Archimandrita Cyprián a jeho kniha o sv. Gregorovi Palamovi

Z časopiseckej fotografie uverejnenej krátko po smrti p. Cyprián, ktorý sa pozerá na „ľudí budúcnosti“ so smutnou, vyčerpanou a tragickou tvárou. Všetky verbálne portréty sa zhodujú v tom, že takmer nepoznal radosť zo života, „veselosť srdca“. „Mal ťažký život na svete“ (V. Veidle). „V živote mal takmer vždy smutnú náladu“ (B. Zaitsev). "Mnohí nechápali, že pred nimi je smrteľne zranený človek - nie nejakou jedinou okolnosťou - osobnou tragédiou, nešťastím - ale životom samotným. Ťažko sa mu žilo, tak ako je pre iných ťažké vyjsť po schodoch" (A. Schmeman) 1. Konstantin Eduardovič Kern patril k druhej generácii ruských teológov v exile. Narodil sa v Tule 11. mája 1899, v roku 1922 promoval na právnickej fakulte a v roku 1925 na teologickej fakulte Belehradskej univerzity 2. Do tejto doby už nie len také hviezdy ako o. S.N.Bulgakov, B.P.Vysheslavtsev, V.V.Zenkovsky, I.A.Ilyin, L.P.Karsavin, Fr. P.A. Florensky, S.L. Frank, no už stihli dať o sebe vedieť aj mladší - p. G.V. Florovský (nar. 1893), biskup. Cassiana (Bezobrazov; nar. 1892). Atmosféru „ruskej náboženskej renesancie“ s jej vycibrenou estetikou, o. Cyprián sa nemohol ubrániť zasiahnutiu, pretože v nej vyrastal, a hoci sa podľa svedectva A. Schmemanna v posledných rokoch svojho života všetkej tejto „inteligencie“ zriekol a nadával, „ostal navždy poznačený touto tonalitou, zvláštnou štruktúrou vedomia“. V nábožensky citlivej duši úctivý postoj k staršej generácii nevyhnutne predchádza ideologickej nezávislosti, a preto treba jasne pochopiť a cítiť, že Vl. Solovyov a A. Blok boli „otcami“ pre Konstantina Kerna, túto lásku ku K.N. Leontiev a D.S. Merežkovskij sa zhodovali s dozrievaním jeho vlastných životných ideálov a pochybovali o cirkevnej citlivosti a teologickom náhľade o. Pre neho P.A. Florensky sa rovnal zrade milovanej osoby... Konstantin Kern zložil mníšske sľuby v roku 1927. Ťažko posúdiť, nakoľko bol tento krok vedomý, vnútorne pripravený, duchovne overený, či tu nehrali rozhodujúcu úlohu estetické motívy, príklad toho istého K.N. Leontyev. Tí, ktorí poznali p. Cyprián sa tejto problematiky dotýka veľmi jemne, ale celkom určite. „Kláštorná cesta,“ píše B. Zaitsev, „s odrezaním vôle, odstránením od živlov, ktoré nás všetkých vlastnia, utkaním pozemského tkaniva, cesty vlastne „anjelskej“, nebola to pre neho najťažšia? A o. Alexander Schmemann hovorí s veľkým presvedčením: "V o. Cypriánovci mali obrovskú nevyčerpanú rezervu osobnej lásky, nehy, náklonnosti a zároveň neschopnosti, neschopnosti ich odhaliť. Slobodne si zvolil osamelosť, no aj ňou trpel. Bol to úžasný priateľ, zaujímavý konverzátor, všade vítaný hosť; ale ako skoro, spomínam si, začal na večierku, - pri stole, pociťovať úzkosť, - v rozhovore s ním odísť, nejaká zbytočná úzkosť Zrazu si uvedomil, že to všetko ešte „nie je to isté“, že je len hosťom a hosť by sa nemal zdržiavať dlho, hosť do domu „nepatrí“, musí odísť... A tak sa vrátil do svojej osamelosti, s rovnakou neutíchajúcou láskou, neodhalený, nenaplnený...“ Nech je to ako chce, p. Cyprián vystupoval s veľkou zodpovednosťou a náročnosťou voči sebe. V rokoch 1925 až 1928 bol učiteľom v Bitolskom seminári v Macedónsku, krátko po zložení mníšskych sľubov. V tom čase dokončil prácu na svojej prvej knihe „Modlitba Krins“, ktorá vyšla v Belehrade v roku 1928. Odráža „jeho vnímanie uctievania v určitom období jeho života“ (A. Schmeman). Na jeseň toho istého roku o. Cyprián sa stretol na kongrese spisovateľov v srbskom hlavnom meste s vtedy všeobecne známym spisovateľom B. Zajcevom a odovzdal mu svoj opus. Táto udalosť znamenala začiatok ich známosti a dlhoročného priateľstva. B.K. Zaitsev v nasledujúcich slovách vyjadruje svoj prvý dojem zo stretnutia s o. Cyprián: "nielen archimandrita, ale aj milovník literatúry a umenia vôbec. To všetko dokonale ladí s jeho zjavom, krásnymi očami, dlhými pôvabnými prstami. Z rozhovoru bolo zrejmé, že chce ísť do Paríža, na Teologický inštitút, k prameňu ruskej teológie (vtedy ešte žil Fr. Sergius Bulgakov)" 3. V skutočnosti pololegendárna osobnosť o. Sergius nepochybne zaujal mladého vedca, ktorý z prvej ruky poznal „Neverné svetlo“ a „Tiché myšlienky“ a podľa nich kalibroval svoje usmernenia a sympatie. To však vôbec neznamená, že všetky Bulgakovove teologické myšlienky prijal s bezohľadnou dôverou, bez vnútornej kritickej práce. Toto povedal p. napísal. Cypriána o svojom najstaršom súdruhovi v roku 25. výročia Teologického inštitútu: "Celá cesta od marxistických lží k cirkevnej pravde, levitský tradicionalizmus v jednom a odvážna šírka v druhom, vzácny filozofický nádych, kultúra, vrúcne pastoračné srdce a výnimočná modlitba - to všetko nosil náš zosnulý dekan v sebe. To znamená, že o. Sergius nemusí byť vôbec taký, ako jeho vzácni študenti a jeho mnohí nepriaznivci a jeho priatelia a všetci jeho priatelia a všetci jeho slobodu si ho tak veľmi želajú vidieť. súhlasil so všetkým pri formulovaní týchto konkrétnych problémov, zároveň úplne nezdieľal jeho teologické výroky, musíme priamo a rozhodne verejne vyhlásiť: Teologický inštitút nikdy nebral do úvahy špekulácie P. Sergia s jeho oficiálnou teológiou to u nás nikdy nedokázala vytvoriť znie neznesiteľne falošne a provinčne. Môže existovať len v predstavách tmárov, ktorí sú všetkému podozrievaví“ 4. V Paríži však Archimandrite. Cyprián netrafil hneď. V rokoch 1928 – 1930 bol vedúcim ruskej misie v Jeruzaleme a v rokoch 1931 – 1936 opäť vyučoval v Bitolskom seminári. Spojenie s centrom ruskej teológie sa však postupne zlepšovalo: v roku 1932 sa v 32. čísle časopisu „Put“ objavil článok „Ideály anglikánskej cirkvi“ podpísaný „K. Kern“ 5. Nakoniec v roku 1936 metropolita Evlogy predvolal o. Cypriána do Paríža a na Teologickom inštitúte začal vyučovať gréčtinu, pastoračnú teológiu a liturgiku. Dostal svoju farnosť na Lourmel Street, kde sa zblížil s Borisom Zajcevom a čoskoro sa stal spovedníkom jeho rodiny. Slúžil tu krátky čas. Podľa spomienok B. Zaitseva o. Cyprián sa pomerne skoro presťahoval od svojej matky Márie, ktorá bola jeho „úplným opakom“ do Sergiev Compound, a dostal farnosť vzdialenú 12 verst v Clamarte. Tu o. slúžil u neho päť rokov. Alexander Shmeman, najprv študent a potom učiteľ Teologického inštitútu. Pri hodnotení cirkevno-liturgickej služby o. Cypriánovi blízki priatelia sú úplne jednomyseľní: „Som absolútne presvedčený,“ napísal o. A. Schmeman - a toto presvedčenie je založené na piatich rokoch neustálej koncelebrácie s o. Cypriána pri tom istom oltári, že jedinou pravou radosťou v jeho živote bola bohoslužba, slávenie Eucharistie, mystické hlbiny Veľkého týždňa, Veľkej noci a sviatkov. Tu žila všetka jeho láska k Cirkvi, neochvejná, úplná oddanosť jej. Boris Zaitsev hovorí takmer rovnakými slovami: „Myslím, že jeho hlavnou radosťou a útechou boli služby Božie. A V. Veidle obdivuje liturgický obraz o. Cyprián: „Aký dobrý bol v kostole, keď slúžil...“ V každodennom živote a každodenných situáciách bol tento obraz často skreslený. "Postava je ťažká, rozporuplná, s nečakanými výbuchmi. Výkyvy od vysokého nadšenia k melanchólii a melanchólii, neústupčivosti, niekedy neznášanlivosti" (B. Zaitsev). Kde je Fr. Cyprián voľne odhalil najlepšie stránky svojej povahy, tak to bolo v pozostalosti prof. Eljaševiča v Bussy. Ako spomína B. Zaitsev, tu sa „cítil medzi priateľmi, bol jednoduchý, láskavý a úprimný“. Práve tu sa zreteľne prejavil jeho umelecký talent. Rozprávač Fr. Cyprián bol "úžasný, dokonale stvárnil rôznych ľudí, od jednoduchých ľudí až po biskupov. Sedel v ňom vlastne umelec, umelec. Veľmi dobre vedel hrať v Stanislavského divadle" (B. Zajcev). Zrejme je to pravda. Ale nie každá rola by pripadla p. Cyprianovi sa to páči. Nemal rád drzosť, kupecký rozsah, ruskú nerozvážnosť. Hrdinovia Dostojevského, Gogoľa, Ostrovského neboli podľa jeho predstáv. So všetkým nasadením p. Cypriána k byzantsko-ruskému cirkevnému obradu, jeho estetické sympatie inklinovali skôr k Západu. Je o tom veľa dôkazov. Podľa B. Zajceva „nezniesol, keď protodiakon zvolal Evanjelium tak, že sa triasli okná. „Zamoskvorecký štýl, pre Ostrovského ľud.“ A o. Alexander Schmemann poznamenal, že v Kerne „nebolo nič z „ruského kňaza“ – či už v jeho „kenotickom“ vidieckom vtelení-syndalovi. Pre Schmemanna bol archimandrita Cyprián stelesnením byzantského „kráľovstva“ pravoslávia, ktoré nebolo asimilované ruskou tradíciou, napriek mnohým vonkajším podobnostiam. Zároveň Borisovi Zajcevovi pripadal ako „pravoslávny benediktín“... Tak napríklad takýto detail nie je v žiadnom prípade náhodný a psychologicky veľmi významný: o. Kern si na Sergia Bulgakova spomína v podobe „nejakého florentského Quattrocenta...“ 6. A čo povieme na tajomnú záľubu p. Cypriána od francúzskeho spisovateľa Leona Bloya? Remy de Gourmont definoval novinársky talent tohto autora takto: „Zdá sa, že jeho knihy upravil svätý Tomáš Akvinský v spolupráci s Gargantuom... Žiaden kresťan ich nemôže prijať, ale žiaden ateista sa z nich nemôže tešiť... Tieto knihy sú zrkadlom duše, ktorá je násilná, nespravodlivá, hrdá – a možno aj úprimná“ 7. A tu je dojem Julesa Renarda: „Ten človek je možno odporný, ale to, čo hovorí, núti človeka premýšľať... spisovateľ je zatrpknutý, cynický, menej veľký spisovateľ, menej umelec a menej hrdý ako jeho učiteľ Barbey d'Aurevelly“ 8. Niečo zjavne spájalo Leona Bloisa s oboma K.N. Leontyev a V.V. Rozanov a toto „niečo“ našlo živú odozvu v „kráľovskej“ štruktúre duše Archimandritu Cypriána... Vedecké záujmy o. Cyprián bol úzko spätý s jeho pedagogickou činnosťou a bol ňou do značnej miery determinovaný. Venovali sa najmä pastoračnej teológii, liturgii a patrolológii. O pastoračnej teológii začal písať už v tridsiatych rokoch – vtedy vyšli už spomínané články „Problémy pastorácie“ a „Levitizmus a proroctvo ako druhy pastierstva“ (Živá tradícia, 1937, č. 3, s. 140–152) a záverečným dielom bola kniha „Pravoslávna pastoračná služba. 7“ (5). Avšak podľa p. A. Schmemanna, medzi týmito dielami neexistuje priama súvislosť a dokonca je „ťažko uveriteľné“, že patria do pera jednej osoby: „nespájalo ich pomalé dozrievanie a gestácia jednej ústrednej témy“, odrážali skôr „pohyb srdca“ ako špekulatívne hľadania. To isté platí aj o ďalších dielach p. Cyprián. „Jeho vlastná téma, ktorou by bol celý život posadnutý,“ hovorí o. A. Schmemann, „nemal vlastné otázky, odpovediam ktorým by sa celý venoval... Otec Cyprián nebol intelektuál, ale emocionálny človek, necítil potrebu intelektuálneho „kalibrovania“ svojich emócií.“ Tento záver sa celkom zhoduje s úsudkami o umeleckej povahe p. Cypriána, no nevyhnutne vzbudzuje pochybnosti o vedeckej hodnote jeho diel... Preto treba zdôrazniť: vedecká bezúhonnosť p. Cypriana bola vždy mimo podozrenia. Jednoduchým faktom je, že problémy, ktoré vyriešil, často neboli jeho ťažko vybojovanými problémami; pristúpil k nim akoby zvonku, „na poslušnosť“. Presne to povedal p. A. Schmemanna, keď hovorí, že „nebol teológom v presnom zmysle slova“. Hlavným dielom p. Podľa Cypriánovej liturgiky sa zjavila Eucharistia (Paríž, 1957). V predslove k nemu p. Cyprián celkom presne poukázal na to, že to „nie je štúdia“, ale „kompilačná práca“. Historická časť tejto knihy je podstatne zmysluplnejšia ako časť s „praktickými návodmi“ a „teologickými výkladmi“, no zároveň je do značnej miery už zastaraná a navyše takmer úplne obchádza problémy ruskej liturgickej tradície. Medzitým sú tu aj témy, ktoré priamo rezonujú s dizertáciou p. Cypriána o sv. Gregorovi Palamovi 10. Nesporná zásluha o. Cypriána v oblasti liturgiky bolo zorganizovaním medzinárodného seminára o tejto disciplíne na Sergius Metochion v Paríži. Ale primárna pozornosť o. Cyprián oddaný patristike. Okrem doktorandskej dizertačnej práce „Antropológia sv. Gregora Palamasa“, o ktorej sa bude diskutovať ďalej, je autorom kníh „Zlatý vek patristického písania“ (Paríž, 1967) a „Ruské preklady patristických textov“ (Cheveton, 1957, vo francúzštine). Archimandrita Cyprián si okrem iných exkurzií zaslúži povšimnutie za článok „Predrevolučné ruské duchovenstvo v zahraničí (ekumenizmus pred ekumenickým hnutím)“, uverejnený v „Pravoslávnom myslení“ (č. 11, 1957, s. 101–122) a publikáciu venovanú jednému z jeho mysliteľov „Kromtie FromParis“. 1959). Vo všetkých svojich dielach Archimandrite. Cyprián sa usiloval o nekompromisnú realizáciu ideálu skutočnej vedeckosti, tvrdo vybojovaného ruskou akademickou teológiou minulého storočia. „Každý, kto pozná minulosť našich akadémií,“ napísal v článku „Štvrť storočia,“ „si pamätá príliš veľa vedecky hodnotných prác, ktoré však neuniklo učenej rade profesorov, ale synodálnym recenzentom. Pamätné sú zákazy písať dizertačné práce na známe témy. Mená profesorov a profesorov, ktorí trpeli našimi revíziami, si veľmi dobre pamätáme. Obmedzenie vedecko-kritickej metódy a všeobecné podozrenie z historických perspektív vo vede sú nezabudnuteľné. Takéto pseudocirkevné, ale v podstate duchovné, teokratické alebo cézarovo-papežské poručníctvo nad vedeckým myslením nemohol archimandrita akceptovať. Cyprián aj z dôvodov „hospodárnosti“. Zaobchádzanie s vlastným svedomím, bez ohľadu na okolnosti, ktoré ich ospravedlňovali, a „dobré úmysly“, sa pre neho rovnalo odpadnutiu od Cirkvi. Skutočnou „mierou cirkevnosti“ mu, ako aj väčšine profesorov Teologického inštitútu, slúžila „odvážna sloboda sv. Učitelia Cirkvi by sa mali pýtať a myslieť, neobmedzovať túto slobodu len na vyvolených, ktorí žili a učili pred nimi, ale vyňať sa z tejto zlatej reťaze cirkevnej tradície a uchvátiť sa v nehybnosti myslenia“. Preto rozhodne vyzýval na nebojácne akceptovanie všetkých historicko-kritických údajov – „filologické a gramatické analýzy, archeologické objavy, porovnávanie textov“, na nebojácne odhaľovanie všetkých „pseudoepigrafov a anonymov a všeobecne zbožných falzifikátov, aby sme s istotou používali iba materiál, ktorý prešiel očisťujúcim ohňom seriózneho výskumu“; Podobne predložil požiadavku „stáť na vrchole filozofickej pripravenosti a vedeckých úspechov našej doby a nebáť sa akceptovať, keď je to potrebné, Kanta a Fichteho, tvorivú evolúciu a psychoanalýzu, biológiu a porovnávaciu lingvistiku“ (článok „Štvrťstoročie“). Slúžiť ideálu pravoslávnej učenosti v nepretržitej jednote s pastoračnou a liturgickou službou o. Cyprián to niesol s úplnou nezištnosťou až do posledného dňa svojho života. Zomrel v Sergievskom Metochione v Paríži 11. februára 1960. Kvôli nedostatku starších B.K. Zajcev čítal evanjelium o svojom zosnulom „abba“... Doktorskú dizertačnú prácu o antropológii svätého Archimandritu Gregora Palamasa Cypriána napísal v ťažkých rokoch 2. svetovej vojny (pripomeňme, že sa pre neho začala v roku 1939), a obhájil ju krátko pred dobytím Berlína, 8. apríla 1945. O päť rokov neskôr vyšla ako samostatná kniha vo vydavateľstve YMKA-PRESS. Obsah knihy o. Cypriana je podstatne širšia ako jej názov. Väčšina je venovaná prezentácii antropologických pohľadov otcov sv. V ruskej teologickej literatúre pred Kernom neexistovala žiadna takáto recenzia a nebola ani po ňom. Rozsiahla štúdia A. Pozova „Základy antropológie starovekej cirkvi“ nie je štruktúrovaná podľa osobností – reťazce citátov cirkevných spisovateľov tu majú posilniť ten či onen článok vo veľmi sofistikovanej triadologickej schéme samotného autora. Kniha je teda o. Cyprián dnes zostáva jediným úvodom v ruštine do štúdia patristických predstáv o človeku. Citeľným nedostatkom tejto časti Fr. Cypriána je nedostatočná prezentácia antropologických názorov bl. Augustín a jeho nasledovníci na Západe. Úvahu, že Augustín nemohol ovplyvniť sv. Gregora Palamu, možno rozšíriť aj na Tomáša Akvinského, avšak bez komparatívnej analýzy je pôvod a podstata sporu o „energiách“ značne zahmlená. Zároveň sa treba uistiť, že väčšina Palamových odporcov nemala nič spoločné s augustinianizmom alebo tomizmom a že tá istá východná pôda slúžila ako opora pre ich pochybnosti o teologických inováciách... V kontexte témy nastolenej v názve knihy mala recenzia patristickej antropológie zrejme vyriešiť jednu hlavnú úlohu, a to: odstrániť či potvrdiť pochybnosti o kontinuite palamizmu s teológiou východných otcov. Myslíme si, že princíp prezentácie mal byť na tento účel skôr zvolený inak - od textov sv. Gregora, s indexmi ním citovaných textov a používanými pojmami, pomocnými florégiami zostavenými ním alebo v jeho okruhu. Cesta, ktorú o. vzal. Cyprián nevyhnutne viedol k príliš ostrému rozlišovaniu medzi „historickou“ a „systematickou“ časťou diela a oslabil funkčný význam prvej. V skutočnosti je antropológia sv. Gregora Palamasa v Kernovej knihe venovaná len trom záverečným kapitolám (VI-VIII), keďže piata ponúka stručný náčrt celého teologického učenia svätého otca. Nemožno si nevšimnúť, že s približovaním sa k ústrednej téme diela citáty z Palamasa citeľne rednú a nahrádzajú ich náhodné reminiscencie. V šiestej kapitole, venovanej ľudskej prirodzenosti, teda nachádzame antropologickú schému B.P. Vyšeslavceva, chvályhodný prehľad postrehov symbolistov konca 19. – začiatku 20. storočia a predstavenie medievalistického konceptu Huizinga. Koncepčný výsledok je veľmi skromný: Palamas sa podobne ako iní byzantskí myslitelia prikláňa k symbolickej vízii človeka, ktorá však bola charakteristická aj pre novoplatonikov – nie náhodou kapitole predchádza epigraf z Plotina... Kapitola VII – „Boží obraz a podoba“ – je podstatne zmysluplnejšia a dalo by sa povedať aj odvážnejšia. Ide o filozofiu tvorivosti, teologické opodstatnenie kresťanskej kultúry. Tu dobrovoľne potlačená umelecká povaha p. Cyprián. Leitmotívy naznačil, nie bez viditeľnej výzvy pre svojich oponentov, citátmi hanebného archimandritu Theodora (Buchareva) a N. A. Berďajeva. Reaguje tak na invektívu V.V. Rožanov, M.M. Tareev a iní – mlčky uznávajúc ich platnosť – s úryvkami zo sv. Gregora a farára Maxima. Pravoslávie, pravé pravoslávie, je palamizmus a palamizmus je „radostný kozmizmus“, „svetlá askéza“, „oslavovanie tela“, „poslušnosť tvorivosti“. Prezentácia o. Cypriana v tejto kapitole nadobúda úplne extatický charakter. Niekedy sa však dokonca zdá, že neopisuje Palamasa, ale jedného z renesančných mysliteľov, akým je Gianozzo Manetti, pretože jeho hrdina „sa odváži chváliť človeka tak, ako to možno málokto z cirkevných otcov“. V každom prípade zostáva určitá pochybnosť: sú témy „filozofia tvorivosti“ a „oslavovanie tela“ pre Palamasa ústredné, ako povedal o. Cypriána, ktorého pričinením sa uskutočnila metahistorická jednota solúnskeho svätca s N.A. Berďajevom... Čo sa týka „zbožštenia človeka“, ktorému je venovaná posledná kapitola knihy, potom, ako hovorí o. Cyprián, „Palamas nepredkladá žiadnu novú „teóriu“ a „nevytvára žiadnu vlastnú teológiu“. Má svoj vlastný súkromný názor na klasifikáciu vášní a existujú myšlienky, ktoré vyvolávajú analógie s psychoanalýzou. Ale celkovo je úplne jednohlasný s tradíciou a používa iba výraz ὁμόθεος „najčastejšie“. Archim. Cyprián obzvlášť trvá na tom, že do ruštiny sa dá preložiť len ako „božský“, ale nie ako „rovnako božský“. Toto zbožné varovanie výrazne redukuje samotnú myšlienku zbožštenia a otvára široký priestor pre špekulácie o stupňoch spoločenstva... Význam knihy o. Cyprián je konkretizovaný len v porovnaní s tematicky príbuznými dielami ruských náboženských filozofov a teológov. V 20. storočí sa téma človeka, okrem už spomínaného B.P. Vyšeslavcevovi, N. A. Berďajevovi a A. Pozovovi sa do dostatočnej hĺbky venoval snáď len p. Vasilij Zenkovskij a S.L. Frank. Kern má s nimi veľa spoločného, ​​dokonca aj v sympatiách k istým západným autorom (napr. E. Brunner), ale nikoho neopakuje, a ak je vo filozofickej príprave o niečo menejcenný, tak z hľadiska špecifického historizmu zaujíma jedno z prvých miest. Ruská teologická literatúra tiež nie je bohatá na štúdie o Palamovi a palamizme. Najbližší predchodca o. Cyprián bol biskup Vasilij (Krivoshein), na ktorého sa spolieha. Vyšla aj kniha opáta Modesta (Strelbitského), vydaná v Kyjeve v roku 1860, a niekoľko encyklopedických a časopiseckých článkov. Palamasu študovali najmä katolíci a protestanti. Žiaľ, nevedel som. Cypriána, že ďalší prívrženec palamitskej syntézy žije vo svojej vlasti a svoje diela dokonca vydáva. Hoci od začiatku 20. rokov sa hlavný odbor ruskej teológie rozvíjal v pomerne priaznivých podmienkach emigrácie, v atmosfére politického nepriaznivého počasia sa v Rusku predsa len ubránil ďalší, sotva badateľný. Komunikácia medzi nimi prakticky neexistovala, a preto je veľmi poučné vysledovať, čo ich spája a oddeľuje pri interpretácii takého výrazného fenoménu, akým je palamizmus. Horlivým podporovateľom Palamas v Rusku bol A.F. Losev, ktorý v roku 1930 v Moskve vydal svoju rozsiahlu monografiu „Eseje o starovekom symbolizme a mytológii“ ako „autorskú publikáciu“. Zhŕňala jeho dlhoročné štúdium platonizmu a v záverečnej časti obsahovala siahodlhý exkurz do kultúry kresťanského stredoveku. Hlavným motívom tohto emotívneho, otvorene konfesionálneho textu je, že „Platón nemožno v žiadnom prípade spájať nielen s kresťanstvom, ale dokonca ani so západoeurópskym romantizmom“. A. F. Losev, citujúc priame a nepriame koncilové anathematizmy proti prívržencom platónskych špekulácií, podrobne vysvetľuje podstatu debaty o svetle Tábora a, aj keď s určitým rozťahovaním, klasifikuje Varlaama a Akindinusa ako platonistov a potom latinizmus ako celok spolu s jeho filioque, psychologizmom a modlitbovou praxou, pričom ho považuje za modifikáciu platonizmu. Učenie sv. Gregora Palamasa slúži ako výsledok a konečná syntéza pravoslávnej teológie a silne s ňou spája učenie o slávení mena, ktoré po o. P.A. Florenský a o. S.N. Bulgakov to obhajoval už vo svojej „Filozofii mena“ (1927). Ostávalo už len zaradiť myšlienku Sofie-Múdrosti medzi „nestvorené energie“ a kontinuita by bola takmer úplná... V takej extrémnej a polemicky vyhrotenej podobe pohľad A. F. Loseva, Archimandrita. Cyprián, samozrejme, nemohol rozdeliť. Platónske motívy zo svätého Gregora boli pre neho príliš zrejmé; neprisahal vernosť náuke o glorifikácii mena a považoval za potrebné varovať pred „unáhlenými a na cirkevnej tradícii nezaloženými konštrukciami ruského teologického myslenia nedávnej doby“ na strane 298 svojej knihy. Jeden z najbližších študentov o. Cyprián a pokračovateľom jeho palamskej témy bol o. John Meyendorff. Jeho kniha „Úvod do štúdie Gregora Palamasa“ (1959), vydaná vo francúzštine, je v podstate verná tradícii biskupa Vasilija (Krivosheina) a Archimandritu. Cypriána a výrazne prispel k oživeniu záujmu o byzantského teológa na Západe. Preto je mimoriadne dôležité predstaviť si, ako p. rozhoduje. Jána, najpálčivejšie otázky súvisiace s posudzovaním odkazu svätého Gregora. Meyendorff je v porovnaní s Kernom ešte zdržanlivejší, akademickejší a opatrnejší, no čo sa týka jazyka, terminológie, teda expresívnej stránky Palamasovho učenia, musel sa vyjadrovať celkom jasne. „Palamas,“ píše, „má veľké terminologické výkyvy spôsobené skutočnosťou, že používaný teologický slovník bol príliš závislý od základných kategórií gréckej filozofie na to, aby adekvátne vyjadril existenciálnu realitu Živého Bytia“ 11. Je ťažké nezakopnúť o túto argumentáciu, pretože „používaný teologický jazyk“ v Byzancii nebol jazykom svätých otcov, ktorí sa v skutočnosti opierali o grécku filozofickú tradíciu, a jeho „nedostatočnosť“ vo vyjadrení skúsenosti živého poznania Boha neznamená „nedostatočnosť“ celej Tradície? Tento rozpor o. Ján si to zjavne nevšíma a dôrazne trvá na „nezlučiteľnosti základnej metafyziky, ktorá siaha až do gréckej filozofie, s personalistickou a existenciálnou metafyzikou, ktorú Palamas zdedil z Biblie a otcov“ 12. Môžeme sa len čudovať, ako sa Palamas stal dedičom špekulatívnej tradície, ktorá nemala vlastný jazyk, a pomocou akých pojmov vyjadrovali svoje myšlienky grécki cirkevní spisovatelia až do 14. storočia? Podobné pochybnosti siahajú aj k súčasníkom sv. Gregora, ale Sergiev teologický inštitút na ne nikdy nedokázal dať jasnú odpoveď. V samotnom Rusku sa teologická tradícia napriek úzkemu kuratelu dominantnej ideológie neprerušila a jej niekoľkým predstaviteľom sa dokonca podarilo porovnať rôzne pohľady na Palamas, vrátane A. F. Loseva, Kerna a Meyendorffa. V prvom rade tu treba spomenúť meno Vladimíra Veniaminoviča Bibikhina, v minulosti blízkeho študenta a osobného tajomníka A.F.Loseva. Predovšetkým je zodpovedný za preklad „Trojíc“ sv. Gregora Palamu, pripravených v roku 1978, no svetlo sveta uzreli až teraz. Vo veľmi vyváženom, štýlovo prísne zachovanom doslove k nemu V.V. Bibikhin kritizuje tendenciu prezentovať vec, akoby „v osobe Varlaama sv. Gregor argumentoval takpovediac s katolicizmom, ako aj s nominalistickým humanizmom a dokonca aj so začínajúcou renesanciou“, 13 bez toho, aby spomenul „Eseje o starovekom symbolizme a mytológii“. Verí, že argumenty predložené Prokhorom Kydonisom proti doktríne energií sú „nevyvrátiteľné“, ale v konečnom dôsledku nejde o logické argumenty a koncepty, ale o skutočný duch tradície. Tak sa dostáva k pohľadu p. Juraja Florovského, ktorý vyjadril v článku „Sv. Gregor Palamas a tradícia otcov“. Toto všetko zmierlivé stanovisko by malo nevyhnutne viesť k úvahám o tom, či sa v ére monotelitských sporov oplatilo lámať oštepy nad „jedinou božskou energiou“ a či sa v skutočnosti odporcovia doktríny energií postavili duchu tradície? A vôbec, nie je to častejšie, ako si zvyčajne myslíme, že v náboženských sporoch sa všetko dialo podľa vzorca: „Argumenty sú rôzne, ale duch je rovnaký“? Inak možno aj dithelitom vyčítať, že zaviedli rozdiel medzi „prírodou“ a „vôľou“ do božskej jednoduchosti, tak ako sa Palamasovi vyčítalo oddelenie „podstaty“ a „energie“... V konečnom dôsledku môže byť najvyšším kritériom iba soteriologická istota a všetko, čo zatemňuje alebo skresľuje myseľ... Významným ideológom „neopalamitovej syntézy“ je Sergej Sergejevič Choruzhy, autor „Diptychu ticha“ a mnohých článkov o ruskej náboženskej filozofii 20. storočia. S A.F. Losevom bol prepojený aj osobnou komunikáciou a ideologickými sympatiami, no vo svojich programových dielach netiahne k „Esejám o starovekom symbolizme a mytológii“, ale skôr ku kapitole VII knihy p. Cyprián... Jeho túžba identifikovať v dejinách ruského myslenia a kultúry tie väzby, ktoré zabezpečujú jeho kontinuitu s palamizmom, je veľmi nápadná, ale ukazuje sa, že ich nie je až tak veľa. Scholastické zajatie, o ktorom písal aj Kern, sa už dávno stalo samozrejmosťou v historickom a teologickom bádaní. A neunikne ani fakt, že už na prelome 18. storočia sa samotný jazyk, samotné pojmy palamitského myslenia zdali učeným ruským hierarchom úplne nezrozumiteľné. Jasne to dokazuje spor medzi Štefanom Javorským a Sophroniusom Likhudom 14. Zároveň sa spomienka na svätého Gregora bude vždy slávnostne sláviť v druhú nedeľu Veľkého pôstu. - Pamäť bez potuchy?... Otec John Meyendorff svojho času nie bezdôvodne uviedol, že polemické traktáty zostavené v 14. storočí palamskými teológmi v knižniciach ruských kláštorov prakticky chýbajú. Verí, že ich nebolo potrebné prekladať, pretože „Rus nemal svoj vlastný Varlaam“ 15. Ťažko tu niečo polemizovať, no napriek tomu nám nedá nepoukázať na jeden unikátny exemplár takéhoto pojednania, ktorý sme našli v roku 1981 v rukopise č.235 zo zbierky E.V. Barsov, uložený v Štátnom historickom múzeu v Moskve. Táto zbierka v 4. časti listu, napísaná v poloformáte na 391 listoch, je pozoruhodná predovšetkým tým, že vznikla na prelome 14. - 15. storočia, za čias sv. Nikona z Radoneža (papierové vodoznaky, podľa albumu Moshin-Tralich, č. 2624 – 1397 – 688). 1390–1400, č. 3625 – XIV/10, č. 2490 – 1399, č. 6430 – 1394/95, č. 6325 – XIV/10). Záznamy z 19. storočia uvádzajú, že kniha patrila najskôr kláštoru sv. Paisiusa Velichkovského (1864, 1868) a potom kláštoru Nový Jeruzalem (1887). V tejto zbierke, spolu s dielami Hesychia, Gregora Sinajského, Izáka Sýrskeho a iných, je esej s týmto názvom: „Svedectvo Božích písiem a našich otcov, ktorí sú nositeľmi Boha, akoby v spoločenstve božského ducha tí, ktorí uverili, ako sa na nich patrí, dostali od Trinita dary, ktorým je ich Otec a Svätý domov, ich príchodom a domovom. (l. 233–294 zv.). Súdiac podľa skutočnosti, že meno zostavovateľa tohto florilegia pôvodne v názve chýbalo a bolo pridané navrchu o niečo neskôr („Otec Svätého Otca, arcibiskup Gregory Palamas zo Solúna“), malo by byť veľmi blízko gréckemu originálu. A ak uvážime, že náš zoznam je nepochybne srbského pôvodu a boli to práve Srbi, ktorí vykúpili Palamas z moslimského zajatia, môžeme predpokladať, že samotné florilegium aj jeho preklad pochádzajú z roku 1355... Ale to je len odhad. Grécky text som nevidel. Vo zväzku 150 Minyovej „Patrológie“ sa toto alebo veľmi podobné florilegium spomína pod číslom XIV (pozri stĺpce 779–780) medzi Palamovými dielami, ale nebolo publikované, ale v knihe p. I. Meyendorff 1959 sa o ňom nič nehovorí. Súčasne existuje aj ruská kópia z 18. storočia, už v zbierke diel Palamasa (Oddelenie rukopisov Ruskej štátnej knižnice, zbierka Stroeva, č. 44). Vyššie uvedený názov je tu bežný ako antilatinská fráza a existuje množstvo rôznych interpretácií. Tieto a podobné dôkazy o existencii palamských textov na Rusi v 15. a 18. storočí môžu poskytnúť bohatý materiál pre novú generáciu teológov a bádateľov byzantsko-slovanskej kultúrnej tradície, aby pochopili súvislosti solúnskeho svätca s jeho „duchovnými predkami“, výrazové prostriedky jeho myšlienok a ich reflexiu v iných jazykoch, ako aj činnosť ruských centier písania kníh. Tenké, chátrajúce vlákna spájajú 14. storočie s 20., a preto je také dôležité čo najúplnejšie ich osvetliť lúčmi kresťanského historického vedomia. Aj v tom sa prejaví naša „poslušnosť kreativite“, aby sme použili Kernov výraz, živé spojenie so zakladateľmi „smart doing“ – a nové vzory oslnivého rúcha duchovného sveta budú neviditeľne utkané. Kniha archimandritu Cypriána „Antropológia sv. Gregora Palamasa“ je v zbožnom hľadaní, tvorivom odvážnom a radostnom odovzdaní sveta „ľudom, ktorý má prísť“ v Pánovi, nesporným dôkazom nezištnej askézy ruského učeného mníšstva. Nekrológy napísané V. Veidle (Na pamiatku otca Cypriána), B. Zaitsevom (Ťažká cesta) a i. A. Schmeman (Na pamiatku archimandritu Cypriána) uverejnené v Bulletine RSHD, č. 56, 1960, s. 44–55. Životopisné informácie o archimandritovi. Cyperčanov som prevzal z týchto zdrojov: Zernov N. Ruské náboženské obrodenie 20. storočia. Paríž, 1991, s. 352–353; Dvadsiate piate výročie založenia Pravoslávneho teologického inštitútu v Paríži. 1925–1950. Paríž, 1950, s. 22–23 (Dotlač z „Cirkevného bulletinu Západoeurópskeho exarchátu“, č. 4 (25), jún – júl 1950). Zajcev B. Vzdialený. Medzijazykový literárny spolok, 1965, s. 70. Cyprián, archimandrita Štvrťstoročie // Dvadsaťpäťročné výročie Pravoslávneho teologického inštitútu v Paríži, s. 8–9. Je nepravdepodobné, že by mohol patriť inej osobe. Neskôr v tomto časopise o. Cyprián uverejnil článok „Pastoračné problémy“ (č. 58, 1938–39) a recenziu na knihu o. F. Mersenier „Modlitba cirkví byzantského obradu“ (č. 55, 1938). Časopis reagoval na knihu p. s recenziou I. Smolicha. Cypriána o p. Antonina Kapustin, vydaný v roku 1934 v Belehrade (č. 52, nov. 1936 – marec 1937). Cyprián, archimandrit Štvrťstoročie, s. 9. Remy de Gourmont. Le II-me Livre des Masques. Paríž, 1898, s. 51–52, 54. Renard J. Journal. Paríž, 1935, s. 415–416. Okrem nápadnej prevahy západných príkladov a citátov katolíckych autorov obsahuje táto kniha mnoho nepopierateľných čŕt latinského klerikalizmu a sakramentológie. Napriek tomu nemožno nepriznať, že celkom adekvátne popisuje a do značnej miery formuje pastoračné povedomie 2. polovice 20. storočia. Pozri tiež: Gostev A., kňaz. Problém pastoračnej teológie dnes vo svetle odkazu archimandritu Cypriána (Kerna). // Kultúrne dedičstvo ruskej emigrácie. 1917–1940. Kniha I. M., 1994, s. 269–274. Pozri napr.: A. Pentkovsky. Z dejín liturgických premien v ruskej cirkvi v tretej štvrtine 14. storočia // Symbol, č. 29, 1993. s. 217–238. Meyendorff J. Úvod a 1'etude de Gregoire Palamas. (Paríž), 1959, s. 307. Veniaminov V. Stručné informácie o živote a myšlienke sv. Gregora Palamasa // St. Gregory Palamas. Triády na obranu posvätne tichých. M., 1995, str. 356. Pozri: Odpoveď Sophrony Likhud. Prekl. a vstúpi, článok V.V. Arzhanukhin // Historicko-filozofická ročenka, 1993. M., 1994, s. 228–255. Meyendorff I., prot. Byzancia a Moskovská Rus. Eseje o dejinách cirkevných a kultúrnych vzťahov v 14. storočí. Paríž, 1990, s. 154–175.