Archimandrita Cyprián a jeho kniha o sv. Řehořovi Palamovi

Z časopisecké fotografie zveřejněné krátce po smrti Fr. Cyprian, dívající se na „lidi budoucnosti“ se smutnou, vyčerpanou, tragickou tváří. Všechny slovní portréty se shodují, že téměř nepoznal radost ze života, „veselost srdce“. „Měl na světě těžký život“ (V. Veidle). „V životě měl téměř vždy smutnou náladu“ (B. Zaitsev). "Mnozí nechápali, že před nimi je smrtelně zraněný muž - ne nějakou jedinou okolností - osobní tragédií, neštěstím - ale životem samotným. Bylo pro něj těžké žít, stejně jako pro ostatní je obtížné vylézt do schodů" (A. Schmeman) 1. Konstantin Eduardovič Kern patřil k druhé generaci ruských teologů v exilu. Narodil se v Tule 11. května 1899, v roce 1922 promoval na právnické fakultě a v roce 1925 na teologické fakultě Bělehradské univerzity 2. V této době již nepůsobily jen takové hvězdy jako Fr. S.N.Bulgakov, B.P.Vysheslavtsev, V.V.Zenkovsky, I.A.Ilyin, L.P.Karsavin, Fr. P.A. Florenský, S.L. Franku, ale mladší už o sobě stihli dát vědět - Fr. G.V. Florovský (nar. 1893), biskup. Cassian (Bezobrazov; nar. 1892). Atmosféru „ruské náboženské renesance“ s vytříbenou estetikou, Fr. Cyprián se nemohl ubránit ovlivnění, neboť v ní vyrůstal, a přestože se podle svědectví A. Schmemanna v posledních letech svého života zřekl veškeré této „inteligence“ a haněl ji, „zůstal navždy poznamenán touto tonalitou, zvláštní strukturou vědomí“. V nábožensky citlivé duši uctivý postoj ke starší generaci nevyhnutelně předchází ideologickou nezávislost, a proto je třeba jasně chápat a cítit, že Vl. Solovjov a A. Blok byli „otci“ pro Konstantina Kerna, ta láska ke K.N. Leontiev a D.S. Merežkovskij se shodovali s dozráváním jeho vlastních životních ideálů a pochybovali o církevní citlivosti a teologickém vhledu Fr. Pro něj P.A. Florensky se rovnal zradě milované osoby... Konstantin Kern složil mnišské sliby v roce 1927. Těžko soudit, jak vědomý, vnitřně připravený, duchovně ověřený tento krok byl, zda zde nehrály rozhodující roli estetické motivy, příklad téhož K.N. Leontyev. Ti, kteří znali Fr. Cyprián se této problematiky dotýká velmi jemně, ale zcela jistě. „Klášterní cesta,“ píše B. Zajcev, „s odříznutím vůle, zbavením se živlů, které nás všechny vlastní, utkáním pozemské látky, cesty vlastně „andělské“, nebyla pro něj ta nejtěžší? A o. Alexander Schmemann mluví s velkým přesvědčením: "V o. Cypriánovi měli obrovskou nevyčerpanou rezervu osobní lásky, něhy, náklonnosti a zároveň neschopnosti, neschopnosti je odhalit. Svobodně si zvolil osamělost, ale také jí trpěl. Byl to skvělý přítel, zajímavý konverzátor, všude vítaný host; ale jak brzy, vzpomínám si, začal na večírku, - u stolu, pociťovat rostoucí úzkost, - v rozhovoru, odejít, jakási zbytečná úzkost Zdálo se mu, že si najednou uvědomil, že to všechno ještě „není ono“, že je jen hostem a host by se neměl zdržovat příliš dlouho, host do domu „nepatří“, musí odejít... A tak se vrátil do své osamělosti, se stejnou neutuchající láskou, neodhalený, nenaplněný...“ Ať je to jak chce, Fr. Cyprián vystupoval s velkou zodpovědností a náročností vůči sobě samému. Od roku 1925 do roku 1928 byl učitelem na semináři Bitola v Makedonii, krátce po složení mnišských slibů. V této době dokončil práci na své první knize „Prayer Krins“, která vyšla v Bělehradě v roce 1928. Odráží „jeho vnímání uctívání v určitém období jeho života“ (A. Schmeman). Na podzim téhož roku Fr. Cyprian se setkal na kongresu spisovatelů v srbské metropoli s tehdy široce známým spisovatelem B. Zajcevem a představil mu svůj opus. Tato událost znamenala začátek jejich známosti a mnohaletého přátelství. B.K. Zajcev v následujících slovech vyjadřuje svůj první dojem ze setkání s Fr. Cyprián: "nejen archimandrita, ale i milovník literatury a umění vůbec. To vše dokonale sedí k jeho vzhledu, krásným očím, dlouhým půvabným prstům. Z rozhovoru bylo zřejmé, že chce do Paříže, na Teologický institut, ke zdroji ruské teologie (tehdy ještě žil P. Sergius Bulgakov)" 3. Ve skutečnosti pololegendární osobnost Fr. Sergius nepochybně zaujal mladého vědce, který z první ruky znal „Never-Evening Light“ a „Tiché myšlenky“ a podle nich kalibroval své pokyny a sympatie. To však vůbec neznamená, že všechny Bulgakovovy teologické myšlenky přijal s bezohlednou důvěrou, bez vnitřní kritické práce. To je to, co Fr. napsal. Cypriána o svém starším soudruhovi v roce 25. výročí Teologického institutu: "Celá cesta od marxistických lží k církevní pravdě, levitský tradicionalismus v jednom a smělá šíře v druhém, vzácný filozofický talent, kultura, vřelé pastorační srdce a výjimečná modlitba - to vše nesl náš zesnulý děkan v sobě. To znamená, že o. Sergius nemusí být vůbec tím, čím jeho vzácní studenti a jeho mnoho nepříznivých příznivců a všech jeho přátel a všech jeho svobodu tak chtějí vidět, v němž se ospravedlňuje." souhlasil se vším ve formulaci těchto konkrétních problémů, zároveň zcela nesdílel jeho teologické výroky, musíme přímo a rozhodně veřejně prohlásit: Teologický institut nikdy nezvažoval spekulace Sergeje s jeho oficiální teologií žádná jeho vlastní škola nikdy nebyla schopna vytvořit u nás jediného studenta zní nesnesitelně falešně a provinčně. Může existovat pouze ve fantazii tmářů, kteří jsou ke všemu podezřívaví“ 4. V Paříži však Archimandrite. Cyprián se netrefil hned. V letech 1928–30 byl vedoucím ruské mise v Jeruzalémě a v letech 1931–1936 opět vyučoval na semináři Bitola. Spojení s centrem ruské teologie se však postupně zlepšovalo: v roce 1932 se ve 32. čísle časopisu „Put“ objevil článek „Ideály anglikánské církve“ podepsaný „K. Kern“ 5. Konečně v roce 1936 metropolita Evlogy povolal Fr. Cypriána do Paříže a na Teologickém institutu začal vyučovat řečtinu, pastorační teologii a liturgii. Dostal svou farnost na Lourmel Street, kde se sblížil s Borisem Zajcevem a brzy se stal zpovědníkem své rodiny. Zde sloužil krátce. Podle pamětí B. Zajceva, Fr. Cyprián se poměrně brzy přestěhoval od své matky Marie, která byla jeho „úplným opakem“ do Sergiev Compound, a dostal farnost o 12 verst dál v Clamartu. Zde Fr. sloužil u něj pět let. Alexander Shmeman, nejprve student a poté učitel na Teologickém institutu. Při posuzování církevně-liturgické služby Fr. Cypriánovi blízcí přátelé jsou zcela jednomyslní: „Jsem naprosto přesvědčen,“ napsal Fr. A. Schmeman - a toto přesvědčení je založeno na pěti letech neustálých koncelebrací s Fr. Cypriána u téhož oltáře, že jedinou pravou radostí v jeho životě byla bohoslužba, slavení eucharistie, mystické hlubiny Svatého týdne, Velikonoc a svátků. Zde žila veškerá jeho láska k církvi, nikdy nekolísající, úplná oddanost jí.“ Boris Zajcev mluví téměř stejnými slovy: "Myslím, že jeho hlavní radostí a útěchou byly služby Boží." A V. Veidle obdivuje liturgický obraz Fr. Cyprián: „Jak dobrý byl v kostele, když sloužil...“ V každodenním životě a každodenních situacích byl tento obraz často zkreslený. "Postava je těžká, rozporuplná, s nečekanými výbuchy. Kolísání od vysokého nadšení k melancholii a melancholii, neústupnosti, někdy netoleranci" (B. Zaitsev). Kde je Fr. Cyprián volně odhaloval nejlepší stránky své povahy, tak tomu bylo v pozůstalosti profesora Eljaševiče v Bussy. Jak vzpomíná B. Zaitsev, zde „se cítil mezi přáteli, byl jednoduchý, láskyplný a upřímný“. Právě zde se jasně projevil jeho výtvarný talent. Vypravěč Fr. Cyprián byl "úžasný, dokonale ztvárnil různé lidi, od prosťáčků po biskupy. Seděl v něm vlastně umělec, umělec. Uměl velmi dobře hrát ve Stanislavského divadle" (B. Zajcev). Zřejmě je to pravda. Ale ne každá role by připadla Fr. Cyprianovi se to líbí. Neměl rád drzost, kupecké měřítko, ruskou nerozvážnost. Hrdinové Dostojevského, Gogola, Ostrovského nebyli po chuti. Se vším nasazením Fr. Cypriána k byzantsko-ruskému církevnímu obřadu, jeho estetické sympatie inklinovaly spíše k Západu. Důkazů o tom je celá řada. Podle B. Zajceva „nemohl vydržet, když protodiákon volal evangelium tak, že se okna třásla.“ „Zamoskvorecký styl, pro Ostrovského lid.“ A Alexander Schmemann poznamenal, že v Kernu „nebylo nic z „ruského kněze“ – ať už v jeho „kenotické“ venkovské metropolitní inkarnaci nebo v jeho „kenotické“ venkovské metropolitní inkarnaci. Pro Schmemanna byl archimandrita Cyprián ztělesněním byzantského „království“ pravoslaví, které nebylo asimilováno ruskou tradicí, navzdory mnoha rysům vnější podobnosti. Borisovi Zajcevovi přitom připadal jako „pravoslavný benediktin“... Tak například takový detail není v žádném případě náhodný a psychologicky velmi významný: Fr. Sergia Bulgakova si Kern pamatuje v podobě „nějakého florentského Quattrocenta...“ 6. A co říci o tajemné zálibě Fr. Cypriána od francouzského spisovatele Leona Bloye? Remy de Gourmont definoval novinářský talent tohoto autora takto: „Zdá se, že jeho knihy upravil svatý Tomáš Akvinský ve spolupráci s Gargantuou... Žádný křesťan je nemůže přijmout, ale žádný ateista se z nich nemůže těšit... Tyto knihy jsou zrcadlem duše, která je násilnická, nespravedlivá, hrdá – a možná i upřímná“ 7. A zde je dojem Julese Renarda: „Ten člověk je možná odporný, ale to, co říká, vede k zamyšlení... spisovatel je zahořklý, cynický, méně skvělý spisovatel, méně umělec a méně hrdý než jeho učitel Barbey d'Aurevelly“ 8. Něco zjevně spojovalo Leona Bloise s oběma K.N. Leontyev a V.V. Rozanov a toto „něco“ našlo živou odezvu v „královské“ struktuře duše Archimandrita Cypriána... Vědecké zájmy Fr. Cyprián byl úzce spjat s jeho pedagogickou činností a byl jí do značné míry determinován. Zaměřovali se především na pastorační teologii, liturgiku a patrolologii. O pastorační teologii začal psát již ve třicátých letech – tehdy vyšly již zmíněné články „Pastorační problémy“ a „Levitismus a proroctví jako druhy pastýřství“ (Živá tradice, 1937, č. 3, s. 140–152) a závěrečným dílem byla kniha „Pravoslavná pastorační služba. 7“ (59) Nicméně podle Fr. A. Schmemanna, mezi těmito díly není přímá souvislost a je dokonce „těžko uvěřitelné“, že patří do pera jednoho člověka: „nespojilo je pomalé zrání a gestace jednoho ústředního tématu“, odrážely spíše „pohnutí srdce“ než spekulativní hledání. Totéž platí o dalších dílech Fr. Cyprián. „Jeho vlastní téma, kterým by byl posedlý celý život,“ říká Fr. A. Schmemann, „neměl vlastní otázky, odpovědi, kterým by se celý věnoval... Otec Cyprián nebyl intelektuál, ale emocionální člověk, necítil potřebu intelektuálního „kalibrování“ svých emocí.“ Tento závěr je zcela v souladu s úsudky o umělecké povaze Fr. Cypriána, ale nevyhnutelně vyvolává pochybnosti o vědecké hodnotě jeho děl... Proto je třeba zdůraznit: vědeckou integritu Fr. Cypriana byla vždy mimo podezření. Prostým faktem je, že problémy, které řešil, často nebyly jeho těžce vybojovanými problémy; přiblížil se k nim jakoby zvenčí, „k poslušnosti“. To je přesně to, co Fr. A. Schmemanna, když říká, že „nebyl teologem v pravém slova smyslu“. Hlavním dílem Fr. Podle Cypriánových liturgií se objevila eucharistie (Paříž, 1957). V předmluvě k ní Fr. Cyprián docela přesně poukázal na to, že to „není studie“, ale „kompilační práce“. Historická část této knihy je výrazně smysluplnější než část s „praktickými návody“ a „teologickými výklady“, ale také je do značné míry již zastaralá a navíc téměř zcela obchází problémy ruské liturgické tradice. Mezitím jsou zde i témata, která přímo rezonují s dizertací Fr. Cypriána o sv. Řehoři Palamovi 10. Nesporná zásluha o. Cypriána v oblasti liturgiky bylo uspořádáním mezinárodního semináře o této disciplíně na Sergius Metochion v Paříži. Ale primární pozornost o. Cyprián oddaný patristice. Kromě své doktorské disertační práce „Antropologie sv. Řehoře Palamy“, o níž bude řeč dále, je autorem knih „Zlatý věk patristického psaní“ (Paříž, 1967) a „Ruské překlady patristických textů“ (Cheveton, 1957, francouzsky). Archimandrite Cyprian si mimo jiné zaslouží povšimnutí za článek „Předrevoluční ruské duchovenstvo v zahraničí (ekumenismus před ekumenickým hnutím)“, publikovaný v „Ortodoxní myšlence“ (č. 11, 1957, s. 101–122) a publikaci věnovanou jednomu z myslitelů, které si zvláště cenil LeontieFromv. 1959). Ve všech svých dílech Archimandrite. Cyprián usiloval o nekompromisní realizaci ideálu skutečné vědeckosti, těžce vydobytého ruskou akademickou teologií minulého století. "Každý, kdo zná minulost našich akademií," napsal v článku "Čtvrt století," "si stále pamatuje příliš mnoho vědecky cenných prací, které však nechyběly učené profesorské sbory, ale synodální recenzenti. Nezapomenutelné jsou zákazy psát dizertační práce na známá témata. Jména profesorů a profesorů, kteří trpěli revizí našich biskupů, jsou dlouho zapamatovatelná. Omezení vědecko-kritické metody a obecné podezření na historické perspektivy ve vědě jsou nezapomenutelné. Takovéto pseudocírkevní, ale v podstatě klerikální, teokratické nebo césarsko-papežské poručnictví nad vědeckým myšlením nemohl archimandrita přijmout. Cyprian i z důvodů „ekonomických“. Jednání s vlastním svědomím, bez ohledu na okolnosti, které je ospravedlňovaly, a „dobré úmysly“ pro něj znamenalo odpadnutí od Církve. Skutečná „míra církevnosti“ mu sloužila, jako ostatně většině profesorů Teologického institutu, „smělá svoboda sv. Učitelé církve by se měli ptát a přemýšlet, neomezovat tuto svobodu pouze na vyvolené, kteří žili a učili před nimi, ale vylučovat se z tohoto zlatého řetězu církevní tradice a uchvacovat se v nehybnosti myšlení“. Proto rozhodně volal po neohroženém přijímání všech historicko-kritických údajů – „filologického a gramatického rozboru, archeologických objevů, srovnávání textů“, po neohroženém odhalování všech „pseudoepigrafů a anonymů a obecně zbožných padělků, abychom s jistotou používali pouze materiál, který prošel očistným ohněm seriózního výzkumu“; Podobně předložil požadavek „stát na vrcholu filozofické připravenosti a vědeckých úspěchů naší doby a nebát se v případě potřeby přijmout Kanta a Fichteho, kreativní evoluci a psychoanalýzu, biologii a komparativní lingvistiku“ (článek „Čtvrt století“). Sloužení ideálu pravoslavné učenosti v nepřetržité jednotě s pastorační a liturgickou službou Fr. Cyprián to nesl s naprostou nezištností až do posledního dne svého života. Zemřel v Sergievsky Metochion v Paříži 11. února 1960. Kvůli nedostatku starších byl B.K. Zajcev četl evangelium o svém zesnulém „abba“... Doktorskou práci o antropologii svatého Archimandrita Gregoryho Palamase Cypriana napsal v těžkých letech 2. světové války (připomeňme, že pro něj začala v roce 1939) a obhájil ji krátce před dobytím Berlína, 8. dubna 1945. O pět let později vyšla jako samostatná kniha v nakladatelství YMKA-PRESS. Obsah knihy o. Cypriana je podstatně širší než její jméno. Většina je věnována prezentaci antropologických pohledů otců sv. Před Kernem žádná taková recenze v ruské teologické literatuře nebyla a po něm žádná. Rozsáhlá studie A. Pozova „Základy antropologie starověké církve“ není strukturována podle osobností – řetězce citátů církevních autorů jsou zde určeny k posílení toho či onoho článku ve velmi sofistikovaném triadologickém schématu samotného autora. Kniha je tedy o. Cyprián dnes zůstává jediným úvodem v ruštině do studia patristických představ o člověku. Znatelný nedostatek této části Fr. Cypriánovi je nedostatek prezentace antropologických názorů Blahoslaveného. Augustina a jeho následovníků na Západě. Úvahu, že Augustin nemohl ovlivnit svatého Řehoře Palamy, lze rozšířit i na Tomáše Akvinského, avšak bez komparativní analýzy je původ a podstata sporu o „energie“ značně zastřena. Zároveň je třeba se ujistit, že většina Palamových odpůrců neměla nic společného s augustiniánstvím nebo tomismem a že stejná východní půda sloužila jako opora pro jejich pochybnosti o teologických inovacích... V kontextu tématu nastoleného v názvu knihy měla revue patristické antropologie zřejmě vyřešit jeden hlavní úkol, a sice: odstranit či potvrdit pochybnosti o kontinuitě palamismu s teologií východních otců. Domníváme se, že pro tento účel měl být princip prezentace spíše zvolen jinak - od textů sv. Řehoře, s rejstříky jím citovaných textů a použitých termínů, pomocných florilegií jím nebo v jeho okruhu sestavených. Cesta, kterou Fr. vzal. Cyprian nevyhnutelně vedl k příliš ostrému rozlišení mezi „historickou“ a „systematickou“ částí díla a oslabil funkční význam té první. Antropologie sv. Řehoře Palamy v Kernově knize je ve skutečnosti věnována pouze třem závěrečným kapitolám (VI-VIII), protože pátá nabízí stručný nástin celého teologického učení svatého otce. Nelze si nevšimnout, že jak se přibližujeme k ústřednímu tématu díla, citace z Palamy znatelně ztenčují a jsou nahrazovány náhodnými reminiscencemi. V šesté kapitole, věnované lidské přirozenosti, tedy najdeme antropologické schéma B.P. Vyšeslavceva, chvályhodný přehled postřehů symbolistů konce 19. - počátku 20. století a představení medievalistického konceptu Huizinga. Konceptuální výsledek je velmi skromný: Palamas se podobně jako jiní byzantští myslitelé přiklání k symbolickému vidění člověka, což však bylo charakteristické i pro novoplatonisty – ne náhodou kapitole předchází epigraf z Plotina... Kapitola VII – „Boží obraz a podoba“ – je podstatně smysluplnější a dalo by se říci i odvážnější. Jde o filozofii kreativity, teologické ospravedlnění křesťanské kultury. Zde dobrovolně potlačená umělecká povaha Fr. Cyprián. Naznačil leitmotivy, nikoli bez viditelné výzvy pro své oponenty, s citáty zhanobeného archimandrita Theodora (Buchareva) a N. A. Berďajeva. Reaguje na invektivu V.V. Rožanov, M.M. Tareev a další - mlčky uznávajíce jejich platnost - s úryvky ze sv. Řehoře a reverenda Maxima. Pravoslaví, pravé pravoslaví, je palamismus a palamismus je „radostný kosmismus“, „jasný asketismus“, „oslavování těla“, „poslušnost tvořivosti“. Prezentace o. Cypriana v této kapitole získává zcela extatický charakter. Někdy se však dokonce zdá, že nepopisuje Palamy, ale jednoho z renesančních myslitelů, jako je Gianozzo Manetti, protože jeho hrdina „se odvažuje chválit člověka způsobem, jakým se to snad jen málokdo z církevních otců odváží“. V každém případě zůstává jistá pochybnost: jsou témata „filosofie tvořivosti“ a „oslavování těla“ pro Palamy ústřední, jak Fr. Cypriána, jehož úsilím byla uskutečněna metahistorická jednota soluňského světce s N.A. Berďajevem... Pokud jde o „zbožštění člověka“, kterému je věnována poslední kapitola knihy, pak, jak Fr. Cyprián, „Palamas nepředkládá žádnou novou „teorii“ a „nevytváří žádnou vlastní teologii“. Má své vlastní soukromé názory na klasifikaci vášní a existují myšlenky, které vyvolávají analogie s psychoanalýzou. Ale celkově je s tradicí zcela jednomyslný a používá pouze výraz ὁμόθεος „nejčastěji“. Archim. Cyprian zejména trvá na tom, že do ruštiny lze přeložit pouze jako „božský“, ale ne jako „stejně božský“. Toto zbožné varování výrazně redukuje samotnou myšlenku zbožštění a otevírá široký prostor pro spekulace o stupních společenství... Smysl knihy o. Cyprián je konkretizován pouze ve srovnání s tematicky příbuznými díly ruských náboženských filozofů a teologů. Ve 20. století se téma člověka, kromě již zmíněného B.P. Vyšeslavcevovi, N. A. Berďajevovi a A. Pozovovi se do dostatečné hloubky věnoval snad jen Fr. Vasilij Zenkovskij a S.L. Upřímný. Kern s nimi má mnoho společného, ​​a to i ve svých sympatiích k určitým západním autorům (např. E. Brunner), ale nikoho neopakuje, a pokud je ve své filozofické průpravě poněkud podřadný, pak z hlediska specifického historismu zaujímá jedno z prvních míst. Ruská teologická literatura také není bohatá na studie o Palamovi a palamismu. Nejbližší předchůdce Fr. Cypriánem byl biskup Vasilij (Krivoshein), o kterého se opírá. Vyšla také kniha opata Modesta (Strelbitského), vydaná v Kyjevě v roce 1860, a několik encyklopedických a časopiseckých článků. Palamas byl studován především katolíky a protestanty. Bohužel jsem nevěděl. Cypriána, že další přívrženec palamitské syntézy žije v jeho vlasti a svá díla dokonce vydává. I když se od počátku 20. let hlavní odvětví ruské teologie vyvíjelo v relativně příznivých podmínkách emigrace, další, sotva postřehnutelné, se v Rusku v atmosféře politického nečasu ještě ubránilo. Mezi nimi prakticky neexistovala žádná komunikace, a proto je velmi poučné vysledovat, co je spojuje a odděluje při výkladu tak výrazného fenoménu, jakým je palamismus. Horlivým zastáncem Palamas v Rusku byl A.F. Losev, který v roce 1930 v Moskvě vydal svou rozsáhlou monografii „Eseje o starověkém symbolismu a mytologii“ jako „autorskou publikaci“. Shrnovala jeho mnohaletá studia platonismu a ve své závěrečné části obsahovala dlouhý exkurz do kultury křesťanského středověku. Hlavním motivem tohoto emotivního, otevřeně konfesně zabarveného textu je, že „Platón nelze v žádném případě spojovat nejen s křesťanstvím, ale dokonce ani se západoevropským romantismem“. A. F. Losev s odvoláním na přímé i nepřímé koncilní anathematismy proti přívržencům platónských spekulací podrobně vykládá podstatu debaty o Světle Tábora a, i když s určitým rozpětím, klasifikuje Varlaama a Akindina jako platonisty a pak latinismus jako celek spolu s jeho filioque, psychologismem a modlitební praxí, přičemž jej považuje za modifikaci platonismu. Učení sv. Řehoře Palamy slouží jako výsledek a konečná syntéza pravoslavné teologie a silně s ní spojuje nauku o oslavování jména, kterou po Fr. P.A. Florenský a Fr. S.N. Bulgakov ji obhajoval již ve své „Filozofii jména“ (1927). Zbývalo pouze zahrnout myšlenku Sophia-Wisdom mezi „nestvořené energie“ a kontinuita by byla téměř úplná... V tak extrémní a polemicky vyhrocené podobě pohled A. F. Loseva, Archimandrita. Cyprián samozřejmě nemohl dělit. Platónské motivy ze sv. Řehoře byly pro něj příliš zřejmé; nepřísahal věrnost nauce o glorifikaci jména a považoval za nutné varovat před „ukvapenými a na církevní tradici nevycházejícími konstrukcemi ruského teologického myšlení poslední doby“ na straně 298 své knihy. Jeden z nejbližších studentů Fr. Cyprián a pokračovatelem jeho palamského námětu byl Fr. John Meyendorff. Jeho kniha „Úvod do studia Řehoře Palamy“ (1959), vydaná ve francouzštině, je v podstatě věrná tradici biskupa Vasilije (Krivosheina) a Archimandrita. Cypriána a výrazně přispěl k oživení zájmu o byzantského teologa na Západě. Proto je nesmírně důležité představit si, jak Fr. rozhoduje. Jana, nejpalčivější otázky související s posuzováním odkazu svatého Řehoře. Meyendorff je ve srovnání s Kernem ještě zdrženlivější, akademičtější a obezřetnější, ale s ohledem na jazyk, terminologii, tedy expresivní stránku Palamasova učení, musel mluvit zcela jasně. „Palamas,“ píše, „má velké terminologické výkyvy způsobené skutečností, že používaný teologický slovník byl příliš závislý na základních kategoriích řecké filozofie, než aby adekvátně vyjádřil existenciální realitu živého bytí“ 11. Je těžké o tuto argumentaci nezakopnout, neboť „užívaný teologický jazyk“ v Byzanci nebyl jazykem svatých otců, kteří se ve skutečnosti opírali o řeckou filozofickou tradici, a jeho „nedostatečnost“ ve vyjádření zkušenosti živého poznání Boha neznamená „nedostatek“ celé Tradice? Tento rozpor o. Jan si zjevně nevšímá a důrazně trvá na „neslučitelnosti esenciální metafyziky, která sahá až k řecké filozofii, s personalistickou a existenciální metafyzikou, kterou Palamas zdědil z Bible a otců“ 12. Můžeme se jen divit, jak se Palamas stal dědicem spekulativní tradice, která neměla svůj vlastní jazyk, a s pomocí jakých konceptů vyjadřovali řečtí církevní spisovatelé své myšlenky až do 14. století? Podobné pochybnosti sahají i k současníkům svatého Řehoře, ale teologický institut Sergiev na ně nikdy nedokázal dát jasnou odpověď. V samotném Rusku, navzdory těsnému opatrovnictví dominantní ideologie, nebyla teologická tradice přerušena a několik jejích představitelů dokonce dokázalo porovnat různé pohledy na Palamy, včetně A. F. Loseva, Kerna a Meyendorffa. Především je zde třeba zmínit jméno Vladimira Veniaminoviče Bibikhina, v minulosti blízkého studenta a osobního tajemníka A.F.Loseva. Zejména je zodpovědný za překlad „Trojic“ sv. Řehoře Palamy, připravených v roce 1978, ale světlo světa spatřilo až nyní. Ve velmi vyváženém, stylově přísně dodržovaném doslovu k němu V.V. Bibikhin kritizuje tendenci prezentovat věc, jako by „sv. Řehoř v osobě Varlaama argumentoval takříkajíc s katolicismem, stejně jako s nominalistickým humanismem a dokonce s počínající renesancí“, 13 aniž by však zmínil „Eseje o starověkém symbolismu a mytologii“. Věří, že argumenty předložené Prokhorem Kydonisem proti doktríně energií jsou „nevyvratitelné“, ale nakonec nejde o logické argumenty a koncepty, ale o skutečný duch tradice. Tím se dostává k pohledu Fr. Jiří Florovský, vyjádřený jím v článku „Sv. Řehoř Palamas a tradice otců“. Toto všesmírné stanovisko by mělo nevyhnutelně vést k úvahám o tom, zda v době monotelitních sporů stálo za to lámat oštěpy nad „jedinou božskou energií“ a zda se ve skutečnosti odpůrci nauky o energiích postavili duchu tradice? A vůbec, není to častěji, než si obvykle myslíme, že v náboženských sporech se vše odehrávalo podle vzorce: „Argumenty jsou různé, ale duch je stejný“? Jinak lze i dithelitům vyčítat, že zavádějí rozdíl mezi „přírodou“ a „vůlí“ do božské prostoty, stejně jako bylo Palamovi vytýkáno oddělení „esence“ a „energie“... Nakonec může jako nejvyšší kritérium sloužit pouze soteriologická jistota a vše, co ji zatemňuje nebo zkresluje mysl, bude stržení stranou. Významným ideologem „neopalamitské syntézy“ je Sergej Sergejevič Choruzhy, autor „Diptychu ticha“ a mnoha článků o ruské náboženské filozofii 20. století. S A.F. Losevem byl spojen také osobní komunikací a ideologickými sympatiemi, ale ve svých programových dílech tíhne nikoli k „Esejům o antické symbolice a mytologii“, ale spíše ke kapitole VII knihy Fr. Cyprian... Jeho touha identifikovat v dějinách ruského myšlení a kultury ty vazby, které zajišťují jeho kontinuitu s palamismem, je velmi nápadná, ale ukazuje se, že jich není tolik. Scholastické zajetí, o kterém psal i Kern, se v historickém a teologickém bádání již dávno stalo běžnou záležitostí. A nelze uniknout tomu, že již na přelomu 18. a 18. století se samotný jazyk, samotné pojmy palamského myšlení zdály učeným ruským hierarchům zcela nesrozumitelné. Jasně to dokazuje spor mezi Stefanem Yavorským a Sophronius Likhud 14. Zároveň bude památka sv. Řehoře vždy slavnostně slavena druhou neděli Velkého půstu. - Paměť bez ponětí?... Otec John Meyendorff svého času ne bezdůvodně prohlásil, že polemická pojednání sestavená ve 14. století palamskými teology v knihovnách ruských klášterů prakticky chybí. Domnívá se, že nebylo potřeba je překládat, protože „Rus neměl svůj vlastní Varlaam“ 15. Těžko zde něco namítat, ale přesto nemůžeme nepoukázat na jeden unikátní výtisk takového pojednání, který jsme našli v roce 1981 v rukopise č. 235 ze sbírky E.V. Barsov, uložený ve Státním historickém muzeu v Moskvě. Tato sbírka ve 4. části listu, psaná poloformátem na 391 listech, je pozoruhodná především tím, že vznikla na přelomu 14. - 15. století, v době sv. Nikona z Radoněže (papírové vodoznaky, podle alba Moshin-Tralich, č. 2624 – 1397 –108 1390–1400, č. 3625 – XIV/10, č. 2490 – 1399, č. 6430 – 1394/95, č. 6325 – XIV/10). Záznamy z 19. století uvádějí, že kniha patřila nejprve klášteru sv. Paise Velichkovského (1864, 1868) a poté klášteru Nový Jeruzalém (1887). V této sbírce, spolu s díly Hesychia, Řehoře Sinajského, Izáka Syrského a dalších, je esej s tímto názvem: „Svědectví z Písem Božích a našich otců, kteří jsou bohabojní, jakoby skrze společenství božského ducha dostali ti, kteří uvěřili, jak se na ně sluší, jejich dary, jejich příchodem a domovem je Trinit, kterým je Otec a Svatý.“ (l. 233–294 sv.). Soudě podle skutečnosti, že jméno sestavovatele tohoto florilegia v názvu původně chybělo a bylo přidáno o něco později nahoře („Otec Svatého otce, arcibiskup Gregory Palamas ze Soluně“), mělo by se velmi blížit řeckému originálu. A pokud uvážíme, že náš seznam je nepochybně srbského původu a byli to právě Srbové, kdo vykoupil Palamy z muslimského zajetí, můžeme předpokládat, že jak samotné florilegium, tak jeho překlad pochází z roku 1355... Ale to je jen odhad. Řecký text jsem neviděl. Ve svazku 150 Minyovy „Patrologie“ je toto nebo velmi podobné florilegium zmíněno pod č. XIV (viz sloupce 779–780) mezi Palamovými pracemi, ale nebylo publikováno, ale v knize Fr. I. Meyendorff 1959 se o něm nic neříká. Současně existuje také ruská kopie z 18. století, již ve sbírce Palamasových děl (Oddělení rukopisů Ruské státní knihovny, fond Stroev, č. 44). Zde je výše uvedený název běžný jako antilatinská fráze a existuje řada různých výkladů. Tyto a podobné doklady o existenci palamských textů na Rusi v 15. i 18. století mohou poskytnout bohatý materiál pro novou generaci teologů a badatelů byzantsko-slovanské kulturní tradice k pochopení souvislostí soluňského světce s jeho „duchovními předky“, výrazových prostředků jeho myšlenek a jejich reflexe v jiných jazycích a knižních aktivit ruských center. Tenká, chátrající vlákna spojují 14. století s 20., a proto je tak důležité je co nejúplněji osvětlit paprsky křesťanského historického vědomí. I v tom se projeví naše „poslušnost kreativitě“, abych použil Kernův výraz, živé spojení se zakladateli „smart doing“ – a neviditelně budou utkány nové vzory oslnivé róby duchovního světa. Kniha Archimandrita Cypriana „Antropologie sv. Řehoře Palamase“ je nesporným důkazem nezištného asketismu ruského učeného mnišství v zbožných hledáních, tvůrčí smělosti a radostném odevzdání světa „lidům, které mají přijít“ v Pánu. Nekrology napsal V. Veidle (Na památku otce Cypriana), B. Zaitsev (Těžká cesta) a další. A. Schmeman (In Memory of Archimandrite Cyprian) publikovaný ve Věstníku RSHD, č. 56, 1960, str. 44–55. Životopisné informace o archimandritu. Cypriany jsem převzal z těchto zdrojů: Zernov N. Ruské náboženské obrození 20. století. Paříž, 1991, str. 352–353; Dvacáté páté výročí založení Ortodoxního teologického institutu v Paříži. 1925–1950. Paříž, 1950, str. 22–23 (Dotisk z „Církevního bulletinu Západoevropského exarchátu“, č. 4 (25), červen-červenec 1950). Zajcev B. Vzdálený. Mezijazykové literární sdružení, 1965, s. 70. Cyprián, archimandrita Čtvrt století // Pětadvacetileté výročí ortodoxního teologického institutu v Paříži, str. 8–9. Je nepravděpodobné, že by mohl patřit jiné osobě. Později v tomto časopise Fr. Cyprián vydal článek „Pastorační problémy“ (č. 58, 1938–39) a recenzi knihy Fr. F. Mersenier „Modlitba církví byzantského obřadu“ (č. 55, 1938). Časopis reagoval na knihu Fr. s recenzí I. Smolicha. Cypriána o Fr. Antonina Kapustin, vydaná v roce 1934 v Bělehradě (č. 52, listopad 1936 – březen 1937). Cyprián, archimandrita Čtvrt století, str. 9. Remy de Gourmont. Le II-me Livre des Masques. Paříž, 1898, s. 51–52, 54. Renard J. Journal. Paříž, 1935, s. 415–416. Kromě nápadné převahy západních příkladů a citátů katolických autorů obsahuje tato kniha mnoho nepopiratelných rysů latinského klerikalismu a sakramentologie. Přesto nelze než přiznat, že zcela adekvátně popisuje a do značné míry formuje pastorační vědomí 2. poloviny 20. století. Viz též: Gostev A., kněz. Problém pastorační teologie dneška ve světle odkazu Archimandrita Cypriána (Kerna). // Kulturní dědictví ruské emigrace. 1917–1940. Kniha I. M., 1994, str. 269–274. Viz např.: A. Pentkovsky. Z dějin liturgických proměn v ruské církvi ve třetí čtvrtině 14. století // Symbol, č. 29, 1993. s. 217–238. Meyendorff J. Úvod a 1'etude de Gregoire Palamas. (Paříž), 1959, str. 307. Veniaminov V. Stručné informace o životě a myšlení svatého Řehoře Palamy // Sv. Řehoře Palamy. Triády na obranu posvátně tichého. M., 1995, str. 356. Viz: Odpověď Sophrony Likhud. Přel. a vstoupí, článek V.V. Arzhanukhin // Historická a filozofická ročenka, 1993. M., 1994, s. 228–255. Meyendorff I., prot. Byzance a moskevské Rusi. Eseje o dějinách církevních a kulturních vztahů ve 14. století. Paříž, 1990, str. 154–175.