Архимандрит Киприан и неговата книга за св. Григорий Палама

От снимка в списание, публикувана малко след смъртта на о. Киприан, гледащ „хората на бъдещето“ с тъжно, изтощено, трагично лице. Всички словесни портрети са съгласни, че той почти не е познавал радостта от живота, „веселостта на сърцето“. „Той имаше труден живот в света“ (V. Veidle). „В живота той почти винаги беше в тъжно настроение“ (Б. Зайцев). "Мнозина не разбраха, че пред тях е човек, смъртно ранен - не от някакво едно обстоятелство - лична трагедия, нещастие - а от самия живот. За него беше трудно да живее, точно както за другите е трудно да се изкачат по стълбите "(А. Шмеман) 1. Константин Едуардович Керн принадлежи към второто поколение руски богослови в изгнание. Той е роден в Тула на 11 май 1899 г., през 1922 г. завършва юридическия факултет, а през 1925 г. богословския факултет на Белградския университет 2. По това време не само такива звезди като о. С.Н.Булгаков, Б.П.Вишеславцев, В.В.Зенковски, И.А.Илин, Л.П.Карсавин, о. П.А. Флоренски, С.Л. Франк, но по-млади вече успяха да се разгласят – о. Г.В. Флоровски (р. 1893), епископ. Касиан (Безобразов; р. 1892). Атмосферата на „руския религиозен ренесанс” с неговата изтънчена естетика, о. Киприан не може да не бъде засегнат, тъй като той е израснал в него и въпреки че, според свидетелството на А. Шмеман, в последните години от живота си той се отказва от цялата тази „интелигенция“ и я ругае, „той остава белязан от тази тоналност, специална структура на съзнанието, завинаги“. В една религиозно чувствителна душа благоговейното отношение към по-старото поколение неизбежно предхожда идеологическата независимост и затова човек трябва ясно да разбере и почувства, че Вл. Соловьов и А. Блок бяха „бащи” за Константин Керн, тази любов към К.Н. Леонтиев и Д. С. Мережковски съвпада със съзряването на собствените му житейски идеали и да се съмнява в църковната чувствителност и богословска проницателност на о. За него П.А. Флоренски беше равносилно на предателство на любим човек... Константин Керн поема монашески обети през 1927 г. Трудно е да се прецени колко съзнателна, вътрешно подготвена, духовно проверена е тази стъпка, дали естетическите мотиви не играят решаваща роля тук, примерът на същия К.Н. Леонтьев. Онези, които са познавали о. Киприан засяга този въпрос много деликатно, но съвсем определено. „Монашеският път“, пише Б. Зайцев, „с отрязването на волята, отстраняването от елементите, които притежават всички нас, тъкат земната тъкан, пътят всъщност „ангелски“, не се ли оказа най-труден за него?“ И о. Александър Шмеман говори с голяма убеденост: "В о. Киприанците имаха огромен неизразходван запас от лична любов, нежност, привързаност и в същото време неспособността, неспособността да ги разкрие. Той свободно избра самотата, но също така страдаше от нея. Беше прекрасен приятел, интересен събеседник, желан гост навсякъде; но колко скоро, спомням си, - в разговор, на парти, на маса - започна да се чувства нарастващо безпокойство в него, желание да си тръгне, някакво безсмислено безпокойство, той сякаш внезапно осъзна, че всичко това все още „не е същото“, че той е само гост, а гостът не трябва да остава твърде дълго, гостът не „принадлежи“ на къщата, той трябва да си тръгне... И така, той се върна в своята самота, със същата неугаснала любов, неразкрита, неосъществена... " Както и да е, о. Киприан се отнесе с голяма отговорност и взискателност към себе си. От 1925 до 1928 г. е учител в Битолската семинария в Македония, скоро след като полага монашески обети. По това време той завършва работата по първата си книга „Молитвен кринс“, която е публикувана в Белград през 1928 г. Тя отразява „неговото възприемане на богослужението в определен период от живота му“ (А. Шмеман). През есента на същата година о. Киприан се среща на конгрес на писателите в сръбската столица с широко известния тогава писател Б. Зайцев и му представя своя опус. Това събитие бележи началото на тяхното познанство и дългогодишно приятелство. Б.К. Зайцев със следните думи предава първото си впечатление от срещата си с о. Киприан: "не само архимандрит, но и любител на литературата и изкуството като цяло. Всичко това идеално се вписва в неговата външност, красиви очи, дълги изящни пръсти. От разговора беше очевидно, че той иска да отиде в Париж, в Богословския институт, до извора на руското богословие (о. Сергий Булгаков беше още жив тогава)" 3. Всъщност полулегендарната личност о. Сергий несъмнено привлича младия учен, който познава от първа ръка „Невечерната светлина“ и „Тихите мисли“ и съобразява с тях своите насоки и симпатии. Но това изобщо не означава, че всички теологични идеи на Булгаков са приети от него с безразсъдно доверие, без вътрешна критична работа. Това каза о. написа. Киприан за своя старши другар в годината на 25-годишнината на Богословския институт: "Целият път от марксистката лъжа до църковната истина, левитски традиционализъм от едната и смела широта от друга, рядък философски усет, култура, топло пасторско сърце и изключителна молитвеност - всичко това носеше в себе си нашият покоен декан. Което означава, че о. Сергий може изобщо да не е такъв, какъвто както редките му ученици, така и многото му недоброжелатели искат да го видят. Всички ние, неговите колеги и приятели, напълно Обосновавайки свободата на своята дързост в постановката на тези конкретни проблеми, ние не трябва да споделяме напълно неговите богословски изказвания.Никога не е съобразявал спекулациите на о.Сергий с неговото официално богословие.Нито един ученик не е могъл да създаде при нас „Парижко богословие“! Да, за истинския църковен слух и богословски вкус този израз звучи непоносимо фалшиво и провинциално. Тя може да съществува само във въображението на мракобесните, които са подозрителни към всичко” 4. В Париж обаче архим. Киприян не го уцели веднага. През 1928–30 г. е ръководител на руската мисия в Йерусалим, а от 1931 до 1936 г. отново преподава в Битолската семинария. Въпреки това връзките с центъра на руското богословие постепенно се подобряват: през 1932 г. в 32-ия брой на списание „Път“ се появява статия „Идеалите на англиканската църква“, подписана „К. Керн” 5. Накрая през 1936 г. митрополит Евлогий извиква о. Киприан в Париж и започва да преподава гръцки език, пастирско богословие и литургика в Богословския институт. Той получава своята енория на улица Лурмел, където се сближава с Борис Зайцев и скоро става изповедник на семейството му. Той служи тук за кратко време. Според спомените на Б. Зайцев о. Киприан скоро се премести от майка си Мария, която беше „пълната му противоположност“, в Сергиевския комплекс и получи енория на 12 версти в Кламар. Тук о. служи с него пет години. Александър Шмеман, първо студент, а след това преподавател в Богословския институт. При оценката на църковно-богослужебното служение на о. Близките приятели на Киприан са напълно единодушни: „Абсолютно съм убеден“, пише о. А. Шмеман - и това убеждение се основава на пет години постоянно съслужение с о. Киприян при същия олтар, че единствената истинска радост в живота му е богослужението, извършването на Евхаристията, мистичните дълбини на Страстната седмица, Великден и празниците. Тук живее цялата му любов към Църквата, без колебание, пълна отдаденост към нея.” Борис Зайцев говори с почти същите думи: „Мисля, че основната му радост и утеха бяха богослуженията“. И В. Вейдле се възхищава на литургичния образ на о. Киприан: „Колко добър беше в църквата, когато служеше...“ В ежедневието и ежедневните ситуации този образ често се изкривяваше. "Характерът е труден, противоречив, с неочаквани изблици. Колебания от високо въодушевление до меланхолия и меланхолия, непримиримост, понякога нетърпимост" (Б. Зайцев). Къде е о. Киприан свободно разкри най-добрите страни на своята природа, така беше в имението на проф. Еляшевич в Бюси. Както си спомня Б. Зайцев, тук „той се чувстваше като сред приятели, беше прост, привързан и откровен“. Тук ясно се проявява неговият артистичен талант. Разказвач о. Киприан беше "прекрасен, той перфектно изобразява различни хора, от прости хора до епископи. Художник, художник, всъщност седеше в него. Той можеше много добре да играе в театъра на Станиславски "(Б. Зайцев). Явно това е вярно. Но не всяка роля щеше да се падне на о. Киприан го харесва. Той не обичаше нахалството, търговския мащаб, руската безразсъдство. Героите на Достоевски, Гогол, Островски не му харесваха. С цялата ангажираност на о. Киприан към византийско-руския църковен обред, неговите естетически симпатии са по-скоро склонни към Запада. Има много доказателства за това. Според Б. Зайцев, той "не издържа, когато протодяконът извика Евангелието, така че прозорците се разтресоха. "Замоскворецки стил, за хората на Островски". И о. Александър Шмеман отбеляза, че в Керн "няма нищо от "руския свещеник" - било то в неговото "кенотично" селско въплъщение или в митрополитско-синодалния му вид. За Шмеман архимандрит Киприан е въплъщение на византийската „царственост“ на православието, което не е усвоено от руската традиция, въпреки многото черти на външно сходство. В същото време на Борис Зайцев той изглеждаше като „православен бенедиктинец”... Така че, такава подробност, например, никак не е случайна и психологически много значима: о. Сергий Булгаков е запомнен от Керн в образа на „някакъв флорентински куатроченто...“ 6. А какво да кажем за мистериозното хоби на о. Киприан от френския писател Леон Блой? Реми дьо Гурмон определи журналистическия талант на този автор по следния начин: „Неговите книги изглежда са редактирани от св. Тома Аквински в сътрудничество с Гаргантюа... Никой християнин не може да ги приеме, но нито един атеист не може да им се наслади... Тези книги са огледалото на една душа, която е насилствена, несправедлива, горда - и, може би, искрена” 7. А ето и впечатлението на Жул Ренар: „Човекът може да е подъл, но това, което казва, кара човек да се замисли... писателят е огорчен, циничен, по-малко велик писател, по-малко художник и по-малко горд от своя учител Барби д'Оревели“ 8. Нещо очевидно свързва Леон Блоа и с К.Н. Леонтьев и В.В. Розанов и това „нещо” намери жив отзвук в „царския” строеж на душата на архимандрит Киприан... Научните интереси на о. Киприан са тясно свързани с неговата педагогическа дейност и до голяма степен се определят от нея. Те се фокусираха основно върху пасторалното богословие, литургиката и патрологията. Той започва да пише върху пастирското богословие още през тридесетте години - тогава са публикувани вече споменатата статия „Пасторски проблеми“ и „Левитизмът и пророчеството като видове пастирство“ (Живо предание, 1937, № 3, стр. 140–152), а последната работа е книгата „Православно пастирско служение“ (Париж, 1957) 9 . Въпреки това, според о. А. Шмеман, няма пряка връзка между тези произведения и дори е „трудно да се повярва“, че принадлежат на едно лице: „те не са свързани от бавното съзряване и зараждане на една централна тема“, те отразяват повече „движение на сърцето“, отколкото спекулативни търсения. Същото се отнася и за други произведения на о. Киприан. „Неговата собствена тема, от която би бил обсебен през целия си живот“, казва о. А. Шмеман, „той нямаше собствени въпроси, отговорът на които би посветил изцяло от себе си... Отец Киприан не беше интелектуалец, а емоционален човек, той не изпитваше нужда от интелектуално „калибриране“ на емоциите си.“ Това заключение е напълно в съответствие с преценките за артистичната природа на о. Киприян, но неминуемо поражда съмнения относно научната стойност на неговите трудове... Затова трябва да се подчертае: научната почтеност на о. Киприана винаги е била извън подозрение. Простият факт е, че проблемите, които той решаваше, често не бяха негови трудно извоювани проблеми; той се приближи към тях сякаш отвън, „за послушание“. Точно това каза о. А. Шмеман, когато казва, че „той не е бил теолог в тесния смисъл на думата“. Основното дело на о. Според литургиката на Киприан се появява Евхаристията (Париж, 1957 г.). В предговора към него о. Киприан съвсем точно посочи, че това „не е изследване“, а „компилативен труд“. Историческата част на тази книга е значително по-смислена от частта с „практически указания“ и „богословски тълкувания“, но също така до голяма степен вече е остаряла и освен това почти напълно заобикаля проблемите на руската литургична традиция. Междувременно тук има и теми, които пряко резонират с дисертацията на о. Киприан за св. Григорий Палама 10. Безспорната заслуга на о. Киприан в областта на литургиката беше организирането на международен семинар по тази дисциплина в Сергиевия метохион в Париж. Но основното внимание около. Киприан посветен на патристиката. В допълнение към докторската си дисертация „Антропология на св. Григорий Палама“, за която ще стане дума по-нататък, той е автор на книгите „Златният век на светоотеческото писане“ (Париж, 1967 г.) и „Руски преводи на светоотечески текстове“ (Чеветон, 1957 г., на френски). Сред другите екскурзии архимандрит Киприан заслужава да бъде отбелязан със статията „Руското духовенство в чужбина дореволюционно (икуменизмът преди икуменическото движение)“, публикувана в „Православна мисъл“ (№ 11, 1957 г., стр. 101–122) и публикация, посветена на един от мислителите, които той особено цени - „Из непубликуваните писма на К. Леонтиев” (Париж, 1959). Във всички свои трудове архим. Киприан се стреми към безкомпромисно прилагане на идеала за истинска научност, трудно извоюван от руското академично богословие от миналия век. "Всеки, който познава миналото на нашите Академии, - пише той в статията "Четвърт век", - все още помни твърде много научно ценни трудове, които обаче не са пропуснати не от учения съвет на професорите, а от синодалните рецензенти. Забраните да се пишат дисертации на известни теми са запомнящи се. Имената на професорите, които страдат от епископските ревизии на нашите академии са запомнящи се – запомнящи се доста дълги ограничения на научно-критичния метод и общото подозрение към историческите перспективи в науката. Подобно псевдоцърковно, но по същество клирикално, теократично или цезаропапистко опека над научната мисъл не може да бъде прието от архим. Киприан дори от съображения за „икономия“. Сделките със собствената му съвест, независимо от обстоятелствата, които ги оправдават, и „добрите намерения” за него са равносилни на отпадане от Църквата. Истинската „мярка за църковност“ служи за него, както и за повечето професори от Богословския институт, „дръзката свобода на Св. Учителите на Църквата трябва да се съмняват и да мислят, като не ограничават тази свобода само до избраните, които са живели и учили преди тях, но изключвайки себе си от тази златна верига на църковното предание и пленявайки се в неподвижността на мисълта“. Ето защо той решително призовава за безстрашно приемане на всички историко-критически данни - "филологически и граматически анализи, археологически открития, съпоставки на текстове", за безстрашно развенчаване на всички "псевдоепиграфи и аноними и като цяло благочестиви фалшификати, за да се използва уверено само материал, преминал през пречистващия огън на сериозно изследване"; По същия начин той изтъква искането „да стоим на висотата на философската подготовка и научните постижения на нашето време и да не се страхуваме да приемем, когато е необходимо, Кант и Фихте, творческата еволюция и психоанализата, биологията и сравнителната лингвистика“ (статия „Четвърт век“). Служейки на идеала на православната ученост в непрекъснато единство с пастирското и богослужебно служение на о. Киприан го носи с пълна безкористност до последния ден от живота си. Умира в Сергиевското подворие в Париж на 11 февруари 1960 г. Поради недостиг на презвитери Б.К. Зайцев прочете Евангелието над покойния си „авва”... Докторската си дисертация по антропологията на св. архимандрит Григорий Палама Киприан пише в трудните години на Втората световна война (не забравяйте, че за него тя започва през 1939 г.) и я защитава малко преди превземането на Берлин, на 8 април 1945 г. Пет години по-късно тя е издадена като отделна книга от издателство YMKA-PRESS. Съдържанието на книгата за. Киприана е значително по-широко от името си. По-голямата част от нея е посветена на представянето на антропологическите възгледи на св. отци. Такъв преглед не е имало в руската богословска литература преди Керн, не е имало и след него. Обширната студия на А. Позов „Основи на древната църковна антропология” не е структурирана по личности – тук са предназначени поредици от цитати от църковни писатели, за да подсилят едно или друго звено в много сложната триадологична схема на самия автор. Така че книгата е за. Киприан днес остава единственото въведение на руски към изучаването на светоотеческите идеи за човека. Забележим недостатък на тази част от о. Киприан е липсата на представяне на антропологическите възгледи на блаж. Августин и неговите последователи на Запад. Съображението, че Августин не е могъл да повлияе на св. Григорий Палама, може да бъде разширено и до Тома Аквински, но без сравнителен анализ произходът и същността на спора за „енергиите“ са значително замъглени. В същото време е необходимо да се уверим, че мнозинството от противниците на Палама нямат нищо общо с августинизма или томизма и че същата източна почва е послужила като опора за техните съмнения по отношение на богословските нововъведения... В контекста на темата, поставена в заглавието на книгата, прегледът на светоотеческата антропология очевидно е трябвало да реши една основна задача, а именно: да премахне или потвърди съмненията относно приемствеността на паламизма с богословието на източните отци. Смятаме, че за тази цел принципът на представяне по-скоро трябваше да бъде избран друг - от текстовете на св. Григорий, с указатели на цитирани от него текстове и използвани термини, спомагателни флорилегии, съставени от него или в неговия кръг. Пътят, който о. взе. Киприан неминуемо води до твърде рязко разграничение между „историческите“ и „систематичните“ части на творбата и отслабва функционалното значение на първата. Всъщност на антропологията на св. Григорий Палама в книгата на Керн са посветени само три последни глави (VI-VIII), тъй като петата предлага кратка схема на цялото богословско учение на св. отец. Невъзможно е да не забележим, че с наближаването на централната тема на творбата цитатите от Палама забележимо изтъняват и се заменят от случайни реминисценции. Така в шеста глава, посветена на човешката природа, откриваме антропологичната схема на Б.П. Вишеславцев, похвален преглед на прозренията на символистите от края на 19 - началото на 20 век и представяне на медиевистичната концепция на Хейзинга. Концептуалният резултат е много скромен: подобно на други византийски мислители, Палама е склонен към символично виждане за човека, което обаче е характерно и за неоплатониците - неслучайно главата е предшествана от епиграф от Плотин... Значително по-смислена и, може да се каже, дръзка е глава VII – „Образ и подобие Божие”. Става дума за философията на творчеството, богословската обосновка на християнската култура. Тук доброволно потиснатата артистична природа на о. Киприан. Той посочи лайтмотивите, не без видимо предизвикателство към своите опоненти, с цитати от опозорения архимандрит Теодор (Бухарев) и Н. А. Бердяев. Той отговаря на инвективата на V.V. Розанов, М.М. Тареев и други – мълчаливо признавайки тяхната валидност – с откъси от св. Григорий и преп. Максима. Православието, истинското православие е паламизъм, а паламизмът е „радостен космизъм“, „светъл аскетизъм“, „прослава на плътта“, „покорство на творчеството“. Презентация за. Киприана в тази глава придобива напълно екстатичен характер. Но понякога дори изглежда, че той не описва Палама, а един от ренесансовите мислители като Джаноцо Манети, тъй като неговият герой „се осмелява да хвали човек по начин, по който може би малко от отците на Църквата“. Във всеки случай остава известно съмнение дали темите за „философията на творчеството” и „прославянето на плътта” са централни за Палама като о. Киприан, с чиито усилия се осъществи метаисторическото единство на солунския светец с Н. А. Бердяев... Що се отнася до „обожението на човека”, на което е посветена последната глава на книгата, то, както о. Киприан, „Палама не излага никаква нова „теория“ и „не създава свое собствено богословие“. Той има свои собствени лични мнения относно класификацията на страстите и има мисли, които предизвикват аналогии с психоанализата. Но като цяло той е напълно единодушен с традицията и използва само израза ὁμόθεος „най-често“. архим. Киприан особено настоява, че може да се преведе на руски само като „божествен“, но не и като „равно божествен“. Това благочестиво предупреждение значително намалява самата идея за обожение и отваря широко поле за спекулации относно степените на общение... Значението на книгата за. Киприян се конкретизира само в съпоставка с тематично свързаните произведения на руските религиозни философи и богослови. През 20 век темата за човека, освен вече споменатия Б.П. Вишеславцев, Н. А. Бердяев и А. Позов, е третиран достатъчно задълбочено може би само от о. Василий Зенковски и С.Л. Франк. Керн има много общо с тях, дори в симпатиите си към някои западни автори (например Е. Брунер), но той не повтаря никого и ако е малко по-нисък във философската си подготовка, то по отношение на специфичния историзъм той заема едно от първите места. Руската богословска литература също не е богата на изследвания за Палама и паламизма. Най-близкият предшественик на о. Киприан беше епископ Василий (Кривошеин), на когото разчита. Имаше и книга на игумен Модест (Стрелбицки), издадена в Киев през 1860 г., както и няколко енциклопедични и журнални статии. Палама е изучаван предимно от католици и протестанти. За съжаление не знаех. Киприан, че друг привърженик на паламитския синтез живее в родината си и дори издава свои произведения. Въпреки че от началото на 20-те години основният клон на руското богословие се развива в сравнително благоприятни условия на емиграция, друг, едва забележим, все още се защитава в Русия в атмосфера на политическо лошо време. Между тях практически не е имало комуникация и затова е много поучително да се проследи какво ги обединява и разделя в тълкуването на такова значимо явление като паламизма. Пламенен привърженик на Палама в Русия е А. Ф. Лосев, който през 1930 г. в Москва публикува мащабната си монография „Очерци по древния символизъм и митология“ като „авторско издание“. Той обобщава дългогодишните му изследвания на платонизма и в последната си част съдържа дълъг екскурз в културата на християнското средновековие. Основният мотив на този емоционален, откровено конфесионален текст е, че „Платон по никакъв начин не може да се съчетае не само с християнството, но дори и със западноевропейския романтизъм”. Позовавайки се на преки и косвени съборни анатематизми срещу привържениците на платоническата спекулация, А. Ф. Лосев излага подробно същността на спора за Таворската светлина и, макар и с известно разтягане, класифицира Варлаам и Акиндин като платоници, а след това и латинизма като цяло, заедно с неговия filioque, психологизъм и молитвена практика, като го разглежда като модификация на платонизма. Учението на св. Григорий Палама служи като резултат и краен синтез на православното богословие и с него той силно свързва учението за прославянето на името, което, следвайки о. П.А. Флоренски и о. С.Н. Булгаков го защитава още в своята „Философия на името” (1927). Оставаше само да включим идеята за София-Мъдрост сред „нетварните енергии” и приемствеността щеше да бъде почти пълна... В такава крайна и полемично изострена форма гледната точка на А. Ф. Лосев, архим. Киприан, разбира се, не можеше да раздели. Платоничните мотиви от Свети Григорий бяха твърде очевидни за него; той не се закле във вярност към доктрината за прославяне на името и счете за необходимо да предупреди срещу „прибързани и не основани на църковната традиция конструкции на руската богословска мисъл от най-ново време“ на страница 298 от книгата си. Един от най-близките ученици на о. Киприан, а продължител на неговата паламитска тема е о. Джон Майендорф. Неговата книга „Въведение в учението на Григорий Палама“ (1959), издадена на френски език, е по същество вярна на традицията на епископ Василий (Кривошеин) и архим. Киприан и значително допринесе за възраждането на интереса към византийския богослов на Запад. Ето защо е изключително важно да си представим как о. решава. Йоан, най-належащите въпроси, свързани с оценката на наследството на св. Григорий. В сравнение с Керн Майендорф е още по-сдържан, академичен и предпазлив, но по отношение на езика, терминологията, т.е. изразителната страна на учението на Палама, той трябваше да се изкаже съвсем ясно. „Палама“, пише той, „има големи терминологични флуктуации, причинени от факта, че използваният богословски речник е твърде зависим от съществените категории на гръцката философия, за да изрази адекватно екзистенциалната реалност на Живото Същество“ 11. Трудно е да не се препънем в тази аргументация, тъй като „използваният богословски език” във Византия не е езикът на св. отци, които всъщност се позовават на гръцката философска традиция, и неговата „недостатъчност” в изразяването на опита на живото познание на Бога не означава „неадекватност” на цялото Предание? Това противоречие около. Йоан очевидно не забелязва и силно настоява „върху несъвместимостта на същностната метафизика, която се връща към гръцката философия, с персоналистичната и екзистенциална метафизика, която Палама е наследил от Библията и отците“ 12. Човек може само да се чуди как Палама става наследник на спекулативна традиция, която няма собствен език и с помощта на какви понятия са изразявали мислите си гръцките църковни писатели до 14 век? Подобни съмнения се връщат към съвременниците на св. Григорий, но Сергиевският богословски институт така и не можа да даде ясен отговор на тях. В самата Русия, въпреки тясното опека на доминиращата идеология, богословската традиция не беше прекъсната и нейните малко представители дори успяха да сравнят различни гледни точки за Палама, включително А. Ф. Лосев, Керн и Майендорф. На първо място, тук трябва да се спомене името на Владимир Вениаминович Бибихин, в миналото близък ученик и личен секретар на А. Ф. Лосев. По-специално, той е отговорен за превода на "Триадите" на св. Григорий Палама, подготвен през 1978 г., но едва сега вижда бял свят. В много балансиран, стилистично строго поддържан послеслов към него, В.В. Бибихин критикува тенденцията да се представя въпросът така, сякаш „в лицето на Варлаам св. Григорий спори, така да се каже, с католицизма, както и с номиналистичния хуманизъм и дори с началото на Ренесанса“ 13, без обаче да споменава „Есета върху античната символика и митология“. Той смята, че аргументите, изтъкнати от Прохор Кидонис срещу доктрината за енергиите, са „неопровержими“, но в крайна сметка въпросът не е в логическите аргументи и концепции, а в истинския дух на традицията. Така той стига до гледната точка на о. Георги Флоровски, изразено от него в статията „Св. Григорий Палама и преданието на отците“. Тази всепримирителна позиция неизбежно би трябвало да породи мисли дали в епохата на монотелитските спорове си е струвало да се чупят копия около „единната богоугодна енергия“ и дали всъщност противниците на учението за енергиите са се противопоставили на духа на традицията? И изобщо, не е ли по-често, отколкото обикновено си мислим, че в религиозните спорове всичко се случва по формулата: „Аргументите са различни, но духът е един и същ“? В противен случай дори дителитите могат да бъдат упреквани, че въвеждат разликата между „природа“ и „воля“ в божествената простота, както Палама е упрекван за разделянето на „същност“ и „енергия“... В крайна сметка само сотериологичната сигурност може да служи като върховен критерий и всичко, което я замъглява или изкривява, със сигурност ще бъде пометено от църковен ум... Виден идеолог на „неопаламитския синтез“ е Сергей Сергеевич Хоружий, автор на „Диптих на мълчанието“ и много статии за руската религиозна философия на 20 век. Той също е свързан с А. Ф. Лосев чрез лична комуникация и идейни симпатии, но в програмните си произведения той гравитира не към „Очерци по античната символика и митология“, а по-скоро към глава VII от книгата на о. Киприан... Стремежът му да идентифицира в историята на руската мисъл и култура онези връзки, които осигуряват нейната приемственост с паламизма, е силно забележим, но се оказва, че те не са толкова много. Схоластичният плен, за който Керн също пише, отдавна се е превърнал в обичайно място в историческите и богословските изследвания. И няма как да се избегне фактът, че още в началото на 18 век самият език, самите понятия на паламитската мисъл изглеждат напълно неразбираеми за учените руски йерарси. Това ясно се демонстрира от диспута между Стефан Яворски и Софроний Лихуд 14. В същото време паметта на св. Григорий неизменно ще се чества тържествено във втората неделя на Великия пост. - Памет без представа?.. Отец Йоан Майендорф навремето, не без основание, заяви, че полемичните трактати, съставени през 14 век от богослови паламити, практически отсъстват в библиотеките на руските манастири. Не е имало нужда да се превеждат, смята той, защото „Русия не е имала свой Варлаам“ 15. Тук е трудно да се спори нещо, но въпреки това не можем да не посочим един уникален екземпляр от такъв трактат, който открихме през 1981 г. в ръкопис № 235 от колекцията на Е.В. Барсов, съхраняван в Държавния исторически музей в Москва. Този сборник, в 4-та част на листа, написан в полуформат на 391 листа, е забележителен преди всичко с това, че е създаден в началото на 14-15 век, по времето на св. Никон Радонежски (хартиени водни знаци, базирани на албума на Мошин-Тралич, № 2624 – 1397–1413, № 1068 – 1390–1400, No 3625 – XIV/10, No 2490 – 1399, No 6430 – 1394/95, No 6325 – XIV/10). Записите от 19 век сочат, че книгата е принадлежала първо на манастира "Св. Паисий Величковски" (1864, 1868), а след това на Новойерусалимския манастир (1887). В този сборник, наред с произведенията на Исихий, Григорий Синаит, Исаак Сириец и други, има съчинение със следното заглавие: „Свидетелство от божествените писания и нашите богоносни отци, като че ли чрез общението на божествения дух, на повярвалите, както подобава, чрез идването им бяха дадени дарове, от които са купени Отец и Синът и Светата Троица е дом.“ (л. 233–294 об.). Съдейки по факта, че името на съставителя на този флорилегий първоначално отсъстваше от заглавието и беше добавено най-отгоре малко по-късно („Бащата на Светия отец, архиепископ Григорий Палама от Солун“), той трябва да стои много близо до гръцкия оригинал. И ако вземем предвид, че нашият списък несъмнено е от сръбски произход и именно сърбите са откупили Палама от мюсюлмански плен, можем да предположим, че както самият флорилегий, така и неговият превод са от 1355 г.... Но това е само предположение. Не съм виждал гръцкия текст. В том 150 от „Патрологията“ на Миня този или много подобен флорилегий се споменава под № XIV (виж колони 779–780) сред произведенията на Палама, но не е публикуван, а в книгата на о. I. Meyendorff 1959 нищо не се казва за него. В същото време има и руски екземпляр от 18 век, вече в колекцията от произведения на Палама (Отдел за ръкописи на Руската държавна библиотека, колекция Строев, № 44). Тук горното име е често срещано като антилатинска фраза и има редица различни тълкувания. Тези и подобни свидетелства за съществуването на паламитски текстове в Русия както през 15-ти, така и през 18-ти век могат да дадат богат материал на ново поколение богослови и изследователи на византийско-славянската културна традиция за разбиране на връзките на солунския светец с неговите „духовни предци“, изразните средства на неговите мисли и тяхното отразяване на други езици, както и дейността на руските центрове на книгописа. Тънки, загниващи нишки свързват 14 век с 20 и затова е толкова важно те да бъдат осветени възможно най-пълно с лъчите на християнското историческо съзнание. В това също ще се прояви нашето „подчинение на творчеството“, ако използваме израза на Керн, жива връзка с основоположниците на „умното правене“ – и нови модели на ослепителната дреха на духовния свят ще бъдат невидимо изтъкани. В богоугодни търсения, творческо дръзновение и радостно отдаване на света на „бъдещите хора” в Господа книгата на архимандрит Киприан „Антропологията на св. Григорий Палама” е неоспоримо доказателство за безкористния аскетизъм на руското учено монашество. Некролози, написани от В. Вейдле (В памет на отец Киприян), Б. Зайцев (Трудният път) и др. А. Шмеман (В памет на архимандрит Киприан) публикувана в Известия на РСХД, бр. 56, 1960 г., с. 44–55. Биографични сведения за архим. Киприяните взех от следните източници: Зернов Н. Руското религиозно възраждане на 20 век. Париж, 1991, стр. 352–353; Двадесет и петата годишнина на Православния богословски институт в Париж. 1925–1950 г. Париж, 1950 г., стр. 22–23 (Препечатка от „Църковен бюлетин на Западноевропейската екзархия”, бр. 4 (25), юни-юли 1950 г.). Зайцев Б. Далечен. Междуезиково литературно сдружение, 1965, с. 70. Киприан, архимандрит Четвърт век // Двадесет и пет годишнина на Православния богословски институт в Париж, с. 8–9. Малко вероятно е да е принадлежал на друг човек. По-късно в това списание о. Киприан публикува статията „Пастирски проблеми“ (№ 58, 1938–39) и рецензия за книгата на о. Ф. Мерсение „Молитва на църквите от византийския обряд“ (№ 55, 1938 г.). Списанието откликна на книгата на о. с рецензия на И. Смолич. Киприан за о. Антонина Капустин, издадена през 1934 г. в Белград (№ 52, ноем. 1936 - март 1937 г.). Киприян, архим. Четвърт век, п. 9. Реми дьо Гурмон. Le II-me Livre des Masques. Париж, 1898 г., стр. 51–52, 54. Renard J. Journal. Париж, 1935 г., стр. 415–416. Освен очевидното преобладаване на западни примери и цитати от католически автори, тази книга съдържа много неоспорими черти на латинския клерикализъм и сакраментология. Въпреки това не може да не се признае, че тя доста адекватно описва и до голяма степен формира пастирското съзнание от втората половина на 20 век. Вижте също: Гостев А., свещеник. Проблемът на пастирското богословие днес в светлината на наследството на архимандрит Киприан (Керн). // Културното наследство на руската емиграция. 1917–1940. Книга I. M., 1994, стр. 269–274. Виж например: A. Pentkovsky. Из историята на богослужебните трансформации в Руската църква през третата четвърт на XIV век // Символ, № 29, 1993 г., с. 217–238. Meyendorff J. Introduction a 1'etude de Gregoire Palamas. (Париж), 1959, p. 307. Вениаминов В. Кратки сведения за живота и мисълта на св. Григорий Палама // Св. Григорий Палама. Триади в защита на свято мълчаливото. М., 1995, стр. 356. Вижте: Отговор на Софроний Лихуд. Превод и ще влезе, статия на В.В. Аржанухин // Историко-философски годишник, 1993. М., 1994, с. 228–255. Майендорф И., прот. Византия и Московска Рус. Очерци по история на църковните и културни отношения през 14 век. Париж, 1990 г., стр. 154–175.