Вейдле). "У житті він був налаштований майже завжди сумно" (Б. Зайцев). «Багато людей не розуміли, що перед ними була людина смертельно поранена – не якоюсь однією обставиною – особистою трагедією, нещастям, – а самим життям. Йому було важко жити, як іншим буває важко сходити сходами» (А.Шмеман) 1 . Костянтин Едуардович Керн належав до другого покоління російських богословів на еміграції. Він народився в Тулі 11 травня 1899 р., в 1922 р. закінчив юридичний, а в 1925 р. богословський факультет Белградського університету 2 . На той час на релігійно-філософському горизонті не лише світили такі зірки як о. с.Н.Булгаков, Б.П.Вишеславцев, В.В.Зеньковський, І.А.Ільїн, Л.П.Карсавін, о. П.А.Флоренський, с.Л.Франк, але вже встигли заявити про себе і молодші – о. Г.В.Флоровський (нар. 1893), єп. Кассиан (Безобразов ; р. 1892). Атмосферою «російського релігійного ренесансу» з її витонченим естетством о. Кіпріан не міг не торкнутися, бо він у ній виріс, і хоча, за свідченням А.Шмемана, в останні роки життя він зрікався всієї цієї «інтелігентщини» і ганьбив її, «тональністю цієї, особливим ладом свідомості – відзначений він залишився назавжди». У релігійно чуйній душі благоговійне ставлення до старшого покоління неминуче передує світоглядній самостійності, і тому треба ясно зрозуміти та відчути, що Вл. Соловйов та А.Блок були для Костянтина Керна «батьками», що любов до К.Н.Леонтьєва та Д.C.Мережковського збіглася з визріванням його власних життєвих ідеалів, а засумніватися у церковній чуйності та богословській прозорливості о. П.А.Флоренського було йому рівнозначно зраді коханій людині... Чернецький постриг Костянтин Керн прийняв у 1927 році. Важко судити, наскільки свідомим, внутрішньо підготовленим, духовно вивіреним був цей крок, чи не відіграли тут вирішальну роль естетичні мотиви, приклад того ж К. Н. Леонтьєва. Особи, які близько знали о. Кіпріана стосуються цього питання дуже делікатно, але цілком виразно. «Чернецький шлях, – пише Б.Зайцев, – з відсіканням волі, віддаленням від стихії, що всіма нами володіє, ткучою земну тканину, шлях власне «ангельський», чи не найважчим виявився для нього?» А о. Олександр Шмеман говорить із великою переконаністю: «У о. Кіпріани були величезний невитрачений запас особистого кохання, ніжності, прихильності і, водночас, нездатність, невміння розкрити їх. Він вільно вибрав самотність, але їм і мучився. Він був чудовим другом, цікавим співрозмовником, бажаним гостем скрізь і всюди; але коли, пам'ятається, – у розмові, у гостях, за столом – починало відчуватися наростання у ньому тривоги, прагнення піти, якогось безпредметного занепокоєння. Він точно раптом усвідомлював, що все це все ж таки «не те», що він тільки гість, а гість не повинен засиджуватися, гість не «належить» дому, повинен піти... І ось, він йшов знову в свою самотність, з тією ж невгамовною любов'ю, нерозкритою, неосяжною...» Як би там не було, свої чернечі послухи о. Кіпріан виконував з високою відповідальністю та вимогливістю до себе. З 1925 по 1928 він був викладачем у Бітольській семінарії в Македонії, незабаром після постригу прийнявши священний сан. У цей час він завершує роботу над своєю першою книжкою «Крини молитовні», яка вийшла в Белграді 1928 р. Вона відбиває «його сприйняття богослужіння у певний період його життя» (А.Шмеман). Восени того ж року о. Кіпріан зустрівся на з'їзді літераторів, що проходив у сербській столиці, з уже широко відомим тоді письменником Б.Зайцевым і подарував йому свій опус. Ця подія послужила початком їхнього знайомства та багаторічної дружби. Б.К.Зайцев у таких словах передає своє перше враження від зустрічі з о. Кіпріаном: «не лише архімандрит, а й аматор літератури та взагалі мистецтв. Все це цілком в'яжеться з його виглядом, прекрасними очима, довгими витонченими пальцями. Явно було з розмови, що йому хочеться до Парижа, до Богословського Інституту, до джерела російського богословення (тоді живий був ще о. Сергій Булгаков)» 3 . Справді, напівлегендарна особистість о. Сергія безперечно притягувала молодого вченого, який знав не з чуток «Світло Невечірнє» і «Тихі думи» і вивіряв по них свої орієнтири та симпатії. Але це зовсім не означає, що всі богословські ідеї Булгакова прийняті були з безоглядною довірою, без внутрішньої критичної роботи. Ось що писав о. Кіпріан про свого старшого товариша на рік 25-річного ювілею Богословського Інституту: «Весь шлях від марксистської брехні до церковної правди, левітський традиціонізм в одному і смілива широта в іншому, рідкісне філософське чуття, культурність, гаряче душпастирське серце і виняткова молитовність, – все це носив у собі наш покійний декан. Значення о. Сергія зовсім, можливо, і не в тому, в чому його так хочуть бачити його рідкісні учні, і численні недоброзичливці. Всі ми, його колеги та друзі, цілком виправдовуючи свободу його дерзань і з усім погоджуючись у постановці саме цих проблем, зовсім не розділяли його богословських тверджень цілком. Треба прямо і рішуче заявити на всі почуття: Богословський Інститут ніколи не вважав домислів о. Сергія своїм офіційним богослов'ям. Жодної своєї школи о. Сергій у нас так і не зміг утворити. Більше того: він не залишив серед своїх колишніх слухачів, а тепер і викладачів, жодного учня. Жодного «паризького богослов'я» немає! Так для справжнього церковного слуху та богословського смаку цей вислів звучить нестерпною фальшою та провінціалізмом. Воно може існувати лише уявою підозрілих до всього обскурантів» 4 . У Парижі, однак, архім. Кіпріан потрапив далеко не одразу. У 1928–30 pp. він був начальником російської місії в Єрусалимі, з 1931 по 1936 рр. знову викладав у Бітольській семінарії. Утім, зв'язки з центром російського богослов'я поступово налагоджувалися: у 1932 р. у 32 номері журналу «Шлях» з'явилася стаття «Ідеали англіканської Церкви» за підписом «К.Керн» 5 . Нарешті, 1936 р. митрополит Євлогій викликав о. Кіпріана в Париж, і він почав викладати в Богословському Інституті грецьку мову, пастирське богослов'я та літургіку. Парафія отримала на вулиці Лурмель, де зблизився з Борисом Зайцевим і незабаром став духівником його родини. Служив він тут недовго. За спогадами Б. Зайцева, о. Кіпріан незабаром переселився від матері Марії, яка була «повною йому протилежністю», у Сергієвому Подвір'ї, а парафія отримала в 12 верстах у Кламарі. Тут упродовж п'яти років з ним служив о. Олександр Шмеман, спочатку студент, а потім викладач Богословського Інституту. В оцінці церковно-літургійного служіння о. Кіпріана його близькі друзі абсолютно одностайні: «Я абсолютно переконаний, – писав о. А.Шмеман, – і переконання це ґрунтується на п'ятирічному постійному співслужінні з о. Кіпріаном в одного престолу, що єдиною справжньою радістю було в його житті богослужіння, здійснення Євхаристії, містичні глибини Страсного Тижня, Великодня, свят. Тут жила вся його любов, що ніколи не здригнулася, до Церкви, досконала відданість їй». Борис Зайцев каже майже тими самими словами: «Думаю, головна радість та втіха його була Богослужіння». І В. Вейдле захоплюється літургічним чином о. Кіпріана: «Як гарний він був у церкві, коли служив...» У повсякденному житті, життєвих ситуаціях цей образ часто спотворювався. «Характер важкий, суперечливий, із несподіваними спалахами. Коливання від високого підйому до меланхолії та туги, непримиренність, іноді нетерпимість» (Б. Зайцев). Де о. Кіпріан вільно розкривав найкращі сторони своєї натури, то це в маєтку проф. Єльяшевича у Бюссі. Як згадує Б.Зайцев, тут «він почував себе серед друзів, був простим, лагідним і відвертим». Саме тут яскраво виявилося його художньо-артистичне обдарування. Оповідач о. Кіпріан був «чудовий, чудово зображував різних осіб, від простецьких до архієреїв. У ньому взагалі сидів художник, артист. Він цілком міг би грати у театрі у Станіславського» (Б.Зайцев). Мабуть це так. Але не всяка роль припала б о. Кіпріану до смаку. Не любив він осуду, купецького розмаху, російської безшабашності. Герої Достоєвського, Гоголя, Островського були йому не до вподоби. За всієї прихильності о. Кіпріана візантійсько-російському церковному обряду, естетичні симпатії його скоріше хилилися до Заходу. Тому є чимало свідчень. За словами Б.Зайцева, він «терпіти не міг, коли протодіакон викликав Євангеліє так, щоб шибки тремтіли. "Замоскворецький стиль, для людей Островського". А о. Олександр Шмеман зауважив, що в Керні «не було нічого від «російського батюшки» – чи то в його «кенотичному» сільському втіленні, чи то столично-синодальному вигляді». Для Шмемана архім. Кіпріан являв собою втілення візантійської «царственності» Православ'я, не засвоєної російською традицією, попри багато рис зовнішньої подібності. Водночас Борису Зайцеву він здавався «православним бенедиктинцем»... Тож аж ніяк не випадкова і психологічно дуже показова така, наприклад, деталь: о. Сергій Булгаков згадується Керну в образі «якогось флорентійця Кватроченто...» 6 . А що сказати про загадкове захоплення о. Кіпріана французьким письменником Леоном Блуа? Ремі де Гурмон так визначив публіцистичний талант цього автора: «Його книги здаються редагованими св. Фомою Аквінським у співпраці з Гаргантюа... Жоден християнин неспроможна їх прийняти, але жоден атеїст неспроможна ними насолоджуватися... Ці книжки є дзеркало душі шаленою, несправедливою, гордовитої – і, можливо, щиросердечной» 7 . А ось враження Жюля Ренара: «Людина може бути підлою, але те, що вона говорить, змушує замислитися... письменник запеклий, цинічний, менш великий письменник, менш художник і меншої гордості, ніж його вчитель Барбе д'Оревеллі» 8 . Щось ріднило, мабуть, Леона Блуа і з К. Н. Леонтьєвим, і з В. В. Розановим, і це «щось» знаходило живий відгук у «царському» ладі душі архімандрита Кіпріана... Наукові інтереси о. Кіпріана були тісно пов'язані з його педагогічною діяльністю та значною мірою визначалися нею. Здебільшого вони зосереджувалися на пастирському богослов'ї, літургіці та патрології. За пастирським богослов'ям він почав писати ще в тридцяті роки - тоді вийшла вже згадана стаття "Пастирська проблематика" і "Левитство і пророцтво як типи пастирства" ("Живе Передання", 1937, № 3. с. 140-152), а підсумковою роботою славилася 1957) 9 . Проте, на думку о. А. Шмемана, прямого зв'язку між цими роботами немає і навіть «важко повірити», що вони належать перу однієї людини: «вони не були пов'язані повільним дозріванням і виношуванням однієї центральної теми», відбивали швидше «рух серця», ніж умоглядні пошуки. Те саме стосується й інших праць о. Кіпріана. «Своєю темою, якою він був би одержимий все життя, – вважає о. А.Шмеман – своїх питань, відповіді на які він присвятив би всього себе, у нього не було... Батько Кіпріан був людиною не інтелектуального, а емоційного складу, він не відчував потреби в інтелектуальному «вивірюванні» своїх емоцій». Цей висновок цілком узгоджується з судженнями про артистичну натуру о. Кіпріана, але неминуче порушує сумніви щодо наукової цінності його робіт... Тож треба наголосити: наукова сумлінність о. Кіпріана завжди була поза підозрою. Справа просто в тому, що проблеми, які він вирішував, часто не були його вистражданими проблемами, він підходив до них як ззовні, «за послух». Саме це має на увазі о. А.Шмеман, коли каже, що «богословом у точному значенні цього слова він не був». Головною працею о. Кіпріана з літургіки з'явилася "Євхаристія" (Париж, 1957). У передмові до неї о. Кіпріан цілком точно вказав, що вона «не є дослідження», а «компілятивна праця». Історична частина цієї книги істотно змістовніше розділу з «практичними вказівками» та «богословськими тлумаченнями», але й вона чималою мірою вже застаріла і до того ж майже повністю оминає проблеми російської літургійної традиції. Тим часом тут є й теми, які прямо перегукуються з дисертацією о. Кіпріана про св. Григорії Паламі 10 . Безперечною заслугою о. Кіпріана в галузі літургіки стала організація міжнародного семінару з цієї дисципліни при Сергієвому подвір'ї в Парижі. Але переважна увага о. Кіпріан приділяв патристиці. Окрім докторської дисертації «Антропологія св. Григорія Палами», про яку мова попереду, його перу належать книги «Золотий вік свято-батьківської писемності» (Париж, 1967) та «Російські переклади святоотцівських текстів» (Шеветон, 1957, на фр. яз.). З інших екскурсів архім. Кіпріана заслуговують бути відзначеними стаття «Дореволюційне російське духовенство за кордоном (екуменізм до екуменічного руху)», надрукована в «Православній думці» (№11, 1957, с. 101-122) і публікація, присвячена одному з особливо цінних ним мислителів - він з них мислителів - він з них мислителів - він з них мислителів - він з них мислителів - він з них мислителів. (Париж, 1959). В усіх своїх роботах архім. Кіпріан прагнув безкомпромісного здійснення ідеалу справжньої науковості, вистражданому російським академічним богослов'ям минулого століття. «У всіх, хто знає минуле наших Академій, – писав він у статті «Чверть століття», – надто ще пам'ятні цінні в науковому відношенні роботи, не пропущені, проте, не вченою колегією професорів, а синодальними рецензентами. Пам'ятні заборони писати дисертації на відомі теми. Пам'ятними є імена – досить довгий синодик – професорів, які постраждали від архієрейських ревізій наших Академій. Пам'ятне утиск науково-критичного методу і взагалі підозрілість до історичних перспектив у науці». Подібна уявно-церковна, а по суті клерикальна, теократична чи цезарепапистська опіка над науковою думкою не могла бути прийнята архім. Кіпріаном навіть із міркувань «ікономії». Угоди з власною совістю, незалежно від обставин, що їх виправдовують, і «добрих намірів», були для нього рівнозначні відпаданню від Церкви. Справжнім «мірилом церковності» служила йому, як, втім, і більшість професорів Богословського Інституту, «зухвала свобода св. Вчителів Церкви запитувати і мислити, не обмежуючи цією свободою тільки до них обранців, які жили і навчали, а себе виключаючи з цього золотого ланцюга церковного переказу і полонивши себе в нерухомість думки». Саме тому він рішуче закликав до безстрашного прийняття всіх історико-критичних даних – «філологічного та граматичного аналізу, археологічних відкриттів, порівнянь текстів», до безстрашного розвінчання всіх «псевдо-епіграфів і анонімів і взагалі благочестивих підробок, щоб з впевненістю користуватися лише матеріалом; рівним чином, він висував вимогу «стояти на висоті філософської підготовленості та наукових досягнень нашого часу і не побоятися прийняти, коли це потрібно, Канта і Фіхте, творчу еволюцію та психоаналіз, біологію та порівняльне мовознавство» (стаття «Чверть століття). Служіння ідеалу православної вченості у безперервному єднанні зі служінням пастирським та літургічним о. Кіпріан ніс з повним самозреченням до останнього дня життя. Він помер у Сергіївському подвір'ї у Парижі 11 лютого 1960 року. Через брак пресвітерів Євангеліє над своїм покійним «аввою» читав Б.К.Зайцев... Свою докторську дисертацію про антропологію св. Григорія Палами архім. Кіпріан писав у важкі роки Другої світової війни (нагадаємо, що для нього вона почалася 1939-го), а захистив незадовго до взяття Берліна, 8 квітня 45 р. Через п'ять років вона вийшла окремою книгою у видавництві YMKA-PRESS. Зміст книги о. Кіпріана істотно ширше за назву. Більшість її присвячена викладу антропологічних поглядів свв. батьків. Подібного огляду в російській богословській літературі до Керна був, був і після нього. Широке дослідження О.Позова «Основи давньоцерковної антропології» побудовано не за персоналіями – низку цитат із церковних письменників призначені тут підкріплювати ту чи іншу ланку вельми витонченої тріадологічної схеми самого автора. Тож книга о. Кіпріана і сьогодні залишається єдиним російською введенням у вивчення святоотцівських уявлень про людину. Відчутним недоліком цієї частини праці о. Кіпріана є відсутність викладу антропологічних поглядів блаж. Августина та її послідовників у країнах. Те міркування, що Августин не міг вплинути на св. Григорія Паламу можна поширити і на Фому Аквінського, проте без порівняльного аналізу витоки і суть суперечки про «енергії» істотно затушовуються. При цьому необхідно переконатися, що більшість противників Палами ні до августинізму, ні до томізму жодного відношення не мало і опорою для їх сумнівів щодо богословських новацій служив той самий східний ґрунт... У контексті поставленої в назву книги теми огляд святоотцівської антропології мав, мабуть, вирішити одне головне завдання, а саме: відвести чи підтвердити сумніви у спадковому зв'язку паламізму з богослов'ям східних отців. Нам здається, що з цією метою принцип викладу повинен був бути обраний інший – від текстів самого св. Григорія, з індексами цитованих ним текстів та вживаних термінів, допоміжними флорилегіями, складеними ним чи його оточенні. Шлях, яким пішов о. Кіпріан неминуче призвів до занадто різкого розмежування «історичної» та «систематичної» частин роботи та послабив функціональне значення першої. Власне антропології св. Григорія Палами у книзі Керна присвячено лише три заключні глави (VI-VIII), оскільки в п'ятій запропоновано короткий нарис всього богословського вчення св. батька. Не можна не помітити, що з наближенням до центральної теми роботи цитати з Палами відчутно рідшають і витісняються попутними ремінісценціями. Так, у шостому розділі, присвяченому природі людини, ми знаходимо антропологічну схему Б.П.Вишеславцева, похвальний відгук про прозріння символістів кінця XIX – початку XX ст., виклад медієвістської концепції Хейзінги. Концептуальний же підсумок вельми скромний: як і інше візантійські мислителі, Палама схильний до символічного бачення людини, що, втім, було характерно і для неоплатоників – невипадково главі прислано епіграф із Плотіна... Суттєво змістовніша і, можна сказати, зухвала глава VII-я – «Образ і подоба Божа». Вона – про філософію творчості, богословське виправдання християнської культури. Тут сповідально виплакала себе добровільно пригнічена художня натура о. Кіпріана. Лейтмотиви їм позначені, не без видимого виклику противникам, цитатами з опального архімандрита Феодора (Бухарьова) та Н.А.Бердяєва. На інвективи В.В.Розанова, М.М.Тарєєва та інших. він відповідає – мовчазно визнаючи їхню справедливість – витримками зі св. Григорія та викл. Максима. Православ'я, справжнє православ'я, це паламізм, а паламізм - це "радісний космізм", "світла аскетика", "прославлення плоті", "слухняність творчості". Виклад о. Кіпріана в цьому розділі набуває абсолютно екстатичного характеру. Але часом навіть здається, що він викладає не Паламу, а когось із мислителів Відродження на кшталт Джаноццо Манетті, бо його герой «сміється вихваляти людину так, як, можливо, мало хто з отців Церкви». У всякому разі, залишається відомий сумнів: чи настільки центральні для Палами теми «філософії творчості» та «прославлення плоті», як це уявляє о. Кіпріан, зусиллями якого здійснилося метаісторичне єднання фессалонікійського святителя з Н.А.Бердяєвим. Що ж до «побоювання людини», якому присвячено заключний розділ книги, то, як справедливо зазначає сам о. Кіпріан, «ніякої нової «теорії» Палама не висуває і «ніякого свого богослов'я теозису не створює». Є в нього свої приватні міркування про класифікацію пристрастей, є думки, що викликають аналогії з психоаналізом. Але загалом він цілком однодумний із традицією, і лише вираз ὁμόθεος вживає «найчастіше». Архім. Кіпріан особливо наполягає, що перекладати його російською мовою можна лише як «богопричетну», але не як «рівнобожественну». Це благочестиве попередження істотно редукує саму ідею обожнювання і відкриває широкий простір для спекуляцій про ступені причастя. Значення книги о. Кіпріана конкретизується лише в порівнянні з родинними їй тематично творами російських релігійних філософів та богословів. У XX столітті тему про людину, крім згаданих вже Б.П.Вишеславцева, H.A.Бердяєва та А.Позова, досить поглиблено трактували, мабуть, лише о. Василь Зіньківський та C.Л.Франк. У Керна з ними багато спільного, навіть у симпатіях до певних західних авторів (напр., Е. Брунер), але він нікого не повторює, і якщо дещо поступається за своєю філософською підготовкою, то в плані конкретного історизму займає одне з перших місць. Дослідженнями про Палам і паламізм російська богословська література теж не багата. Найближчим попередником о. Кіпріана був єпископ Василь (Кривошеїн), на якого він і спирається. Була ще книжка ігумена Модеста (Стрельбицького), що вийшла в Києві в 1860 році, та кілька енциклопедичних та журнальних статей. В основному Паламу вивчали католики та протестанти. Не знав, на жаль, о. Кіпріан, що в нього на батьківщині живе і навіть друкує свою працю ще один ревнитель паламітського синтезу. Хоча з початку 1920-х років основна гілка російського богослов'я розвивалася у відносно сприятливих умовах еміграції, інша, ледь помітна, все-таки відстоювала себе в Росії в атмосфері політичної негоди. Спілкування з-поміж них був практично ніякого, і тому дуже повчально простежити, що його об'єднує і поділяє трактуванні такого значного явища, як паламізм. Гарячим прихильником Палами у Росії був А.Ф.Лосев , який випустив 1930 р. у Москві як «видання автора» свою масштабну монографію «Нариси античного символізму та міфології». Вона підбивала підсумок його багаторічним заняттям платонізмом і у своїй заключній частині містила великий екскурс у культуру християнського середньовіччя. Основний мотив цього емоційного, відверто конфесійно забарвленого тексту у тому, що «Платон жодною мірою не з'єднаємо як із християнством, а й навіть із західно-європейським романтизмом.» Наводячи прямі і непрямі соборні анафематизми на прихильників платонічних умоглядів, А.Ф.Лосєв докладно викладає суть суперечок про Фаворському світлі і, хоча і з деякими натяжками, відносить до платоніків Варлаама і Акіндіна, а потім і латинство в цілому, разом з його практикою. як модифікацію платонізму. Вчення св. Григорія Палами виступає при цьому в нього як результат і граничний синтез православного богослов'я, причому з ним він наполегливо пов'язує і доктрину ім'яславія, яку за о. П.А.Флоренським та о. С.Н.Булгаковим відстоював вже у своїй «Філософії імені» (1927). Залишалося віднести до «неварених енергій» ще й ідею Софії-Премудрості, і спадкоємність була б майже повною... У такій крайній та полемічно-загостреній формі точку зору А.Ф.Лосєва архім. Кіпріан розділити, звісно, ​​не зміг би. Платонічні мотиви у самого св. Григорія для нього були надто очевидні, доктрині ім'яславія він не присягав, а від «поспішних і на церковній традиції не заснованих побудов російської богословської думки останнього часу» вважав за потрібне застерегти на стор. 298 своєї книги. Одним із найближчих учнів о. Кіпріана та продовжувачем його паламітської теми був о. Іоанн Мейєндорф. Його книга «Вступ до вивчення Григорія Палами» (1959), опублікована французькою, в основному вірна традиції єпископа Василя (Кривошеїна) і архім. Кіпріана і суттєво сприяла пожвавленню інтересу до візантійського богослова у країнах. Саме тому надзвичайно важливо уявляти, як вирішує о. Іоанн найбільш гострі питання, пов'язані з оцінкою спадщини св. Григорія. Порівняно з Керном Мейендорф ще більш стриманий, академічний і обережний, проте щодо мови, термінології, тобто. виразної сторони вчення Палами, йому довелося висловитися досить виразно. «У Палами, – пише він, – є великі термінологічні коливання, викликані тим обставиною, що уживаний богословський словник був надто залежний від сутнісних категорій грецької філософії, щоб висловити адекватним чином екзистенційну реальність Живого Буття» 11 . Про цю аргументацію мудро не спіткнутися, бо «вжиткова богословська мова» у Візантії хіба не була мовою свв. отців, які справді спиралися на грецьку філософську традицію, та її «неадекватність» у вираженні досвіду живого богопізнання чи означає «неадекватності» всього Передання? Цього протиріччя о. Іоанн, очевидно, не помічає і рішуче наполягає «на несумісності сутнісної метафізики, що сходить до грецької філософії, з персоналістичною та екзистенційною метафізикою, яку Палама успадкував від Біблії та Батьків» 12 . Залишається тільки дивуватися, як став Палама спадкоємцем умоглядної традиції, яка не мала власної мови, і за допомогою яких понять висловлювали свої думки грецькі церковні письменники до XIV століття? Подібні сумніви сягають сучасникам св. Григорія, але виразної відповіді на них Сергієвський Богословський Інститут так і не зміг дати. У Росії, незважаючи на щільну опіку панувала ідеології, богословська традиція не переривалася і нечисленним її представникам вдавалося навіть зіставити різні погляду на Паламу, зокрема А.Ф.Лосева, Керна і Мейендорфа . Насамперед тут має бути названо ім'я Володимира Веніаміновича Бібіхіна, у минулому близького учня та особистого секретаря О.Ф.Лосєва. Йому, зокрема, належить переклад «Тріад» св. Григорія Палами, підготовлений у 1978 р., але побачив світ тільки зараз. У дуже виваженому, стилістично строго витриманому післямові до нього В.В.Бібіхін критикує тенденцію представляти справу так, ніби «в особі Варлаама св. Григорій сперечався як би з католицтвом, а також з номіналістичним гуманізмом і навіть з Відродженням, що починається» 13 , не згадуючи, щоправда, при цьому «Нарисів античного символізму і міфології». Він вважає, що висунуті Прохором Кідонісом аргументи проти вчення про енергії «неспростовні», але справа зрештою не в логічних доводах і поняттях, а в справжньому дусі традиції. Тим самим він стає на думку о. Георгія Флоровського, виражену ним у статті «Св. Григорій Палама та традиція Батьків». Ця всепримирююча позиція неминуче повинна породити міркування про те, чи варто в епоху монофелітських суперечок ламати списи через «єдину богомужню енергію» і чи справді противники вчення про енергії протистали духу традиції? І взагалі, чи не частіше, ніж ми зазвичай вважаємо, у релігійних суперечках все відбувалося згідно з формулою: «Аргументи різні, а дух один і той самий»? А то й дифелітів можна докорити за внесення розрізнення «природи» і «волі» в божественну простоту, як дорікали Паламу за поділ «сутності» та «енергії»... Зрештою, верховним критерієм може бути лише сотеріологічна визначеність, і все, що затемняє чи спотворює її, церковним розумом Видатним ідеологом «неопаламітського синтезу» є Сергій Сергійович Хоружій, автор «Диптиха безмовності» та багатьох статей з російської релігійної філософії XX століття. Він також був пов'язаний з О.Ф.Лосєвим особистим спілкуванням та ідейними симпатіями, але у своїх програмних роботах тяжіє не до «Нарисів античного символізму та міфології», а скоріше до VII глави книги о. Кипріана ... Дуже помітно в нього прагнення виявити в історії російської думки та культури ті ланки, які забезпечують її наступний зв'язок з паламізмом, але їх виявляється не так багато. Схоластичний полон, про який писав і Керн, давно вже став спільним місцем історико-богословських досліджень. І нікуди не подітися від того факту, що вже на рубежі XVIII століття вченим російським ієрархам сама мова, самі поняття паламітської думки здаються абсолютно незрозумілими. Це наочно демонструє диспут Стефана Яворського із Софронієм Ліхудом 14 . При цьому пам'ять святителя Григорія незмінно буде урочисто відбуватись у другу неділю Великого Посту. - Пам'ять без поняття? О. Іоанн Мейєндорф свого часу небезпідставно констатував, що полемічні трактати, складені в XIV столітті паламітськими богословами, практично відсутні в бібліотеках російських монастирів. Перекладати їх, вважає він, не було потреби, тому що «на Русі не було свого Варлаама» 15 . Заперечити тут щось важко, проте ми не можемо не вказати на один унікальний список такого трактату, знайдений нами в 1981 р. в рукописі №235 зі зборів Є.В.Барсова, що зберігається в Державному Історичному музеї в Москві. Ця збірка, в 4-у частку аркуша, писаний напівуставом на 391 аркуші, чудовий насамперед тим, що створювався межі XIV – XV століть, під час преп. Нікона Радонезького (водяні знаки паперу, за альбомом Мошина-Тральича, №2624 – 1397–1413, № 1068 – 1390–1400, № 3625 – XIV/10, № 2490 – 1399, № 6436 – 1 XIV/10). Записи XIX століття свідчать про належність книги спочатку кіновії преподобного Паїсія Величковського (1864, 1868), а потім Новоієрусалимського монастиря (1887). У цьому збірнику, поряд з творами Ісихія, Григорія Сінаїта, Ісаака Сиріна та ін. є твір під наступною назвою: «Свідчення від божественних писань і богоносних отець наших, як долученням божественного духу, що вірували як подобатись і своїм сьвькупляютсе і дом святі Трійці бують» (л. 233-294 про.). Судячи з того, що ім'я укладача цього флорилегія спочатку в назві не було і було приписано зверху трохи пізніше («Іже в святих отця нашого архієпископа солунського Григорія Палами»), він повинен стояти дуже близько до грецького оригіналу. А якщо врахувати, що наш список безперечно сербського походження і саме серби викупили Паламу з мусульманського полону, можна припустити, що і сам флорилегій, і його переклад належать до 1355 року. Але це лише здогад. Грецького тексту не бачив. У томі 150-му «Патрології» Міня цей чи дуже схожий флорилегій згадано під № XIV (див. стлб. 779–780) серед праць Палами, але не опубліковано, а в книзі о. І.Мейєндорфа 1959 р. про нього нічого не говориться. У той самий час існує ще й російський список XVIII століття, вже у збірнику творів Палами (Відділ рукописів РДБ, зібр. Строєва, № 44). Тут наведена вище назва поширена антилатинською фразою, і є низка різночитань. Ці та їм подібні свідчення побутування паламітських текстів на Русі і в XV, і у XVIII столітті, можуть дати багатий матеріал новому поколінню богословів і дослідників візантійсько-слов'янської культурної традиції для з'ясування зв'язків фессалонікійського святителя з його «духовними предками», виразними засобами його думки та мисленнями. Тонкі нитки пов'язують XIV століття з ХХ-им, і тому так важливо якомога повніше висвітлити їх променями християнсько-історичної свідомості. У цьому теж виявиться, користуючись виразом Керна, наш «слухняність творчості», живий зв'язок із початківцями «розумного діяння» – і незримо зіткнуться нові візерунки сліпучої ризи духовного світу. У богомудрих пошуках, творчих відвагах і радісному про Господа світовідки «людям прийдешнім» ще довго слугуватиме підмогою книга архімандрита Кіпріана «Антропологія св. Григорія Палами» – незаперечне свідчення безкорисливого подвижництва російського вченого чернецтва. Некрологи, написані В. Вейдле (Пам'яті отця Кіпріана), Б. Зайцевим (Важкий шлях) та прот. А.Шмеманом (Пам'яті архімандрита Кіпріана) опубліковані у Віснику РСХД № 56, 1960, с. 44–55. Біографічні відомості про архім. Кіпріани взяті мною з таких джерел: Зернов Н. Російське релігійне відродження XX століття. Paris, 1991, с. 352–353; Двадцятип'ятирічний ювілей Православного Богословського Інституту у Парижі. 1925-1950. Paris, 1950, с. 22-23 (Відбиток з «Церковного Вісника Західно-Європейського Екзархату», № 4 (25), червень-липень 1950). 3айцев Б. Далеке. Inter-Language Literary Association, 1965, c. 70. Кіпріан, архім. Чверть століття// Двадцятип'ятирічний ювілей Православного Богословського Інституту в Парижі, с. 8–9. Навряд чи вона могла належати іншій особі. Пізніше у цьому журналі о. Кіпріан надрукував статтю «Пастирська проблематика» (№ 58, 1938–39 р.) та рецензію на книгу о. Ф.Мерсеньє «Молитва Церков візантійського обряду» (№ 55, 1938). Рецензією І.Смолича журнал відгукнувся на книгу о. Кіпріана про о. Антоніні Капустіні, що вийшла 1934 р. у Белграді (№ 52, лист. 1936 – березень 1937 р.). Кіпріан, архім. Чверть століття, с. 9. Remy de Gourmont. Le II-me Livre des Masques. Paris, 1898, pp. 51-52, 54. Renard J. Journal. Paris, 1935, pp. 415-416. Не кажучи вже про переважання західних прикладів і цитат з католицьких авторів, що кидається в очі, в цій книзі чимало безперечних рис латинського клерикалізму і сакраментології. Тим не менш, не можна не визнати, що вона досить адекватно визначає і значною мірою формує пастирську свідомість другої половини XX століття. також: Гостєв А., свящ. Проблема пастирського богослов'я сьогодні у світлі спадщини архімандрита Кіпріана (Керна).// Культурна спадщина російської еміграції. 1917-1940. Кн. I. М., 1994, с. 269-274. Див, напр.: Пентковський А. З історії літургійних перетворень у Російській Церкві у третій чверті XIV століття //Символ, № 29, 1993. з. 217–238. Meyendorff J. Introduction a 1'etude de Gregoire Palamas. (Paris), 1959, p. 307. Веніамінов В. Короткі відомості про життя та думки св. Григорія Палами // Св. Григорій Палама. Тріади на захист священномовних. М., 1995, с. 356. Див: Відповідь Софронія Ліхуда. Перев. і вступить, стаття В.В.Аржанухіна // Історико-філософський щорічник, 1993. М., 1994, с. 228-255. Мейєндорф І., прот. Візантія та Московська Русь. Нариси з історії церковних та культурних зв'язків у XIV столітті. Париж, 1990, с. 154-175.