Архимандрит Кипријан и неговата книга за свети Григориј Палама

Од фотографија од списание објавена набргу по смртта на о. Кипријан, гледајќи ги „луѓето на иднината“ со тажно, ослабено, трагично лице. Сите вербални портрети се согласуваат дека тој речиси не ја знаел радоста на животот, „веселоста на срцето“. „Тој имаше тежок живот во светот“ (В. Вејдл). „Во животот речиси секогаш беше тажно расположен“ (Б. Заицев). „Многумина не разбраа дека пред нив има човек смртно ранет - не од некоја единствена околност - лична трагедија, несреќа - туку од самиот живот. Нему му беше тешко да живее, исто како што на другите им е тешко да се качуваат по скалите“ (А. Шмеман) 1. Константин Едуардович Керн припаѓал на втората генерација руски теолози во егзил. Роден е во Тула на 11 мај 1899 година, во 1922 година дипломирал на правниот факултет, а во 1925 година на теолошкиот факултет на Универзитетот во Белград 2. Дотогаш не само ѕвездите како о. С.Н.Булгаков, Б.П.Вишеславцев, В.В.Зенковски, И.А.Илин, Л.П.Карсавин, о. П.А. Флоренски, С.Л. Френк, но помладите веќе успеаја да се прогласат - о. Г.В. Флоровски (р. 1893), епископ. Касијан (Безобразов; р. 1892). Атмосферата на „руската верска ренесанса“ со својата префинета естетика, о. Кипријан не можеше а да не биде погоден, зашто во него израснал, и иако, според сведочењето на А. Во религиозно чувствителна душа, почитниот однос кон постарата генерација неминовно и претходи на идеолошката независност и затоа мора јасно да се разбере и почувствува дека Вл. Соловјов и А. Блок беа „татковци“ за Константин Керн, таа љубов кон К.Н. Леонтиев и Д.С. За него, П.А. Флоренски беше еднакво на изневерување на саканата личност... Константин Керн дал монашки завети во 1927. Тешко е да се процени колку бил свесен, внатрешно подготвен, духовно проверен овој чекор, дали овде естетските мотиви не играле пресудна улога, примерот на истиот К.Н. Леонтиев. Оние кои го познаваа о. Кипријан го допира ова прашање многу деликатно, но сосема дефинитивно. „Монашкиот пат“, пишува Б. Зајцев, „со отсекувањето на волјата, оттргнувањето од елементите што не поседуваат сите нас, го плете земното ткиво, патот всушност „ангелски“, зарем не му се покажа најтежок? И о. Александар Шмеман зборува со големо уверување: „Кај отец Кипријаните имаа огромна непотрошена резерва на лична љубов, нежност, наклонетост и, во исто време, неспособност, неспособност да ги открие. Слободно ја избираше осаменоста, но и страдаше од неа. да почувствува растечка вознемиреност во него, желба да замине, некаква бесмислена вознемиреност, се чинеше дека одеднаш сфати дека сето тоа сè уште „не е исто“, дека тој е само гостин, а гостинот не треба да остане предолго, гостинот не „припаѓа“ во куќата, тој мора да си замине... Како и да е, о. Кипријан настапи со голема одговорност и точност кон себе. Од 1925 до 1928 година бил учител во Битолската семинарија во Македонија, набргу по давање монашки завети. Во тоа време, тој ја заврши работата на својата прва книга „Молитва Кринс“, која беше објавена во Белград во 1928 година. Таа ја одразува „неговата перцепција за богослужбата во одреден период од неговиот живот“ (А. Шмеман). Есента истата година, о. Кипријан на конгресот на писателите во српската престолнина се сретна со тогаш надалеку познатиот писател Б. Зајцев и му го подари својот опус. Овој настан го означи почетокот на нивното запознавање и долгогодишното пријателство. Б.К. Зајцев во следните зборови го пренесува својот прв впечаток од средбата со о. Кипријан: „не само архимандрит, туку и љубител на литературата и уметноста воопшто. Сето тоа совршено се вклопува со неговиот изглед, убави очи, долги грациозни прсти. Од разговорот беше очигледно дека сака да оди во Париз, во Теолошкиот институт, до изворот на руската теологија (отец Сергиј Булгаков тогаш сè уште беше жив)“ 3. Всушност, полулегендарната личност о. Сергиј несомнено го привлекол младиот научник, кој од прва рака ги знаел „Никогашната светлина“ и „Тивките мисли“ и ги калибрирал своите упатства и симпатии според нив. Но, тоа воопшто не значи дека сите теолошки идеи на Булгаков биле прифатени од него со непромислена доверба, без внатрешна критичка работа. Ова го кажува о. напиша. Кипријан за неговиот постар другар во годината на 25-годишнината на Богословскиот институт: „Целиот пат од марксистичката лага до црковната вистина, левитскиот традиционализам во едната и храбар широчина во другата, редок филозофски талент, култура, топло пастирско срце и исклучителна молитвеност - нашиот покоен декан го носеше сето тоа во себе. Што значи о. Сергиј можеби воопшто не е она што и неговите ретки студенти и неговите многубројни негови лошо добронамерници сакаат да нè видат. за неговата смелост и согласување со сè во формулирањето на овие конкретни проблеми, во исто време не ги сподели целосно неговите теолошки изјави: Теолошкиот институт никогаш не ги разгледал шпекулациите на о.Сергиј со неговата официјална теологија теологија“!Да, за вистински црковни уши и теолошки вкус, овој израз звучи неподносливо лажно и провинцијално. Тоа може да постои само во имагинацијата на опскурантистите кои се сомнителни во сè“ 4. Во Париз, пак, архимандрит. Кипријан не го погоди веднаш. Во 1928–30 година бил на чело на руската мисија во Ерусалим, а од 1931 до 1936 година повторно предавал во Битолската семинарија. Сепак, врските со центарот на руската теологија постепено се подобруваа: во 1932 година, во 32-то издание на списанието „Пут“, се појави статија „Идеали на англиканската црква“ потпишана со „К. Керн“ 5. Конечно, во 1936 година, митрополитот Евлогиј го повика о. Кипријан во Париз и почнал да предава грчка, пастирска теологија и литургика на Теолошкиот институт. Ја примил својата парохија на улицата Лурмел, каде што се зближил со Борис Зајцев и набрзо станал исповедник на неговото семејство. Овде служеше кратко време. Според мемоарите на Б.Заицев, о. Кипријан набргу се преселил од својата мајка Марија, која била „целосна спротивност од него“, во Сергиев Компаунд и добил парохија оддалечена 12 верса во Кламарт. Тука о. служел со него пет години. Александар Шмеман, најпрвин студент, а потоа учител во Богословскиот завод. При оценувањето на црковно-литургиското служење на о. Блиските пријатели на Кипријан се целосно едногласни: „Апсолутно сум убеден“, напиша о. А. Шмеман - и ова убедување се заснова на петгодишно постојано сослужување со о. Кипријан на истиот олтар, дека единствената вистинска радост во неговиот живот е богослужението, празнувањето на Евхаристијата, мистичните длабочини на Страсната седмица, Велигден и празниците. Овде живееше сета негова љубов кон Црквата, никогаш непоколеблива, целосна посветеност кон неа“. Борис Заицев зборува речиси со истите зборови: „Мислам дека неговата главна радост и утеха беа Божествените служби“. И V. Veidle се восхитува на литургиската слика на о. Кипријан: „Колку беше добар во црквата кога служеше...“ Во секојдневниот живот и секојдневните ситуации оваа слика често била искривена. „Ликот е тежок, контрадикторен, со неочекувани испади. Флуктуации од голема возбуда до меланхолија и меланхолија, непопустливост, понекогаш нетрпеливост“ (Б. Заицев). Каде е о. Кипријан слободно ги откри најдобрите страни на својата природа, така што беше во имотот на проф. Елјашевич во Буси. Како што се сеќава Б. Зајцев, овде „се чувствуваше меѓу пријателите, беше едноставен, приврзан и искрен“. Тука јасно се манифестираше неговиот уметнички талент. Нараторот о. Кипријан беше „прекрасен, совршено прикажуваше различни луѓе, од простаци до епископи. Во него всушност седеше уметник, уметник. Тој многу добро можеше да игра во театарот на Станиславски“ (Б. Зајцев). Очигледно ова е вистина. Но, немаше секоја улога да му падне на о. На Кипријан му се допаѓа. Не сакаше дрскост, трговска скала, руска непромисленост. Хероите на Достоевски, Гогољ, Островски не му беа по вкус. Со сета посветеност на о. Кипријан кон византиско-рускиот црковен обред, неговите естетски симпатии повеќе се стремеле кон Запад. Има многу докази за ова. Според Б. Зајцев, тој „не можел да издржи кога протоѓаконот го извикал Евангелието, така што прозорците се треселе. За Шмеман, архимандритот Кипријан беше олицетворение на византиското „кралство“ на православието, кое не беше асимилирано од руската традиција, и покрај многуте карактеристики на надворешната сличност. Во исто време, на Борис Заицев му се чинеше како „православен бенедиктинец“... Така, таков детал, на пример, никако не е случаен и психолошки многу значаен: о. Керн го памети Сергиј Булгаков во ликот на „некој Фирентински Кватроченто...“ 6. А што да кажеме за мистериозното хоби на о. Кипријан од францускиот писател Леон Блој? Реми де Гурмон го дефинираше новинарскиот талент на овој автор на следниов начин: „Неговите книги се чини дека се уредени од свети Тома Аквински во соработка со Гаргантуа... Ниту еден христијанин не може да ги прифати, но ниту еден атеист не може да ужива во нив... Овие книги се огледало на душата која е насилна, неправедна, горда - и, можеби, искрена“ 7. А еве го впечатокот на Жил Ренар: „Човекот можеби е грд, но она што го кажува го тера да се размислува... писателот е огорчен, циничен, помалку голем писател, помалку уметник и помалку горд од неговата учителка Барби д'Оревели“ 8. Нешто очигледно го поврзува Леон Блоа и со двајцата К.Н. Леонтиев и В.В. Розанов, а ова „нешто“ најде жив одзив во „цалската“ структура на душата на архимандрит Кипријан... Научните интереси на о. Кипријан бил тесно поврзан со неговата педагошка дејност и во голема мера бил определен од неа. Тие главно се фокусираа на пастирска теологија, литургии и патролологија. Започнал да пишува за пастирска теологија уште во триесеттите години - тогаш е објавена веќе споменатата статија „Пасторални проблеми“ и „Левитизмот и пророштвата како видови пастирство“ (Жива традиција, 1937, бр. 3, стр. 140–152), а последното дело е книгата „Православна пасторална“ (57)9,91. Меѓутоа, според о. А. Шмеман, нема директна врска меѓу овие дела и дури е „тешко да се поверува“ дека припаѓаат на перото на една личност: „нив не ги поврзуваше бавното созревање и зачнувањето на една централна тема“, тие повеќе одразуваа „движење на срцето“ отколку шпекулативни потраги. Истото важи и за другите дела на о. Кипријан. „Својата тема, со која би бил опседнат цел живот“, вели о. А. Овој заклучок е сосема конзистентен со судовите за уметничката природа на о. Кипријан, но неминовно предизвикува сомнеж за научната вредност на неговите дела... Затоа, мора да се нагласи: научниот интегритет на о. Кипријана секогаш беше над сомнеж. Едноставниот факт е дека проблемите што тој ги решавал често не биле негови тешко добиени проблеми; им пријде како однадвор, „за послушност“. Токму тоа го кажува о. А. Шмеман, кога вели дека „тој не бил теолог во строга смисла на зборот“. Главното дело на о. Според литургиите на Кипријан, се појавила Евхаристијата (Париз, 1957). Во предговорот кон него, о. Кипријан сосема точно истакна дека тоа „не е студија“, туку „компилативна работа“. Историскиот дел од оваа книга е значително позначаен од делот со „практични упатства“ и „теолошки толкувања“, но исто така во голема мера е веќе застарен и, згора на тоа, речиси целосно ги заобиколува проблемите на руската литургиска традиција. Во меѓувреме, тука има и теми кои директно одекнуваат со дисертацијата на о. Кипријан за свети Григориј Палама 10. Неспорната заслуга на о. Кипријан од областа на литургиите беше организирањето на меѓународен семинар за оваа дисциплина во Сергиј Метохион во Париз. Но, примарното внимание за. Кипријански посветен патризам. Покрај неговата докторска дисертација „Антропологија на свети Григориј Палама“, за која ќе се дискутира понатаму, тој е автор на книгите „Златното доба на светоотечкото пишување“ (Париз, 1967) и „Руски преводи на светоотечки текстови“ (Шевтон, 1957, на француски). Помеѓу другите екскурзии, архимандритот Кипријан заслужува да биде истакнат за статијата „Предреволуционерното руско свештенство во странство (екуменизмот пред екуменското движење)“, објавена во „Православна мисла“ (бр. 11, 1957, стр. 101–122) и публикацијата „мисленици посветени на несвесното писмо на еден од К. Леонтиев“ (Париз, 1959). Во сите свои дела архимандрит. Кипријан се стремеше кон бескомпромисно спроведување на идеалот за вистинска научност, тешко освоен од руската академска теологија од минатиот век. „Секој што го знае минатото на нашите Академии“, напиша тој во написот „Четвртина век“, „сè уште се сеќава на премногу научно вредни трудови кои не биле пропуштени, сепак, не од учениот одбор на професори, туку од синодалните рецензенти. Забраните за пишување дисертации на познати теми се незаборавни од имињата на професорите кои страдале од нашите професори. Академиите се незаборавни - прилично долг синод. Ограничувањето на научно-критичкиот метод и општиот сомнеж за историските перспективи во науката се незаборавни. Таквото псевдоцрковно, но суштински свештено, теократско или цезарско-папистичко туторство над научната мисла не можело да биде прифатено од архимандритот. Кипријан дури и од причини за „економија“. Постапките со сопствената совест, без оглед на околностите што ги оправдуваат и „добрите намери“, за него биле еднакви на отфрлање од Црквата. Вистинската „мерка на црковноста“ му послужи, како и за повеќето професори на Богословскиот институт, „храбрата слобода на св. Црквата учителите треба да се сомневаат и да размислуваат, не ограничувајќи ја оваа слобода само на избраните кои живееле и поучувале пред нив, туку исклучувајќи се од овој златен синџир на црковната традиција и плени се во неподвижноста на мислата“. Затоа тој решително повика на бестрашно прифаќање на сите историско-критички податоци - „филолошка и граматичка анализа, археолошки откритија, споредби на текстови“, на бестрашно разоткривање на сите „псевдоепиграфи и аноними и генерално побожни фалсификати, со цел самоуверено да се користи само материјал што поминал низ сериозното прочистување на огнот; Исто така, тој го постави барањето „да се застане на врвот на филозофската подготвеност и научните достигнувања на нашето време и да не се плашиме да ги прифатиме, кога е потребно, Кант и Фихте, креативната еволуција и психоанализата, биологијата и компаративната лингвистика“ (напис „Четвртина век“). Служење на идеалот на православното учење во континуирано единство со пастирската и литургиската служба на о. Кипријан го носел со целосна несебичност до последниот ден од својот живот. Починал во Сергиевскиот метохион во Париз на 11 февруари 1960 година. Поради недостиг на старешини, Б.К. Заицев го читал Евангелието над својот покоен „ава“... Неговата докторска дисертација за антропологијата на свети архимандрит Григориј Палама Кипријан ја напишал во тешките години на Втората светска војна (не заборавајте дека за него започна во 1939 година), а ја одбрани непосредно пред заземањето на Берлин, на 8 април 1945 година. Пет години подоцна, беше објавена како посебна книга од издавачката куќа YMKA-PRESS. Содржината на книгата за. Cypriana е значително поширок од неговото име. Најголем дел е посветен на прикажувањето на антрополошките погледи на св. Таков преглед во руската теолошка литература немаше пред Керн, а немаше ниту по него. Обемната студија на А. Позов „Основи на античката црковна антропологија“ не е структурирана според личности - низите цитати од црковни писатели се наменети овде да ја зајакнат една или друга врска во многу софистицираната триадолошка шема на самиот автор. Значи книгата е за. Кипријан денес останува единствениот вовед на руски јазик во проучувањето на светоотечките идеи за човекот. Забележлив недостаток на овој дел од о. Кипријан е недостатокот на презентација на антрополошките погледи на Блажени. Августин и неговите следбеници на Запад. Сметањето дека Августин не можел да влијае на свети Григориј Палама, може да се прошири и на Тома Аквински, меѓутоа, без компаративна анализа, потеклото и суштината на спорот за „енергиите“ се значително заматени. Во исто време, неопходно е да се увериме дека мнозинството противници на Паламас немаат никаква врска со августинизмот или томизмот и дека истата источна почва служела како поддршка за нивните сомнежи во однос на теолошките иновации... Во контекст на темата поставена во насловот на книгата, прегледот на светоотечката антропологија очигледно требаше да реши една главна задача, имено: да ги отстрани или потврди сомнежите за континуитетот на паламизмот со теологијата на источните отци. Сметаме дека за таа цел требаше поинаку да се избере принципот на прикажување - од текстовите на свети Григориј, со индекси на текстови цитирани од него и употребени термини, помошни флорилегии составени од него или во неговиот круг. Патот кој о. зеде. Кипријан неизбежно доведе до премногу остра дистинкција меѓу „историските“ и „систематските“ делови на делото и го ослабна функционалното значење на првото. Всушност, антропологијата на свети Григориј Палама во книгата на Керн е посветена само на три последни поглавја (VI-VIII), бидејќи петтото нуди краток преглед на целото теолошко учење на св. отец. Невозможно е да не се забележи дека како што се приближуваме до централната тема на делото, цитатите од Паламас значително стануваат послаби и се заменуваат со случајни реминисценции. Така, во шестото поглавје, посветено на човековата природа, ја наоѓаме антрополошката шема на Б.П. Вишеславцев, пофален преглед на согледувањата на симболистите од крајот на 19 - почетокот на 20 век и презентација на средновековниот концепт на Хуизинга. Концептуалниот резултат е многу скромен: како и другите византиски мислители, Палама е наклонет кон симболична визија за човекот, која, сепак, била карактеристична и за неоплатонистите - не случајно на поглавјето му претходи епиграф од Плотин... Поглавје VII – „Сликата и подобие Божјо“ – е значително позначајно и, може да се каже, похрабро. Станува збор за филозофијата на творештвото, теолошкото оправдување на христијанската култура. Овде доброволно потиснатата уметничка природа на о. Кипријан. Тој ги посочи лајтмотивите, не без видлив предизвик за своите противници, со цитати од обесчестените архимандрит Теодор (Бухарев) и Н.А.Бердијаев. Тој одговара на инвективата на В.В. Розанов, М.М. Тареев и други - премолчено признавајќи ја нивната валидност - со извадоци од свети Григориј и свештеник Максима. Православието, вистинското православие, е паламизам, а паламизмот е „радосен космизам“, „светол подвиг“, „прославување на телото“, „послушност кон творештвото“. Презентација за. Кипријана во ова поглавје добива сосема екстатичен карактер. Но, понекогаш дури се чини дека тој не го опишува Паламас, туку еден од ренесансните мислители како Џаноцо Манети, бидејќи неговиот херој „се осмелува да пофали личност на начин на кој, можеби, малкумина од отците на црквата“. Во секој случај, останува одреден сомнеж: дали темите на „филозофијата на креативноста“ и „глорификацијата на телото“ се централни за Палама како о. Кипријан, со чии заложби се реализираше метаисториското единство на солунскиот светител со Н.А.Бердијаев... Што се однесува до „обожението на човекот“, на кое е посветено последното поглавје од книгата, тогаш, како што вели о. Кипријан, „Паламас не изнесува никаква нова „теорија“ и „не создава никаква сопствена теологија“. Тој има свои приватни мислења за класификацијата на страстите, а има и размислувања кои предизвикуваат аналогии со психоанализата. Но, во целина, тој е целосно едногласен со традицијата и го користи само изразот ὁμόθεος „најчесто“. Архим. Кипријан особено инсистира дека на руски може да се преведе само како „божествена“, но не и како „подеднакво божествена“. Ова побожно предупредување значително ја намалува самата идеја за обожение и отвора широк простор за шпекулации за степените на заедништво... Значењето на книгата за. Кипријан е конкретизиран само во споредба со тематски поврзаните дела на руските религиозни филозофи и теолози. Во 20 век темата за човекот, покрај веќе споменатиот Б.П. Вишеславцев, Н.А.Бердијаев и А.Позов, беше обработен во доволна длабочина, можеби само од о. Василиј Зенковски и С.Л. Френк. Керн има многу заедничко со нив, дури и во неговите симпатии кон одредени западни автори (на пример, Е. Брунер), но тој не повторува никого, а ако е донекаде инфериорен во својата филозофска обука, тогаш во однос на специфичниот историцизам зазема едно од првите места. Руската теолошка литература исто така не е богата со студии за Палама и паламизмот. Најблискиот претходник на о. Кипријан бил епископ Василиј (Кривошеин), на кого се потпира. Имаше и книга од игуменот Модест (Стрелбицки), објавена во Киев во 1860 година, и неколку енциклопедиски и списанија. Паламас главно го проучувале католиците и протестантите. За жал, не знаев. Кипријан, дека уште еден приврзаник на синтезата на Паламит живее во својата татковина, па дури и ги објавува своите дела. Иако од почетокот на 1920-тите главната гранка на руската теологија се разви во релативно поволни услови на емиграција, друга, едвај забележлива, сè уште се бранеше во Русија во атмосфера на политички лоши временски услови. Практично немаше комуникација меѓу нив, и затоа е многу поучно да се следи она што ги обединува и раздвојува во толкувањето на толку значаен феномен како што е паламизмот. Огнен поддржувач на Паламас во Русија беше А.Ф. Лосев, кој во 1930 година во Москва ја објави својата голема монографија „Есеи за античката симболика и митологија“ како „авторска публикација“. Тој ги сумираше неговите долгогодишни студии по платонизмот и во неговиот последен дел содржеше долга екскурзија во културата на христијанскиот среден век. Главниот мотив на овој емотивен, отворено исповеднички текст е дека „Платон во никој случај не може да се комбинира не само со христијанството, туку дури и со западноевропскиот романтизам“. Наведувајќи ги директните и индиректните соборни анатематизми против приврзаниците на платонската шпекулација, А.Ф. Лосев детално ја изложува суштината на дебатата за Светлината на Тавор и, иако со одредено оптегнување, ги класифицира Варлаам и Акиндин како платонисти, а потоа латинизмот во целина, заедно со неговиот психологизам и молитва за модификација на практикување на филиок. Учењето на свети Григориј Палама служи како резултат и крајна синтеза на православното богословие, а со него тој силно ја поврзува доктрината за прославување на името, која, следејќи ја о. П.А. Флоренски и о. С.Н. Булгаков веќе го бранеше во неговата „Филозофија на името“ (1927). Остануваше само да се вклучи идејата за Софија-Мудрост меѓу „несоздадените енергии“, а континуитетот ќе биде речиси целосен... Во таква екстремна и полемички изострена форма, гледиштето на А.Ф.Лосев, архимандрит. Кипријан, се разбира, не можеше да се подели. Платонските мотиви од свети Григориј му биле премногу очигледни; тој не се заколна на верност на доктрината за глорификација на името и сметаше дека е неопходно да се предупреди против „избрзаните и не засновани на црковните традиции конструкции на руската теолошка мисла од поново време“ на страница 298 од неговата книга. Еден од најблиските ученици на о. Кипријан и продолжувач на неговата паламитска тема бил о. Џон Мејендорф. Неговата книга „Вовед во проучувањето на Григориј Палама“ (1959), објавена на француски јазик, во суштина е верна на традицијата на епископот Василиј (Кривошеин) и архимандрит. Кипријан и значително придонел за заживување на интересот за византискиот теолог на Запад. Затоа е исклучително важно да се замисли како о. одлучува. Јован, најгорливите прашања поврзани со проценката на оставината на свети Григориј. Во споредба со Керн, Мејендорф е уште повоздржан, академски и претпазлив, но во однос на јазикот, терминологијата, односно изразната страна на учењето на Паламас, тој мораше сосема јасно да зборува. „Паламас“, пишува тој, „има големи терминолошки флуктуации предизвикани од фактот што теолошкиот речник во употреба беше премногу зависен од суштинските категории на грчката филозофија за да може соодветно да ја изрази егзистенцијалната реалност на Живото битие“ 11. Тешко е да не се сопне на оваа аргументација, бидејќи „користениот теолошки јазик“ во Византија не бил јазикот на светите отци кои всушност се потпирале на грчката филозофска традиција, а неговата „несоодветност“ во изразувањето на искуството на живо знаење за Бога не значи „несоодветност“ на целото Предание? Оваа контрадикторност за. Јован очигледно не забележува и силно инсистира „на некомпатибилноста на суштинската метафизика, која се навраќа на грчката филозофија, со персоналистичката и егзистенцијалната метафизика што Палама ја наследил од Библијата и од отците“ 12. Може само да се запрашаме како Паламас станал наследник на шпекулативната традиција која немала свој јазик и со помош на кои концепти грчките црковни писатели ги изразувале своите мисли до 14 век? Слични сомнежи се навраќаат и кај современиците на свети Григориј, но Богословскиот институт Сергиев никогаш не можел да им даде јасен одговор. Во самата Русија, и покрај блиското туторство на доминантната идеологија, теолошката традиција не беше прекината и нејзините неколку претставници дури успеаја да споредат различни гледишта за Паламас, вклучувајќи ги А.Ф. Лосев, Керн и Мејендорф. Пред сè, овде треба да се спомене името на Владимир Венијаминович Бибихин, во минатото близок студент и личен секретар на А.Ф. Лосев. Конкретно, тој е одговорен за преводот на „Триадите“ на свети Григориј Палама, подготвен во 1978 година, но дури сега ја виде светлината на денот. Во многу избалансиран, стилски строго одржуван поговор на него, В.В. Бибихин ја критикува тенденцијата да се прикаже предметот како „во личноста на Варлаам, свети Григориј се расправаше, како да се каже, со католицизмот, како и со номиналистичкиот хуманизам, па дури и со почетокот на ренесансата“, 13, сепак, без да ги спомене „Есеи за античката симболика и митологија“. Тој верува дека аргументите изнесени од Прохор Кидонис против доктрината за енергиите се „непобитни“, но на крајот поентата не е во логичките аргументи и концепти, туку во вистинскиот дух на традицијата. Така, тој доаѓа до гледиштето на о. Ѓорѓи Флоровски, изразена од него во написот „Свети Григориј Палама и преданието на Отците“. Оваа сепомирувачка позиција неизбежно треба да поттикне размислувања за тоа дали, во ерата на монотелитски спорови, вредело да се кршат копја поради „единствената побожна енергија“ и дали, всушност, противниците на доктрината за енергиите се противеле на духот на традицијата? И воопшто, зарем не е почесто отколку што вообичаено мислиме дека во верските расправии сè се случувало според формулата: „Аргументите се различни, но духот е ист“? Во спротивно, дури и на дителитите може да им се замери што ја вовеле разликата меѓу „природата“ и „волјата“ во божествената едноставност, исто како што на Палама му се прекорувало за раздвојувањето на „суштината“ и „енергијата“... На крајот на краиштата, само сотериолошката сигурност може да послужи како врвен критериум, и сето она што се случува покрај неа. црковниот ум... Истакнат идеолог на „неопаламитската синтеза“ е Сергеј Сергеевич Хоружи, автор на „Диптихот на тишината“ и на многу статии за руската религиозна филозофија на 20 век. Тој беше поврзан и со А.Ф. Лошев преку лична комуникација и идеолошки симпатии, но во своите програмски дела тој не гравитира кон „Есеи за античката симболика и митологија“, туку кон поглавјето VII од книгата на о. Кипријан... Неговата желба да ги идентификува во историјата на руската мисла и култура оние врски што обезбедуваат нејзин континуитет со паламизмот е многу забележлива, но се покажа дека ги нема толку многу. Схоластичкото заробеништво, за кое пишуваше и Керн, одамна стана вообичаено во историските и теолошките истражувања. И нема бегање од фактот дека веќе на крајот на 18 век, самиот јазик, самите концепти на паламитската мисла, им изгледале сосема неразбирливи на учените руски архиереи. Тоа јасно го покажува спорот меѓу Стефан Јаворски и Софрониј Лихуд 14. Во исто време, споменот на свети Григориј секогаш ќе се празнува свечено во втората недела од Великиот пост. - Меморија без поим?.. Отец Џон Мејендорф едно време, не без причина, изјави дека полемичките трактати составени во 14 век од паламитските теолози практично не се во библиотеките на руските манастири. Немаше потреба да се преведуваат, смета тој, бидејќи „Рус немаше свој Варлаам“ 15. Овде е тешко нешто да се расправа, но сепак не можеме а да не укажеме на еден единствен примерок од таков трактат, кој го најдовме во 1981 година во ракопис бр. 235 од збирката на Е.В. Барсов, чуван во Државниот историски музеј во Москва. Оваа збирка, во четвртиот дел од листот, напишана во полуформат на 391 лист, е извонредна пред сè поради тоа што е создадена на преминот од 14 до 15 век, во времето на свети Никон Радонежски (хартиени водени жигови, базирани на албумот на Мошин-Тралич, бр. 4 – 413, бр. 1068 – 1390–1400, бр.3625 – XIV/10, бр.2490 – 1399, бр.6430 – 1394/95, бр.6325 – XIV/10). Записите од 19 век покажуваат дека книгата најпрво му припаѓала на манастирот Свети Пајсиј Величковски (1864, 1868), а потоа на Нов Ерусалимски манастир (1887). Во оваа збирка, заедно со делата на Хесихиј, Григориј Синајтски, Исак Сирин и други, има и есеј со следниов наслов: „Сведоштво од божествените списи и нашите богоносни татковци, како со заедништвото на божествениот дух, на оние кои веруваа, како што им доликува, им беа дадени даровите, како што им доликува, даровите што доаѓаат и татковството. е дом“. (л. 233–294 кн.). Судејќи по тоа што името на составувачот на овој флорилегиум првично отсуствувало од насловот, а на врвот е додадено малку подоцна („Отецот на Светиот Отец, Архиепископот Солунски Григориј Палама“), тоа треба да стои многу блиску до грчкиот оригинал. А ако се земе предвид дека нашиот список несомнено е од српско потекло и дека токму Србите го откупиле Палама од муслиманското заробеништво, можеме да претпоставиме дека и самиот флорилегиум и неговиот превод датираат од 1355 година... Но, ова е само претпоставка. Не сум го видел грчкиот текст. Во том 150 од „Патрологијата“ на Миња, овој или многу сличен флорилегиум е спомнат под бр. XIV (види колони 779–780) меѓу делата на Паламас, но не е објавен, туку во книгата на о. I. Meyendorff 1959 ништо не е кажано за него. Истовремено, постои и руска копија од 18 век, веќе во збирката дела на Паламас (Оддел за ракописи на Руската државна библиотека, збирка на Строев, бр. 44). Овде горенаведеното име е вообичаено како антилатинска фраза, и има голем број на различни толкувања. Овие и слични докази за постоењето на паламитските текстови во Русија и во 15 и 18 век можат да обезбедат богат материјал за новата генерација теолози и истражувачи на византиско-словенската културна традиција да ги разберат врските на солунскиот светец со неговите „духовни предци“, изразните средства на неговите мисли, рускиот центар на пишување и нивната рефлексија во другите активности. Тенките нишки во распаѓање го поврзуваат 14-тиот век со 20-тиот, и затоа е толку важно да се осветлат што е можно поцелосно со зраците на христијанската историска свест. И во ова, нашата „послушност на креативноста“, да го употребиме изразот на Керн, ќе се манифестира, жива врска со основачите на „паметното правење“ - и невидливо ќе се исткаат нови обрасци на блескавата облека на духовниот свет. Во побожните потраги, креативното смело и радосно предавање на светот на „народот што доаѓа“ во Господа, книгата на архимандрит Кипријан „Антропологијата на свети Григориј Палама“ е неоспорен доказ за несебичниот подвиг на руското учено монаштво. Некролози напишани од V. Veidle (Во спомен на отец Кипријан), B. Zaitsev (The Hard Path) и други. А. Шмеман (Во спомен на архимандрит Кипријан) објавен во Билтенот на РСХД, бр. 56, 1960 година, стр. 44–55. Биографски податоци за архимандритот. Кипријаните ги зедов од следните извори: Zernov N. Руската религиозна преродба на 20 век. Париз, 1991 година, стр. 352–353; Дваесет и петгодишнина од Православниот богословски институт во Париз. 1925–1950 година. Париз, 1950, стр. 22–23 (Препечаток од „Црковниот билтен на западноевропската егзархија“, бр. 4 (25), јуни-јули 1950 г.). Zaytsev B. Далечна. Меѓујазично книжевно здружение, 1965, стр. 70. Кипријан, архимандрит Четврт век // Дваесет и пет години од Православниот богословски институт во Париз, стр. 8–9. Малку е веројатно дека тоа можело да припаѓа на друго лице. Подоцна во ова списание, о. Кипријан ја објави статијата „Пасторални проблеми“ (бр. 58, 1938–39) и преглед на книгата на о. F. Mersenier „Молитва на црквите од византискиот обред“ (бр. 55, 1938). Списанието одговори на книгата на о. со осврт на I. Smolich. Кипријан за о. Антонина Капустин, објавена во 1934 година во Белград (бр. 52, ноември 1936 - март 1937 година). Кипријан, архимандрит Четврт век, стр. 9. Реми де Гурмон. Le II-me Livre des Masques. Париз, 1898, стр. 51–52, 54. Ренард Ј. Журнал. Париз, 1935, стр. 415–416. Освен забележливото преовладување на западните примери и цитати од католички автори, оваа книга содржи многу непобитни карактеристики на латинскиот клерикализам и сакраментологија. Сепак, не може а да не се признае дека сосема соодветно ја опишува и во голема мера ја обликува пастирската свест од втората половина на 20 век. Види и: Гостев А., свештеник. Проблемот на пастирската теологија денес во светлината на наследството на архимандрит Кипријан (Керн). // Културно наследство на руската емиграција. 1917–1940 година. Книга I. M., 1994, стр. 269–274. Види, на пример: А. Пентковски. Од историјата на литургиските трансформации во Руската црква во третата четвртина на 14 век // Симбол, бр. 29, 1993. стр. 217–238. Мејендорф Ј. Вовед a 1'etude de Gregoire Palamas. (Париз), 1959, стр. 307. Венијаминов В. Кратки информации за животот и мислата на свети Григориј Палама // Свети Григориј Палама. Тријади во одбрана на свето тивкото. М., 1995, стр. 356. Види: Одговор од Софрони Лихуд. Превод. и ќе влезе, напис на В.В. Аржанухин // Историски и филозофски годишник, 1993. М., 1994, стр. 228–255. Мејендорф И., прот. Византија и московска Русија. Есеи за историјата на црковните и културните односи во XIV век. Париз, 1990 година, стр. 154–175.