Вовед во основите на догматската теологија

Расправата на свети Јован Дамаскин „Вовед во основите на догматската теологија“ е посветена на Јован, епископ Лаодикиски, а во својата содржина се совпаѓа со првиот дел од „Изворот на знаењето“ - „Филозофски поглавја“. Делото се состои од 10 поглавја, кои содржат кратко испитување на основните филозофски поими што ги користи христијанската теологија: „суштина“, „природа“, „ипостас“, „личност“, „енергија“, „дејство“, „волја“ итн. Точниот датум на пишување на расправата е непознат. Веројатно, се појави пред Филозофските поглавја. * Наслов на делото на грчки јазик: ταπεινοῦ μοναχοῦ πρὸς ᾿Ιωάννην τὸν ὁσιώτατον ἐπίσκοπον Λαοδικείας. * Наслов на есејот на латински: Institutio elementaris. Содржина Прво поглавје. За суштината, природата и формата Второ поглавје. За ипостасот, лицето и поединецот Трето поглавје. За разликите во видовите, квалитетот и посебните својства Четврто поглавје. За суштинскиот и случајниот атрибут (разлика), или за атрибутот и несреќата Глава петта. За раздвојливите и неразделните несреќи Шесто поглавје. За она што припаѓа на една или различни природи Поглавје седмо. За родот и видот Поглавје осмо. За енергијата (дејство) Деветто поглавје. За страдањето Поглавје десет. За волјата Меѓу различното наследство на Свети Јован Дамаскин, посебно место заземаат неговите филозофски трактати. Обично ја споменуваат „Дијалектиката“, првиот дел од „Изворот на знаењето“. Во меѓувреме, постои уште едно дело од иста природа: „Вовед во основите на догматиката“ (Εἰσαγωγὴ δογμάτων, Institutio elementaris ad dogmata), чиј превод е понуден подолу (врз основа на изданието на J. R. Migne, PG 96). Неопходно е да се каже неколку зборови за местото на овој трактат меѓу другите трактати и за неговото значење. Прво, се поставува прашањето за односот меѓу „дијалектиката“ и „воведот“. Со сигурност може да се одговори дека овие дела припаѓаат на истиот автор. Ова мислење го поткрепува и несомнената сличност во стилот, содржината и составот на двете дела: почнуваат со молитвено обраќање, потоа накратко се опишува понатамошниот тек на расудувањето, а потоа следи главниот дел, каде што многу внимание се посветува на темата за односот меѓу родот и видот. Јазикот на двете дела е многу јасен, сложените синтаксички структури практично никогаш не се среќаваат, а некои формулации и објаснувања се совпаѓаат дословно. Второ, интересно е што во сите три ракописи познати на издавачот, „Воведот“ претходи на три полемички трактати на свети Јован: „За сложената природа против акефалците“, „За својствата на двете природи во еден Христос“ и „Против Несторијаните“. Така, „Воведот“ ја игра истата улога како „Дијалектиката“ - улогата на филозофски вовед во системот на христијанската догматика. Сепак, тој става поголем акцент на терминолошката компонента; Оваа околност ни овозможува да заклучиме дека задачата на „Воведот“ е да ги дефинира поимите пред да започне теолошката дискусија. Соодветно на тоа, неговата содржина беше одредена од содржината на следните трактати (сепак, некои карактеристики на ова дело може да укажуваат на неговата самодоволност). Така, на пример, полемиката со северјанизмот претпоставуваше прецизни концепти за „најконкретната форма“, односно природата или суштината, определени од соодветните својства (кои вклучуваат волја и енергија) и броиви во ипостаси. Во меѓувреме, концептот „најпосебен вид“ го претпоставува и концептот „најопшт вид“. Конечно, значењето на овој трактат не е ограничено само на терминолошки референци. Погоре веќе го спомнавме зголеменото внимание на Свети Јован на темата за односот помеѓу родот и видот. По внимателно читање, невозможно е да не се обрне внимание на фактот дека и во „Воведот“ и во „Дијалектиката“ во поглавјата „За родот и видот“ номинализмот и реализмот се изненадувачки испреплетени. Проблемот на средновековната западна филозофија не се соочи со св. Сосема очигледен е фактот дека во неговото разбирање и аристотелската и неоплатонската традиција не се контрадикторни една со друга. Но, како се обединија? На ова прашање мора да се одговори земајќи го предвид целото наследство на свети Јован. На прв поглед, може да изгледа дека номинализмот треба да ги објасни постоечките одредби на реализмот (на пример, прашањето за битието, суштината и случајноста). Значи, преводот на овој трактат е од значајна вредност ако се смета не само како самостојно дело или скратена верзија на „Дијалектика“, туку во контекст на целото разновидно наследство на свети Јован Дамаскин. Така, со негова помош ќе може подетално да се објасни уникатноста на филозофските и, соодветно, догматските погледи на свети Јован, да се открие внатрешната поврзаност на неговите дела (што ќе биде од корист во работата за нивната периодизација); конечно, поцелосно да се замисли сликата на односите на полето на филозофските, догматските и културно-историските потраги од крајот на VII - почетокот на 8 век. Изложено од 1 смирениот монах Јован до пресветиот епископ Лаодикиски Јован. Во името на Отецот и Синот и Светиот Дух, едното и обожавано Божество, едносуштинската и животворна Троица, единствениот Бог, Чиј „секој добар дар и секој совршен дар е одозгора“ (Јаков 1:11). Ги отворам моите усни врзани со јазик и несмасни, жални и грешни, со надеж дека, преку понизноста на оние кои ме прашаа за мојот суд, духот на мудроста и „зборот на отворањето на мојата уста“ (Ефес. 3:19) ќе им бидат дадени во корист на оние што слушаат од добриот Господ, давателот на секое добро е засекогаш. Амин. Прва глава 2. За суштината, природата и формата Според Светите Отци, суштината 3, природата 4 и формата 5 се едно исто. Понатаму, ипостас 6, личност 7 и поединец 8 се исто така едно исто. Понатаму, специфичната разлика 9, квалитетот 10 и посебното својство 11 се едно исто. Значи, целта за нас е да ги разгледаме (објавиме) овие термини и слично, кои Вашата Светост итно ги побара. Така започнувајќи ја нашата презентација, да го кажеме следново. Навистина, постои натпостоечка природа, суштина и форма, неразбирливо Божество: Неговите ипостаси и личности се Отецот, Синот и Сесветиот Дух. Секој од нив е совршена ипостас и совршена личност. Дополнително, секое Божјо создание е одредена суштина, затоа што, навистина, креациите се многубројни и имаат значителна видова разлика меѓу себе (разлика на видовите). На крајот на краиштата, едно создание е ангел, а сосема друго е личност; едниот е бик, а другиот е куче; едното е небото, другото е земјата; исто така едно е оган, а друго е вода. Накратко, креациите се поделени на многу видови. Секој вид е една природа: на пример, сите ангели сочинуваат една природа. И биковите, исто така, сочинуваат една природа, а слично и остатокот од создавањето. Во меѓувреме, ангелите имаат една природа, а луѓето имаат друга, а биковите исто така имаат различна природа од претходните. Истото може да се каже и за другите креации. Второ поглавје 12. За ипостасот, лицето и поединецот Бидејќи луѓето се многубројни, секој поединечен човек е ипостас. Така, на пример, Адам е ипостас, Ева е различна ипостас, а Сет е исто така различна ипостас од другите. Истото важи и за другите: секој човек е ипостас, изолиран од другите луѓе; но секој бик е ипостас, и секој ангел. Така, природата, суштината и формата се нешто заедничко, контејнер на истосуштински ипостаси. А ипостасот, поединецот и личноста се нешто посебно, или подобро кажано, посебен претставник на сè што е содржано во истата форма. Трето поглавје 13. За разликите во видовите, квалитетот и посебните својства Веќе рековме дека има многу видови и различни суштини, а исто така и дека во секој тип и секоја суштина има различни ипостаси. Следствено, секоја суштина се разликува од друга суштина, а секоја ипостас од друга ипостас: она со кое суштината се разликува од суштината, видот од видот и ипостасот од ипостасот се нарекува разлика на видот, квалитет и посебно својство. На пример, Ангелот се разликува од личноста по тоа што Ангелот е бесмртен, а човекот е смртен. Тоа значи дека бесмртноста, како и смртноста, е видска разлика, квалитет и посебна сопственост. Понатаму, Адам се разликува од Сет по тоа што е татко на Сет, а Сет е син на Адам, и по тоа што Адам е нероден, а Сет е роден. Така, татковството и синството се различни видови, бидејќи благодарение на нив Адам и Сет се разликуваат еден од друг, како и поради тоа што се родени и неродени 14. Исто така, сè такво се нарекува видска разлика, квалитет и посебна особина, на пример, интелигенција и ирационалност, двоножност и четириножност, способност и неспособност за чувствување, чмаење и закачен нос, белина и темнина, големина и маленост и се слично. Четврто поглавје 15. За суштинската и случајната карактеристика (разликата), или за атрибутот и несреќата Сè што разликува еден вид од друг и една суштина од друга суштина се нарекува суштински 16, природен и формативен атрибут (разлика) или квалитет, исто така случајност, природна сопственост и особеност на природата. На пример, Ангелот се разликува од личноста по бесмртност и смртност: бесмртноста е суштински и формативен знак, или природна сопственост на Ангелот; истото е и смртноста во однос на човекот. Понатаму, човекот се разликува од бикот по тоа што човекот е разумен, а бикот е неразумен. Значи, рационалноста е суштинска и формативна карактеристика за човекот, а неразумноста е за бикот. Исто и во однос на другите видови, есенции, природи и форми. Она по што секоја ипостас се разликува од ипостас од ист тип што е истосуштинска со неа се нарекува дополнителен 17 атрибут или квалитет, лична сопственост или карактеристично својство, односно несреќа 18 . На пример, една личност се разликува од друга по тоа што едниот е висок, а другиот низок, едниот е бел, а другиот темен, едниот е здрав, а другиот болен, едниот е татко, а другиот е син: сето тоа и слично се случајни знаци и особини, или лични, карактеристични и случајни својства. Со еден збор, сè што е забележано на ист начин во сите ипостаси на еден вид, а без кое формирањето на суштината и видот е невозможно, се нарекува суштинска карактеристика, а сè што е присутно во една од ипостазите од истиот вид, но не и во друг, е случајна и случајна карактеристика, несреќа. Глава петта 19. За раздвоени и неразделни несреќи Од случајните карактеристики (несреќи), некои се раздвојливи, додека други се неразделни 20. Неразделни се оние преку кои една ипостас се разликува од друга, но не и од самата себе. На пример, таков и таков се разликува од другиот по тоа што тој самиот има прснат нос, додека вториот има закачен нос или по тоа што првиот има сини очи, а вториот има црни очи. Но, тој не се разликува од себе, затоа што шмуканиот нос е секогаш нос, а закачениот нос е секогаш закачен. Овие знаци (несреќи) се нарекуваат неразделни, бидејќи штом некој ги стекнал, веќе не може да му се одземат. Сепак, тие сè уште остануваат случајни знаци: можно е човек да е, а да не е мрзлив, да има и да нема закачен нос, бидејќи секој нема, но секој човек е нужно разумен, а неразумниот не е личност. Раздвојливи несреќи се оние кои истото лице или истата ипостас понекогаш ги има, а понекогаш ги нема. Такви се, на пример, болеста и здравјето, состојбата на седење и стоење, радоста и тагата и се слично. Шесто поглавје 21. За она што припаѓа на исти или различни природи Консупстанцијално 22, од иста природа, од иста форма, од ист тип и хомогено е сè што припаѓа на ист вид и иста природа, на пример, Петар, Павле и сите други поединечни луѓе, сите бикови, сите кучиња, како и други. А оние кои припаѓаат на различни суштини 23 природи, форми, видови и родови се оние кои имаат различна природа и припаѓаат на различни видови, на пример, човек и коњ, куче и бик и се слично. Глава седма 24. За родот и видот Родот е поделен на вид 25, како што, на пример, живите суштества се поделени на рационални и ирационални. Така, живиот е род за рационалното и ирационалното, а рационалното и ирационалното се видови на живите. Понатаму, рационалното е поделено на смртен човек и бесмртен Ангел. Следствено, рационалното е род за смртниот и бесмртниот, а смртното и бесмртното се вид на рационалното. За да го разјасниме кажаното, да го започнеме говорот повторно. Најопшт род е првиот род, кој, иако е род, не е вид, бидејќи не е вклучен во поопшт род. Најмалку општ е најновиот и најконкретниот вид, кој, како вид, не е род, бидејќи не вклучува други видови. А помеѓу најопштиот род и најконкретниот вид се видовите и родовите; родовите логично им претходат на видовите, видовите логично ги следат родовите. На пример, најопшт род е постоењето, 26 и бидејќи не е подреден на друг род, тој не е вид; самиот тој се дели на тело и бестелесен. Телото, пак, е поделено на живо и неживо; анимира - способен и неспособен за чувство; способен - за разумно и неразумно; разумен - во смртен и бесмртен. Така, бестелесното е рационално и бесмртно; Овде нарекувам бесмртен ентитет како што е, на пример, душа, ангел, демон; секој од нив е најприватен тип. Животното е живо тело способно да чувствува; Рационално и смртно животно е човекот, кој е најприватен вид. Неразумно и лае животно е кучето; тоа е и најприватен тип. Понатаму, животно кое е живо и неспособно да чувствува е растение. А телото е сосема бестелесно и неживо - земја, воздух, вода, оган; секој од нив е и најспецифичниот род 27. За поголема јасност, да го кажеме ова. Суштината која од една страна суперегзистенција го содржи несоздаденото Божество, а од друга страна целокупното создание на разбирлив и сеопфатен начин е најопшт род. Таа може да биде или бестелесна, рационална и бесмртна, како што се Бог, Ангел, душа, демон; може да биде неживо тело, како оган, воздух, вода, земја; може да биде и растително тело, како грозје, палма, маслинка и слично; или анимирано тело способно да чувствува, односно животно, како коњ, куче, слон и слично, или сложен ентитет направен од тело и бестелесна душа, како личност. Суштината на сето погоре, како прва и најуниверзална, сеопфатна суштина, е најопштиот род. Видовите на овој род се: бестелесно, неживо тело, растително тело, живо тело способно да чувствува, односно животно. Сите тие се нарекуваат родови и подредени видови. Тие се видови доколку припаѓаат на истиот род, од кој се разликуваат. Но, секој од нив е поделен на други видови, ги содржи и е најуниверзален за нив. Навистина, бестелесната суштина ги опфаќа Бог, Ангелот, душата, демонот, а неживото тело - земја, вода, воздух, оган, растително тело - грозје, палма, маслинка и слично, животното и чувствително тело, односно животното - коњ, бик, куче и слично, покрај тоа - комплекс на човечкото тело2 и душата. Значи, постои ипостас, поединец и личност, на пример, Отецот, Синот и Светиот Дух, а обединувачкиот вид е натпостоечкото и несфатливо Божество. Михаил, Гаврил и другите поединечни ангели се исто така ипостаси, а видот што ги содржи е ангелската природа. Петар, Павле и Јован се исто така ипостаси, како и сите други луѓе поединечно, а видот што ги содржи е човештвото. Повторно, ипостасите се и коњи, а видот што ги обединува е коњот како таков. Ипостазите се исто така оваа или онаа маслинка, а видот што ги содржи е маслиновото дрво како такво. Затоа, треба да се знае дека контејнерот со поединци треба да се нарекува само најконкретен вид, на пример, човек (човек воопшто), Ангел, коњ, куче, маслинка, палма и слично; а садот од најконкретниот вид може да се нарече само род или подреден вид, на пример, бестелесен, тело, нежив, неспособен за чувство, растителен, жив, способен за чувство, жив, рационален, ирационален, смртен, бесмртен, двоножен, четвороносен, рептил, со пердуви, што ги содржи најконкретната карактеристика на родот и сличното; во меѓувреме, сите тие се содржани во најопштиот род, односно во суштина. Можете да размислувате за ова на друг начин 29. Сè што е создадено со единствена Божја заповед припаѓа на еден род: на пример, Бог наредил да се појават рибите и се појавиле бројни видови риби. Сите риби припаѓаат на истиот род, но секоја (специфична) разлика меѓу нив претставува вид. Понатаму, Бог им заповедал на водите да родат птици и се појавиле многу видови птици. Затоа, сите птици сочинуваат еден род, но секоја разлика помеѓу птиците е еден вид од целиот род на птичји. Истото важи и за влекачи, добиток, диви животни, билки, зеленчук и дрвја. Исто така, се вели дека постои еден род за сите животни, еден род за сите растенија и еден род за неживите нешта, кои немаат никаква негувачка или хранлива моќ. Понатаму, има еден род за бестелесните, еден род за телата. Исто така, се вели дека целото создание е еден род, а разликите помеѓу креациите формираат многу видови. Исто така, се што постои е еден вид. Осмо поглавје 30. За енергијата (дејство) Енергија 31 е активно движење на актерот. Природната енергија е активно движење на природата, на пример, рационално движење на умот, исто така животна активност, перцепција, хранење, раст, движење според импулсот, односно телесни движења, исто така претставување, меморија, гнев, привлечност (страст), желба, односно стремеж и слично. Самата енергија има пет типа: или рационална, како кај ангелите и сите бестелесни суштества кои размислуваат со едноставна инверзија на умот (интуиција), или рационална, како кај луѓето составени од душа и тело и не размислуваат со едноставна, туку сложена и рационална (дијалектичка) инверзија на умот, или животинско, како кај ирационалните животни, кои немаат разум или имаат разум, но размислуваат. неспособни да чувствуваат, иако имаат растителни и продуктивни сили, или сосема безживотни, како земјата и каменот, кои немаат ниту витални, ниту хранливи, ниту растителни сили и, се разбира, не се вклучени во никакви природни енергии. Деветто поглавје 32. За страдањето Природното страдање 33 е пасивното движење на природата на личноста која претрпува страдање, што е енергија на природата, бидејќи страдањето се однесува на она во врска со кое може да има енергија, на пример, раѓање, радост, тага, вознемиреност, немир, страв, плашливост, замор, сон, пријатност, страдање, лутина, привлечност, дисекција, како и сè. Значи, ова и сè слично се природни страдања, но во исто време и непорочни, бидејќи не се во наша моќ; само гревот, кој е доброволен и најлошото страдање и расипаност за душата, е спротивен на природата. Десетта глава 34. За волјата Волјата 35 е природна и рационална желба. Понатаму, волјата е природно, рационално и доброволно посакувано движење на умот, а ирационалните животни се возбудуваат на желба неволно. Затоа, кога нивната природа е возбудена на желба, тие, немајќи разумна способност, ја следат, послушајќи се на нејзината желба. Како резултат на тоа, тие веднаш брзаат на акција, освен ако нешто друго не ги спречи. Како резултат на тоа, тие не се слободни, туку подложни (на природата). А рационалната природа има способност или да ја следи желбата на природата, или да ја одбие и да надвладее над неа. Самата природа го покажува тоа, од една страна, стремеж за живот, од друга страна, послушност на разумот, бидејќи многумина, откако го победија под водство на разумот, доброволно отидоа во смрт, ја отфрлија желбата за храна, спиење, а исто така и сè друго, заповедајќи ја природата со помош на разумот, а не послушувајќи ја. Значи, колку што природната желба е вродена во природата способна да чувствува, слободата е вродена во секоја разумна природа, затоа сè што е разумно е бесплатно, а тоа е образот Божји. Значи, желбата е природна, рационална и слободна импулсна сила и движење. Она што е предмет на волјата и на кое се протега се нарекува гномска волја, 36 бидејќи, со помош на сопственото мислење, умот е возбуден да ја користи, а притоа останува независен. И ова самото, на пример, одлуката да јадеме или да не јадеме, да пиеме или да не пиеме, да одиме или да не одиме, да се омажиме или да не се омажиме, како и се што е во наша моќ, можеме да донесеме, и едното и спротивното. Во грчкиот текст се наведува и „ὰπὸ φωνῆς“, „viva voce“, односно „вокално, во форма на говор“. Така, „Воведот“ се покажува како книжевен третман на говорот еднаш изнесен на догматска тема. Можеби, при составувањето на овој третман, трактатот станал предговор на три други трактати: „За сложената природа против ацефалците“, „За својствата на две природи во еден Христос“ и „Против Несторијанците“. Одговара на IV, XXX, XXXIX-XLI поглавја од Дијалектиката. Суштината е οὐσ ί α, прилично доцен концепт што значи „сопственост“. Подоцна бил употребен како филозофски термин од Платон и Аристотел (последниот ја има првата и втората суштина). Активно го користеле и светите отци: во општа смисла, од Климент Александриски, Леонтиј Византиски, Леонтиј Ерусалимски итн.; во контраст со несреќите на Леонтиј од Византија; ипостаси - со свети Василиј Велики и свети Григориј Ниски. Природа, φύσις; овој збор го означувал резултатот од појавата и формирањето; подоцна во филозофијата οὐσ ί α се спротивстави како посебно на поопшто. Кај светите отци овие концепти се совпаѓале, на пример, со свети Василиј Велики, свети Григориј Ниски, Леонтиј Византиски, свети Максим Исповедник итн. Меѓутоа, понекогаш овие концепти биле спротивставени - со Климент Александриски, свети Григориј Ниски, свети Анастасиј Синајски. Исто така, интересно е да се забележи дека во IV век, φύσις бил и идентификуван со ὑπὀστασις (св. Григориј Богослов, св. Кирил Ерусалимски) и диференциран (св. Григориј Ниски). Облик, µо ρφ ή; овој збор прво означувал изглед, а потоа станал фундаментален во системот на Аристотел. Светите отци го употребуваат значењето на „природата“ главно од крајот на IV век: свети Григориј Богослов, блажени Теодорит Кировски, свети Лав Велики, Леонтиј Ерусалимски. Хипостас, ὑπ ό στασις, полисемантички збор со сложена историја, во филозофијата значел суштина, супстанција, по значење што се совпаѓа со οὐσ ί α. Ова разбирање било и кај светите отци сè до свети Епифаниј Кипарски, а понекогаш во ова значење се употребувало и во иднина (од свети Максим Исповедник). Како нешто индивидуално, почнал да го користи прво светиот маченик Методиј Олимписки, потоа Кападокијците и отците кои ги следеле. φύσις и οὐσ ί α ги спротивставиле свети Григориј Ниски, свети Кирил Александриски, и Леонтиј, свети Максим Исповедник итн. Во значењето на „суштината со знаци“ ја користеле и Леонтиј, Евлогиј Александриски, Анастасиј Антиохиски. Лицето, πρ ό σωπον, отсекогаш се сфаќало како индивидуалност, но во исто време е тесно поврзано со дејствата на оваа индивидуалност (оттука и можноста за значењето „маска“), види: Глава XLIII од „дијалектика“. Во смисла на индивидуалност, тој многу често се користел во христијанската теологија, на пример, од блажениот Теодорит Кирус, Леонтиј Ерусалимски и свети Анастасиј Синаитски. Леонтиј од Византија го идентификувал πρ ό σωπον со ὑπ ό στασις и φύσις. Индивидуален, ἄτομος; овој збор беше воведен во филозофска употреба од Демокрит, но во значењето на „индивидуал“ почна да се користи од Платон и Аристотел. Кај светите отци, терминот „посебен“ го користеле блажениот Теодорит Кирус, авторот на „Де секции“, Леонтиј Византиски и свети Максим Исповедник. Авторот на трактатот „De Trinitate“, кој му се припишува на свети Кирил Александриски, го идентификувал ἄτομος со ὑπ ό στασις и φύσις. Разлика во видот, разлика, збор што генерално означува разлики, разлика, дури и раздор. Значењето на логичката дистинкција стекнато од Платон и Аристотел. Во ова значење, светите отци го користеле многу активно: во триадологијата се однесува на дистинкцијата на Личностите на свитата на Троицата (св. Василиј Велики, св. Григориј Ниски, авторот на „De Trinitate“, св. Максим Исповедник) и била одбиена кога укажувала на нивниот автор (S.Destys, на Gregorsati). Тринитат“). Со негова помош беше посочена специфичната разлика меѓу двете природи во Христа, почнувајќи од Теодор Мопсуестиски. Квалитет, ποι ό της, е чисто филозофски термин, воведен во употреба уште од времето на Платон и Аристотел (последниот има една од нејзините категории). Од отците, квалитетот го спротивставиле на природата: Ориген, свештеномаченик Методиј Олимпски, свети Григориј Богослов, свети Григориј Ниски, псевдодионисиј и други. Тие во Христа го разликувале квалитетот на природите: Леонтиј Ерусалимски, свети Максим Исповедник. Север Антиохиски во Христа разликувал не природни (φύσεων, οὐσιῶν) особини, туку природни (φυσικαὶ ποιότητες). Посебното својство, ἰδίωμα, е исто така чисто филозофско, а отсега и граматички концепт. Прво користен од Аристотел, поактивно од стоиците и неоплатонистите. Свети Григориј Ниски го поистоветувал со разликата; во иста смисла го користеле свети Максим Исповедник, свети Анастасиј Синаит и други. Свети Василиј Велики го сметал за својство на природата, својствено за поединци - Александар Александриски, Свети Атанасиј Велики, Свети Кирил Александриски. Одговара на поглавјата V, XI, XIX, XXX, XLII-XLIV од Дијалектиката. Одговара на IV, V, XII-XIV, XXI-XXVIII, LI поглавја од „Дијалектика“. Сепак, тоа воопшто не значи дека Адам и Сет припаѓаат на различни видови и имаат различна природа. Споредувајќи го ова поглавје со поглавјето X од дијалектиката, можеме да кажеме дека овој пример, номиналистички по природа, ја разјаснува горната позиција. Дополнително, овде може да се види индикација за концептот на „генерички Адам“, како кај свети Григориј Ниски. Одговара на IV, V, XII-XIV, XIX, XXI-XXVIII поглавја од „Дијалектика“. Суштински, οὐσιώδης, знак (разлика), доцен филозофски поим. Користена од Аристотел. Во христијанската теологија оваа дефиниција се користела во однос на својствата: Свети Григориј Богослов, Леонтиј. Византиски, свети Софрониј Ерусалимски и други, во однос на разликата - Свети Григориј Ниски, Леонтиј Ерусалимски итн. Во христологијата овој термин го карактеризира ипостасното соединување на природите во Христа (Леонтиј Византиски, Свети Софрониј Ерусалимски). Доаѓањето, έπουσιώδης, знак, е исто така доцен филозофски термин користен од Порфириј, потоа од Јован Филопон. Во ова значење го користеле отците приближно од 6 век: и од Леонтиев, и од свети Максим Исповедник, автор на Doctrina Patrum. Несреќа, συμβεβηκός, поим воведен од Аристотел (спротивно на κατὰ συμβεβηκός и καθ ῾ αὑτό); кај Епикурејците означувало суштинско својство, кај стоиците значело последица од одредена причина. Во христијанската теологија се користи во значењето на „несреќа“, најпрвин од свети Григориј Ниски, потоа и од Леонтиј, автор на „Доктрина патрум“. Одговара на поглавјата V, XIII, XXII, XXV, XXVII, XXVIII од Дијалектиката. Разделни, χωριστόν, и неразделни, ἀχωριστόν, несреќи; концептот на раздвојливи и неразделни карактеристики го користел Платон, а во однос на несреќите - Аристотел. Во христијанската теологија, овие термини се користеле доста ретко. Концептот ἀχωριστόν понекогаш се однесувал на Лицата на Света Троица и природите во Христа (во вториот случај, од Теодор од Мопсуестија, Несториј). Ова поглавје нема точна кореспонденција во Дијалектиката. Сепак, неговата содржина е опфатена со поглавјата X, XXXI и XXXVII од Дијалектиката. Консупстанцијален, ὁμούσιος, полисемантички збор што се користи во различни контексти, во различни значења. Филозофско значење добил од неоплатонистите: Плотин, Порфириј, Јамблих, Симплициј. Од 10 век таа е од особена важност за христијанската теологија, укажувајќи на еднаквоста на Отецот и Синот. Окото укажа и на едносупстанцијалноста на сите Личности на Света Троица (Леонтиј Ерусалимски, св. Максим Исповедник). Во христологијата се користел во контекст на полемиката со аполинаризмот и монофизитизмот, укажувајќи на едносупстанцијалното Тело Христово за сите луѓе (св. Амвросиј Милански, блажениот Теодорит Кирус, св. Кирил Александриски итн.). Припаѓа на различна природа, филозофски термин воведен од неоплатонистот Порфириј. Во христијанската теологија ја користеле: Ориген, свети Максим Исповедник, свети Анастасиј Синаит. Леонти Ерусалимски го користел најактивно. Одговара на V, IX, X, XIX-XXIII, XXVI-XXVII поглавја од „Дијалектика“. Род, γένος, вид, ε ἷ δος, двосмислени зборови кои добиле филозофско значење од Платон и Аристотел. Eἷ δος, првично што значи „изглед“, делумно се совпаѓа со μο ρφ ή, стана главниот концепт на филозофијата на Платон. Подоцна, овие слонови го добија значењето на логичен род и вид. Во исто време, ε ἷ δος беше идентификуван со φύσις или οὐσ ί α, како што се состои од поединци (автор на „Де секции“). За поделбата на постоењето, видете ги и поглавјата XXVI – XXVII од „Дијалектика“. Тука завршува номиналистичкиот дел од поглавјето. Според грчкиот текст (πρὸς δὲ πλε ί ονα σαφ ή νειαν, „за поголема јасност“) го подготвува читателот за понатамошниот реалистичен дел. Тука завршува реалистичниот дел, кој има ист план како номиналистичкиот. Следува делот што ја објаснува врската помеѓу ипостасот и видот, или природата, што е синтеза на двата претходни дела. По својата содржина, овој дел од поглавјето силно потсетува на VII поглавје од „Разговори на шестиот ден“ од свети Василиј Велики: во него создавањето е и создавање на видовите. Одговара на поглавје LII од дијалектиката. Дејство, ἐνέργεια, полисемантички збор кој станал една од категориите кај Аристотел, во истото значење го користеле Епикур и Гален. Од светите отци во општа смисла на дејствување, активност го користеле: свети Григориј Ниски, свети Максим Исповедник, автор на Учењето патрум итн.. Во меѓувреме, разликата меѓу ἐνέργεια и οὐσ ί α, δύναμις ја направиле: Атинагора Атињани, Свети Максим Исповедник. псевдо-Дионисиј итн. Страдањето, πάθος, во филозофско значење на спротивставување на енергијата, го користел Аполониј Дискол. Во истото значење - во Немесиј од Емеса. Во христијанската теологија се сфаќало како последица на Падот (св. Григориј Ниски, св. Максим Исповедник итн.). Затоа, бидејќи ова значење ја земало предвид блиската поврзаност со гревот, тоа било негирано во однос на Христос (св. Григориј Ниски, св. Атанасиј Велики и др.). Ова поглавје нема кореспонденција во Дијалектиката. Вил, θέλησις, бил воведен во филозофска употреба од страна на стоикот Филодем. Во значењето на способноста за дејствување во христијанската теологија ја користеле и свештеномаченикот Иринеј Лионски и свети Климент Александриски; Блажениот Теодорит Кирски го поистоветувал со предметот на волјата. Се разликува од βούλησις на свети Максим Исповедник. Гномска волја, термин воведен од свети Максим Исповедник за време на полемика со монотелитизмот.