Глава 1

1–5. Ein Ruf zur Gerechtigkeit, der allein zu Weisheit und Gott führt. 6–10. Unwahrheit bleibt nicht ungestraft, abgesehen davon, dass sie einen von Gott entfernt. 11–12. Die Bösen bringen den Tod in die Welt, 13-14. im Gegensatz zur ursprünglichen Absicht des Schöpfers, der alles zum Leben bestimmt hat. 15–16. Gerechtigkeit hingegen führt zur Unsterblichkeit. Präm.1:1 . Liebet die Gerechtigkeit, ihr Richter der Erde, denkt richtig an den Herrn und sucht Ihn in Einfalt des Herzens, Präm.1:2. denn er wird von denen gefunden, die ihn nicht versuchen, und er erscheint denen nicht, die ihm nicht glauben. 1–2. Das Buch „Die Weisheit Salomos“ beginnt mit einem Aufruf zur Weisheit und weist auf günstige Bedingungen für deren Verwirklichung hin. Dieser Aufruf richtet sich an die Richter der Erde (οι κρίνοντες τήν γην). In der exegetischen Literatur gibt es mehr als eine Meinung zu der Frage, an wen sich der Autor in diesem Fall wendet. Einige Dolmetscher glauben, dass der Autor die frommen Israelis hier als Richter der Erde bezeichnete und damit seinen Glauben zum Ausdruck brachte, dass eifrige Juden in der messianischen Zeit am göttlichen Gericht über andere Nationen teilnehmen werden (Worte von Pres. 3: 7–8). Eine solche Erklärung entspricht nicht dem Gedankengang dieses und des nächsten Kapitels, in dem die Rede nicht an fromme Menschen gerichtet ist, sondern im Gegenteil an die Irrenden und Bösen. Dann gibt es im gesamten Kapitel keinen Hinweis darauf, dass der Ausdruck „Richter der Erde“ im übertragenen Sinne und nicht im eigentlichen Sinne verstanden wird. Daher wäre es richtiger, unter den Richtern der Erde die Herrscher der Erde im Allgemeinen und die Griechen zu verstehen. κρίνειν wird im allgemeinen und weiten Sinne verstanden – dominieren, herrschen, herrschen und nicht nur „urteilen“. In dieser Bedeutung wird in der Heiligen Schrift häufig der Ausdruck „Richter der Erde“ verwendet (Spr. 8,16; Ps. 2,10; Jes. 40; Sir. 4,15). Doch der Appell am Anfang des Buches an die Richter der Erde bedeutet nicht, dass der Autor sein Buch ausschließlich an die Fürsten und Herrscher der Erde gerichtet hat. Dieser Appell hat eher die Bedeutung einer einfachen rhetorischen Figur, denn der Inhalt des Buches enthält nichts Besonderes, das nur für die Autoritäten relevant wäre, sondern alle Ermahnungen des Buches sind von einem universellen menschlichen Charakter durchdrungen und gelten für jeden, der sich durch seine Bosheit von Gott und der Weisheit entfernt. Es stellt sich daher die Frage, was der Zweck des Autors war, als er diese Anredeform wählte – „Richter der Erde“? Dies erklärt sich aus der Tatsache, dass der Autor bereits im ersten Kapitel König Salomo als Redner hervorheben wollte, weshalb er glaubte, dass es für ihn anständiger sei, sich an die Herrscher der Erde statt an die einfachen Menschen zu wenden; aber in diesem Fall wäre es noch angemessener, ganze Nationen anzusprechen. Es ist viel gründlicher, diesen Appell anhand des Zwecks des Schreibens des Buches zu erklären. Weisheit und die damaligen Beziehungen der Juden zu fremden Herrschern – ihren Unterdrückern. In ihnen sahen die Juden einerseits Vertreter aller Bosheit und Freidenkertums, andererseits des groben Aberglaubens und Götzendienstes. – Es waren diese Vertreter der antijüdischen Denk- und Lebensweise, die der Autor in erster Linie im Sinn hatte, um sie zur wahren Weisheit zu rufen (Vgl. 1,1 V. und Weisheit 6,1–2 V.). „Liebe Gerechtigkeit“ Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) ist hier nicht im rechtlichen, sondern im moralischen Sinne zu verstehen, es ist hier nicht die Rede von der Pflicht eines Richters, es geht nicht um richterliche Unparteilichkeit, sondern um die Übereinstimmung des Denkens und Handelns eines Menschen mit den Geboten Gottes, um Ehrlichkeit und Tugend. Dieses Verständnis wird durch die folgenden Worte gestützt, in denen dieser Begriff der Gerechtigkeit von zwei Seiten offenbart wird: als richtiges Denken über Gott und als Suche nach ihm in der Einfachheit des Herzens. „Denke richtig über den Herrn“ Vergleicht man diesen Ausdruck mit Art. 30. Kapitel XIV „Sie dachten schlecht über Gott und wandten sich Götzen zu“, sie erklären es so: Sie haben die richtigen Vorstellungen und Gedanken über Gott. Aber wenn der Autor dies sagen wollte, hätte er den griechischen Ausdruck όρθως verwendet und nicht άγαθότητί (wie hier), was die Eigenschaft des Willens und nicht des Geistes bedeutet. Daher ist es richtiger anzunehmen, dass der Autor hier von einer solchen moralischen Stimmung eines Menschen spricht, die eine notwendige Voraussetzung dafür ist, dass seine Gedanken über Gott zum Glück in Gott führen. Die Richtigkeit dieses Verständnisses wird direkt durch die folgenden Worte bestätigt: „Suche Ihn in Einfalt des Herzens“ und den weiteren Kontext der Rede. Die folgenden Verse (2-4) offenbaren die Idee, dass nur moralisch reine Menschen zur wahren Erkenntnis Gottes fähig sind, und dass spirituelle Unreinheit einen von Gott entfernt und Weisheit nicht in einer bösartigen Seele wohnen kann. „Suche Ihn mit einfachem Herzen.“ Der Ausdruck „den Herrn suchen“ wird in der Bibel im Sinne von „suchen, sich die Barmherzigkeit und Gunst Gottes zu verdienen“ (Jer. 29; Röm. 3:11; Hebr. 11:6) und im Sinne von „suchen, Gott zu erkennen“ (Weish. 13:6; Jes. 65:1; Apostelgeschichte 17:27) verwendet. Aufgrund des Sprachzusammenhangs ist es hier besser, diesen Ausdruck in der zweiten Bedeutung zu verstehen, da es sich weiterhin um die Erkenntnis Gottes handelt. „In Einfalt des Herzens“, also ein rein kindisches Gefühl, das weit davon entfernt ist, an der Macht und Güte Gottes zu zweifeln (1. Chronik 29; Eph. 6,5). Vers 2 zeigt den Grund auf, warum der Wunsch nach Weisheit und Gotteserkenntnis mit Reinheit in Gedanken und Taten einhergehen sollte: Denn nur unter dieser Bedingung ist dieser Wunsch nicht umsonst. „Den Herrn versuchen“ bedeutet normalerweise, an der göttlichen Allmacht und Hilfe zu zweifeln und dadurch Gott sozusagen zu zwingen, seine Macht zu zeigen (siehe Ex. 17:2, 7; Deut. 33:8; Ps. 77:18, 41, 56, 94:8, 105:14), dieser Ausdruck wird oft in dieser Bedeutung verstanden. Aber der Zusammenhang des Sprechens mit dem Vorhergehenden und Nachfolgenden gibt Anlass zu einer anderen Interpretation, nämlich mit unmoralischen Taten, die Gott auf die Probe stellen, um zu sehen, ob er strafen wird und ob seine langmütige und strafende Macht gereizt werden kann. In diesem Sinne wird in der Heiligen Schrift häufig der Ausdruck „den Herrn versuchen“ verwendet. (Siehe 5. Mose 6:16; Apostelgeschichte 15:10; 1. Korinther 10:9, 22). „Er erscheint denen nicht, die ihm nicht glauben.“ Erscheinen (έμφανίζεσοαι) – nicht im Sinne einer äußeren Theophanie, sondern sich öffnen, sich erkennen lassen, wie in Kapitel VI, Art. 16; Mi. In. 14:21–22. Ungläubige (απιστούντες) sind hierbei nicht diejenigen, die die Existenz Gottes leugnen, sondern diejenigen, die religiöse Zweifel verspüren und sich in einem solchen Zustand Gott zuwenden (vgl. Jakobus 1,6; Matthäus 21,22; Markus 11,24). Die Lesart des Codex Alexandria μή πιστευουσι gilt als fehlerhaft; Die Vulgata gibt diese Passage in einer positiven Form wieder: qui fidem habent in illum. Präm.1:3. Denn falsches Denken trennt einen von Gott, und die Prüfung seiner Macht wird die Narren entlarven. 3. Von 3–5 EL. der Gedanke der Kunst. 2 wird enthüllt. im negativen Sinne. „Falsches Denken entfremdet einen von Gott.“ Das Wort „Denken“, „Gedanke“ (λογισμός) wird in der Bibel üblicherweise zur Bezeichnung der moralischen und religiösen Stimmung einer Person verwendet und bedeutet nicht einfaches Nachdenken. Das Wort λογισμός selbst enthält noch keine schlechte Bedeutung (Röm. 2:15; Lukas 2:35). Eine schlechte Bedeutung wird entweder durch den Kontext der Rede bestimmt (Jer. 11:19; 2. Kor. 10:4) oder durch ein besonderes Adjektiv, das diesem Wort beigefügt ist (siehe Matthäus 15:19; Markus 7:21), so wie an dieser Stelle die Spekulationen „falsch“ (σκόλιος) genannt werden, d. h. verdorben, gottlos, „von Gott losgelöst“, d. h. sie sind es der göttlichen Hilfe beim Erwerb von Weisheit und Gotteserkenntnis beraubt (vgl. Art. 4). „Die Prüfung seiner Macht wird die Narren überführen.“ Die göttliche Allmacht wird durch Gottlosigkeit auf die Probe gestellt, um ihre Entdeckung zu erzwingen. Die Idee steht in der Nähe der 1. Hälfte des 2. Bildes. „Prüfung“ und „Versuchung“ (2 V.) (δοκιμάζεσθαι und πειράζειν) sind Wörter, die im Buch der Weisheit und allgemein in der Heiligen Schrift in fast derselben Bedeutung verwendet werden. (Siehe Weish. 2:17, 3:5–6, 11:9–10; Ps. 94; 2. Kor. 13:5; Heb. 3:9). Präm.1:4. Weisheit wird nicht in eine böse Seele eindringen und nicht in einem Körper wohnen, der der Sünde versklavt ist. Vers 4 enthält die Grundlage für Vers 3. Bosheit entfernt uns von Gott, weil Weisheit, die zur Erkenntnis Gottes führt (Weisheit 9,17) und in der Kommunikation mit Gott vermittelt (Weisheit 6,9), nicht mit bösen Menschen verbunden ist. Unter Weisheit versteht man hier, wie aus V. 5 und 6 hervorgeht, natürlich die göttliche Kraft, die ihr Wirken in den Seelen der Menschen offenbart. Seele (ψυχή) und Körper (σώμα) werden im vierten Vers nicht nur zur Bezeichnung der ganzen Person verwendet (wie in 2 Mac. 7:37, 14:38, 15:30), sondern der Körper bedeutet auch die Quelle und den Mittelpunkt allen moralischen Übels im Menschen; Diese Idee war für Philo eine Art Dogma; es ist dem Verfasser des Buches der Weisheit nicht fremd (siehe Weisheit 8:19–20 v.). Aber der Autor unterscheidet nur zwei Teile des Menschen: Seele und Körper (Weish. 8:19–20, 9:15, 15:11, 16:14), und nicht drei, wie bei Philo; hierin ist seine Unabhängigkeit nicht zu übersehen. Der Körper wird in Vers 4 als „der Sünde versklavt“ dargestellt, d. h. er wurde sein Sklave, als wäre er von ihm erkauft worden (vgl. Röm 7,14), und die Seele wurde „böse“ genannt, weil sie Böses plante (vgl. Weish 11,4). – „Verweilen“ ist ein gebräuchlicher Ausdruck in der Heiligen Schrift über das Wirken der göttlichen Macht (Weisheit) in der menschlichen Seele. Es gibt den Gedanken, dass diese Kraft nicht irdischen, sondern himmlischen Ursprungs ist und nur vorübergehend in einem Menschen lebt (siehe Eph. 3:17; Kol. 1:19, 2:9). Präm.1:5. denn der Heilige Geist der Weisheit wird die Bosheit meiden und sich von törichten Spekulationen abwenden und sich der nahenden Ungerechtigkeit schämen. 5. Weisheit wird aufgrund ihrer Heiligkeit von aller Sünde befreit. Sie wird hier der Heilige Geist (πνεύμα αγιον) genannt. Dieser Ausdruck (πνεύμα αγ.) bedeutet im biblischen Sprachgebrauch göttliche Macht und Aktivität, im Gegensatz zum göttlichen Wesen an sich, – das belebende und belebende Prinzip in der physischen und spirituellen Welt. Verschiedene spirituelle Eigenschaften, in denen sich der göttliche Geist offenbart, werden im Genitiv platziert (siehe Pres. 7:7; Jes. 11:2; Deut. 34:9; Eph. 1:8; 2. Kor. 4:13; 2. Tim. 1:7; Johannes 14:17, 15:26). Hier steht mit πνεύμα ein Genitiv σοφίας. Beim Konzept von σοφία denkt der Autor des Buches nicht an die intellektuelle, sondern an die moralische und praktische Seite der Weisheit, die Fähigkeit, sein Leben den Geboten Gottes anzupassen, und Frömmigkeit (Weish. 2:12, 3:11, 7:14; Ps. 50; Sprüche 1:2; Sir. 2:27). Da die Weisheit Gottes einen Menschen Frömmigkeit lehrt, wird sie daher der Geist des Lehrens und der Erziehung genannt (im Alex. Kodex. παιδείας). Diese Weisheit entfernt sich von allem Bösen, jeder Bosheit (δόλος), egal ob sie sich in Gedanken oder unrechtmäßigen Taten manifestiert. Verdorbenheit im Denken und Handeln macht den Menschen unfähig, das Hohe und Göttliche zu erkennen, und schwächt seine Gefühle dafür. Diese Idee wird im Neuen Testament wiederholt zum Ausdruck gebracht (Johannes 7:17; Röm. 1:18; 1. Kor. 2:14–15; Eph. 4:17); es findet sich auch in der Philosophie von Philo und dem Autor des Buches. Die Weisheit Salomos hat es vielleicht von dort übernommen. Durch die Reinheit des Herzens und die Integrität der Taten scheint der Mensch dem Göttlichen und Himmlischen näher zu kommen und wird fähiger, es zu erkennen – dies ist eine der Hauptbestimmungen der jüdisch-alexandrinischen Religionsphilosophie. Präm.1:6. Ein menschlicher Geist ist Weisheit, aber er lässt denjenigen nicht ungestraft, der mit seinen Lippen lästert, denn Gott ist der Zeuge seiner inneren Gefühle und der wahre Betrachter seines Herzens und der Hörer seiner Zunge. 6–10 EL. Entwickeln Sie die Idee des vorherigen Verses weiter: Es reicht nicht aus, dass der Heilige Geist der Weisheit die Bösen seines Einflusses beraubt und sich von ihnen entfernt, sondern er bestraft sie auch, denn er kennt die inneren Tiefen des menschlichen Herzens und ist allgegenwärtig. Wenn man darüber spricht, versteht der Autor solche Bosheit, die bereits die große Verbindung des Menschen mit der Weisheit zerbrochen hat und andererseits in blasphemischen Reden zum Ausdruck kommt. 6. „Ein menschenfreundlicher Geist ist Weisheit …“ Im Alexandrinischen Kodex gibt es einen Genitiv – σοφίας, wie in Prem. 7:7 v.; Aber diese Diskrepanz ändert nichts an der Bedeutung, wenn man die Weisheit den Geist Gottes nennt oder sagt: Der Geist Gottes ist der Geist der Weisheit – ein und derselbe. Das Prädikat „philanthropisch“ stellt für Exegeten eine Schwierigkeit dar. Es wird festgestellt, dass es nicht mit dem Kontext vereinbar ist: In diesem gesamten Abschnitt ist nicht von Gottes Liebe zu den Menschen die Rede; im Gegenteil, es spricht von Seinem Missfallen. Die Schwierigkeit kann durch die Tatsache beseitigt werden, dass es unmöglich ist, diese Passage als eine spätere Einfügung zu betrachten, wie es einige Exegeten tun, da diese Wörter in allen Kodizes vorkommen. Unter Berücksichtigung der Tatsache, dass dieser Ausdruck im griechischen Text durch die Partikel γαρ verbunden ist, sollte er in einen kausalen Zusammenhang mit dem vorherigen und nicht mit einzelnen Ausdrücken, sondern mit der allgemeinen Bedeutung gesetzt werden. Der Gedankengang wird dann wie folgt aussehen: Unter der Bedingung moralischer Reinheit, wenn der Geist Gottes Zugang zur Seele eines Menschen hat, ist es für diesen nicht schwer, Weisheit zu erlangen; Denn das Wirken des Geistes Gottes wird allein von der Liebe zum Menschen angetrieben. Deshalb ist Er es, der die Bosheit, die Sein Wirken zum Wohle der Menschen behindert, „nicht ungestraft lässt“. „Er wird denjenigen nicht ungestraft lassen, der mit seinen Lippen lästert.“ Der Gotteslästerer kann der Bestrafung nicht entgehen, weil Gott sogar die inneren Bewegungen der menschlichen Seele kennt. Er ist der „Zeuge der inneren Gefühle“, der „Zuschauer des Herzens“ und der „Hörer der Zunge“. In dieser Liste bemerkt der Autor einen allmählichen Übergang von innen nach außen, von weniger zu zugänglicher. „Inneres“ (νεφροί) ist nach biblischem Sprachgebrauch der innerste Anfang eines Menschen, in dem tiefe Gefühle, starke Affekte, heftige Leidenschaften entstehen; das Herz bedeutet im Allgemeinen die Fähigkeit des Denkens und Fühlens (Jes. 6:10; Jer. 17:10; Offb. 2:23); „Sprache“ ist Sprache, in der sich beides offenbart. Entsprechend dieser Reihenfolge erscheinen die Wörter „Zeuge“, „Zuschauer“, „Hörer“. Präm.1:7. Der Geist des Herrn erfüllt das Universum und kennt jedes Wort, da er allumfassend ist. 7. „Der Geist des Herrn erfüllt das Universum.“ Bezüglich des Konzepts des „Geistes des Herrn“ (πνεύμα κυρίου) sind die Meinungen der Egzegets geteilt. Manche identifizieren den „Geist des Herrn“ mit dem Begriff „Herr“, während andere hier Weisheit als Weltseele im platonischen Sinne sehen. Verteidiger der zweiten Meinung verweisen als Beweis auf Passagen aus den Schriften von Philo, in denen er die Handlungen von Platons Weltseele dem Logos zuschreibt, und auf Passagen aus den Schriften von St. Patres, in denen dasselbe dem Geist Gottes zugeschrieben wird. Eine ähnliche Identifizierung des Geistes Gottes mit der Weltseele scheint bei dem Schriftsteller Prince stattzufinden. Weisheit. Natürlich lässt sich nicht leugnen, dass der Autor in seinem Buch (siehe Weish. 7:22, 8:1, 12:1) die Weisheit als eine aktive Kraft darstellt, die von Gott ausgeht und die ganze Welt durchdringt. Gleichzeitig stellt er die Weisheit jedoch nicht als eine eigenständige persönliche Existenz dar, wie dies der Fall sein müsste, wenn der Autor Weisheit im platonischen Sinne der Weltseele verstehen würde. (Bei Platon werden Gott und die Weltseele als zwei verschiedene spirituelle Prinzipien dargestellt). Daher wäre es zutreffender anzunehmen, dass der Autor seinen Weisheitsbegriff nicht auf der Grundlage der Philosophie Platons, sondern auf der Grundlage der biblischen Lehre des Alten Testaments über den Geist Gottes als die göttliche Kraft, die überall in der materiellen Welt wirkt und alles durchdringt, als Prinzip des physischen Lebens formulierte. (Gen. 1:2, 6:3; Ps. 32:6, 139:1–10). Dieses Konzept des Geistes Gottes in der jüdisch-alexandrinischen Philosophie erhielt eine abstraktere Bedeutung und wurde von unserem Autor verwendet, um die Idee der Weisheit zu offenbaren. In der zweiten Hälfte von Vers 7 wird aus dem Gedanken an die Allgegenwart des Geistes des Herrn der Gedanke an seine Allwissenheit abgeleitet: „Wie der, der alles versteht, jedes Wort kennt.“ Präm.1:8. Deshalb wird sich niemand verstecken, der lügt, und das Urteil, das ihn verurteilt, wird nicht gefällt. 8. Aus dem Gedanken des vorherigen Verses über die Allwissenheit und Allgegenwart Gottes wird die Schlussfolgerung gezogen, dass sich kein Gotteslästerer, kein böser Mensch („der Lügen spricht“) vor Gott verstecken und der Strafe nicht entkommen kann. Präm.1:9. Denn die Gedanken des Bösen werden geprüft, und seine Worte werden zum Herrn aufsteigen, um seine Missetaten aufzudecken; 9 . „Die Gedanken der Bösen werden auf die Probe gestellt.“ „Prozess“ (εξέτασις), ein von unserem Autor oft verwendetes Wort, wurde von ihm aus der Zivilrechtssprache übernommen, wo es eine durch Folter durchgeführte Untersuchung bedeutet; In unserem Buch bedeutet dieses Wort 1) Prüfung, Betrachtung des menschlichen Lebens durch Gott (Weish. 4:6) und gleichzeitig die Konsequenz dieser Prüfung - 2) Bestrafung (Weish. 6:6, 11:11). Hier müssen Sie nur die erste Bedeutung dieses Wortes übernehmen, die aus der 2. Hälfte des Verses ersichtlich ist. „Gedanke“ (διαβούλιον) bedeutet im Allgemeinen Stimmung, Absicht, wie in Art. 3. λογισμός (philosophieren). Im Plural erhält dieses Wort meist eine negative Bedeutung; - bedeutet undankbare Bestrebungen, unreine Wünsche (Hes. 11:5; Hos. 4:9). „Seine Worte werden zum Herrn aufsteigen ...“, d. h. der Mensch wird als Richter vor Gott erscheinen. Präm.1:10. denn das Ohr der Eifersucht hört alles und das Murren kann nicht verborgen bleiben. 10. „Das Ohr der Eifersucht hört alles ...“ Der abstrakte Begriff „Eifersucht“ wird hier anstelle des konkreten „Eiferers“ („eifersüchtiges Ohr“) verwendet, entsprechend der Abstraktheit der Ausdrücke des vorherigen Verses. Im Alten Testament wird Eifersucht im doppelten Sinne auf Jehova zurückgeführt. Oder dieses Wort bezeichnet Jehovas eifrige Fürsorge für das Volk Israel (Jes. 9:6, 43:15; Joel. 2:18; Sach. 1:14), und Er ist ein eifriger Rächer ihrer Feinde (Nahum. 1:2); oder, wie an vielen Stellen im Pentateuch (Ex. 20:5, 34:14; Deut. 4:24), wird Gott „eifersüchtig“ genannt, wenn er von seinem Recht auf ausschließliche Anbetung seitens der Israeliten spricht und dass jede Abweichung von seiner Anbetung streng bestraft wird. In dieser letzten Bedeutung wird an dieser Stelle das Wort „Eifersucht“ verstanden: Gott beobachtet mit besonderem Eifer (eifersüchtig) die Gedanken und Worte der Menschen, um blasphemischen Reden nicht ungestraft zu lassen. Präm. 1:11. Hüten Sie sich also vor nutzlosem Murren und vor der Verleumdung der Zunge, denn selbst ein geheimes Wort wird nicht umsonst sein, und verleumderische Lippen töten die Seele. 11. Präsentiert die Schlussfolgerung aus den letzten drei Versen. Präm. 1:12. Beschleunige den Tod nicht durch die Fehler deines Lebens und ziehe dir durch die Werke deiner Hände kein Verderben zu. 12. „Beschleunige den Tod nicht durch die Wahnvorstellungen deines Lebens …“ Den Tod zu beschleunigen bedeutet, ihn fleißig zu verfolgen. Mit diesem Ausdruck, wie auch mit dem folgenden: „Ziehe dir durch die Werke deiner Hände kein Verderben zu“, klingt der Autor ironisch gegenüber den Bösen, die durch ihre Beharrlichkeit in Sünden offenbar einen festen Wunsch nach ihrer eigenen Vernichtung zum Ausdruck bringen. „...Leben ...“ Dieser Ausdruck stellt einen hervorragenden Kontrast zum vorherigen dar: „Beschleunige den Tod nicht.“ Nur auf der Grundlage der gesamten Lehre unseres Buches über Tod und Unsterblichkeit kann man selbst herausfinden, was der Autor hier unter Tod versteht. Wir stellen es in seinen wichtigsten Merkmalen vor. 1) Gott ist nicht der Schuldige des Todes; Nach dem Plan Seiner schöpferischen Tätigkeit sollte alles unsterblich sein: Pres. 1:13–14. Er schuf auch den Menschen unsterblich, nach dem Vorbild „seiner ewigen Existenz“: Präs. 2:23. 2) „Aber durch den Neid des Teufels kam der Tod in die Welt“: Präs. 2:24. 3) Allerdings fällt nicht jeder unter diesen Tod, aber durch Frömmigkeit und Weisheit erlangt ein Mensch Unsterblichkeit: Pres. 1:15, 2:22, 4:1, 6:13, 8:17, 15:3; und gesegnetes Leben mit Gott im Himmel: Pres. 3:1, 4:2, 5:2, 6:19; Die Bösen erhalten den Tod als Strafe: Pres. 1:12, 2:24; Sie haben keine Hoffnung: Pres. 3:11, 5:14, 15:10; Dicke Dunkelheit bedeckt sie: Pres. 17:20; Gott erniedrigt sie völlig: Pres. 4:19. Doch auch nach einem solchen Tod, der einer Vernichtung gleichkommt, wird den Bösen die Erinnerung an ihr irdisches Leben, Bedauern und Reue sowie das Wissen um den seligen Zustand der Gerechten zugeschrieben (Weish. 5,1-5). Die meisten Exegeten versuchen, diesen scheinbaren Widerspruch mit der Annahme in Einklang zu bringen, dass Pseudo-Salomo einen Zwischenzustand zulässt, in dem nicht die Seelen aller Toten, sondern nur der Bösen verbleiben, bis sie am Tag des allgemeinen Gerichts vernichtet werden. Nach dieser Auffassung ist der Tod die vollständige Zerstörung der Seelen der Sünder am Tag des Gerichts. Um die Richtigkeit dieser Ansicht zu beweisen, verweisen sie auf die häufige Erwähnung eines solchen Tages im Buch: Prem. 3:7, 4:20, vgl. Präm. 1:9. Gegen diese Auffassung lassen sich jedoch ernsthafte Einwände erheben. Nirgendwo unterscheidet der Autor zwischen dem Zustand, der unmittelbar nach dem Tod eintritt, und dem Zustand, der nach dem allgemeinen Urteil eintreten wird. Dieses Schweigen wäre nur dann vorstellbar und erklärbar, wenn er sich an Leser wenden würde, denen eine solche Unsterblichkeitslehre wohlbekannt ist, so dass es überhaupt nicht nötig wäre, sie im Detail darzulegen, sondern es genügen würde, auf ihre einzelnen Momente einzugehen. Aber eine solche Lehre über die Unsterblichkeit finden wir bei den Juden der Zeit des Autors nicht. Im Gegenteil, das allgemeine Urteil wurde von ihnen hier auf der Erde in der messianischen Zeit immer erwartet. Unser Autor teilte zwar weitgehend die messianischen Hoffnungen (Weish. 3,7–8, 5,16), kannte jedoch das Dogma von der Wiederherstellung des Körpers nicht (siehe Anmerkung zu 3,7). Daher musste er nach der betrachteten Auffassung das göttliche Urteil und die allgemeine Versammlung körperloser Seelen gegen ihn ins Jenseits verlegen; Für ein solches Konzept finden wir keine Analogie in den eschatologischen Vorstellungen der Juden. Daher ist es richtiger, die Lehre vom Tod eines Schriftstellers in einer anderen Form darzustellen. Mit Tod meinen wir nämlich nicht die völlige Zerstörung, sondern nur den Verlust der Unsterblichkeit im eigentlichen Sinne, der mit dem Tod des Körpers verbunden ist, als selige Gemeinschaft mit Gott im Himmel, zu der nur die Weisheit führt, das ist auf der negativen Seite; Auf der positiven Seite ist dies ein ständig andauerndes Bewusstsein der eigenen Schuld (Weish. 5,2–5), in welchem ​​traurigen Zustand sich die Seelen in der Hölle befanden (Weish. 1,14, 18,13). Somit ist der Tod, von dem der Autor des Buches der Weisheit spricht, der „zweite Tod“ der Apokalypse (Offenbarung 2:11, 21:8). Daher kann der „Tag des Gerichts“ nur ein den Büchern des Alten Testaments entlehntes Bild sein (Jes. 2:12; Hes. 30:2; Joel. 1:15, 2:1, 3:3; Mal. 3:1–5) und nichts anderes bedeuten als die allgemeine Zeit der Vergeltung, in der jeder das erhält, was er verdient. Was die Stellen im Buch angeht, an denen der Autor von Zerstörung spricht (z. B. Weish 4:19), können sie leicht nicht im wörtlichen Sinne, sondern als hyperbolische Ausdrucksformen des Grauens vor dem göttlichen Jüngsten Gericht verstanden werden. Diese Lehre unseres Schriftstellers über die Unsterblichkeit, die er, so könnte man annehmen, aus Platons Philosophie übernommen hatte, stellte einen bedeutenden Moment in der Entwicklung des religiösen Bewusstseins der Juden dar und brachte sie dem Christentum deutlich näher. Präm. 1:13 . Gott hat den Tod nicht geschaffen und freut sich nicht über die Vernichtung der Lebenden, 13–16. Abteilung 13–16 Kunst. bildet den Abschluss des Kapitels und enthält eine kurz formulierte Lehre über Gott in seiner Beziehung zur Welt. 13. Gott freut sich nicht über den Tod der Bösen, und Er ist nicht der Schuldige an ihrem Tod, er erschien ausschließlich durch ihre eigene Schuld. Die Absicht seines schöpferischen Willens bestand darin, nur Leben (und nicht den Tod) in der Welt zu schaffen. Der Kontrast zum dreizehnten Vers ist V. Prem. 2:16, 24. Zusammen mit parallelem Prem. 11,24–25 bringt er die in Platons Philosophie enthaltene Idee zum Ausdruck, dass allein die Liebe das treibende Prinzip für Gott in seinem schöpferischen Wirken war. Präm. 1:14. denn Er hat alles für die Existenz geschaffen, und alles auf der Welt ist rettend, und es gibt kein schädliches Gift, und es gibt kein Höllenreich auf Erden. 14. Der in negativer Form ausgedrückte Gedanke des vorherigen Verses wird hier von einer positiven Seite offenbart. „Denn Er hat alles geschaffen.“ Was meinst du mit „alles“? Die ganze Schöpfung, die ganze Menschenwelt, wie in Markus. 16:15, oder sogar die gesamte geistige Welt, wie in Eph. 1:10. In diesem Fall bedeutet „zum Sein“ (εις τό είναι) – zur Fortsetzung des Lebens, zur Unsterblichkeit (im Gegensatz zu ούκ είναι im Buch Gen. 42:36; Matthäus 2:18). Mit einer solchen Erklärung wird Vers 14 nur den Gedanken des vorherigen Verses wiederholen, mit anderen Worten, er ist mittlerweile die Grundlage dafür („für“). Daher müssen wir unter „alles“ alles verstehen, was in seiner Gesamtheit geschaffen wurde, die ganze Welt, das Universum. So wie Gott alles erschaffen hat, so bestimmt sein Wille die Erhaltung, den Fortbestand (τό είναι) von allem. Dieser Gedanke ist eine allgemeine These, aus der die Schlussfolgerung gezogen wird, dass der Mensch für das Leben und nicht für den Tod geschaffen wurde. „Alles auf der Welt ist rettend ...“, d. h. alles, was Gott geschaffen hat, dient der Erhaltung und Fortführung der Existenz, und wie aus dem Folgenden hervorgeht, spricht der Autor in erster Linie von der Erhaltung des Menschen. „Es gibt kein schädliches Gift.“ Völlig willkürlich sehen viele Exegeten in diesen und den folgenden Worten die Anspielung des Autors auf die Geschichte von Moses (1. Mose 2,17 und Kapitel 3), dass Menschen durch den Verzehr der Frucht des Baumes der Erkenntnis von Gut und Böse den Tod erlitten haben, und ziehen daraus eine weitere Schlussfolgerung, dass der Autor der Geschichte von Moses über den Fall seiner Vorfahren berichtete. Weisheit wurde im allegorischen und nicht im wörtlichen Sinne verstanden. An anderen Stellen in seinem Buch sehen wir deutlich, dass er den historischen Charakter hinter der Erzählung Moses über die Erschaffung der Welt und das erste Volk erkannte (Weisheit 2,23–24). „Gift“ bezeichnet hier im übertragenen Sinne alles, was einen Menschen in den geistigen Tod führt, der ihn der Unsterblichkeit beraubt. All dies steckt im Menschen selbst, und in der gesamten materiellen Welt gibt es nichts, was einen Menschen bei Berührung zum moralischen Tod führen würde. „Es gibt kein Höllenreich auf Erden.“ Diese Worte zeigen deutlich, dass sich der Autor den geistlichen Tod als den traurigen Zustand der Toten in der Hölle vorstellte. Die Hölle als Aufenthaltsort der Toten wird hier in poetischer Personifizierung dargestellt: Die Hölle herrscht; aber man kann nicht glauben, dass der Autor hier vom wahren Fürsten der Hölle spricht, wie in Offb. 6:8, 20:2–3. In der Heiligen Schrift werden Hölle und Tod oft gleichgesetzt (Jes. 38:18; 1. Kor. 15:55; Offb. 1:18, 6:8). Präm.1:15 . Gerechtigkeit ist unsterblich, aber Ungerechtigkeit führt zum Tod: 15. Da Gott den Tod nicht geschaffen hat (Art. 13), sondern er eine Folge moralischer Ursachen, der Sünde (Art. 12), ist, lautet die natürliche Schlussfolgerung, dass „Gerechtigkeit unsterblich ist“. Obwohl die Gerechten sterben, ist dies nur ein Übergang in ein anderes Leben, ein besseres (Weisheit 3,1). Präm.1:16. Die Bösen zogen sie mit ihren Händen und Worten an, betrachteten sie als eine Freundin und verkümmerten und schlossen ein Bündnis mit ihr, denn sie waren würdig, ihr zu gehören. 16. Im 16. Art. Der Gedanke ist derselbe wie in Vers 12 und wird im gleichen ironischen Ton gegenüber den Bösen ausgedrückt. Der Tod ist für sie natürlich eine Strafe, aber eine, die sie leidenschaftlich suchten, sie mit ihren Taten und Worten anzogen, Zuneigung zu ihr als Freundin empfanden und in diesem Gefühl schmachteten („verschwendet“), schließlich eine langfristige Allianz mit ihr eingingen und mit all dem zeigten, dass sie ihrer würdig waren.