Introduction aux principes fondamentaux de la théologie dogmatique

Le Traité de Saint Jean de Damas « Introduction aux principes fondamentaux de la théologie dogmatique » est dédié à Jean, évêque de Laodicée, et dans son contenu coïncide avec la première partie de « La Source de la connaissance » - « Chapitres philosophiques ». L'ouvrage se compose de 10 chapitres, qui contiennent un bref examen des concepts philosophiques de base utilisés par la théologie chrétienne : « essence », « nature », « hypostase », « personne », « énergie », « action », « volonté », etc. La date exacte de rédaction du traité est inconnue. Vraisemblablement, il est apparu avant les chapitres philosophiques. * Titre de l'ouvrage en grec : ταπεινοῦ μοναχοῦ πρὸς ᾿Ιωάννην τὸν ὁσιώτατον ἐπίσκοπον Λαοδικείας. * Titre de l'essai en latin : Institutio elementaris. Table des matières Chapitre un. À propos de l'essence, de la nature et de la forme Chapitre deux. À propos de l'hypostase, du visage et de l'individu Chapitre trois. À propos des différences entre les espèces, de leur qualité et de leurs propriétés particulières Chapitre quatre. À propos de l'attribut essentiel et accessoire (différence), ou de l'attribut et de l'accident Chapitre cinq. À propos des accidents séparables et inséparables Chapitre six. À propos de ce qui appartient à une ou plusieurs natures Chapitre sept. À propos du genre et de l'espèce Chapitre huit. À propos de l'énergie (action) Chapitre neuf. À propos de la souffrance, chapitre dix. À propos de la volonté Parmi le patrimoine diversifié de saint Jean de Damas, ses traités philosophiques occupent une place particulière. Habituellement, ils mentionnent « La Dialectique », la première partie de « La Source de la Connaissance ». Entre-temps, il existe un autre ouvrage de même nature : « Introduction aux principes fondamentaux de la dogmatique » (Εἰσαγωγὴ δογμάτων, Institutio elementaris ad dogmata), dont la traduction est proposée ci-dessous (d'après l'édition de J. R. Migne, PG 96). Il est nécessaire de dire quelques mots sur la place de ce traité parmi les autres traités et sur sa signification. Tout d’abord, la question se pose du rapport entre « Dialectique » et « Introduction ». On peut répondre avec certitude que ces œuvres appartiennent au même auteur. Cette opinion est étayée par la similitude incontestable dans le style, le contenu et la composition des deux ouvrages : ils commencent par un discours de prière, puis la suite du raisonnement est brièvement décrite, puis suit la partie principale, où une grande attention est accordée au thème de la relation entre le genre et l'espèce. Le langage des deux œuvres est très clair, on ne rencontre pratiquement jamais de structures syntaxiques complexes et certaines formulations et explications coïncident textuellement. Deuxièmement, il est intéressant de noter que dans les trois manuscrits connus de l'éditeur, l'« Introduction » précède trois traités polémiques de saint Jean : « Sur la nature complexe contre les acéphales », « Sur les propriétés des deux natures dans un seul Christ » et « Contre les Nestoriens ». Ainsi, « l'Introduction » joue le même rôle que la « Dialectique » - le rôle d'une introduction philosophique au système de la dogmatique chrétienne. Cependant, il met davantage l'accent sur la composante terminologique ; Cette circonstance nous permet de conclure que la tâche de « l'Introduction » est de définir les termes avant de commencer les discussions théologiques. En conséquence, son contenu a été déterminé par le contenu des traités ultérieurs (cependant, certaines caractéristiques de cet ouvrage peuvent indiquer son autosuffisance). Ainsi, par exemple, la polémique avec le sévérianisme présupposait des concepts précis sur la « forme la plus particulière », c’est-à-dire la nature ou l’essence, déterminée par les propriétés correspondantes (qui incluent la volonté et l’énergie) et dénombrables en hypostases. Parallèlement, la notion de « type le plus particulier » présuppose également la notion de « type le plus général ». Enfin, la portée de ce traité ne se limite pas aux seules références terminologiques. Nous avons déjà mentionné ci-dessus l'attention accrue de Saint-Jean au thème de la relation entre genre et espèce. Après une lecture attentive, il est impossible de ne pas prêter attention au fait que tant dans « Introduction » que dans « Dialectique » dans les chapitres « Sur le genre et l'espèce », le nominalisme et le réalisme sont étonnamment liés. Le problème de la philosophie occidentale médiévale ne se posait pas à Saint-Jean. Le fait que, selon lui, les traditions aristotélicienne et néoplatonicienne ne se contredisaient pas est tout à fait évident. Mais comment se sont-ils unis ? Il faut répondre à cette question en tenant compte de l’ensemble de l’héritage de Saint-Jean. À première vue, il peut sembler que le nominalisme devrait expliquer les dispositions existantes du réalisme (par exemple, la question de l'être, de la substance et de l'accident). Ainsi, la traduction de ce traité a une valeur significative s'il est considéré non seulement comme un ouvrage indépendant ou une version abrégée de la « Dialectique », mais dans le contexte de l'ensemble du patrimoine diversifié de saint Jean de Damas. Ainsi, avec son aide, il sera possible d'expliquer plus en détail le caractère unique des vues philosophiques et, par conséquent, dogmatiques de saint Jean, de révéler la connexion interne de ses œuvres (ce qui sera utile dans le travail sur leur périodisation) ; enfin, imaginer plus pleinement l'image des relations dans le domaine des quêtes philosophiques, dogmatiques et historico-culturelles de la fin du VIIe - début du VIIIe siècle. Exposé par 1 l'humble moine Jean au très saint évêque de Laodicée Jean. Au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, la Divinité une et adorée, la Trinité consubstantielle et vivifiante, le Dieu unique, dont « tout don bon et tout don parfait viennent d'en haut » (Jacques 1 : 11). J'ouvre mes lèvres muettes et maladroites, pitoyables et pécheresses, dans l'espoir que, grâce à l'humilité de ceux qui m'ont interrogé sur mon jugement, l'esprit de sagesse et « la parole à l'ouverture de ma bouche » (Ep 3, 19) seront donnés au bénéfice de ceux qui écoutent par le bon Seigneur, donneur de tout bien, « qui est Dieu béni par-dessus tout pour toujours » (Rm 9, 5). Amen. Chapitre premier 2. De l'essence, de la nature et de la forme Selon les Saints Pères, l'essence 3, la nature 4 et la forme 5 ne font qu'un. De plus, l’hypostase 6, la personne 7 et l’individu 8 sont également une seule et même personne. De plus, la différence spécifique 9, la qualité 10 et la propriété spéciale 11 sont une seule et même chose. Notre objectif est donc de réviser (divulguer) ces termes et autres, ce que Votre Sainteté a demandé de toute urgence. Commençant ainsi notre présentation, disons ce qui suit. En effet, il existe une nature, une essence et une forme surexistantes, une Divinité incompréhensible : ses hypostases et ses personnes sont le Père, le Fils et le Tout-Saint-Esprit. Chacun d’eux est une hypostase parfaite et une personne parfaite. De plus, chaque création de Dieu est une certaine essence, car, en effet, les créations sont nombreuses et présentent une différence d'espèce significative les unes par rapport aux autres (différence d'espèce). Après tout, une création est un ange et une autre complètement différente est une personne ; l'un est un taureau et l'autre est un chien ; l'un est le ciel, l'autre est la terre ; l'un est aussi le feu et l'autre l'eau. Bref, les créations se répartissent en plusieurs types. Chaque espèce est une seule nature : par exemple, tous les Anges constituent une seule nature. Et les taureaux constituent également une seule nature, et de même le reste de la création. Pendant ce temps, les anges ont une nature et les gens en ont une autre, et les taureaux ont également une nature différente des précédents. On peut en dire autant d’autres créations. Chapitre deux 12. À propos de l'hypostase, du visage et de l'individu Puisque les gens sont nombreux, chaque individu est une hypostase. Ainsi, par exemple, Adam est une hypostase, Ève est une hypostase différente et Seth est également une hypostase différente des autres. Il en va de même pour les autres : chaque personne est une hypostase, isolée des autres ; mais tout taureau est une hypostase, et tout ange. Ainsi, la nature, l’essence et la forme sont quelque chose de commun, un contenant d’hypostases consubstantielles. Et l'hypostase, l'individu et la personne sont quelque chose de particulier, ou plutôt un représentant distinct de tout ce qui est contenu dans la même forme. Chapitre trois 13. Sur les différences entre les espèces, la qualité et les propriétés particulières Nous avons déjà dit qu'il existe de nombreux types et essences différentes, et aussi que dans chaque type et chaque essence il existe des hypostases différentes. Par conséquent, chaque essence diffère d'une autre essence, et chaque hypostase d'une autre hypostase : ce par quoi une essence diffère d'une essence, une espèce d'une espèce, et une hypostase d'une hypostase, est appelé différence d'espèce, qualité et propriété spéciale. Par exemple, un ange diffère d'une personne en ce sens qu'un ange est immortel et qu'une personne est mortelle. Cela signifie que l'immortalité, comme la mortalité, est une différence d'espèce, une qualité et une propriété spéciale. De plus, Adam diffère de Seth en ce qu'il est le père de Seth, et Seth est le fils d'Adam, et en ce qu'Adam n'est pas né et Seth est né. Ainsi, la paternité et la filiation sont des différences d'espèce, puisque grâce à elles Adam et Seth sont différents l'un de l'autre, ainsi qu'en raison du fait qu'ils sont nés et à naître 14. En outre, tout ce qui ressemble à cela s'appelle une différence d'espèce, une qualité et une propriété spéciale, par exemple l'intelligence et l'irrationalité, la bipédie et la quadrupédie, la capacité et l'incapacité de ressentir, le nez retroussé et crochu, la blancheur et l'obscurité, la grandeur et la petitesse, et ainsi de suite. Chapitre quatre 15. À propos de la caractéristique essentielle et accessoire (différence), ou de l'attribut et de l'accident Tout ce qui distingue une espèce d'une autre et une essence d'une autre essence est appelé essentiel 16, attribut (différence) ou qualité naturel et formateur, ainsi qu'accident, propriété naturelle et particularité de la nature. Par exemple, un Ange diffère d'une personne par l'immortalité et la mortalité : l'immortalité est un signe essentiel et formateur, ou une propriété naturelle d'un Ange ; il en est de même de la mortalité par rapport à l'homme. De plus, l'homme diffère du taureau en ce sens qu'un homme est raisonnable et qu'un taureau est déraisonnable. Ainsi, la rationalité est une caractéristique essentielle et formatrice pour une personne, et le caractère déraisonnable est pour un taureau. De même par rapport aux autres espèces, essences, natures et formes. Ce par quoi toute hypostase diffère d'une hypostase du même type qui lui est consubstantielle s'appelle un accessoire 17 attribut ou qualité, une propriété personnelle ou une propriété distinctive, c'est-à-dire un accident 18 . Par exemple, une personne diffère d’une autre en ce que l’une est grande et l’autre petite, l’une est blanche et l’autre brune, l’une est en bonne santé et l’autre malade, l’un est père et l’autre est fils : tout cela et ainsi de suite sont des signes et des qualités fortuits, ou des propriétés personnelles, distinctives et accidentelles. En un mot, tout ce qui s'observe de la même manière dans toutes les hypostases d'une espèce, et sans lequel la formation de l'essence et de l'espèce est impossible, est appelé un trait essentiel, et tout ce qui est présent dans l'une des hypostases de la même espèce, mais pas dans une autre, est un trait fortuit et fortuit, un accident. Chapitre cinq 19. Des accidents séparables et indissociables Parmi les caractéristiques aléatoires (accidents), certaines sont séparables, tandis que d'autres sont inséparables 20. Celles par lesquelles une hypostase diffère d'une autre, mais non d'elle-même, sont inséparables. Par exemple, telle ou telle personne diffère d'une autre en ce qu'elle a lui-même un nez retroussé, tandis que ce dernier a un nez crochu, ou en ce que le premier a les yeux bleus et le second les yeux noirs. Mais il n'est pas différent de lui-même, car un nez retroussé est toujours un nez retroussé, et un nez crochu est toujours crochu. Ces signes (accidents) sont dits indissociables, car dès que quelqu'un les a acquis, ils ne peuvent plus lui être enlevés. Ils restent néanmoins des signes aléatoires : il est possible qu'une personne soit et ne soit pas retroussée, ait et ne pas avoir le nez crochu, puisque tout homme n'en a pas, mais tout homme est nécessairement raisonnable, et un homme déraisonnable n'est pas une personne. Les accidents séparables sont ceux que la même personne ou la même hypostase a parfois et parfois n'a pas. Tels sont, par exemple, la maladie et la santé, l'état assis et debout, la joie et la tristesse, etc. Chapitre six 21. De ce qui appartient à des natures identiques ou différentes Consubstantiel 22 , de même nature, de même forme, de même type et homogène est tout ce qui appartient à la même espèce et à la même nature, par exemple Pierre, Paul et tous les autres individus, tous les taureaux, tous les chiens, ainsi que les autres. Et ceux qui appartiennent à des essences différentes, des natures, des formes, des espèces et des genres, sont ceux qui ont des natures différentes et appartiennent à des espèces différentes, par exemple l'homme et le cheval, le chien et le taureau, et ainsi de suite. Chapitre sept 24. À propos du genre et de l'espèce Le genre est divisé en 25 espèces, comme par exemple les êtres vivants sont divisés en rationnels et irrationnels. Ainsi, le vivant est un genre pour le rationnel et l’irrationnel, et le rationnel et l’irrationnel sont des espèces du vivant. De plus, le rationnel est divisé en homme mortel et en Ange immortel. Par conséquent, le rationnel est un genre pour le mortel et l’immortel, et le mortel et l’immortel sont des espèces du rationnel. Pour clarifier ce qui a été dit, reprenons le discours. Le genre le plus général est le premier genre, qui, bien que genre, n'est pas une espèce, puisqu'il n'est pas compris dans un genre plus général. La moins générale est l'espèce la plus récente et la plus particulière, qui, étant une espèce, n'est pas un genre, puisqu'elle ne comprend pas d'autres espèces. Et entre le genre le plus général et l’espèce la plus particulière se trouvent les espèces et les genres ; les genres précèdent logiquement les espèces, les espèces suivent logiquement les genres. Par exemple, le genre le plus général est l'existence 26, et comme il n'est pas subordonné à un autre genre, il n'est pas une espèce ; il est lui-même divisé en corps et incorporel. Le corps, à son tour, est divisé en animé et inanimé ; animer - capable et incapable de ressentir ; capable - pour le raisonnable et le déraisonnable ; raisonnable - en mortel et immortel. L'incorporel est donc rationnel et immortel ; J'appelle ici immortelle une entité comme, par exemple, une âme, un ange, un démon ; chacun d'eux est le type le plus privé. Un animal est un corps animé capable de ressentir ; L'animal rationnel et mortel est l'homme, qui est l'espèce la plus privée. Un animal déraisonnable et qui aboie est un chien ; c'est aussi le type le plus privé. De plus, un animal animé et incapable de ressentir est une plante. Et le corps est complètement incorporel et inanimé - terre, air, eau, feu ; chacun d'eux est aussi le genre le plus particulier 27. Pour plus de clarté, disons ceci. L'essence qui, d'une part, contient de manière supra-existante la Divinité incréée, et d'autre part, la création entière d'une manière intelligible et globale, est le genre le plus général. Elle peut être incorporelle, rationnelle et immortelle, comme Dieu, ange, âme, démon ; peut être un corps inanimé, comme le feu, l'air, l'eau, la terre ; il peut aussi s'agir d'un corps végétal, comme un raisin, un palmier, un olivier, etc. ; soit un corps animé capable de ressentir, c'est-à-dire un animal, comme un cheval, un chien, un éléphant, etc., soit une entité complexe composée d'un corps et d'une âme incorporelle, comme une personne. L’essence de tout ce qui précède, étant la première et la plus universelle, l’essence qui contient tout, est le genre le plus général. Les types de ce genre sont : un corps désincarné et inanimé, un corps végétal, un corps animé capable de ressentir, c'est-à-dire un animal. Ils sont tous appelés genres et espèces subordonnées. Ce sont des espèces dans la mesure où elles appartiennent au même genre dont elles se distinguent. Mais chacun d'eux est divisé en d'autres types, les contient et est pour eux le plus universel. En effet, l'essence incorporelle comprend Dieu, l'Ange, l'âme, le démon et le corps inanimé - terre, eau, air, feu, le corps végétal - raisins, palmier, olive et autres, le corps animé et sensible, c'est-à-dire l'animal - cheval, taureau, chien et autres, en plus - un complexe de l'âme incorporelle et du corps humain 28. Ainsi, il existe une hypostase, un individu et une personne, par exemple le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et l'espèce unificatrice est la Divinité surexistante et incompréhensible. Michel, Gabriel et d'autres Anges individuels sont également des hypostases, et l'espèce qui les contient est la nature angélique. Pierre, Paul et Jean sont également des hypostases, comme le sont tous les autres individus individuellement, et l'espèce qui les contient est l'humanité. Encore une fois, les hypostases sont toutes deux des chevaux, et l'espèce qui les unit est le cheval en tant que tel. Les hypostases sont aussi tel ou tel olivier, et l'espèce qui les contient est l'olivier en tant que tel. Il faut donc savoir que le contenant des individus ne doit être appelé que l'espèce la plus particulière, par exemple homme (l'homme en général), ange, cheval, chien, olivier, palmier, etc. ; et le contenant de l'espèce la plus particulière ne peut être appelé qu'un genre ou une espèce subordonnée, par exemple incorporel, corporel, inanimé, incapable de sentir, végétal, animé, capable de sentir, vivant, rationnel, irrationnel, mortel, immortel, bipède, quadrupède, reptile, à plumes, etc., contenant l'espèce la plus particulière et étant pour elles à la fois un genre et un trait formateur ; cependant, ils sont tous contenus dans le genre le plus général, c'est-à-dire par essence. Vous pouvez penser à cela d'une autre manière. 29. Tout ce qui est créé par un seul commandement de Dieu appartient à un seul genre : par exemple, Dieu a ordonné aux poissons d'apparaître, et de nombreuses espèces de poissons sont apparues. Tous les poissons appartiennent au même genre, mais chaque différence (spécifique) entre eux constitue une espèce. De plus, Dieu ordonna aux eaux de produire des oiseaux, et de nombreuses espèces d’oiseaux apparurent. Par conséquent, tous les oiseaux constituent un seul genre, mais toute différence entre les oiseaux constitue une espèce de l’ensemble du genre aviaire. Il en va de même pour les reptiles, le bétail, les animaux sauvages, les herbes, les légumes et les arbres. On dit aussi qu’il existe un genre pour tous les animaux, un genre pour toutes les plantes et un genre pour les choses inanimées, qui n’ont aucun pouvoir nourricier ou nutritionnel. Il y a un genre pour les incorporels, et un genre pour les corps. On dit aussi que toute création constitue un seul genre et que les différences entre les créations forment de nombreuses espèces. De plus, tout ce qui existe est d’une seule sorte. Chapitre huit 30. À propos de l'énergie (action) L'énergie 31 est le mouvement actif de l'acteur. L'énergie naturelle est le mouvement actif de la nature, par exemple le mouvement rationnel de l'esprit, également l'activité vitale, la perception, l'alimentation, la croissance, le mouvement selon l'impulsion, c'est-à-dire les mouvements corporels, également la représentation, la mémoire, la colère, l'attraction (passion), le désir, c'est-à-dire l'aspiration, etc. L'énergie elle-même a cinq types : soit rationnelle, comme chez les anges et tous les êtres incorporels qui pensent par simple inversion de l'esprit (intuition), soit rationnelle, comme chez les personnes composées d'âme et de corps et pensant non pas avec une inversion simple, mais complexe et rationnelle (dialectique) de l'esprit, soit animale, comme chez les animaux irrationnels, ayant un sens, mais sans raisonnement ni pensée, ou végétative, comme chez ceux qui sont incapables de ressentir, bien qu'ils aient des forces végétales et productives, ou complètement sans vie. comme la terre et la pierre, qui n'ont ni forces vitales, ni nutritionnelles, ni végétales et, bien entendu, ne participent à aucune énergie naturelle. Chapitre neuf 32. À propos de la souffrance La souffrance naturelle 33 est le mouvement passif de la nature de la personne qui souffre, qui est l'énergie de la nature, puisque la souffrance fait référence à ce par rapport auquel il peut y avoir de l'énergie, par exemple la naissance, la joie, la tristesse, l'anxiété, l'agitation, la peur, la timidité, la fatigue, le sommeil, l'agrément, la souffrance, la colère, l'attraction, la dissection, l'expiration, la décadence (destruction), et ainsi de suite. Ainsi, tout cela et d’autres souffrances semblables sont des souffrances naturelles, mais en même temps irréprochables, puisqu’elles ne sont pas en notre pouvoir ; seul le péché, étant volontaire et la souffrance et la corruption les plus mauvaises pour l'âme, est contraire à la nature. Chapitre dix 34. À propos de la volonté Will 35 est un désir naturel et rationnel. De plus, la volonté est un mouvement désiré naturel, rationnel et volontaire de l’esprit, et les animaux irrationnels sont incités à désirer involontairement. Par conséquent, lorsque leur nature est éveillée au désir, ils, n’ayant aucune capacité rationnelle, la suivent et obéissent à son désir. En conséquence, ils se précipitent immédiatement à l’action, à moins que quelque chose d’autre ne les en empêche. De ce fait, ils ne sont pas libres, mais soumis (à la nature). Et la nature rationnelle a la capacité soit de suivre le désir de la nature, soit de le refuser et de l'emporter sur lui. La nature elle-même le montre, d'une part, en luttant pour la vie, d'autre part en obéissant à la raison, puisque beaucoup, l'ayant vaincue sous la direction de la raison, sont volontairement morts, ont rejeté le désir de nourriture, de sommeil et aussi de tout le reste, commandant la nature avec l'aide de la raison et ne lui obéissant pas. Ainsi, dans la mesure où le désir naturel est inhérent à la nature capable de ressentir, la liberté est inhérente à toute nature rationnelle, donc tout ce qui est rationnel est libre, et c'est l'image de Dieu. Ainsi, le désir est une force et un mouvement impétueux naturels, rationnels et libres. Ce qui est l'objet de la volonté, et auquel elle s'étend, est appelé volonté gnomique 36, puisque, à l'aide de sa propre opinion, l'esprit est excité à l'utiliser, tout en restant indépendant. Et cela lui-même, par exemple, la décision de manger ou de ne pas manger, de boire ou de ne pas boire, d'y aller ou de ne pas y aller, de se marier ou de ne pas se marier, ainsi que tout ce qui est en notre pouvoir, nous pouvons faire l'un et l'autre. Le texte grec indique également « ὰπὸ φωνῆς », « viva voce », c'est-à-dire « vocalement, sous forme de discours ». Ainsi, « l’Introduction » s’avère être un traitement littéraire d’un discours autrefois prononcé sur un sujet dogmatique. Peut-être qu'en élaborant ce traitement, le traité est devenu une préface à trois autres traités : « Sur une nature complexe contre les acéphales », « Sur les propriétés de deux natures dans un seul Christ » et « Contre les Nestoriens ». Correspond aux chapitres IV, XXX, XXXIX-XLI de la Dialectique. L’essence est οὐσ ί α, un concept assez tardif signifiant « propriété ». Plus tard, il fut utilisé comme terme philosophique par Platon et Aristote (ce dernier possède la première et la deuxième essence). Les Saints Pères l'utilisaient aussi activement : dans un sens général, par Clément d'Alexandrie, Léontius de Byzance, Léontius de Jérusalem, etc. ; contrasté avec les accidents de Léontius de Byzance ; hypostases - avec saint Basile le Grand et saint Grégoire de Nysse. Nature, φύσις; ce mot désignait le résultat de l'émergence et de la formation ; plus tard, en philosophie, οὐσ ί α a été comparé à un particulier à un plus général. Pour les Saints Pères, ces concepts coïncidaient, par exemple, avec saint Basile le Grand, saint Grégoire de Nysse, Léonce de Byzance, saint Maxime le Confesseur, etc. Cependant, parfois ces concepts s'opposaient - avec Clément d'Alexandrie, saint Grégoire de Nysse, saint Anastase de Sinaïte. Il est également intéressant de noter qu'au IVe siècle φύσις était à la fois identifié avec ὑπὀστασις (Saint Grégoire le Théologien, Saint Cyrille de Jérusalem) et différencié (Saint Grégoire de Nysse). Forme, µо ρφ ή ; ce mot désigna d'abord l'apparence, puis devint fondamental dans le système d'Aristote. Les Saints Pères ont utilisé le sens de « nature » principalement depuis la fin du IVe siècle : saint Grégoire le Théologien, le bienheureux Théodoret de Cyrrhus, saint Léon le Grand, Léonce de Jérusalem. Hypostase, ὑπ ό στασις, mot polysémantique avec une histoire complexe, signifiait en philosophie essence, substance, coïncidant dans le sens avec οὐσ ί α. Cette compréhension existait également chez les Saints Pères jusqu'à saint Épiphane de Chypre, et fut parfois utilisée dans ce sens à l'avenir (par saint Maxime le Confesseur). En tant que chose individuelle, il a commencé à être utilisé d'abord par le saint martyr Méthode d'Olympie, puis par les Cappadociens et les Pères qui les ont suivis. φύσις et οὐσ ί α étaient opposés par saint Grégoire de Nysse, saint Cyrille d'Alexandrie, tous deux Léontius, saint Maxime le Confesseur, etc. Dans le sens d'« essence avec signes », il était utilisé à la fois par Léontius, Eulogius d'Alexandrie, Anastase d'Antioche. Le visage, πρ ό σωπον, a toujours été compris comme une individualité, mais en même temps il est étroitement associé aux actions de cette individualité (d'où la possibilité du sens « masque »), voir : Chapitre XLIII de « dialectique ». Dans le sens d'individualité, il a été très souvent utilisé dans la théologie chrétienne, par exemple par le bienheureux Théodoret de Cyrrhus, Léontius de Jérusalem et saint Anastase de Sinaite. Léontius de Byzance a identifié πρ ό σωπον avec ὑπ ό στασις et φύσις. Individuel, ἄτομος; ce mot a été introduit dans l'usage philosophique par Démocrite, mais dans le sens d'« individu », il a commencé à être utilisé par Platon et Aristote. Parmi les Saints Pères, le terme « particulier » était utilisé par le bienheureux Théodoret de Cyrrhus, auteur de « De Sections », Léontius de Byzance et saint Maxime le Confesseur. L'auteur du traité "De Trinitate", attribué à saint Cyrille d'Alexandrie, a identifié ἄτομος avec ὑπ ό στασις et φύσις. Différence d'espèces, διαφορά, mot qui désignait généralement les différences, la différence, voire la discorde. Le sens de la distinction logique acquis de Platon et d'Aristote. En ce sens, les Saints Pères l'utilisaient très activement : dans la triadologie, il faisait référence à la distinction des Personnes de la Suite de la Trinité (Saint Basile le Grand, Saint Grégoire de Nysse, auteur du « De Trinitate », Saint Maxime le Confesseur) et était nié en soulignant leur consubstantialité (Saint Grégoire de Nysse, auteur du « De Trinitate »). Avec son aide, la différence spécifique entre les deux natures du Christ a été soulignée, à commencer par Théodore de Mopsuestia. La qualité, ποι ό της, est un terme purement philosophique, introduit en usage depuis l'époque de Platon et d'Aristote (ce dernier a une de ses catégories). Parmi les Pères, ils opposaient la qualité à la nature : Origène, le Hiéromartyr Méthode de l'Olympe, saint Grégoire le Théologien, saint Grégoire de Nysse, le pseudo-Denys et d'autres. Ils distinguaient la qualité des natures dans le Christ : Léontius de Jérusalem, saint Maxime le Confesseur. Sévère d'Antioche distinguait dans le Christ non pas des qualités naturelles (φύσεων, οὐσιῶν), mais des qualités naturelles (φυσικαὶ ποιότητες). La propriété spéciale, ἰδίωμα, est aussi un concept purement philosophique, et désormais grammatical. Utilisé pour la première fois par Aristote, plus activement par les stoïciens et les néoplatoniciens. Saint Grégoire de Nysse l'identifiait à διαφορά ; dans le même sens, il a été utilisé par saint Maxime le Confesseur, saint Anastase le Sinaïte et d'autres. Saint Basile le Grand le considérait comme une propriété de la nature, inhérente aux individus - Alexandre d'Alexandrie, Saint Athanase le Grand, Saint Cyrille d'Alexandrie. Correspond aux chapitres V, XI, XIX, XXX, XLII-XLIV de la Dialectique. Correspond aux chapitres IV, V, XII-XIV, XXI-XXVIII, LI de la « Dialectique ». Cependant, cela ne signifie pas du tout qu’Adam et Seth appartiennent à des espèces différentes et ont des natures différentes. En comparant ce chapitre avec le chapitre X de la Dialectique, nous pouvons dire que cet exemple, de nature nominaliste, clarifie la position ci-dessus. De plus, on peut voir ici une indication du concept d'« Adam générique », comme chez saint Grégoire de Nysse. Correspond aux chapitres IV, V, XII-XIV, XIX, XXI-XXVIII de la « Dialectique ». Essentiel, οὐσιώδης, signe (différence), terme philosophique tardif. Utilisé par Aristote. Dans la théologie chrétienne, cette définition était utilisée en relation avec les propriétés : saint Grégoire le Théologien, Léontius. Byzantin, Saint Sophrone de Jérusalem et autres, en relation avec διαφορά - Saint Grégoire de Nysse, Léontius de Jérusalem, etc. En christologie, ce terme caractérisait l'union hypostatique des natures dans le Christ (Léonce de Byzance, Saint Sophrone de Jérusalem). L'Avent, έπουσιώδης, signe, est aussi un terme philosophique tardif utilisé par Porphyre, puis par Jean Philopon. Il a été utilisé dans ce sens par les Pères approximativement à partir du VIe siècle : par Léontiev, saint Maxime le Confesseur, auteur de la Doctrina Patrum. Accident, συμβεβηκός, terme introduit par Aristote (en contraste avec κατὰ συμβεβηκός et καθ ῾ αὑτό) ; chez les Épicuriens, cela dénotait une propriété essentielle, chez les Stoïciens, cela signifiait la conséquence d'une cause spécifique. Dans la théologie chrétienne, il a été utilisé dans le sens d'« accident », d'abord par saint Grégoire de Nysse, puis par Léontius, l'auteur de « Doctrina Patrum ». Correspond aux chapitres V, XIII, XXII, XXV, XXVII, XXVIII de la Dialectique. Séparable, χωριστόν, et inséparable, ἀχωριστόν, accidents ; le concept de caractéristiques séparables et inséparables a été utilisé par Platon et en relation avec les accidents - par Aristote. Dans la théologie chrétienne, ces termes étaient assez rarement utilisés. Le concept de ἀχωριστόν était parfois évoqué aux Personnes de la Sainte Trinité et aux natures en Christ (dans ce dernier cas, par Théodore de Mopsuestia, Nestorius). Ce chapitre n'a pas de correspondance exacte en dialectique. Son contenu est cependant couvert par les chapitres X, XXXI et XXXVII de la Dialectique. Consubstantiel, ὁμούσιος, mot polysémantique utilisé dans différents contextes, dans des sens différents. Il a reçu une signification philosophique des néoplatoniciens : Plotin, Porphyria, Iamblichus, Simplicius. Depuis le Xe siècle, il revêt une importance particulière pour la théologie chrétienne, soulignant la consubstantialité du Père et du Fils. L'œil indiquait également la consubstantialité de toutes les Personnes de la Sainte Trinité (Léonce de Jérusalem, Saint Maxime le Confesseur). En christologie, il a été utilisé dans le contexte de polémiques avec l'Apollinarisme et le Monophysisme, désignant le Corps consubstantiel du Christ pour tous les hommes (Saint Ambroise de Milan, Bienheureux Théodoret de Cyrrhus, Saint Cyrille d'Alexandrie, etc.). Appartenant à une nature différente, terme philosophique introduit par le Porphyre néoplatonicien. Dans la théologie chrétienne, il était utilisé par : Origène, saint Maxime le Confesseur, saint Anastase de Sinaïte. Léonty de Jérusalem l'utilisa le plus activement. Correspond aux chapitres V, IX, X, XIX-XXIII, XXVI-XXVII de la « Dialectique ». Genre, γένος, espèce, ε ἷ δος, mots ambigus qui ont reçu une signification philosophique de Platon et d'Aristote. Eἷ δος, signifiant à l’origine « apparence », coïncidant en partie avec µо ρφ ή, est devenu le concept principal de la philosophie de Platon. Plus tard, ces éléphants ont reçu la signification logique du genre et de l'espèce. Dans le même temps, ε ἷ δος a été identifié avec φύσις ou οὐσ ί α, comme étant constitué d'individus (auteur de « De Sections »). Sur la division de l'existence, voir aussi les chapitres XXVI – XXVII de « Dialectique ». La partie nominaliste du chapitre se termine ici. Selon le texte grec (πρὸς δὲ πλε ί ονα σαφ ή νειαν, « pour plus de clarté »), il prépare le lecteur à la partie plus réaliste. Ici se termine la partie réaliste, qui a le même plan que la partie nominaliste. Vient ensuite la partie qui explique la relation entre l'hypostase et l'espèce, ou la nature, qui est une synthèse des deux parties précédentes. Dans son contenu, cette partie du chapitre rappelle fortement le chapitre VII des « Conversations du sixième jour » de saint Basile le Grand : dans celui-ci, la création est aussi la création des espèces. Correspond au chapitre LII de la Dialectique. L'action, ἐνέργεια, mot polysémantique devenu l'une des catégories chez Aristote, fut utilisé dans le même sens par Épicure et Galien. Parmi les Saints Pères, au sens général d'action, d'activité, il était utilisé par : saint Grégoire de Nysse, saint Maxime le Confesseur, auteur de la Doctrine Patrum, etc. Entre-temps, la distinction entre ἐνέργεια et οὐσ ί α, δύναμις était faite par : Athénagoras l'Athénien, Clément d'Alexandrie, Saint Maxime le Confesseur, pseudo-Denys, etc. La souffrance, πάθος, au sens philosophique d'opposition à l'énergie, a été utilisée par Apollonius Discolus. Dans le même sens - chez Némésius d'Émèse. Dans la théologie chrétienne, cela était compris comme une conséquence de la Chute (Saint Grégoire de Nysse, Saint Maxime le Confesseur, etc.). Par conséquent, puisque ce sens tenait compte du lien étroit avec le péché, il a été nié par rapport au Christ (saint Grégoire de Nysse, saint Athanase le Grand, etc.). Ce chapitre n'a pas de correspondance en dialectique. Will, θέλησις, a été introduit dans l'usage philosophique par le stoïcien Philodème. Au sens de capacité d'action dans la théologie chrétienne, il fut également utilisé par le Hiéromartyr Irénée de Lyon et saint Clément d'Alexandrie ; Le bienheureux Théodoret de Cyrrhus l'a identifié à l'objet du testament. Distingué de βούλησις par saint Maxime le Confesseur. Volonté gnomique, terme introduit par saint Maxime le Confesseur lors d'une polémique avec le monothélitisme.