Архимандрит Кипријан и његова књига о Светом Григорију Палами

Са фотографије у часопису објављене убрзо након смрти о. Кипријан, гледајући „људе будућности“ тужним, изнемоглим, трагичним лицем. Сви вербални портрети се слажу да готово није познавао животну радост, „веселост срца“. „Имао је тежак живот у свету“ (В. Вејдле). „У животу је скоро увек био тужно расположен“ (Б. Зајцев). "Многи нису схватили да је пред њима смртно рањен човек - не неком једином околношћу - личном трагедијом, несрећом - већ самим животом. Њему је било тешко да живи, као што је другима тешко да се пењу уз степенице" (А. Шмеман) 1. Константин Едуардович Керн припадао је другој генерацији руских теолога у егзилу. Рођен је у Тули 11. маја 1899. године, 1922. године дипломирао је на Правном факултету, а 1925. године на Богословском факултету Универзитета у Београду 2. До овог времена нису само такве звезде као о. С.Н.Булгаков, Б.П.Вишеславцев, В.В.Зенковски, И.А.Иљин, Л.П.Карсавин, Фр. П.А. Флоренски, С.Л. Франка, али млађи су већ успели да се прогласе – о. Г.В. Флоровски (р. 1893), епископ. Касијан (Безобразов; р. 1892). Атмосфера „руске религиозне ренесансе” са својом префињеном естетиком, о. Кипријан није могао а да не буде погођен, јер је у томе одрастао, и иако се, према сведочењу А. Шмемана, у последњим годинама свог живота одрекао све ове „интелигенције“ и клео је, „заувек је остао обележен овим тоналитетом, посебном структуром свести“. У религиозно осетљивој души, побожан однос према старијој генерацији неминовно претходи идеолошкој независности, па се зато мора јасно разумети и осетити да Вл. Соловјов и А. Блок су били „очеви“ за Константина Керна, та љубав према К.Н. Леонтјева и Д.С.Мережковског поклопио са сазревањем сопствених животних идеала, и сумњати у црквену осетљивост и теолошку проницљивост о. За њега је П.А. Флоренски је био једнак издаји вољене особе... Константин Керн се замонашио 1927. Колико је овај корак био свестан, изнутра припремљен, духовно проверен, да ли овде пресудну улогу нису одиграли естетски мотиви, тешко је проценити пример истог К.Н. Леонтјев. Они који су познавали о. Кипријан се овог питања дотиче веома деликатно, али сасвим дефинитивно. „Монашки пут“, пише Б. Зајцев, „са одсецањем воље, одстрањивањем од елемената који нас све поседују, ткају земаљско ткање, пут заправо „анђеоски“, зар му се није испоставило да је најтеже?“ И о. Александар Шмеман са великим уверењем говори: „Код о. Кипрани су имали огромну непотрошену резерву личне љубави, нежности, привржености и, у исто време, немогућности, немогућности да их открију. Слободно је бирао усамљеност, али је и патио од ње. Био је диван пријатељ, занимљив саговорник, добродошао гост, свуда, сећам се, за трпезом, али – како је убрзо почео разговор за трпезом. осећати у себи све већу стрепњу, жељу да оде, неку бесмислену зебњу. Чинило се да је одједном схватио да све то још увек „није исто“, да је он само гост, а гост не треба да остане предуго, гост не „припада“ кући, он мора да оде... И тако се вратио у своју нераздвојеност, неиспуњену љубав. Било како било, о. Кипријан је наступао са великом одговорношћу и захтевношћу према себи. Од 1925. до 1928. био је учитељ у Битолској Богословији у Македонији, убрзо након монашког постриговања. У то време завршава рад на својој првој књизи „Молитвена кринса“, која је објављена у Београду 1928. године. У њој се одсликава „његово схватање богослужења у одређеном периоду његовог живота“ (А. Шмеман). У јесен исте године о. Кипријан се на конгресу писаца у српској престоници срео са тада надалеко познатим писцем Б. Зајцевом и представио му свој опус. Овај догађај означио је почетак њиховог познанства и вишегодишњег пријатељства. Б.К. Зајцев у следећим речима преноси свој први утисак о свом сусрету са о. Кипријан: "не само архимандрит, већ и љубитељ књижевности и уметности уопште. Све то савршено пристаје његовом изгледу, лепим очима, дугим грациозним прстима. Из разговора се видело да жели да оде у Париз, на Богословски институт, на извор руског богословља (тада је још био жив о. Сергије Булгаков)" 3. У ствари, полулегендарна личност о. Сергије је несумњиво привукао младог научника, који је из прве руке познавао „Невер-Евенинг Лигхт” и „Тихе мисли” и према њима је калибрисао своје смернице и симпатије. Али то уопште не значи да је све Булгаковљеве теолошке идеје прихватио са безобзирним поверењем, без унутрашњег критичког рада. О томе говори о. написао. Кипријан о свом старијем саборцу у години 25. годишњице Богословског института: „Цео пут од марксистичке лажи до црквене истине, левитског традиционализма у једном и смеле ширине у другом, ретког филозофског штих, културе, топлог пастирског срца и изузетне молитвености – све је то наш покојни декан носио у себи. То значи да Сергије можда уопште није оно што и његови ретки студенти, и његови толики зле воље, и сви његови пријатељи желе да га виде у себи. У потпуности оправдавајући своју смелост и сагласни са свиме у формулисању ових проблема, морамо директно и одлучно да изјавимо: спекулације о не „паришка теологија“ Да, за истинско црквено ухо и богословски укус, овај израз звучи неподношљиво лажно и провинцијално! Она може постојати само у машти мрачњака који су према свему сумњичави” 4. У Паризу, међутим, архимандрит. Кипријан није одмах погодио. 1928–30. био је шеф руске мисије у Јерусалиму, а од 1931. до 1936. поново је предавао у Битољској Богословији. Међутим, везе са центром руске теологије постепено су се побољшавале: 1932. године у 32. броју часописа „Пут“ појавио се чланак „Идеали Англиканске цркве“ са потписом „К. Керн” 5. Најзад, 1936. године митрополит Евлогије је позвао о. Кипријана у Париз, а почео је да предаје грчки, пастирско богословље и литургику на Богословском институту. Парохију је добио у улици Лурмел, где се зближио са Борисом Зајцевом и убрзо постао исповедник његове породице. Овде је служио кратко време. Према мемоарима Б. Зајцева, о. Кипријан се убрзо преселио од своје мајке Марије, која је била „потпуна супротност њему“, у Сергијевски комплекс и добио парохију удаљену 12 верста у Кламарту. Овде о. служио код њега пет година. Александар Шмеман, прво студент, а потом и наставник Богословског института. Оцењујући црквено-литургијско служење о. Кипријанови блиски пријатељи су потпуно једногласни: „Апсолутно сам уверен“, написао је о. А. Шмеман – а ово уверење је засновано на петогодишњем сталном саслужењу са о. Кипријана у истом олтару, да је једина права радост у његовом животу богослужење, евхаристија, мистичне дубине Страсне седмице, Васкрса и празника. Овде је живела сва његова љубав према Цркви, никада не колебљива, потпуна оданост њој.” Борис Зајцев говори скоро истим речима: „Мислим да су му главна радост и утеха биле богослужења. И В. Вејдле се диви литургијској слици о. Кипријан: „Како је био добар у цркви када је служио...“ У свакодневном животу и свакодневним ситуацијама ова слика је често била искривљена. "Карактер је тежак, контрадикторан, са неочекиваним испадима. Флуктуације од високог усхита до меланхолије и меланхолије, непопустљивости, понекад нетолеранције" (Б. Зајцев). Где је о. Кипријан је слободно откривао најбоље стране своје природе, па је то било на имању проф. Ељашевича у Бисију. Како се присећа Б. Зајцев, овде се „осећао као да је међу пријатељима, био је једноставан, привржен и искрен.” Ту се јасно показао његов уметнички таленат. Приповедач о. Кипријан је био „диван, савршено је приказивао различите људе, од простака до епископа. У њему је заправо седео уметник, уметник. Он је врло добро могао да игра у позоришту Станиславског“ (Б. Зајцев). Очигледно је ово истина. Али не би свака улога припала о. Кипријану се свиђа. Није волео дрскост, трговачке размере, руску непромишљеност. Хероји Достојевског, Гогоља, Островског нису му били по вољи. Уз сво залагање о. Кипријана византијско-руском црквеном обреду, његове естетске симпатије су се пре нагињале Западу. О томе има много доказа. Према Б. Зајцеву, он „није могао да издржи када је протођакон прозвао Јеванђеље тако да су се прозори тресли. „Замоскворецки стил, за људе Островског.“ И о. Александар Шмеман је приметио да у Керну „нема ничег од „руског свештеника“ – било у његовом „кенотичком“ или у сеоском инкарнацији у његовој метрополи.“ За Шмемана, архимандрит Кипријан је био оличење византијског „краљевства“ православља, које руска традиција није асимиловала, упркос многим карактеристикама спољашње сличности. Истовремено, Борису Зајцеву он је деловао као „православни бенедиктинац“... Дакле, такав детаљ, на пример, никако није случајан и психолошки веома значајан: о. Сергија Булгакова Керн се сећа у лику „неког фирентинског кватрочента...“ 6. А шта тек рећи о тајанственом хобију о. Кипријана од француског писца Леона Блоја? Реми де Гурмон је новинарски таленат овог аутора дефинисао на следећи начин: „Његове књиге као да је уређивао свети Тома Аквински у сарадњи са Гаргантуом... Ниједан хришћанин не може да их прихвати, али ниједан атеиста не може да ужива у њима... Ове књиге су огледало душе која је насилна, неправедна, поносна – и, можда, искрена” 7. А ево утиска Жила Ренара: „Човек је можда подо, али оно што каже наводи на размишљање... писац је огорчен, циничан, мање велики писац, мање уметник и мање поносан од свог учитеља Барбеја д’Оревелија” 8. Нешто је очигледно повезивало Леона Блоа са оба К.Н. Леонтјев и В.В. Розанов, а ово „нешто“ нашло је жив одјек у „царском“ устројству душе архимандрита Кипријана... Научна интересовања о. Кипријана били су уско повезани са његовом педагошком делатношћу и у великој мери њоме детерминисани. Углавном су се фокусирали на пастирску теологију, литургику и патролологију. О пастирском богословљу почео је да пише још тридесетих година – тада су објављени већ поменути чланци „Пастирски проблеми” и „Левитизам и пророштво као врсте пастира” (Живо предање, 1937, бр. 3, стр. 140–152), а завршни рад је била књига „Православно пастирско служење”19579. Међутим, према речима о. А. Шмемана, између ових дела нема директне везе и чак је „тешко поверовати” да припадају перу једне особе: „није их повезивало споро сазревање и зачеће једне централне теме”, више су одражавали „покрет срца” него спекулативне потраге. Исто важи и за остала дела о. Кипријан. „Његова сопствена тема, којом би био опседнут целог живота“, каже о. А. Шмеман, „није имао своја питања, одговору којима би се посветио... Отац Кипријан није био интелектуалац, већ емотивна личност, није осећао потребу за интелектуалним „калибрацијом” својих емоција. Овај закључак је сасвим у складу са судовима о уметничкој природи о. Кипријана, али неизбежно изазива сумњу у научну вредност његових дела... Стога се мора истаћи: научни интегритет о. Кипријана је увек била изнад сумње. Једноставна чињеница је да проблеми које је решавао често нису били његови тешко добијени проблеми; пришао им је као споља „на послушност“. Управо о томе говори о. А. Шмеман, када каже да „није био теолог у строгом смислу те речи“. Главно дело о. По Кипријановој литургији јавила се Евхаристија (Париз, 1957). У предговору њему о. Кипријан је сасвим тачно истакао да то „није студија“, већ „компилативно дело“. Историјски део ове књиге знатно је садржајнији од одељка са „практичним упутствима“ и „теолошким тумачењима“, али је и он у великој мери већ застарео и, штавише, готово у потпуности заобилази проблеме руске богослужбене традиције. Међутим, овде има и тема које директно резонују са дисертацијом о. Кипријана о Светом Григорију Палами 10. Неоспорна заслуга о. Кипријана у области литургике била је организација међународног семинара о овој дисциплини у Сергијевом метохију у Паризу. Али примарна пажња о. Кипријана предана патристика. Поред докторске дисертације „Антропологија светог Григорија Паламе”, о којој ће даље бити речи, аутор је књига „Златно доба светоотачког писања” (Париз, 1967) и „Руски преводи патристичких текстова” (Шеветон, 1957, на француском). Међу осталим екскурзијама, архимандрит Кипријан заслужује да се истакне чланком „Претреволуционарно руско свештенство у иностранству (екуменизам пре екуменистичког покрета)”, објављеном у „Православној мисли” (бр. 11, 1957, стр. 101–122) и публикацијом која је посвећена „писму Ф посебно К. Леонтјев“ (Париз, 1959). У свим својим делима архимандрит. Кипријан је тежио бескомпромисном спровођењу идеала истинске научности, тешко извојеваног руском академском теологијом прошлог века. „Свако ко познаје прошлост наших академија“, писао је у чланку „Четврт века“, „и даље се сећа превише научно вредних радова који нису промашени, међутим, не од стране ученог колегијума професора, већ од синодалних рецензента. Забране писања дисертација су на познате теме познатих професора. епископске ревизије наших Академија су за памћење – прилично дуга синодска ограниченост научно-критичке методе и општа подозривост историјских перспектива у науци. Такво псеудоцрквено, али у суштини клерикално, теократско или цезар-папистичко туторство над научном мишљу архимандрит није могао да прихвати. Кипријана чак и из разлога „економичности“. Бављење сопственом савешћу, без обзира на околности које их оправдавају и „добре намере“, за њега су биле једнаке отпаду од Цркве. Истинска „мера црквености“ служила му је, као и већини професора Богословског института, „смела слобода св. Учитељи Цркве треба да доводе у питање и размишљају, не ограничавајући ту слободу само на изабране који су живели и учили пре њих, већ искључујући себе из овог златног ланца црквеног предања и заробљавајући себе непокретношћу мисли“. Зато је одлучно позивао на неустрашиво прихватање свих историјско-критичких података – „филолошке и граматичке анализе, археолошка открића, поређења текстова“, на неустрашиво разоткривање свих „псеудоепиграфа и анонима и уопште побожних фалсификата, како би се поуздано користио само материјал који је прошао кроз ватру истраживања“ Исто тако, он је поставио захтев „да стојимо на врхунцу филозофске припремљености и научних достигнућа нашег времена и да се не плашимо да прихватимо, када је потребно, Канта и Фихтеа, стваралачку еволуцију и психоанализу, биологију и компаративну лингвистику” (чланак „Четврт века”). Служећи идеалу православне учености у непрекидном јединству са пастирском и литургијском службом о. Кипријан га је носио потпуно несебично до последњег дана свог живота. Преминуо је у Сергијевском метохију у Паризу 11. фебруара 1960. Услед недостатка старешина, Б.К. Зајцев је прочитао Јеванђеље над својим покојним „авва“... Своју докторску дисертацију о антропологији Светог архимандрита Григорија Паламе Кипријан је написао у тешким годинама Другог светског рата (подсетимо да је за њега почео 1939. године), а одбранио ју је непосредно пре заузимања Берлина, 8. априла 1945. Пет година касније објављена је као посебна књига у издању ИМКА-ПРЕСС. Садржај књиге о. Киприана је знатно шира од свог имена. Највећи део посвећен је излагању антрополошких погледа отаца св. У руској богословској литератури пре Керна није било таквог прегледа, а није га било ни после њега. Обимна студија А. Позова „Основи античке црквене антропологије” није структурисана према личностима – низови цитата црквених писаца овде су намењени да учврсте једну или другу карику у веома софистицираној тријадолошкој схеми самог аутора. Дакле, књига је о. Кипријан данас остаје једини увод на руском језику у проучавање патристичких идеја о човеку. Приметан недостатак овог дела о. Кипријана је недостатак излагања антрополошких погледа блаженог. Августин и његови следбеници на Западу. Разматрање да Августин није могао утицати на светог Григорија Паламу, може се проширити и на Тому Аквинског, међутим, без упоредне анализе, порекло и суштина спора о „енергијама“ су знатно замагљени. Истовремено, потребно је уверити се да већина Паламиних противника нема никакве везе са августинизмом или томизмом и да је исто источно тле послужило као потпора њиховим сумњама у теолошке иновације... У контексту теме постављене у наслову књиге, преглед патристичке антропологије је очигледно требало да реши један главни задатак, а то је: да отклони или потврди сумње у континуитет паламизма са теологијом источних отаца. Сматрамо да је у ту сврху пре требало другачије изабрати принцип излагања – од текстова Светог Григорија, са индексима текстова које је он цитирао и коришћеним терминима, помоћним флорилегијама које је саставио он или у његовом кругу. Пут којим је о. узео. Кипријан је неизбежно довео до преоштре дистинкције између „историјског” и „систематског” дела дела и ослабио функционални значај првог. Заправо, антропологија светог Григорија Паламе у Керновој књизи посвећена је само три завршна поглавља (ВИ-ВИИИ), пошто пета нуди кратак приказ целокупног богословског учења св. Немогуће је не приметити да како се приближавамо централној теми дела, цитати из Паламе приметно постају тањи и замењени успутним реминисценцијама. Тако у шестом поглављу, посвећеном људској природи, налазимо антрополошку схему Б.П. Вишеславцева, хвале вредан осврт на увиде симболиста касног 19. – почетка 20. века и приказ средњовековног концепта Хуизинге. Концептуални резултат је веома скроман: као и други византијски мислиоци, Палама је склон симболичној визији човека, што је, међутим, било својствено и неоплатоничарима – није случајно што глави претходи епиграф из Плотина... Глава ВИИ – „Облик и подобија Божија“ – знатно је садржајнија и, рекло би се, смелија. Реч је о философији стваралаштва, теолошком оправдању хришћанске културе. Овде је добровољно потиснута уметничка природа о. Кипријан. Лајтмотиве је, не без видљивог изазова својим противницима, назначио цитатима осрамоћеног архимандрита Теодора (Бухарјева) и Н.А. Берђајева. Он одговара на инвективу В.В. Розанов, М.М. Тарејев и други – прећутно признајући њихову ваљаност – одломцима из Светог Григорија и преп. Максима. Православље, право православље, је паламизам, а паламизам је „радосни космизам“, „светли подвижништво“, „прослављање плоти“, „послушност стваралаштву“. Презентација о. Кипријана у овом поглављу добија потпуно екстатичан карактер. Али понекад се чак чини да он не описује Паламу, већ једног од ренесансних мислилаца као што је Ђаноцо Манети, јер се његов јунак „усуђује да хвали особу на начин на који се, можда, мало ко од отаца Цркве“. У сваком случају, остаје извесна недоумица: да ли су теме „философије стваралаштва” и „прослављања тела” тако централне за Паламу као што је о. Кипријана, чијим залагањем је остварено метаисторијско јединство солунског светитеља са Н.А.Берђајевим... Што се тиче „обожења човека“, коме је посвећено последње поглавље књиге, онда, како о. Кипријана, „Палама не износи никакву нову „теорију“ и „не ствара никакву сопствену теологију“. Он има своја приватна мишљења о класификацији страсти, а постоје и мисли које изазивају аналогије са психоанализом. Али у целини, он је потпуно једногласан са традицијом и користи само израз ομοθεος „најчешће“. архим. Кипријан посебно инсистира на томе да се на руски може превести само као „божанско“, али не и као „једнако божанско“. Ово побожно упозорење значајно смањује саму идеју обожења и отвара широк простор за спекулације о степенима причешћа... Смисао књиге о. Кипријан је конкретизован само у поређењу са тематски сродним делима руских религиозних философа и теолога. У 20. веку тема човека, поред већ поменутог Б.П. Вишеславцева, Н. А. Берђајева и А. Позова, довољно је дубински обрађен, можда, само о. Василиј Зенковски и С.Л. Франк. Керн има много тога заједничког са њима, чак и у својим симпатијама према појединим западним ауторима (на пример, Е. Бруннеру), али никога не понавља, а ако је донекле инфериоран у својој филозофској обучености, онда по специфичном историзму заузима једно од првих места. Руска богословска литература такође није богата студијама о Палами и паламизму. Најближи претходник о. Кипријан је био епископ Василије (Кривошеин), на кога се ослања. Ту је била и књига опата Модеста (Стрелбицког), објављена у Кијеву 1860. године, и неколико енциклопедијских и часописних чланака. Паламу су углавном проучавали католици и протестанти. Нажалост, нисам знао. Кипријана, да још један присталица паламитске синтезе живи у својој домовини и чак објављује своја дела. Иако се од почетка двадесетих година 20. века главна грана руске теологије развијала у релативно повољним условима емиграције, друга, једва приметна, ипак се бранила у Русији у атмосфери политичког лошег времена. Међу њима практично није било комуникације, па је стога врло поучно ући у траг шта их спаја и раздваја у тумачењу тако значајног феномена као што је паламизам. Ватрени присталица Паламе у Русији био је А.Ф. Лосев, који је 1930. године у Москви објавио своју велику монографију „Есеји о античкој симболици и митологији“ као „ауторско издање“. Она је сумирала његово дугогодишње проучавање платонизма и у свом завршном делу садржала подужи излет у културу хришћанског средњег века. Главни мотив овог емотивног, отворено исповедног текста је да се „Платон никако не може комбиновати не само са хришћанством, већ чак ни са западноевропским романтизмом. Наводећи директне и индиректне саборне анатематизаме против присталица платонистичке спекулације, А.Ф. Лосев детаљно излаже суштину расправе о Таворској светлости и, иако уз извесно натезање, сврстава Варлаама и Акиндина у платонисте, а потом и као латинизам у целини, уз његову психолошку праксу и праксу филиокуе. платонизам. Учење Светог Григорија Паламе служи као резултат и крајња синтеза православног богословља и са њим снажно повезује учење о именослављењу, које, следећи о. П.А. Флоренског и о. С.Н. Булгаков је то бранио већ у својој „Филозофији имена“ (1927). Остало је само да се идеја Софије-Премудрости уврсти међу „нестворене енергије“ и континуитет би био скоро потпун... У тако екстремној и полемички изоштреној форми, гледиште А.Ф. Лосева, арх. Кипријан, наравно, није могао да подели. Платонски мотиви из Светог Григорија били су за њега исувише очигледни; није се заклео на верност доктрини величања имена, и сматрао је потребним да на 298. страни своје књиге упозори на „исхитрене и не засноване на црквеном предању конструкције руске теолошке мисли новијег времена“. Један од најближих ученика о. Кипријан и настављач његове паламитске теме био је о. Џон Мајендорф. Његова књига „Увод у проучавање Григорија Паламе“ (1959), објављена на француском језику, у суштини је верна предању епископа Василија (Кривошеина) и архимандрита. Кипријана и значајно допринео оживљавању интересовања за византијског теолога на Западу. Зато је изузетно важно замислити како је о. одлучује. Јована, најхитнија питања везана за оцену заоставштине Светог Григорија. У поређењу са Керном, Мајендорф је још уздржанији, академски и опрезнији, али је у погледу језика, терминологије, односно експресивне стране Паламиног учења, морао да се изјасни сасвим јасно. „Палама“, пише он, „има велике терминолошке флуктуације узроковане чињеницом да је теолошки речник у употреби био превише зависан од суштинских категорија грчке филозофије да би адекватно изразио егзистенцијалну стварност Живог бића“ 11. О овој аргументацији је тешко не саплести се, јер „коришћени теолошки језик“ у Византији није био језик светих отаца који су се заправо ослањали на грчко философско предање, а његова „неадекватност“ у изражавању искуства живог богопознања не значи „неадекватност“ целокупног Предања? Ова контрадикција о. Јован очигледно не примећује и снажно инсистира „на некомпатибилности суштинске метафизике, која сеже до грчке филозофије, са персоналистичком и егзистенцијалном метафизиком коју је Палама наследио из Библије и Отаца“ 12. Може се само запитати како је Палама постао наследник спекулативне традиције која није имала свој језик и помоћу којих појмова су грчки црквени писци износили своја размишљања све до 14. века? Сличне сумње сежу и код савременика Светог Григорија, али Сергијевски богословски институт никада није могао да да јасан одговор на њих. У самој Русији, упркос блиском старању доминантне идеологије, теолошка традиција није прекинута, а њени неколицина представника је чак успела да упореди различите тачке гледишта о Палами, укључујући А.Ф. Лосева, Керна и Меиендорффа. Пре свега, овде треба поменути име Владимира Венијаминовича Бибихина, у прошлости блиског ученика и личног секретара А.Ф. Лосева. Посебно је заслужан за превод „Тријада” Светог Григорија Паламе, приређених 1978. године, који тек сада угледају светлост дана. У веома избалансираном, стилски строго одржаном поговору уз њега, В.В. Бибихин критикује тенденцију да се ствар прикаже као да је „у личности Варлаама свети Григорије полемисао, такорећи, са католичанством, као и са номиналистичким хуманизмом, па чак и са почетком ренесансе“, 13 не помињући, међутим, „Есеје о античком симболизму и митологији“. Он сматра да су аргументи Прохора Кидониса против доктрине енергија „непобитни“, али на крају крајева, поента није у логичким аргументима и концептима, већ у правом духу традиције. Тако долази до тачке гледишта о. Георгија Флоровског, које је он изразио у чланку „Свети Григорије Палама и предање Отаца“. Ова свепомирујућа позиција неминовно би требало да изазове размишљања о томе да ли је у доба монотелитских спорова вредело ломити копља око „јединствене божанске енергије“ и да ли су се, заправо, противници учења о енергијама противили духу традиције? И уопште, није ли чешће него што обично мислимо да се у верским споровима све дешава по формули: „Аргументи су различити, а дух је исти“? Иначе, чак и Дителитима се може замерити што су у божанску једноставност увели разлику између „природе“ и „воље“, као што је Палами замерано раздвајање „суштине“ и „енергије“... На крају крајева, само сотириолошка извесност може послужити као врховни критеријум, а по страни све оно што је замагљује извесну вољу. црквени ум... Истакнути идеолог „синтезе неопаламита” је Сергеј Сергејевич Хоружи, аутор „Диптиха тишине” и многих чланака о руској религијској филозофији 20. века. Личном комуникацијом и идеолошким симпатијама био је повезан и са А.Ф. Лосевим, али у својим програмским делима не гравитира „Есејима о античкој симболици и митологији“, већ ВИИ поглављу књиге о. Кипријан... Његова жеља да у историји руске мисли и културе идентификује оне везе које обезбеђују њен континуитет са паламизмом је веома уочљива, али се испоставило да их нема толико. Схоластичко заточеништво, о коме је писао и Керн, одавно је постало уобичајено место у историјским и теолошким истраживањима. И не може се побећи од чињенице да су се већ на прелазу из 18. века и сам језик, сами појмови паламитске мисли, чинили потпуно неразумљивим ученим руским јерарсима. То јасно показује спор између Стефана Јаворског и Софронија Лихуда 14. У исто време успомена на Светог Григорија ће се увек свечано прослављати у другу недељу Великог поста. - Сећање без појма?.. Отац Џон Мајендорф је својевремено, не без разлога, изјавио да у библиотекама руских манастира практично нема полемичких трактата које су у 14. веку саставили паламитски теолози. Није било потребе да их се преводи, сматра он, јер „Рус није имала свог Варлаама“ 15. Тешко је овде било шта аргументовати, али ипак не можемо а да не истакнемо један јединствен примерак такве расправе, који смо 1981. године пронашли у рукопису бр. 235 из збирке Е.В. Барсов, који се чува у Државном историјском музеју у Москви. Ова збирка, у 4. делу табака, писана у полуформату на 391 лист, изузетна је пре свега по томе што је настала на прелазу 14. у 15. век, у време светог Никона Радоњешког (папирни водени жигови, према Мошин-Траличевом албуму, – бр. 131367–11367–11367–113684–13684). 1390–1400, бр. 3625 – КСИВ/10, бр. 2490 – 1399, бр. 6430 – 1394/95, бр. 6325 – КСИВ/10). Записи из 19. века говоре да је књига прво припадала манастиру Светог Пајсија Величковског (1864, 1868), а потом Новом Јерусалимском манастиру (1887). У овој збирци, уз дела Исихија, Григорија Синаитског, Исака Сирина и других, налази се и есеј са следећим насловом: „Сведочанство из божанских списа и богоносних отаца наших, као причешћем божанског духа, они који су веровали, како им доликује, добили су од Фа и Сина своје дарове који су од њих добили и дарове. Тринити је дом.” (л. 233–294 књ.). Судећи по томе што је име састављача овог флорилегијума првобитно изостало из наслова и додато на врху нешто касније („Отац Светог оца, архиепископ Солунски Григорије Палама“), требало би да стоји веома близу грчком оригиналу. А ако узмемо у обзир да је наш списак несумњиво српског порекла и да су управо Срби откупили Паламу из муслиманског ропства, можемо претпоставити да и сам флорилегијум и његов превод датирају из 1355. године... Али ово је само нагађање. Нисам видео грчки текст. У 150. тому Мињине „Патрологије” овај или врло сличан флорилегијум се помиње под бр. КСИВ (в. колоне 779–780) међу Паламиним делима, али није објављен, већ у књизи о. И. Меиендорфф 1959. о њему се ништа не говори. Истовремено, постоји и руска копија 18. века, већ у збирци дела Паламе (Одељење рукописа Руске државне библиотеке, збирка Стројева, бр. 44). Овде је горњи назив уобичајен као антилатинска фраза, и постоји низ различитих тумачења. Ови и слични докази о постојању паламитских текстова у Русији и у 15. и у 18. веку могу пружити богату грађу за нову генерацију теолога и истраживача византијско-словенске културне традиције да разуме везе солунског светитеља са његовим „духовним прецима“, изражајна средства његових мисли и центара његовог писања у другим књигама и њиховог писања у средишту руског језика. Танке, распадајуће нити повезују 14. век са 20. и зато је толико важно да их што потпуније осветлимо зрацима хришћанске историјске свести. И у томе ће се испољити наша „послушност креативности“, да употребимо Кернов израз, жива веза са оснивачима „паметног делања“ – и невидљиво ће се ткати нови обрасци блиставог огртача духовног света. У богоугодним трагањима, стваралачкој смелости и радосном предању света „народу који долази“ у Господу, књига архимандрита Кипријана „Антропологија Светог Григорија Паламе“ је неоспорно сведочанство несебичног подвижништва руског ученог монаштва. Читуље које су написали В. Вејдле (У сећање на оца Кипријана), Б. Зајцев (Тежак пут) и други. А. Шмеман (У спомен архимандрита Кипријана) објављено у Гласнику РСХД, бр. 56, 1960, стр. 44–55. Биографски подаци о архимандриту. Кипријане сам преузео из следећих извора: Зернов Н. Руски религиозни препород 20. века. Париз, 1991, стр. 352–353; Двадесет пета годишњица Православног богословског института у Паризу. 1925–1950. Париз, 1950, стр. 22–23 (Репринт из „Црквеног гласника Западноевропског егзархата”, бр. 4 (25), јун-јул 1950). Заитсев Б. Удаљени. Међујезичка књижевна задруга, 1965, стр. 70. Кипријан, архимандрит Четврт века // Двадесетпетогодишњица Православног богословског института у Паризу, стр. 8–9. Мало је вероватно да је могао припадати другој особи. Касније у овом часопису, о. Кипријан је објавио чланак „Пастирски проблеми” (бр. 58, 1938–39) и приказ књиге о. Ф. Мерсениер „Молитва цркава византијског обреда” (бр. 55, 1938). Часопис је одговорио на књигу о. са рецензијом И. Смолича. Кипријана о о. Антонина Капустин, објављена 1934. године у Београду (бр. 52, новембар 1936 – март 1937). Кипријан, архимандрит Четврт века, стр. 9. Реми де Гоурмонт. Ле ИИ-ме Ливре дес Маскуес. Париз, 1898, стр. 51–52, 54. Ренард Ј. Јоурнал. Париз, 1935, стр. 415–416. Осим упадљиве преваге западних примера и цитата католичких аутора, ова књига садржи многе неоспорне карактеристике латинског клерикализма и сакраментологије. Ипак, не може се а да се не призна да сасвим адекватно описује и у великој мери обликује пастирску свест 2. половине 20. века. Видети такође: Гостев А., свештеник. Проблем пастирског богословља данас у светлу заоставштине архимандрита Кипријана (Керна). // Културно наслеђе руске емиграције. 1917–1940. Књига И. М., 1994, стр. 269–274. Види, на пример: А. Пентковски. Из историје литургијских преображаја у Руској Цркви у трећој четвртини КСИВ века // Символ, број 29, 1993. стр. 217–238. Меиендорфф Ј. Интродуцтион а 1'етуде де Грегоире Паламас. (Париз), 1959, стр. 307. Вениаминов В. Кратки подаци о животу и мисли Светог Григорија Паламе // Ст. Григори Паламас. Тријаде у одбрану свето тихог. М., 1995, стр. 356. Видети: Одговор Софронија Ликхуда. Трансл. и ући ће, чланак В.В. Аржанухин // Историјско-филозофски годишњак, 1993. М., 1994, стр. 228–255. Меиендорф И., прот. Византије и Московске Русије. Огледи историје црквених и културних односа у КСИВ веку. Париз, 1990, стр. 154–175.