Archimandryta Cyprian i jego książka o św. Grzegorzu Palamasie

Z fotografii czasopisma opublikowanej wkrótce po śmierci ks. Cyprian, patrzący na „ludzi przyszłości” ze smutną, wymizerowaną, tragiczną twarzą. Wszystkie portrety słowne zgadzają się, że prawie nie zaznał radości życia, „radości serca”. „Miał ciężkie życie na świecie” (V. Veidle). „W życiu prawie zawsze był w smutnym nastroju” (B. Zajcew). "Wielu nie rozumiało, że przed nimi stał człowiek śmiertelnie ranny - nie przez jakąś pojedynczą okoliczność - osobistą tragedię, nieszczęście - ale przez samo życie. Trudno mu było żyć, tak jak innym trudno jest wejść po schodach" (A. Schmeman) 1. Konstanty Eduardowicz Kern należał do drugiego pokolenia teologów rosyjskich na emigracji. Urodził się 11 maja 1899 r. w Tule, w 1922 r. ukończył wydział prawa, a w 1925 r. wydział teologiczny Uniwersytetu w Belgradzie 2. W tym czasie nie tylko takie gwiazdy jak ks. S.N.Bułhakow, B.P.Wyszesławcew, W.W.Zenkowski, I.A.Ilyin, L.P.Karsavin, ks. rocznie Florensky, S.L. Franka, ale młodsi już zdążyli się ujawnić – ks. G.V. Florowski (ur. 1893), biskup. Kasjan (Bezobrazow; ur. 1892). Atmosfera „rosyjskiego renesansu religijnego” z jego wyrafinowaną estetyką, ks. Cyprian nie mógł powstrzymać się od wzruszenia, bo w nim dorastał i choć według zeznań A. Schmemanna w ostatnich latach życia wyrzekł się całej tej „inteligencji” i piętnował ją, „pozostał na zawsze naznaczony tą tonalnością, szczególną strukturą świadomości”. W duszy wrażliwej religijnie pełen szacunku stosunek do starszego pokolenia nieuchronnie poprzedza niezależność ideologiczną i dlatego należy jasno zrozumieć i odczuć, że wł. Sołowjow i A. Blok byli „ojcami” Konstantina Kerna, ta miłość do K.N. Leontiewa i D.S. Mereżkowskiego zbiegło się w czasie z dojrzewaniem własnych ideałów życiowych oraz zwątpieniem w kościelną wrażliwość i teologiczną intuicję ks. Dla niego P.A. Florensky był równoznaczny ze zdradą ukochanej osoby... Konstantin Kern złożył śluby zakonne w 1927 r. Trudno ocenić, na ile świadomy, wewnętrznie przygotowany, zweryfikowany duchowo był to krok, czy motywy estetyczne nie odegrały tu decydującej roli, przykład tego samego K.N. Leontyjew. Ci, którzy znali ks. Cyprian porusza tę kwestię bardzo delikatnie, ale zdecydowanie. „Ścieżka klasztorna” – pisze B. Zajcew – „z odcięciem woli, oderwaniem się od żywiołów, które nas wszystkich posiadają, utkaniem ziemskiej tkanki, droga wręcz „anielska”, czy nie okazała się dla niego najtrudniejsza?” I o. Z wielkim przekonaniem mówi Alexander Schmemann: "W o. Cypryjczycy mieli ogromny niewykorzystany zapas osobistej miłości, czułości, uczucia, a jednocześnie niemożności, niemożności ich ujawnienia. Wolno wybrał samotność, ale też ją cierpiał. Był wspaniałym przyjacielem, ciekawym rozmówcą, wszędzie mile widzianym gościem. Ale jak szybko, pamiętam - w rozmowie, na przyjęciu, przy stole - zaczął odczuwać w sobie narastający niepokój, chęć wyjazdu, jakieś jakby bezsensowny niepokój. Zdawało mu się nagle, że to wszystko wciąż „nie jest takie samo”, że jest tylko gościem, a gość nie powinien zostawać zbyt długo, gość nie „należy” do domu, musi wyjść… I tak wrócił do swojej samotności, z tą samą nieugaszoną miłością, nieujawnioną, niespełnioną… ” Tak czy inaczej, ks. Cyprian występował z dużą odpowiedzialnością i wymaganiem wobec siebie. W latach 1925-1928 był nauczycielem w seminarium duchownym Bitola w Macedonii, wkrótce po złożeniu ślubów zakonnych. W tym czasie zakończył pracę nad swoją pierwszą książką „Prayer Krins”, która ukazała się w Belgradzie w 1928 r. Odzwierciedla ona „jego postrzeganie kultu w pewnym okresie jego życia” (A. Schmeman). Jesienią tego samego roku ks. Cyprian spotkał się na kongresie pisarzy w stolicy Serbii ze znanym wówczas pisarzem B. Zajcewem i wręczył mu swoje dzieło. To wydarzenie zapoczątkowało ich znajomość i wieloletnią przyjaźń. B.K. Zajcew w poniższych słowach przekazuje swoje pierwsze wrażenia ze spotkania z ks. Cyprian: "nie tylko archimandryta, ale także miłośnik literatury i sztuki w ogóle. Wszystko to idealnie pasuje do jego wyglądu, pięknych oczu, długich, wdzięcznych palców. Z rozmowy wynikało, że chce jechać do Paryża, do Instytutu Teologicznego, do źródeł teologii rosyjskiej (żył wtedy jeszcze o. Sergiusz Bułhakow)" 3. Faktycznie, na poły legendarna osobowość ks. Sergiusz niewątpliwie przyciągnął młodego naukowca, który znał z pierwszej ręki „Światło nigdy nie wieczorne” i „Ciche myśli” i według nich dostosował swoje wskazówki i sympatie. Ale to wcale nie oznacza, że ​​wszystkie idee teologiczne Bułhakowa zostały przez niego przyjęte z lekkomyślnym zaufaniem, bez wewnętrznej pracy krytycznej. To właśnie ks. napisał. Cyprian o swoim starszym towarzyszu w roku 25-lecia Instytutu Teologicznego: "Cała droga od marksizmu prowadzi do prawdy kościelnej, tradycjonalizmu lewickiego w jednym i śmiałej szerokości w drugim, rzadkiego zamysłu filozoficznego, kultury, ciepłego serca duszpasterskiego i wyjątkowej modlitewności - to wszystko nosił w sobie nasz zmarły dziekan. To znaczy o. Sergiusz może wcale nie być tym, w czym chcą go widzieć zarówno jego nieliczni uczniowie, jak i liczni nieżyczliwi. My wszyscy, jego koledzy i przyjaciele, w pełni usprawiedliwiając swobodę jego śmiałości i zgadzając się ze wszystkim w formułowaniu tych konkretnych problemów, jednocześnie nie podzielając całkowicie jego wypowiedzi teologicznych. Musimy bezpośrednio i zdecydowanie oświadczyć publicznie: Instytut Teologiczny nigdy nie brał pod uwagę spekulacji o. Sergiusza z jego oficjalną teologią. Żadna własna szkoła nie była w stanie jej z nami stworzyć. Co więcej, nie pozostawił ani jednego ucznia wśród swoich byłych uczniów, a teraz nie ma „teologii paryskiej”! prowincjonalny. Może istnieć jedynie w wyobraźni obskurantystów, którzy są wszystko podejrzliwi” 4. W Paryżu jednak Archimandryta. Cyprian nie trafił od razu. W latach 1928–30 był szefem misji rosyjskiej w Jerozolimie, a od 1931 do 1936 ponownie wykładał w seminarium duchownym w Bitoli. Stopniowo jednak poprawiały się powiązania z centrum teologii rosyjskiej: w 1932 roku w 32. numerze pisma „Put” ukazał się artykuł „Ideały Kościoła anglikańskiego” podpisany „K. Kerna” 5. Wreszcie w 1936 roku metropolita Evlogy wezwał ks. Cypriana do Paryża, gdzie rozpoczął nauczanie greki, teologii pastoralnej i liturgiki w Instytucie Teologicznym. Swoją parafię przyjął przy ulicy Lourmel, gdzie zbliżył się do Borysa Zajcewa i wkrótce został spowiednikiem swojej rodziny. Służył tu przez krótki czas. Według wspomnień B. Zajcewa ks. Cyprian dość szybko przeniósł się od swojej matki Marii, która była „całkowitym jego przeciwieństwem”, do Kompleksu Siergijewa i otrzymał parafię oddaloną o 12 wiorst w Clamart. Tutaj ks. służył u niego przez pięć lat. Aleksandra Szmemana, najpierw studenta, a potem nauczyciela Instytutu Teologicznego. Oceniając posługę kościelno-liturgiczną ks. Bliscy przyjaciele Cypriana są całkowicie jednomyślni: „Jestem absolutnie przekonany” – napisał ks. A. Schmemana – a przekonanie to opiera się na pięcioletniej nieustannej koncelebrze z ks. Cypriana przy tym samym ołtarzu, że jedyną prawdziwą radością w jego życiu było uwielbienie, sprawowanie Eucharystii, mistyczne głębiny Wielkiego Tygodnia, Wielkanocy i świąt. Tutaj żyła cała jego miłość do Kościoła, niezachwiana, całkowite oddanie mu”. Borys Zajcew mówi niemal tymi samymi słowami: „Myślę, że jego główną radością i pocieszeniem były nabożeństwa”. A V. Veidle podziwia obraz liturgiczny ks. Cyprian: „Jak dobry był w kościele, kiedy służył...” W życiu codziennym i sytuacjach życia codziennego obraz ten często ulegał zniekształceniu. "Postać jest trudna, sprzeczna, z nieoczekiwanymi wybuchami. Wahania od wysokiego uniesienia do melancholii i melancholii, nieustępliwości, czasem nietolerancji" (B. Zajcew). Gdzie jest ks. Cyprian swobodnie odkrywał najlepsze strony swojej natury, tak było w majątku prof. Eliaszewicza w Bussy. Jak wspomina B. Zajcew, „czuł się tu jak wśród przyjaciół, był prosty, serdeczny i szczery”. To tutaj wyraźnie ujawnił się jego talent artystyczny. Narrator ks. Cyprian był "cudowny, doskonale portretował różnych ludzi, od prostaków po biskupów. W rzeczywistości siedział w nim artysta, artysta. Mógłby równie dobrze grać w teatrze Stanisławskiego" (B. Zajcew). Najwyraźniej to prawda. Ale nie każda rola przypadłaby ks. Cyprianowi się to podoba. Nie lubił zuchwałości, kupieckiej skali i rosyjskiej lekkomyślności. Bohaterowie Dostojewskiego, Gogola, Ostrowskiego nie przypadły mu do gustu. Przy całym zaangażowaniu ks. Cypriana do obrządku kościelnego bizantyjsko-rosyjskiego, jego sympatie estetyczne skłaniały się raczej ku Zachodowi. Jest na to wiele dowodów. Według B. Zajcewa „nie mógł znieść, gdy protodiakon wołał Ewangelię, tak że szyby się trzęsły. „W stylu Zamoskworeckiego, dla ludu Ostrowskiego”. I o. Aleksander Schmemann zauważył, że w Kernie „nie było nic z «rosyjskiego księdza» – czy to w jego «kenotycznym» wiejskim wcieleniu, czy w jego metropolitalno-synodalnym wyglądzie”. Archimandryta Cyprian był dla Schmemanna ucieleśnieniem bizantyjskiej „królewskiej” prawosławia, która mimo wielu cech zewnętrznego podobieństwa nie została zasymilowana przez tradycję rosyjską. Jednocześnie Borysowi Zajcewowi wydawał się „prawosławnym benedyktynem”... Zatem na przykład taki szczegół nie jest bynajmniej przypadkowy i psychologicznie bardzo znaczący: ks. Sergiusz Bułhakow jest wspominany przez Kerna w obrazie „jakiegoś florenckiego Quattrocento…” 6. A co możemy powiedzieć o tajemniczym hobby ks. Cypriana francuskiego pisarza Leona Bloya? Remy de Gourmont tak określił talent dziennikarski tego autora: „Wydaje się, że jego książki zostały zredagowane przez św. Tomasza z Akwinu we współpracy z Gargantuą… Żaden chrześcijanin nie może ich zaakceptować, ale żaden ateista nie może się nimi cieszyć… Te książki są zwierciadłem duszy gwałtownej, niesprawiedliwej, dumnej – i być może szczerej” 7. A oto wrażenia Julesa Renarda: „Człowiek może i jest podły, ale to, co mówi, daje do myślenia... pisarz jest zgorzkniały, cyniczny, mniej wielki pisarz, mniej artysta i mniej dumny niż jego nauczycielka Barbey d'Aurevelly” 8. Coś najwyraźniej łączyło Leona Bloisa z obydwoma K.N. Leontyev i V.V. Rozanova i to „coś” znalazło żywy oddźwięk w „królewskiej” strukturze duszy archimandryty Cypriana… Zainteresowania naukowe ks. Cypriana były ściśle związane z jego działalnością pedagogiczną i w dużej mierze przez nią determinowane. Zajmowali się głównie teologią pastoralną, liturgiką i patrolologią. Pisanie z zakresu teologii pastoralnej rozpoczął już w latach trzydziestych XX w. – wtedy ukazały się wspomniane już artykuły „Problemy duszpasterskie” oraz „Lewityzm i proroctwo jako rodzaje pasterstwa” (Living Tradition, 1937, nr 3, s. 140–152), a ostatnim dziełem była książka „Prawosławna duszpasterstwo” (Paryż, 1957) 9 . Jednak według ks. A. Schmemanna nie ma bezpośredniego związku między tymi pracami i wręcz „trudno uwierzyć”, że należą one do pióra tej samej osoby: „nie łączył ich powolny dojrzewanie i ciążenie jednego centralnego tematu”, odzwierciedlały one bardziej „ruch serca” niż poszukiwania spekulatywne. To samo tyczy się innych dzieł ks. Cypryjczyk. „Jego własny temat, którym miał obsesję przez całe życie” – mówi ks. A. Schmemanna „nie miał własnych pytań, na które odpowiedzi poświęciłby całe siebie... Ksiądz Cyprian nie był osobą intelektualną, ale uczuciową, nie odczuwał potrzeby intelektualnej «kalibracji» swoich emocji”. Wniosek ten jest w pełni zgodny z sądami o charakterze artystycznym ks. Cypriana, ale nieuchronnie budzi wątpliwości co do wartości naukowej jego dzieł... Dlatego też należy podkreślić: rzetelność naukowa ks. Cypriana zawsze była poza podejrzeniami. Prosty fakt jest taki, że problemy, które rozwiązał, często nie były jego ciężko wywalczonymi problemami; podszedł do nich jakby z zewnątrz, „o posłuszeństwo”. To właśnie powiedział ks. A. Schmemanna, gdy stwierdza, że ​​„nie był teologiem w ścisłym tego słowa znaczeniu”. Głównym dziełem ks. Według liturgiki Cypriana pojawiła się Eucharystia (Paryż, 1957). We wstępie do niego ks. Cyprian dość trafnie wskazał, że nie jest to „studium”, lecz „praca kompilacyjna”. Część historyczna tej księgi jest znacznie bardziej merytoryczna niż część z „wskazówkami praktycznymi” i „interpretacjami teologicznymi”, ale jest też w dużej mierze już przestarzała, a ponadto niemal całkowicie pomija problematykę rosyjskiej tradycji liturgicznej. Tymczasem pojawiają się tu także tematy, które bezpośrednio rezonują z rozprawą ks. Cypriana o św. Grzegorzu Palamasie 10. Niepodważalna zasługa ks. Cypriana z zakresu liturgiki była organizacja międzynarodowego seminarium poświęconego tej dyscyplinie w Sergius Metochion w Paryżu. Ale główna uwaga dotyczy. Cyprian oddany patrystyki. Oprócz rozprawy doktorskiej „Antropologia św. Grzegorza Palamasa”, która będzie omówiona dalej, jest autorem książek „Złoty wiek pisarstwa patrystycznego” (Paryż, 1967) i „Russian Translations of Patristic Texts” (Cheveton, 1957, po francusku). Wśród innych wycieczek na uwagę zasługuje archimandryta Cyprian za artykuł „Przedrewolucyjne duchowieństwo rosyjskie za granicą (ekumenizm przed ruchem ekumenicznym)”, opublikowany w „Myśli Prawosławnej” (nr 11, 1957, s. 101–122) oraz publikację poświęconą jednemu z cenionych przez niego myślicieli - „Z niepublikowanych listów K. Leontiewa” (Paryż, 1959). We wszystkich swoich dziełach Archimandryta. Cyprian dążył do bezkompromisowej realizacji ideału prawdziwej naukowości, z trudem wywalczonego przez rosyjską teologię akademicką ubiegłego wieku. „Każdy, kto zna przeszłość naszych akademii – pisał w artykule „Ćwierć wieku” – „pamięta jeszcze zbyt wiele wartościowych naukowo dzieł, które nie zostały jednak pominięte nie przez uczone rady profesorów, ale przez recenzentów synodalnych. Zapadają w pamięć zakazy pisania rozpraw na znane tematy. Zapadają w pamięć nazwiska profesorów, którzy ucierpieli z powodu rewizji biskupich naszych akademii – dość długi synod. Ograniczenie ze strony metoda naukowo-krytyczna i ogólna podejrzliwość wobec historycznych perspektyw w nauce zapadają w pamięć.” Taka pseudokościelna, ale zasadniczo klerykalna, teokratyczna czy cezarsko-papistyczna kuratela nad myślą naukową nie mogła zostać zaakceptowana przez archimandrytę. Cyprian nawet ze względów „ekonomicznych”. Rozprawa się z własnym sumieniem, bez względu na usprawiedliwiające je okoliczności i „dobre intencje”, były dla niego równoznaczne z odejściem od Kościoła. Prawdziwa „miara kościelności” służyła mu, jak zresztą większości profesorów Instytutu Teologicznego, „odważnej wolności św. Nauczyciele Kościoła powinni kwestionować i myśleć, nie ograniczając tej wolności tylko do wybranych, którzy żyli i nauczali przed nimi, ale wykluczając się z tego złotego łańcucha tradycji kościelnej i zniewalając się w bezruchu myśli”. Dlatego zdecydowanie nawoływał do nieustraszonego przyjmowania wszelkich danych historyczno-krytycznych – „analiz filologicznych i gramatycznych, odkryć archeologicznych, porównań tekstów”, do nieustraszonego demaskowania wszelkich „pseudoepigrafów i anonimów oraz w ogóle pobożnych fałszerstw, aby śmiało korzystać wyłącznie z materiału, który przeszedł przez oczyszczający ogień poważnych badań”; Podobnie wysunął żądanie, „aby stanąć na szczycie przygotowania filozoficznego i osiągnięć naukowych naszych czasów i nie bać się, jeśli to konieczne, zaakceptować Kanta i Fichtego, twórczej ewolucji i psychoanalizy, biologii i lingwistyki porównawczej” (artykuł „Ćwierć wieku”). Służąc ideałowi nauki prawosławnej w ciągłej jedności z posługą duszpasterską i liturgiczną ks. Cyprian niósł go z całkowitą bezinteresownością aż do ostatniego dnia swojego życia. Zmarł w Metochionie Siergijewskim w Paryżu 11 lutego 1960 r. Z powodu braku starszych B.K. Zajcew czytał Ewangelię nad swoim zmarłym „abba”... Swoją rozprawę doktorską z antropologii św. Archimandryty Grzegorza Palamasa Cypriana napisał w trudnych latach II wojny światowej (pamiętajcie, że dla niego zaczęła się ona w 1939 r.), a obronił ją na krótko przed zdobyciem Berlina, 8 kwietnia 1945 r. Pięć lat później ukazała się jako osobna książka nakładem wydawnictwa YMKA-PRESS. Treść książki o. Cypriana jest znacznie szersza niż jej nazwa. Większa jego część poświęcona jest przedstawieniu poglądów antropologicznych św. ojców. Przed Kernem nie było takiej recenzji w rosyjskiej literaturze teologicznej i nie było jej po nim. Obszerne studium A. Pozowa „Podstawy antropologii starożytnego Kościoła” nie jest uporządkowane według osobowości - ciągi cytatów z pisarzy kościelnych mają tutaj na celu wzmocnienie tego czy innego ogniwa w bardzo wyrafinowanym schemacie triadologicznym samego autora. A więc książka jest o. Cyprian pozostaje dziś jedynym wprowadzeniem w języku rosyjskim do studiowania patrystycznych idei człowieka. Zauważalnym mankamentem tej części ks. Cypriana jest brak przedstawienia poglądów antropologicznych Bł. Augustyn i jego zwolennicy na Zachodzie. Konstatację, że Augustyn nie mógł wpłynąć na św. Grzegorza Palamasa, można rozszerzyć na Tomasza z Akwinu, jednakże bez analizy porównawczej geneza i istota sporu o „energie” zostają w znacznym stopniu niejasne. Jednocześnie należy zadbać o to, aby większość przeciwników Palamasa nie miała nic wspólnego z augustianizmem czy tomizmem i aby ta sama wschodnia gleba służyła za oparcie dla ich wątpliwości co do innowacji teologicznych… W kontekście tematu postawionego w tytule książki przegląd antropologii patrystycznej najwyraźniej miał rozwiązać jedno główne zadanie, a mianowicie: usunąć lub potwierdzić wątpliwości co do ciągłości palamizmu z teologią Ojców Wschodu. Uważamy, że w tym celu należało raczej wybrać inną zasadę prezentacji – z tekstów św. Grzegorza, z indeksami cytowanych przez niego tekstów i używanych terminów, florilegiami pomocniczymi opracowanymi przez niego lub w jego kręgu. Droga, którą ks. wziął. Cyprian nieuchronnie doprowadził do zbyt ostrego rozróżnienia między „historyczną” i „systematyczną” częścią dzieła i osłabił funkcjonalne znaczenie tej pierwszej. Właściwie antropologia św. Grzegorza Palamasa w książce Kerna poświęcona jest tylko trzem ostatnim rozdziałom (VI-VIII), gdyż piąty zawiera krótki zarys całego nauczania teologicznego św. ojca. Nie sposób nie zauważyć, że w miarę zbliżania się do głównego tematu dzieła, cytaty z Palamasa zauważalnie słabną, a ich miejsce zajmują przypadkowe wspomnienia. I tak w rozdziale szóstym, poświęconym naturze ludzkiej, odnajdujemy schemat antropologiczny B.P. Wyszesławcewa, godny pochwały przegląd spostrzeżeń symbolistów przełomu XIX i XX w. oraz prezentacja średniowiecznej koncepcji Huizingi. Wynik koncepcyjny jest bardzo skromny: Palamas, podobnie jak inni myśliciele bizantyjscy, skłania się ku symbolicznej wizji człowieka, co jednak było charakterystyczne także dla neoplatoników – nieprzypadkowo rozdział poprzedza motto Plotyna… Rozdział VII – „Obraz i podobieństwo Boga” – jest znacznie bardziej wymowny i, można by rzec, odważny. Chodzi o filozofię twórczości, teologiczne uzasadnienie kultury chrześcijańskiej. Tutaj dobrowolnie tłumiona natura artystyczna ks. Cypryjczyk. Motywy przewodnie wskazał, nie bez widocznego wyzwania dla swoich przeciwników, cytatami ze zhańbionych Archimandryty Teodora (Buchariewa) i N.A. Bierdiajewa. Odpowiada na inwektyw V.V. Rozanov, M.M. Tareev i inni – milcząco uznając ich ważność – z fragmentami św. Grzegorza i księdza Maximy. Ortodoksja, prawdziwe prawosławie, to palamizm, a palamizm to „radosny kosmizm”, „jasny ascetyzm”, „uwielbienie ciała”, „posłuszeństwo kreatywności”. Prezentacja o. Cypriana w tym rozdziale nabiera całkowicie ekstatycznego charakteru. Ale czasami wydaje się nawet, że nie opisuje Palamasa, ale jednego z myślicieli renesansu, jak Gianozzo Manetti, gdyż jego bohater „ośmiela się wychwalać osobę w sposób, jaki być może niewielu Ojców Kościoła”. W każdym razie pozostaje pewna wątpliwość: czy tematy „filozofii kreatywności” i „gloryfikacji ciała” są dla Palamasa tak centralne, jak ks. Cypriana, dzięki którego wysiłkom urzeczywistniła się metahistoryczna jedność świętego Tesaloniczan z N.A. Bierdiajewem... Jeśli zaś chodzi o „przebóstwienie człowieka”, któremu poświęcony jest ostatni rozdział książki, to – jak stwierdził ks. Cypriana, „Palamas nie wysuwa żadnej nowej „teorii” i „nie tworzy własnej teologii”. Ma swoje prywatne zdanie na temat klasyfikacji namiętności, są też przemyślenia przywołujące analogie z psychoanalizą. Ale w sumie jest on całkowicie zgodny z tradycją i używa jedynie określenia ὁμόθεος „najczęściej”. Archima. Cyprian szczególnie upiera się, że można je przetłumaczyć na język rosyjski jedynie jako „boskie”, ale nie jako „równie boskie”. To pobożne ostrzeżenie znacznie ogranicza samą ideę przebóstwienia i otwiera szerokie pole do spekulacji na temat stopni komunii… Znaczenie książki o. Cyprian zostaje skonkretyzowany jedynie w porównaniu z tematycznie powiązanymi dziełami rosyjskich filozofów religijnych i teologów. W XX wieku temat człowieka, poza wspomnianym już B.P. Wyszesławcewa, N.A. Bierdiajewa i A. Pozowa dostatecznie dogłębnie potraktowali być może dopiero ks. Wasilij Zenkowski i S.L. Szczery. Kern ma z nimi wiele wspólnego, nawet w sympatii do niektórych autorów zachodnich (np. E. Brunnera), ale nikogo nie powtarza, a jeśli jest nieco gorszy w wykształceniu filozoficznym, to pod względem specyficznego historyzmu zajmuje jedno z pierwszych miejsc. Rosyjska literatura teologiczna również nie jest bogata w opracowania dotyczące Palamasu i Palamizmu. Najbliższy poprzednik ks. Cyprianem był biskup Wasilij (Krivoshein), na którym się opierał. Ukazywała się także książka opata Modesta (Strzełbickiego) wydana w Kijowie w 1860 r. oraz kilka artykułów encyklopedycznych i czasopism. Palamas był badany głównie przez katolików i protestantów. Niestety, nie wiedziałem. Cypriana, że ​​w jego ojczyźnie mieszka kolejny zwolennik syntezy palamickiej, a nawet publikuje swoje dzieła. Choć od początku lat dwudziestych XX wieku w stosunkowo sprzyjających warunkach emigracyjnych rozwijała się główna gałąź teologii rosyjskiej, w atmosferze politycznej złej pogody broniła się w Rosji jeszcze inna, ledwo zauważalna. Praktycznie nie było między nimi komunikacji, dlatego bardzo pouczające jest prześledzenie tego, co ich łączy i dzieli w interpretacji tak znaczącego zjawiska, jak palamizm. Zagorzałym zwolennikiem Palamasa w Rosji był A.F. Losev, który w 1930 roku w Moskwie opublikował swoją obszerną monografię „Eseje o starożytnej symbolice i mitologii” jako „publikację autorską”. Stanowiła ona podsumowanie jego wieloletnich studiów nad platonizmem, a w końcowej części zawierała długą wycieczkę w głąb kultury chrześcijańskiego średniowiecza. Motywem przewodnim tego emocjonalnego, otwarcie konfesyjnego tekstu jest to, że „Platon w żadnym wypadku nie można łączyć nie tylko z chrześcijaństwem, ale nawet z romantyzmem zachodnioeuropejskim”. Przytaczając bezpośrednie i pośrednie soborowe anatematyzmy wobec zwolenników platońskiej spekulacji, A.F. Losev szczegółowo przedstawia istotę debaty o Świetle Tabor i, choć z pewnym naciągnięciem, klasyfikuje Varlaama i Akindinusa jako platonistów, a następnie latynostwo jako całość wraz z jego filioque, psychologizmem i praktyką modlitewną, uznając go za modyfikację platonizmu. Nauczanie św. Grzegorza Palamasa stanowi wynik i ostateczną syntezę teologii prawosławnej, z którą wiąże on silnie doktrynę gloryfikacji imienia, która za ks. rocznie Floreńskiego i ks. S.N. Bułhakow bronił go już w swojej „Filozofii imienia” (1927). Pozostało tylko włączyć ideę Zofii-Mądrości do „niestworzonych energii” i ciągłość byłaby prawie pełna… W tak skrajnej i zaostrzonej polemicznie formie punkt widzenia A.F. Loseva, Archimandryty. Cyprian oczywiście nie potrafił dzielić. Motywy platońskie ze św. Grzegorza były dla niego zbyt oczywiste; nie przysięgał wierności doktrynie gloryfikacji imienia i uznał za konieczne przestrzec przed „pochopnymi i nieopartymi na tradycji kościelnej konstrukcjami rosyjskiej myśli teologicznej ostatnich czasów” na stronie 298 swojej książki. Jeden z najbliższych uczniów ks. Cypriana, a kontynuatorem jego tematu palamickiego był ks. Johna Meyendorffa. Jego książka „Wprowadzenie do studiów nad Grzegorzem Palamasem” (1959), wydana w języku francuskim, jest zasadniczo wierna tradycji biskupa Wasilija (Krivosheina) i Archimandryty. Cypriana i znacząco przyczynił się do ożywienia zainteresowania teologiem bizantyjskim na Zachodzie. Dlatego niezwykle ważne jest wyobrażenie sobie, jak ks. decyduje. Jana, najpilniejsze pytania związane z oceną dziedzictwa św. Grzegorza. W porównaniu z Kernem Meyendorff jest jeszcze bardziej powściągliwy, akademicki i ostrożny, jednak jeśli chodzi o język, terminologię, czyli ekspresyjną stronę nauczania Palamasa, musiał wypowiadać się dość wyraźnie. „Palamas” – pisze – „odnotowuje duże wahania terminologiczne, spowodowane faktem, że używane słownictwo teologiczne było zbyt zależne od istotnych kategorii filozofii greckiej, aby adekwatnie wyrazić egzystencjalną rzeczywistość Bytu Żywego” 11. Trudno nie natknąć się na tę argumentację, gdyż „używany język teologiczny” w Bizancjum nie był językiem św. ojców, którzy faktycznie opierali się na greckiej tradycji filozoficznej, a jego „nieadekwatność” w wyrażaniu doświadczenia żywego poznania Boga nie oznacza „nieadekwatności” całej Tradycji? Ta sprzeczność dot. Jan oczywiście tego nie zauważa i mocno podkreśla „niezgodność metafizyki esencjalnej, wywodzącej się z filozofii greckiej, z metafizyką personalistyczną i egzystencjalną, którą Palamas odziedziczył od Biblii i Ojców” 12. Można się tylko zastanawiać, w jaki sposób Palamas stał się spadkobiercą tradycji spekulatywnej, która nie miała własnego języka i za pomocą jakich pojęć aż do XIV wieku wyrażali swoje myśli greccy pisarze kościelni? Podobne wątpliwości żywią współcześni św. Grzegorzowi, jednak Instytut Teologiczny Siergijewa nigdy nie był w stanie udzielić na nie jasnej odpowiedzi. W samej Rosji, pomimo ścisłej kurateli dominującej ideologii, tradycja teologiczna nie została przerwana, a nielicznym jej przedstawicielom udało się nawet porównać różne punkty widzenia na temat Palamasa, m.in. A.F. Loseva, Kerna i Meyendorffa. Przede wszystkim należy tu wymienić nazwisko Władimira Weniaminowicza Bibikhina, w przeszłości bliskiego ucznia i osobistego sekretarza A.F. Losewa. W szczególności odpowiada za tłumaczenie „Triad” św. Grzegorza Palamasa, przygotowanych w 1978 r., ale dopiero ujrzących światło dzienne. W bardzo wyważonym, ściśle utrzymanym stylistycznie posłowiu V.V. Bibikhin krytykuje tendencję do przedstawiania sprawy tak, jakby „w osobie Warlaama św. Grzegorz spierał się niejako z katolicyzmem, a także z nominalistycznym humanizmem, a nawet z początkami renesansu” 13, nie wspominając jednak o „Esejach o starożytnej symbolice i mitologii”. Uważa on, że argumenty wysuwane przez Prochora Kydonisa przeciwko doktrynie o energiach są „nie do obalenia”, ale ostatecznie nie chodzi o logiczne argumenty i koncepcje, ale o prawdziwego ducha tradycji. Dochodzi w ten sposób do punktu widzenia ks. George Florovsky, wyrażony przez niego w artykule „Św. Grzegorz Palamas i tradycja ojców”. To wszechpojednawcze stanowisko nieuchronnie powinno rodzić refleksję, czy w dobie monoteleckich sporów warto było łamać włócznie o „jedną boską energię” i czy faktycznie przeciwnicy doktryny o energiach sprzeciwiali się duchowi tradycji? I w ogóle, czy nie częściej niż nam się wydaje, w sporach religijnych wszystko dzieje się według formuły: „Argumenty są różne, ale duch ten sam”? W przeciwnym razie nawet Dithelitom można zarzucić, że wprowadzili do boskiej prostoty rozróżnienie między „naturą” a „wolą”, tak jak zarzucano Palamasowi rozdzielenie „istoty” i „energii”… Ostatecznie jedynie pewność soteriologiczna może służyć jako najwyższe kryterium, a wszystko, co ją zaciemnia lub zniekształca, zostanie z pewnością zmiecione przez umysł kościelny… Wybitnym ideologiem „syntezy neopalamickiej” jest Siergiej Siergiejewicz Khoruzhy, autor „Dyptyku milczenia” i wielu artykułów na temat rosyjskiej filozofii religijnej XX wieku. Z A.F. Łosiewem łączono go także poprzez osobistą komunikację i sympatie ideologiczne, jednak w swoich pracach programowych skłania się nie do „Esejów o starożytnej symbolice i mitologii”, ale raczej do rozdziału VII książki ks. Cyprian... Jego chęć zidentyfikowania w historii myśli i kultury rosyjskiej tych powiązań zapewniających jej ciągłość z palamiizmem jest bardzo zauważalna, ale okazuje się, że jest ich niewiele. Niewola scholastyczna, o której pisał także Kern, od dawna stała się codziennością w badaniach historycznych i teologicznych. I nie da się ukryć, że już na przełomie XVIII i XVIII w. sam język, same pojęcia myśli palamickiej wydawały się wykształconym rosyjskim hierarchom całkowicie niezrozumiałym. Dobitnie pokazuje to spór Stefana Jaworskiego z Sofroniuszem Lichudem 14. Jednocześnie wspomnienie św. Grzegorza niezmiennie będzie uroczyście obchodzone w drugą niedzielę Wielkiego Postu. - Pamięć bez śladu?.. Ojciec Jan Meyendorff swego czasu nie bez powodu stwierdził, że traktaty polemiczne opracowane w XIV wieku przez teologów palamickich są praktycznie nieobecne w bibliotekach rosyjskich klasztorów. Uważa, że nie było potrzeby ich tłumaczyć, gdyż „Rus nie miała własnego Warlaama” 15. Trudno tu cokolwiek polemizować, niemniej jednak nie sposób nie wskazać jednego unikalnego egzemplarza takiego traktatu, który znaleźliśmy w 1981 roku w rękopisie nr 235 ze zbiorów E.V. Barsowa, przechowywany w Państwowym Muzeum Historycznym w Moskwie. Zbiór ten, w 4. części karty, spisany półformatowo na 391 kartkach, jest niezwykły przede wszystkim dlatego, że powstał na przełomie XIV – XV w., za czasów św. Nikona z Radoneża (papierowe znaki wodne, na podstawie albumu Moshina-Tralicha, nr 2624 – 1397–1413, nr 1068 – 1390–1400, nr 3625 – XIV/10, nr 2490 – 1399, nr 6430 – 1394/95, nr 6325 – XIV/10). Zapisy z XIX w. wskazują, że księga należała najpierw do klasztoru św. Paisiusza Wieliczkowskiego (1864, 1868), a następnie do klasztoru w Nowej Jerozolimie (1887). W zbiorze tym, obok dzieł Hezychiusza, Grzegorza z Synaju, Izaaka Syryjczyka i innych, znajduje się esej o następującym tytule: „Świadectwo z Pism Bożych i naszych niosących Boga ojców, jak gdyby przez wspólnotę ducha Bożego wierzący, jak przystało, otrzymali przez swoje przyjście dary, z których Ojciec i Syn są wykupieni, a Trójca Święta jest domem”. (l. 233–294 t.). Sądząc po tym, że początkowo w tytule nie było nazwiska kompilatora tego florilegium i dodano je nieco później na górze („Ojciec Ojca Świętego, arcybiskup Grzegorz Palamas z Salonik”), powinno ono być bardzo zbliżone do greckiego oryginału. A jeśli weźmiemy pod uwagę, że nasza lista niewątpliwie ma pochodzenie serbskie i to Serbowie wykupili Palamasa z niewoli muzułmańskiej, możemy założyć, że zarówno samo florilegium, jak i jego tłumaczenie pochodzą z 1355 roku... Ale to tylko przypuszczenie. Nie widziałem tekstu greckiego. W tomie 150 „Patrologii” Minyi ten lub bardzo podobny florilegium jest wspomniany pod numerem XIV (patrz kolumny 779–780) wśród dzieł Palamasa, ale nie został opublikowany, ale w książce ks. I. Meyendorff 1959 nic się o nim nie mówi. Jednocześnie w zbiorach Palamasa znajduje się także rosyjski egzemplarz z XVIII w. (Oddział Rękopisów Rosyjskiej Biblioteki Państwowej, zbiory Strojewa, nr 44). Tutaj powyższa nazwa jest powszechna jako fraza antyłacińska i istnieje wiele różnych interpretacji. Te i podobne dowody na istnienie tekstów palamickich na Rusi zarówno w XV, jak i w XVIII wieku mogą dostarczyć nowemu pokoleniu teologów i badaczy bizantyjsko-słowiańskiej tradycji kulturowej bogatego materiału do zrozumienia powiązań tesaloniczan świętego z jego „duchowymi przodkami”, środków wyrazu jego myśli i ich odzwierciedlenia w innych językach oraz działalności rosyjskich ośrodków pisarstwa. Cienkie, zanikające nici łączą wiek XIV z XX, dlatego tak ważne jest, aby jak najpełniej je oświetlić promieniami chrześcijańskiej świadomości historycznej. W tym także przejawi się nasze „posłuszeństwo kreatywności”, by użyć wyrażenia Kerna, żywy związek z twórcami „sprytnego działania” – i niewidzialnie utkane zostaną nowe wzory olśniewającej szaty świata duchowego. W pobożnych poszukiwaniach, twórczej śmiałości i radosnym oddaniu świata „ludowi, który ma przyjść” w Panu, książka Archimandryty Cypriana „Antropologia św. Grzegorza Palamasa” jest niepodważalnym dowodem bezinteresownej ascezy rosyjskiego uczonego monastycyzmu. Nekrologi napisane przez V. Veidle'a (Pamięci księdza Cypriana), B. Zajcewa (Trudna droga) i innych. A. Schmemana (Pamięci Archimandryty Cypriana) opublikowana w Biuletynie RSHD, nr 56, 1960, s. 20-30. 44–55. Informacje biograficzne o archimandrycie. Cypryjczyków wziąłem z następujących źródeł: Zernov N. Rosyjskie odrodzenie religijne XX wieku. Paryż, 1991, s. 25. 352–353; Dwudziesta piąta rocznica Prawosławnego Instytutu Teologicznego w Paryżu. 1925–1950. Paryż, 1950, s. 25. 22–23 (Przedruk z „Biuletynu Kościelnego Egzarchatu Zachodnioeuropejskiego”, nr 4 (25), czerwiec-lipiec 1950). Zaytsev B. Distant. Międzyjęzyczne Towarzystwo Literackie, 1965, s. 13-13. 70. Cyprian, archimandryta Ćwierć wieku // Dwudziestopięciolecia Prawosławnego Instytutu Teologicznego w Paryżu, s. 8–9. Jest mało prawdopodobne, aby przedmiot mógł należeć do innej osoby. W dalszej części tego dziennika ks. Cyprian opublikował artykuł „Problemy duszpasterskie” (nr 58, 1938–39) oraz recenzję książki ks. F. Merseniera „Modlitwa Kościołów obrządku bizantyjskiego” (nr 55, 1938). Magazyn odpowiedział na książkę ks. z recenzją I. Smolicha. Cypriana o ks. Antoniny Kapustin, wyd. w 1934 r. w Belgradzie (nr 52, listopad 1936 – marzec 1937). Cyprian, archimandryta Ćwierć wieku, s. 9. Remy’ego de Gourmonta. Le II-me Livre des Masques. Paryż, 1898, s. 51–52, 54. Dziennik Renarda J. Paryż, 1935, s. 415–416. Oprócz wyraźnej przewagi zachodnich przykładów i cytatów z autorów katolickich, książka ta zawiera wiele niezaprzeczalnych cech łacińskiego klerykalizmu i sakramentologii. Niemniej jednak nie można nie przyznać, że całkiem trafnie opisuje i w dużej mierze kształtuje świadomość duszpasterską drugiej połowy XX wieku. Zobacz też: Gostiew A., ks. Problem dzisiejszej teologii pastoralnej w świetle spuścizny Archimandryty Cypriana (Kerna). // Dziedzictwo kulturowe rosyjskiej emigracji. 1917–1940. Książka I. M., 1994, s. 2. 269–274. Patrz np.: A. Pentkowski. Z dziejów przemian liturgicznych w Kościele rosyjskim w trzeciej ćwierci XIV w. // Symbol, nr 29, 1993. s. 23. 217–238. Meyendorff J. Wprowadzenie do 1 etiudy Gregoire’a Palamasa. (Paryż), 1959, s. 25. 307. Veniaminov V. Krótka informacja o życiu i myśli św. Grzegorza Palamasa // Św. Grzegorza Palamasa. Triady w obronie świętej ciszy. M., 1995, s. 13. 356. Zobacz: Odpowiedź Sophrony Likhud. Tłumacz. i wejdzie, artykuł V.V. Arzhanukhin // Rocznik historyczno-filozoficzny, 1993. M., 1994, s. 10-10. 228–255. Meyendorff I., prot. Bizancjum i Ruś Moskiewska. Eseje o historii stosunków kościelnych i kulturowych w XIV wieku. Paryż, 1990, s. 25. 154–175.