Глава 1

1 à 5. Un appel à la justice, qui seule mène à la sagesse et à Dieu. 6-10. Le mensonge, outre le fait qu’il vous éloigne de Dieu, ne reste pas impuni. 11-12. Les méchants apportent la mort dans le monde , 13-14. contrairement à l’intention originelle du Créateur, qui a tout déterminé à la vie. 15-16. La justice, au contraire, mène à l’immortalité. Prém.1:1 . Aimez la justice, juges de la terre, pensez bien au Seigneur et cherchez-le dans la simplicité de votre cœur, Prém.1:2. car il est trouvé par ceux qui ne le tentent pas, et il n'apparaît pas à ceux qui ne le croient pas. 1–2. Le livre La Sagesse de Salomon commence par un appel à la sagesse, indiquant les conditions favorables à sa réalisation. Cet appel s'adresse aux juges de la terre (οι κρίνοντες τήν γην). Dans la littérature exégétique, il existe plus d'une opinion sur la question de savoir à qui l'écrivain s'adresse dans ce cas. Certains interprètes pensent que l'écrivain a appelé ici les pieux Israéliens les juges de la terre et a ainsi exprimé sa conviction que les Juifs zélés à l'époque messianique participeront au jugement divin sur les autres nations (paroles de Pres. 3 : 7-8). Une telle explication ne correspond pas au flux de pensées de ce chapitre et du suivant, où le discours ne s'adresse pas à des personnes pieuses, mais, au contraire, à des égarés et à des vicieux. Ensuite, tout au long du chapitre, rien n’indique que l’expression « juge de la terre » soit prise au sens figuré et non dans son sens propre. Par conséquent, il serait plus correct de comprendre par les juges de la terre les dirigeants de la terre en général et les Grecs. κρίνειν est compris dans un sens général et large : dominer, régner, gouverner et pas seulement « juger ». Dans ce sens, l'expression « juges de la terre » est souvent utilisée dans les Saintes Écritures (Prov. 8 :16 ; Ps. 2 :10 ; Is. 40 ; Sir. 4 :15). Mais l'appel du début du livre aux juges de la terre ne signifie pas que l'écrivain s'adressait exclusivement aux princes et aux dirigeants de la terre. Cet appel a plutôt le sens d'une simple figure rhétorique, car le contenu du livre n'a rien de spécial qui ne concernerait que les autorités, mais toutes les remontrances du livre sont imprégnées d'un caractère humain universel, applicable à tous ceux qui, par leur méchanceté, s'éloignent de Dieu et de la sagesse. La question se pose donc de savoir quel était le but de l’écrivain en choisissant cette forme d’adresse – « juges de la terre » ? Cela s'explique par le fait que déjà dans le premier chapitre, l'écrivain voulait faire apparaître le roi Salomon comme orateur, c'est pourquoi il pensait qu'il était plus décent pour lui de s'adresser aux dirigeants de la terre plutôt qu'aux gens ordinaires ; mais dans ce cas, il serait encore plus approprié de s’adresser à des nations entières. Il est beaucoup plus approfondi d'expliquer cet attrait par le but de l'écriture du livre. La sagesse et les relations alors des Juifs avec les dirigeants étrangers - leurs oppresseurs. Les Juifs voyaient en eux des représentants, d'une part, de toute la méchanceté et de la libre pensée, et de l'autre, de la superstition et de l'idolâtrie grossières. – Ce sont ces représentants de la pensée et de la vie antijuives que l’auteur avait en tête d’appeler en premier lieu à la vraie sagesse (Cf. 1, 1 v. et Sagesse 6, 1-2 v.). « Aimer la justice » La justice (δικαιοσύνη) doit être comprise ici non pas dans un sens juridique, mais dans un sens moral, ce n'est pas du devoir d'un juge dont il est question ici, ce n'est pas de l'impartialité judiciaire dont nous parlons, mais de la conformité des pensées et des actes d'une personne avec les commandements de Dieu, de l'honnêteté et de la vertu. Cette compréhension est soutenue par les paroles suivantes, dans lesquelles ce concept de justice se révèle sous deux angles : comme une juste pensée de Dieu et comme une recherche de Dieu dans la simplicité du cœur. « Pensez bien au Seigneur » En comparant cette expression avec l'Art. 30. Chapitre XIV « ils pensaient méchamment à Dieu, se tournant vers les idoles », ils l'expliquent ainsi : avoir les bons concepts, les bonnes pensées sur Dieu. Mais si l’écrivain avait voulu dire cela, il aurait utilisé l’expression grecque όρθως, et non άγαθότητί (comme ici), qui signifie la propriété de la volonté et non de l’esprit. Par conséquent, il est plus correct de supposer que l'écrivain parle ici d'une telle humeur morale d'une personne, qui est une condition nécessaire pour que ses pensées sur Dieu conduisent au bonheur en Dieu. L’exactitude de cette compréhension est directement confirmée par les mots suivants : « cherchez-le dans la simplicité de votre cœur » et par le contexte ultérieur du discours. Les versets suivants (2-4) révèlent l’idée que seules les personnes moralement pures sont capables de véritable connaissance de Dieu, que l’impureté spirituelle nous éloigne de Dieu et que la sagesse ne peut habiter dans une âme vicieuse. « Cherchez-le avec simplicité de cœur. » L’expression « chercher le Seigneur » est utilisée dans la Bible dans le sens de « chercher à gagner la miséricorde et la faveur de Dieu » (Jér. 29 ; Rom. 3 :11 ; Héb. 11 :6) et dans le sens de « chercher à connaître Dieu » (Sagesse 13 :6 ; Ésaïe 65 :1 ; Actes 17 :27). En raison du lien de discours ici, il est préférable de prendre cette expression dans le second sens, puisqu'il s'agit en outre de la connaissance de Dieu. « Dans la simplicité du cœur », c'est-à-dire un pur sentiment enfantin, qui est loin de douter de la puissance et de la bonté de Dieu (1 Chroniques 29 ; Eph. 6 : 5). Le verset 2 indique la raison pour laquelle le désir de sagesse et de connaissance de Dieu doit s'accompagner de pureté dans les pensées et les actes : car ce n'est qu'à cette condition que ce désir n'est pas vain. « Tenter le Seigneur » signifie généralement douter de la toute-puissance et de l'aide divine et ainsi, pour ainsi dire, forcer Dieu à montrer sa puissance (voir Ex. 17 : 2, 7 ; Deut. 33 : 8 ; Ps. 77 : 18, 41, 56, 94 : 8, 105 : 14), cette expression est souvent comprise dans ce sens. Mais le lien entre la parole et ce qui précède et ce qui suit donne lieu à une autre interprétation, à savoir : avec des actes immoraux, pour ainsi dire, mettant Dieu à l'épreuve pour voir s'il punira et si sa puissance de patience et de punition peut être irritée. En ce sens, l’expression « tenter le Seigneur » est souvent utilisée dans les Saintes Écritures. (Voir Deut. 6 :16 ; Actes 15 :10 ; 1 Cor. 10 :9, 22). "Il n'apparaît pas à ceux qui ne le croient pas." Apparaître (έμφανίζεσοαι) - non pas dans le sens d'une théophanie extérieure, mais s'ouvrir, se faire connaître, comme au chapitre VI, art. 16 ; Mer. 14 : 21-22. Les incroyants (απιστούντες) ne sont pas ici ceux qui nient l'existence de Dieu, mais qui éprouvent des doutes religieux et, dans un tel état, se tournent vers Dieu (cf. Jacques 1 :6 ; Matthieu 21 :22 ; Marc 11 :24). La lecture du Codex Alexandria μή πιστευουσι est considérée comme erronée ; La Vulgate rend ce passage sous une forme positive : qui fidem habent in illum. Prém.1:3. Car un mauvais raisonnement sépare l’homme de Dieu, et l’épreuve de sa puissance dévoilera les insensés. 3. De 3 à 5 cuillères à soupe. la pensée de l'Art. 2 est révélé. de manière négative. « Un mauvais raisonnement éloigne de Dieu. » The word “thinking”, “thought” (λογισμός) in the Bible is usually used to designate a person’s moral and religious mood, and does not mean simple reflection. Le mot même λογισμός ne contient pas encore une mauvaise signification (Rom. 2 :15 ; Luc 2 :35). A bad meaning is determined either by the context of speech (Jer. 11:19; 2 Cor. 10:4), or by a special adjective attached to this word (see Matt. 15:19; Mark 7:21), just as in this place the speculations are called “wrong” (σκόλιος), i.e. depraved, ungodly, “detached from God,” i.e. they are deprived de l'aide divine pour acquérir la sagesse et la connaissance de Dieu (cf. Art. 4). « L’épreuve de sa puissance convaincra les insensés. » La toute-puissance divine est éprouvée par l'impiété afin d'en forcer la découverte. L'idée est proche de la 1ère moitié du 2ème art. “Test” and “tempt” (2 v.) (δοκιμάζεσθαι and πειράζειν) are words used in the book of Wisdom and in general in Holy Scripture in almost the same meaning. (Voir Sagesse 2 :17, 3 :5-6, 11 :9-10 ; Ps. 94 ; 2 Cor. 13 :5 ; Héb. 3 :9). Prém.1:4. La sagesse n'entrera pas dans une âme mauvaise et n'habitera pas dans un corps asservi au péché, Le verset 4 contient la base du v. 3. La méchanceté nous éloigne de Dieu parce que la sagesse, qui conduit à la connaissance de Dieu (Sagesse 9 : 17) et sert d’intermédiaire dans la communication avec Dieu (Sagesse 6 : 9), n’est pas unie aux méchants. Sous la sagesse ici, comme on peut le voir aux v. 5 et 6, bien sûr, la puissance divine, qui révèle son action dans les âmes des gens. L'âme (ψυχή) et le corps (σώμα) sont pris dans le quatrième verset non seulement pour désigner la personne entière (comme dans 2 Mac. 7 :37, 14 :38, 15 :30), mais le corps signifie également la source et le foyer de tout mal moral chez l'homme ; Cette idée était pour Philon une sorte de dogme ; cela n'est pas étranger à l'auteur du Livre de la Sagesse (voir Sagesse 8 : 19-20 v.). Mais l'écrivain ne distingue que deux parties de l'être humain : l'âme et le corps (Sg 8 : 19-20, 9 :15, 15 :11, 16 :14), et non trois, comme dans Philon ; en cela, on ne peut manquer de remarquer son indépendance. Le corps est représenté au verset 4 comme « esclave du péché », c'est-à-dire qu'il est devenu son esclave, comme s'il avait été acheté par lui (cf. Rom. 7 : 14), et l'âme a été appelée « mauvaise », comme complotant le mal (cf. Sg. 11 : 4). – « Dwell » est une expression courante dans les Saintes Écritures concernant l’action de la puissance divine (la sagesse) dans l’âme humaine. Cela donne l’impression que cette puissance n’est pas d’origine terrestre, mais céleste et qu’elle ne vit que temporairement dans une personne (voir Eph. 3 :17 ; Col. 1 :19, 2 :9). Prém.1:5. car le Saint-Esprit de sagesse fuira la méchanceté, se détournera des spéculations insensées et aura honte de l'injustice qui approche. 5. La sagesse, en vertu de sa sainteté, est éloignée de tout péché. Elle est appelée ici le Saint-Esprit (πνεύμα αγιον). Cette expression (πνεύμα αγ.) dans l'usage biblique signifie la puissance et l'activité divines, par opposition à l'être divin en lui-même, - le principe animant et animant le monde physique et spirituel. Diverses propriétés spirituelles dans lesquelles l'Esprit divin est révélé sont placées au génitif (voir Prés. 7 : 7 ; Ésaïe 11 : 2 ; Deut. 34 : 9 ; Éph. 1 : 8 ; 2 Cor. 4 : 13 ; 2 Tim. 1 : 7 ; Jean 14 : 17, 15 :26). Ici, avec πνεύμα il y a un génitif σοφίας. Dans le concept de σοφία, l’auteur du livre ne pense pas au côté intellectuel, mais au côté moral et pratique de la sagesse, à la capacité de conformer sa vie aux commandements de Dieu, à la piété (Sagesse 2 :12, 3 :11, 7 :14 ; Ps. 50 ; Proverbes 1 :2 ; Sir. 2 :27). Puisque la sagesse de Dieu enseigne à une personne la piété, elle est donc appelée esprit d'enseignement, d'éducation (dans le code Alex. παιδείας). Cette sagesse s'éloigne de tout mal, de toute méchanceté (δόλος), qu'elle se manifeste par des pensées ou des actes répréhensibles. Ainsi, la dépravation dans les pensées et les actes rend une personne incapable de connaître le haut et le divin et atténue ses sentiments pour cela. Cette idée est exprimée à plusieurs reprises dans le Nouveau Testament (Jean 7 :17 ; Rom. 1 :18 ; 1 Cor. 2 :14-15 ; Eph. 4 :17) ; on la retrouve aussi dans la philosophie de Philon et de l'auteur du livre. La Sagesse de Salomon l'a peut-être emprunté à là. Par la pureté du cœur et l'intégrité des actes, une personne semble se rapprocher du divin et du céleste et devient plus capable de le connaître - c'est l'une des principales dispositions de la philosophie religieuse judéo-alexandrine. Prém.1:6. Un esprit humain est sagesse, mais il ne laissera pas impuni celui qui blasphème avec ses lèvres, car Dieu est le témoin de ses sentiments intérieurs et le véritable spectateur de son cœur et l'auditeur de sa langue. 6 à 10 cuillères à soupe. continuer à développer davantage l'idée du verset précédent : il ne suffit pas que le Saint-Esprit de Sagesse prive les méchants de son influence et s'éloigne d'eux, mais il les punit aussi, car il connaît les profondeurs intérieures du cœur humain et il est omniprésent. En parlant de cela, l'écrivain comprend une telle méchanceté, qui a déjà rompu le grand lien de l'homme avec la Sagesse et, d'autre part, s'exprime dans des discours blasphématoires. 6. "Un esprit philanthropique est sagesse..." Dans le Codex alexandrin, il y a un génitif - σοφίας, comme dans Prem. 7:7 v.; mais cette divergence ne change en rien le sens d'appeler la Sagesse l'Esprit de Dieu ou de dire : l'Esprit de Dieu est l'Esprit de sagesse - un seul et même. Le prédicat « philanthropique » présente une difficulté pour les exégètes. Cela s’avère incompatible avec le contexte : dans toute cette section, il n’est pas question de l’amour de Dieu pour les hommes ; au contraire, cela parle de son mécontentement. La difficulté peut être éliminée par le fait qu'il est impossible de considérer ce passage comme une insertion ultérieure, comme le font certains exégètes, car ces mots se retrouvent dans tous les codex. En faisant attention au fait que cette expression dans le texte grec est reliée par la particule γαρ, elle doit être mise en relation causale avec la précédente et non avec des expressions individuelles, mais avec le sens général. Le flux des pensées sera alors celui-ci : sous la condition de pureté morale, lorsque l'Esprit de Dieu a accès à l'âme d'une personne, il n'est pas difficile à celle-ci d'atteindre la sagesse ; car l'activité de l'Esprit de Dieu est motivée uniquement par l'amour pour l'homme, c'est donc Lui qui « ne laissera pas impunie » la méchanceté qui entrave son activité pour le bien des hommes. « Il ne laissera pas impuni celui qui blasphème avec ses lèvres. » Le blasphémateur ne peut échapper au châtiment car Dieu connaît même les mouvements intérieurs de l’âme humaine. Il est le « témoin des sentiments intérieurs », le « spectateur du cœur » et « l’auditeur de la langue ». Dans cette liste, l'écrivain constate une transition progressive de l'interne vers l'externe, du moins vers le plus accessible. « L'intérieur » (νεφροί) est, selon l'usage biblique, le début le plus intérieur d'une personne, où surgissent des sentiments profonds, des affects forts, des passions violentes ; le cœur signifie généralement la capacité de penser et de ressentir (Ésaïe 6 :10 ; Jér. 17 :10 ; Apocalypse 2 :23) ; Le « langage » est un discours dans lequel les deux se révèlent. Conformément à cette séquence, apparaissent les mots « témoin », « spectateur », « auditeur ». Prém.1:7. L’Esprit du Seigneur remplit l’univers et, étant omniprésent, il connaît chaque mot. 7. "L'Esprit du Seigneur remplit l'univers." Concernant le concept de « l’Esprit du Seigneur » (πνεύμα κυρίου), les avis des Egzegets sont partagés. Certains identifient « l’Esprit du Seigneur » au concept de « Seigneur », tandis que d’autres voient ici la sagesse comme l’âme du monde, au sens platonicien. Les défenseurs de la seconde opinion se réfèrent, comme preuve, à des passages des œuvres de Philon, dans lesquels il attribue au Logos les actions de l'âme mondiale de Platon, et à des passages des écrits de saint Pères, dans lesquels cela est attribué à l'Esprit de Dieu. Une identification similaire de l’Esprit de Dieu avec l’âme du monde semble avoir lieu chez l’écrivain Prince. Sagesse. Bien sûr, on ne peut nier que dans son livre (voir Sagesse 7 :22, 8 :1, 12 :1) l’écrivain présente la sagesse comme une force active, émanant de Dieu et pénétrant le monde entier. Mais en même temps, il ne représente pas la sagesse comme une existence personnelle indépendante, comme il faudrait l'admettre si l'écrivain comprenait la sagesse au sens platonicien de l'âme du monde. (Chez Platon, Dieu et l’âme du monde sont représentés comme deux principes spirituels différents). Par conséquent, il serait plus juste de supposer que l’écrivain a formé son concept de sagesse non pas sur la base de la philosophie de Platon, mais sur la base de l’enseignement biblique de l’Ancien Testament sur l’Esprit de Dieu, en tant que force divine agissant partout dans le monde matériel et omniprésente, en tant que principe de la vie physique. (Gen. 1:2, 6:3 ; Ps. 32:6, 139:1-10). Ce concept de l'Esprit de Dieu dans la philosophie judéo-alexandrine a reçu un sens plus abstrait et a été pris par notre écrivain pour révéler l'idée de sagesse. Dans la seconde moitié du verset 7, de la pensée de l’omniprésence de l’Esprit du Seigneur découle la pensée de son omniscience : « comme celui qui comprend toutes choses connaît chaque parole ». Prém.1:8. Par conséquent, quiconque profère un mensonge ne se cachera pas, et le jugement qui le condamne ne passera pas. 8. De la pensée du verset précédent sur l'omniscience et l'omniprésence de Dieu, la conclusion est tirée qu'aucun blasphémateur, méchant (« qui dit des mensonges ») ne peut se cacher de Dieu et ne peut échapper au châtiment. Prém.1:9. Car les pensées du méchant seront mises à l'épreuve, et ses paroles monteront vers le Seigneur pour dénoncer ses iniquités ; 9 . « Les pensées des méchants seront mises à l’épreuve. » « Procès » (εξέτασις), mot souvent utilisé par notre écrivain, a été tiré par lui du langage juridique civil, où il désigne une enquête menée sous la torture ; dans notre livre, ce mot signifie 1) examen, considération de la vie humaine par Dieu (Sagesse 4 :6), et en même temps la conséquence de cette épreuve - 2) punition (Sagesse 6 :6, 11 :11). Ici, vous devez prendre uniquement le premier sens de ce mot, qui peut être vu dans la 2ème moitié du verset. « Pensée » (διαβούλιον) signifie généralement humeur, intention, comme dans l'Art. 3. λογισμός (philosophiser). Pris au pluriel, ce mot acquiert généralement un sens négatif ; - signifie aspirations ingrates, désirs impurs (Ézéchiel 11 :5 ; Osée 4 :9). « Ses paroles monteront vers le Seigneur… », c'est-à-dire que l'homme comparaîtra devant Dieu comme juge. Prém.1:10. parce que l'oreille de la jalousie entend tout, et les murmures ne peuvent être cachés. 10. « L'oreille de la jalousie entend tout... » Le concept abstrait « jalousie » est ici pris à la place du concret « fanatique » (« oreille jalouse ») conformément au caractère abstrait des expressions du verset précédent. Dans l’Ancien Testament, la jalousie est attribuée à Jéhovah dans un double sens. Ou bien, ce mot dénote le soin zélé de Jéhovah envers le peuple d’Israël (Ésaïe 9 :6, 43 :15 ; Joël. 2 :18 ; Zach. 1 :14), et Il est un vengeur zélé de leurs ennemis (Nahum. 1 :2) ; ou, comme dans de nombreux endroits du Pentateuque (Ex. 20 : 5, 34 : 14 ; Deut. 4 : 24), Dieu est qualifié de « jaloux » lorsqu’il parle de son droit à un culte exclusif de la part des Israélites, et que toute déviation de son culte sera sévèrement punie. Dans ce dernier sens, le mot « jalousie » est pris à cet endroit : Dieu avec une diligence particulière (avec jalousie) surveille les pensées et les paroles des gens, afin de ne pas laisser impunis les propos blasphématoires. Prém.1:11. Alors, méfiez-vous des murmures inutiles et méfiez-vous des calomnies de la langue, car même une parole secrète ne sera pas vaine, et les lèvres calomnieuses tuent l'âme. 11. Présente la conclusion des trois derniers versets. Prém.1:12. Ne précipitez pas la mort par les erreurs de votre vie et n'attirez pas sur vous la destruction par les œuvres de vos mains. 12. « Ne précipitez pas la mort par les illusions de votre vie… » Hâter la mort signifie la poursuivre avec diligence. Dans cette expression, comme dans la suivante : « n'attirez pas sur vous la destruction par les œuvres de vos mains », l'écrivain ironise sur les méchants, qui, par leur persistance dans les péchés, semblent exprimer un ferme désir de leur propre destruction. « …la vie… » Cette expression offre un excellent contraste avec la précédente : « ne hâtez pas la mort ». Il n'est possible de découvrir par vous-même ce que l'écrivain entend ici par mort qu'en se basant sur l'ensemble de l'enseignement de notre livre sur la mort et l'immortalité. Nous le présenterons dans ses caractéristiques les plus importantes. 1) Dieu n’est pas le coupable de la mort ; selon le plan de son activité créatrice, tout devrait être immortel : Prés. 1:13-14. Il a également créé l'homme immortel, à l'image de « son existence éternelle » : Prés. 2h23. 2) « Mais par l'envie du diable, la mort est entrée dans le monde » : Prés. 2h24. 3) Cependant, tout le monde ne tombe pas sous cette mort, mais par la piété et la sagesse, une personne atteint l'immortalité : Prés. 1:15, 2:22, 4:1, 6:13, 8:17, 15:3 ; et vie bénie avec Dieu au ciel : Prés. 3:1, 4:2, 5:2, 6:19 ; Les méchants reçoivent la mort comme punition : Prés. 1:12, 2:24 ; ils n'ont aucun espoir : Prés. 15h11, 17h14, 15h10 ; une épaisse obscurité les recouvre : Pres. 17h20 ; Dieu les humilie complètement : Prés. 4h19. Cependant, même après une telle mort, qui équivaut à une destruction, on attribue aux méchants le souvenir de leur vie terrestre, le regret et le repentir, ainsi que la connaissance de l'état béni des justes (Sagesse 5 : 1-5). La plupart des exégètes tentent de concilier cette apparente contradiction avec l’hypothèse selon laquelle le pseudo-Salomon autorise un certain état intermédiaire dans lequel les âmes ne restent pas les âmes de tous les morts, mais seulement celles des méchants, jusqu’à ce qu’elles soient détruites le jour du jugement général. Selon ce point de vue, la mort est la destruction complète de l’âme des pécheurs au jour du jugement. Pour prouver l'exactitude de ce point de vue, ils se réfèrent à la mention fréquente d'un tel jour dans le livre : Prem. 3:7, 4:20, cf. Prém. 1:9. Mais de sérieuses objections peuvent être soulevées contre cette vision. Nulle part l’auteur ne fait de distinction entre l’état qui survient immédiatement après la mort et celui qui surviendra après le jugement général. Ce silence ne serait concevable et explicable que s'il s'adressait à des lecteurs qui connaissent bien une telle doctrine de l'immortalité, de sorte qu'il n'y aurait absolument pas besoin de la présenter en détail, mais il suffirait d'en effleurer les différents moments. Mais on ne trouve pas un tel enseignement sur l’immortalité parmi les Juifs contemporains de l’écrivain. Au contraire, le jugement général était toujours attendu par eux ici sur terre à l'époque messianique. Notre écrivain, bien qu'il partageait dans une large mesure les espoirs messianiques (Sg 3 :7-8, 5 :16), ne connaissait cependant pas le dogme sur la restauration du corps (voir note sur 3 :7). C'est pourquoi, selon l'opinion en question, il devait transférer le jugement divin et l'assemblée générale des âmes désincarnées contre lui dans l'au-delà ; pour un tel concept, nous ne trouvons aucune analogie dans les idées eschatologiques des Juifs. Par conséquent, il est plus correct de présenter la doctrine de la mort d'un écrivain sous une forme différente. À savoir, par mort, nous n'entendons pas la destruction complète, mais seulement la privation de l'immortalité au sens propre associée à la mort du corps, en tant que communion bienheureuse avec Dieu au ciel, à laquelle seule la sagesse conduit, c'est du côté négatif ; du côté positif, il s’agit d’une conscience continue et continue de sa culpabilité (Sg 5 :2-5), du triste état dans lequel se trouvaient les âmes en enfer (Sg 1 :14, 18 :13). Ainsi, la mort dont parle l’auteur du Livre de la Sagesse est la « seconde mort » de l’Apocalypse (Apocalypse 2 :11, 21 :8). Par conséquent, le « jour du jugement » ne peut être qu’une image empruntée aux livres de l’Ancien Testament (Ésaïe 2 :12 ; Ézéchiel 30 :2 ; Joël. 1 :15, 2 :1, 3 :3 ; Mal. 3 :1-5) et ne signifie rien de plus que le temps général de rétribution, où chacun recevra ce qu’il mérite. Quant aux endroits du livre où l'écrivain parle de destruction (par exemple, Sg. 4 : 19), ils peuvent facilement être compris non pas au sens littéral, mais comme des expressions hyperboliques de l'horreur avant le jugement dernier divin. Cette doctrine de notre écrivain sur l’immortalité, tirée par lui, pourrait-on supposer, de la philosophie de Platon, a constitué un moment important dans le développement de la conscience religieuse des Juifs et les a rapprochés considérablement du christianisme. Prém.1:13 . Dieu n'a pas créé la mort et ne se réjouit pas de la destruction des vivants, 13-16. Sections 13 à 16 Art. constitue la conclusion du chapitre et contient un enseignement brièvement exprimé sur Dieu dans sa relation avec le monde. 13. Dieu ne se réjouit pas de la mort des méchants, et Il n'est pas le coupable de leur mort, elle est apparue uniquement par leur propre faute. L’intention de Sa volonté créatrice était de créer uniquement la vie (et non la mort) dans le monde. Le contraste avec le treizième verset est le v. Prem. 2:16, 24. Avec le parallèle Prem. 11 : 24-25, il exprime l’idée trouvée dans la philosophie de Platon selon laquelle seul l’amour était le principe moteur de Dieu dans son activité créatrice. Prém.1:14. car Il a tout créé pour l'existence, et tout dans le monde est salvateur, et il n'y a pas de poison nocif, et il n'y a pas de royaume d'enfer sur terre. 14. La pensée du verset précédent, exprimée sous une forme négative, se révèle ici sous un aspect positif. « Car Il a créé toutes choses pour qu’elles soient. » Qu'entends-tu par « tout » ? La création entière, le monde humain tout entier, comme dans Marc. 16 :15, ou même le monde spirituel tout entier, comme dans Eph. 1h10. Dans ce cas, « pour être » (εις τό είναι) signifiera - à la continuation de la vie, à l'immortalité (par opposition à ούκ είναι dans le livre de Gen. 42 :36 ; Matthieu 2 :18). Avec une telle explication, le verset 14 ne fera que répéter la pensée du verset précédent en d’autres termes, alors qu’il en constitue la base (« pour »). Par conséquent, par « tout », nous devons entendre tout ce qui a été créé dans son intégralité, le monde entier, l’univers. Tout comme Dieu a tout créé, sa volonté détermine la préservation, la continuation de l'existence (τό είναι) de toute chose. Cette pensée est une proposition générale d’où l’on tire la conclusion que l’homme a été créé pour la vie et non pour la mort. "Tout dans le monde est salvateur...", c'est-à-dire que tout ce que Dieu a créé sert à préserver et à poursuivre l'existence, et, comme le montre la suite, l'écrivain parle avant tout de la préservation de l'homme. "Il n'y a pas de poison nocif". De manière tout à fait arbitraire, de nombreux exégètes voient dans ces mots et dans les suivants l’allusion de l’écrivain à l’histoire de Moïse (Gen. 2 : 17 et chapitre 3), selon laquelle les hommes ont souffert de la mort en mangeant le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, et de là ils tirent une conclusion supplémentaire que l’auteur de l’histoire de Moïse sur la chute de ses ancêtres. La sagesse était comprise dans un sens allégorique et non littéral. À d’autres endroits de son livre, nous voyons clairement qu’il a reconnu le caractère historique derrière le récit de Moïse sur la création du monde et du premier peuple (Sg 2 : 23-24). «Poison» désigne ici au sens figuré tout ce qui conduit une personne à la mort spirituelle, qui la prive de l'immortalité. Tout cela est dans la personne elle-même, et dans tout le monde matériel, il n'y a rien qui, touchant, conduirait une personne à la mort morale. "Il n'y a pas de royaume d'enfer sur terre." Ces mots montrent clairement que l'écrivain imaginait la mort spirituelle comme le triste état des morts en enfer. L'enfer, comme lieu de résidence des morts, est ici pris dans une personnification poétique : l'enfer règne ; mais on ne peut pas penser que l’auteur parle ici du véritable prince de l’enfer, comme dans Apocalypse 6 : 8, 20 : 2-3. Dans les Saintes Écritures, l’enfer et la mort sont souvent identifiés (Ésaïe 38 :18 ; 1 Cor. 15 :55 ; Apocalypse 1 :18, 6 :8). Prém.1:15 . La justice est immortelle, mais l'injustice cause la mort : 15. Puisque Dieu n’a pas créé la mort (Art. 13), mais qu’elle est une conséquence de causes morales, le péché (Art. 12), alors la conclusion naturelle est que « la justice est immortelle ». Même si les justes meurent, ce n’est qu’une transition vers une autre vie, une meilleure (Sg 3 : 1). Prem.1:16. les méchants l'attiraient par leurs mains et leurs paroles, la considéraient comme une amie, dépérissaient et s'alliaient avec elle, car ils étaient dignes d'être son lot. 16. Au 16e art. la pensée est la même qu'au verset 12 et s'exprime sur le même ton ironique envers les méchants. La mort pour eux, bien sûr, est une punition, mais ils l'ont recherchée avec passion, l'ont attirée par leurs actes et leurs paroles, ont ressenti de l'affection pour elle en tant qu'amie et ont langui dans ce sentiment (« dépéri »), ont finalement conclu une alliance à long terme avec elle et avec tout cela ont montré qu'ils étaient dignes d'elle.