Introducción a los fundamentos de la teología dogmática

El Tratado de San Juan Damasco "Introducción a los fundamentos de la teología dogmática" está dedicado a Juan, obispo de Laodicea, y en su contenido coincide con la primera parte de "La fuente del conocimiento" - "Capítulos filosóficos". La obra consta de 10 capítulos, que contienen un breve examen de los conceptos filosóficos básicos utilizados por la teología cristiana: “esencia”, “naturaleza”, “hipóstasis”, “persona”, “energía”, “acción”, “voluntad”, etc. Se desconoce la fecha exacta de redacción del tratado. Presumiblemente, surgió antes de los Capítulos Filosóficos. * Título de la obra en griego: ταπεινοῦ μοναχοῦ πρὸς ᾿Ιωάννην τὸν ὁσιώτατον ἐπίσκοπον Λαοδικείας. * Título del ensayo en latín: Institutio elementaris. Contenidos Capítulo Uno. De esencia, naturaleza y forma Capítulo segundo. De la hipóstasis, del rostro y del individuo Capítulo tercero. Sobre diferencias de especies, calidad y propiedades especiales Capítulo Cuarto. Del atributo esencial y incidental (diferencia), o del atributo y accidente Capítulo quinto. De los accidentes separables e inseparables Capítulo Sexto. De lo que pertenece a una o diferentes naturalezas Capítulo Siete. Del género y especie Capítulo octavo. Sobre la energía (acción) Capítulo Nueve. Sobre el sufrimiento Capítulo diez. sobre la voluntad Entre el diverso patrimonio de San Juan Damasco ocupan un lugar especial sus tratados filosóficos. Suelen mencionar “Dialéctica”, la primera parte de “La fuente del conocimiento”. Mientras tanto, existe otra obra de la misma naturaleza: “Introducción a los fundamentos de la dogmática” (Εἰσαγωγὴ δογμάτων, Institutio elementaris ad dogmata), cuya traducción se ofrece a continuación (basada en la edición de J. R. Migne, PG 96). Es necesario decir algunas palabras sobre el lugar que ocupa este tratado entre otros tratados y sobre su significado. En primer lugar, surge la pregunta sobre la relación entre “Dialéctica” e “Introducción”. Se puede responder con seguridad que estas obras pertenecen al mismo autor. Esta opinión está respaldada por la indudable similitud en el estilo, contenido y composición de ambas obras: comienzan con un discurso de oración, luego se describe brevemente el curso posterior del razonamiento y luego sigue la parte principal, donde se presta mucha atención al tema de la relación entre género y especie. El lenguaje de ambas obras es muy claro, prácticamente nunca se encuentran estructuras sintácticas complejas y algunas redacciones y explicaciones coinciden textualmente. En segundo lugar, es interesante que en los tres manuscritos conocidos por el editor, la "Introducción" precede a tres tratados polémicos de San Juan: "Sobre la naturaleza compleja contra los acéfalos", "Sobre las propiedades de las dos naturalezas en un solo Cristo" y "Contra los nestorianos". Por tanto, la "Introducción" juega el mismo papel que la "Dialéctica": el papel de una introducción filosófica al sistema de la dogmática cristiana. Sin embargo, pone más énfasis en el componente terminológico; Esta circunstancia nos permite concluir que la tarea de la “Introducción” es definir términos antes de iniciar discusiones teológicas. En consecuencia, su contenido estuvo determinado por el contenido de tratados posteriores (sin embargo, algunas características de esta obra pueden indicar su autosuficiencia). Así, por ejemplo, la polémica con el severianismo presuponía conceptos precisos sobre la “forma más particular”, es decir, la naturaleza o esencia, determinada por las propiedades correspondientes (que incluyen la voluntad y la energía) y contables en hipóstasis. Mientras tanto, el concepto de “la especie más particular” presupone también el concepto de “la especie más general”. Finalmente, la importancia de este tratado no se limita únicamente a las referencias terminológicas. Ya hemos mencionado anteriormente la creciente atención de San Juan al tema de la relación entre género y especie. Tras una lectura atenta, es imposible no prestar atención al hecho de que tanto en la "Introducción" como en la "Dialéctica", en los capítulos "Sobre el género y las especies", el nominalismo y el realismo están sorprendentemente entrelazados. El problema de la filosofía occidental medieval no se enfrentó a San Juan. El hecho de que, en su opinión, las tradiciones aristotélica y neoplatónica no se contradecían es bastante obvio. ¿Pero cómo se unieron? Esta pregunta debe responderse teniendo en cuenta todo el legado de San Juan. A primera vista, puede parecer que el nominalismo debería explicar las disposiciones existentes del realismo (por ejemplo, la cuestión del ser, la sustancia y el accidente). Por tanto, la traducción de este tratado tiene un valor significativo si se considera no sólo como una obra independiente o una versión abreviada de "Dialéctica", sino en el contexto de toda la variada herencia de San Juan Damasceno. Así, con su ayuda será posible explicar con más detalle la singularidad de las opiniones filosóficas y, en consecuencia, dogmáticas de San Juan, revelar la conexión interna de sus obras (que será útil en el trabajo sobre su periodización); finalmente, imaginar más plenamente la imagen de las relaciones en el campo de las búsquedas filosóficas, dogmáticas y cultural-históricas de finales del siglo VII y principios del VIII. Expuesto por 1 el humilde monje Juan al santísimo obispo de Laodicea Juan. En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, la Divinidad una y adorada, la Trinidad consustancial y vivificante, el único Dios, cuya “toda buena dádiva y todo don perfecto desciende de lo alto” (Santiago 1:11). Abro mis labios mudos y torpes, compasivos y pecadores, con la esperanza de que, a través de la humildad de quienes me preguntaron sobre mi juicio, el espíritu de sabiduría y “la palabra al abrir mi boca” (Ef 3,19) sean concedidos a los que escuchan por el buen Dios, dador de todo bien, “que es Dios bendito sobre todos los siglos” (Rom 9,5). Amén. Capítulo uno 2. De la esencia, la naturaleza y la forma Según los Santos Padres, la esencia 3, la naturaleza 4 y la forma 5 son la misma. Además, la hipóstasis 6, la persona 7 y el individuo 8 también son lo mismo. Además, la diferencia específica 9, la cualidad 10 y la propiedad especial 11 son la misma. Entonces, el objetivo para nosotros es revisar (divulgar) estos términos y similares, que Su Santidad ha solicitado con urgencia. Comenzando así nuestra presentación, digamos lo siguiente. De hecho, hay una naturaleza, esencia y forma superexistentes, una Deidad incomprensible: Sus hipóstasis y personas son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Cada uno de Ellos es una hipóstasis perfecta y una persona perfecta. Además, cada creación de Dios es una esencia determinada, porque, de hecho, las creaciones son numerosas y tienen una diferencia de especies significativa entre sí (diferencia de especies). Después de todo, una creación es un ángel y otra completamente diferente es una persona; uno es un toro y el otro es un perro; uno es el cielo, el otro es la tierra; también uno es fuego, y otro es agua. En definitiva, las creaciones se dividen en muchos tipos. Cada especie es una naturaleza: por ejemplo, todos los ángeles constituyen una naturaleza. Y los toros también constituyen una naturaleza, y del mismo modo el resto de la creación. Mientras tanto, los ángeles tienen una naturaleza y las personas otra, y los toros también tienen una naturaleza diferente a los anteriores. Lo mismo puede decirse de otras creaciones. Capítulo dos 12. De la hipóstasis, facial e individual. Como las personas son numerosas, cada persona individual es una hipóstasis. Así, por ejemplo, Adán es una hipóstasis, Eva es una hipóstasis diferente y Set también es una hipóstasis diferente de los demás. Lo mismo se aplica a los demás: cada persona es una hipóstasis, aislada de las demás personas; pero todo toro es una hipóstasis, y todo ángel. Así, naturaleza, esencia y forma son algo común, un contenedor de hipóstasis consustanciales. Y la hipóstasis, el individuo y la persona son algo particular, o mejor dicho, un representante separado de todo lo que está contenido en la misma forma. Capítulo tres 13. De las diferencias entre especies, calidad y propiedades especiales. Ya hemos dicho que hay numerosos tipos y diferentes esencias, y también que en cada tipo y en cada esencia hay diferentes hipóstasis. Por consiguiente, cada esencia se diferencia de otra esencia, y cada hipóstasis de otra hipóstasis; aquello por lo que una esencia se diferencia de una esencia, una especie de una especie y una hipóstasis de una hipóstasis se llama diferencia de especie, cualidad y propiedad especial. Por ejemplo, un ángel se diferencia de una persona en que un ángel es inmortal y una persona es mortal. Esto significa que la inmortalidad, como la mortalidad, es una diferencia de especie, una cualidad y una propiedad especial. Además, Adán se diferencia de Set en que él es el padre de Set, y Set es el hijo de Adán, y en que Adán no nace y Set nace. Así, la paternidad y la filiación son diferencias de especie, ya que gracias a ellas Adán y Set son diferentes entre sí, así como por nacer y no nacer 14. Además, todo eso se llama diferencia de especie, cualidad y propiedad especial, por ejemplo, inteligencia e irracionalidad, bipedalidad y cuadrúpedo, capacidad e incapacidad de sentir, nariz chata y aguileña, blancura y oscuridad, grandeza y pequeñez, y todo eso. Capítulo Cuarto 15. Del rasgo esencial y incidental (diferencia), o del atributo y accidente Todo lo que distingue una especie de otra y una esencia de otra esencia se llama esencial 16, atributo (diferencia) o cualidad natural y formativo, también accidente, propiedad natural y peculiaridad de la naturaleza. Por ejemplo, un ángel se diferencia de una persona en inmortalidad y mortalidad: la inmortalidad es un signo esencial y formativo, o propiedad natural de un ángel; lo mismo ocurre con la mortalidad en relación con el hombre. Además, el hombre se diferencia del toro en que el hombre es razonable y el toro irrazonable. Entonces, la racionalidad es una característica esencial y formativa para una persona, y la irracionalidad es para un toro. Asimismo en relación con otras especies, esencias, naturalezas y formas. Aquello en que cualquier hipóstasis se diferencia de una hipóstasis del mismo tipo que le es consustancial se llama atributo o cualidad accesoria 17 , bien mueble o bien distintivo, es decir, accidente 18 . Por ejemplo, una persona se diferencia de otra en que uno es alto y el otro bajo, uno es blanco y el otro moreno, uno está sano y el otro está enfermo, uno es padre y el otro es hijo: todo esto y similares son signos y cualidades incidentales, o propiedades personales, distintivas y accidentales. En una palabra, todo lo que se observa de la misma manera en todas las hipóstasis de una especie, y sin lo cual la formación de la esencia y de la especie es imposible, se llama rasgo esencial, y todo lo que está presente en una de las hipóstasis de la misma especie, pero no en otra, es un rasgo aleatorio e incidental, un accidente. Capítulo Quinto 19. De los accidentes separables e inseparables De las características aleatorias (accidentes), algunas son separables, mientras que otras son inseparables 20. Son inseparables aquellas por las que una hipóstasis se diferencia de otra, pero no de sí misma. Por ejemplo, tal o cual persona se diferencia de otra en que él mismo tiene la nariz chata, mientras que este último tiene la nariz aguileña, o en que el primero tiene ojos azules y el segundo, ojos negros. Pero él no es diferente de él mismo, porque una nariz chata es siempre una nariz chata, y una nariz aguileña siempre es aguileña. Estos signos (accidentes) se llaman inseparables, porque tan pronto como alguien los ha adquirido, ya no se los pueden quitar. Sin embargo, siguen siendo signos aleatorios: es posible que una persona sea y no tenga nariz chata, tenga y no tenga nariz aguileña, ya que no toda persona la tiene, pero toda persona es necesariamente razonable, y una persona irrazonable no es una persona. Los accidentes separables son aquellos que una misma persona o una misma hipóstasis unas veces tiene y otras no. Tales son, por ejemplo, la enfermedad y la salud, el estado de estar sentado y de pie, la alegría y la tristeza, y todo eso. Capítulo Sexto 21. De lo que pertenece a la misma o diferente naturaleza Consustancial 22 , de la misma naturaleza, de la misma forma, del mismo tipo y homogéneo es todo lo que pertenece a la misma especie y a la misma naturaleza, por ejemplo, Pedro, Pablo y todos los demás individuos, todos los toros, todos los perros, así como los demás. Y los pertenecientes a diferentes esencias 23 naturalezas, formas, especies y géneros son los que tienen diferentes naturalezas y pertenecen a diferentes especies, por ejemplo, el hombre y el caballo, el perro y el toro, y todos los semejantes. Capítulo siete 24. Del género y especie El género se divide en 25 especies, como, por ejemplo, los seres vivos se dividen en racionales e irracionales. Así, lo vivo es un género de lo racional y lo irracional, y lo racional y lo irracional son especies de lo vivo. Además, lo racional se divide en hombre mortal y ángel inmortal. Por consiguiente, lo racional es género de lo mortal y de lo inmortal, y lo mortal y lo inmortal son especies de lo racional. Para aclarar lo dicho, comencemos de nuevo el discurso. El género más general es el primer género, que aunque género, no es especie, ya que no está incluido en un género más general. La menos general es la última y más particular especie, que siendo especie no es género, ya que no incluye otras especies. Y entre el género más general y las especies más particulares están las especies y los géneros; los géneros preceden lógicamente a las especies, las especies siguen lógicamente a los géneros. Por ejemplo, el género más general es la existencia, 26 y como no está subordinado a otro género, no es especie; él mismo se divide en corporal e incorporal. El cuerpo, a su vez, se divide en animado e inanimado; animado - capaz e incapaz de sentir; capaz - para lo razonable e irrazonable; razonable - en mortal e inmortal. Lo incorporal es, pues, racional e inmortal; Aquí llamo inmortal a una entidad como, por ejemplo, un alma, un ángel, un demonio; Cada uno de ellos es el tipo más privado. Un animal es un cuerpo animado capaz de sentir; El animal racional y mortal es el hombre, que es la especie más privada. Un animal irracional y que ladra es un perro; También es el tipo más privado. Además, un animal animado e incapaz de sentir es una planta. Y el cuerpo es completamente incorpóreo e inanimado: tierra, aire, agua, fuego; cada uno de ellos es también el género más particular 27. Para mayor claridad digamos esto. La esencia que, por un lado, contiene superexistentemente a la Deidad increada y, por otro lado, a toda la creación de manera inteligible y comprensiva, es el género más general. Puede ser incorpórea, racional e inmortal, como Dios, ángel, alma, demonio; puede ser un cuerpo inanimado, como fuego, aire, agua, tierra; también puede ser un cuerpo vegetal, como una uva, una palmera, un olivo y similares; ya sea un cuerpo animado capaz de sentir, es decir, un animal, como un caballo, un perro, un elefante y similares, o una entidad compleja hecha de cuerpo y alma incorpórea, como una persona. La esencia de todo lo anterior, siendo la primera y más universal, la esencia que todo lo contiene, es el género más general. Los tipos de este género son: un cuerpo incorpóreo, inanimado, un cuerpo vegetal, un cuerpo animado capaz de sentir, es decir, un animal. Todos ellos se denominan géneros y especies subordinadas. Son especies en cuanto pertenecen al mismo género, del cual se distinguen. Pero cada uno de ellos se divide en otros tipos, los contiene y es el más universal para ellos. De hecho, la esencia incorpórea incluye a Dios, el ángel, el alma, el demonio y el cuerpo inanimado - tierra, agua, aire, fuego, el cuerpo vegetal - uvas, palma, olivo y similares, el cuerpo animado y sintiente, es decir, el animal - caballo, toro, perro y similares, además - un complejo del alma incorpórea y el cuerpo humano 28. Entonces, hay una hipóstasis, un individuo y una persona, por ejemplo, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y la especie unificadora es la Deidad superexistente e incomprensible. Miguel, Gabriel y otros Ángeles individuales también son hipóstasis, y la especie que los contiene es la naturaleza angelical. Pedro, Pablo y Juan también son hipóstasis, como lo son todos los demás hombres individualmente, y la especie que los contiene es la humanidad. Además, las hipóstasis son ambas caballos, y la especie que las une es el caballo como tal. Las hipóstasis son también tal o cual olivo, y la especie que las contiene es el olivo como tal. Conviene, pues, saber que al contenedor de los individuos sólo debe llamarse la especie más particular, por ejemplo, hombre (hombre en general), ángel, caballo, perro, olivo, palmera, y similares; y el contenedor de las especies más particulares sólo puede llamarse género o especie subordinada, por ejemplo, incorpóreo, corporal, inanimado, incapaz de sentir, vegetal, animado, capaz de sentir, vivo, racional, irracional, mortal, inmortal, bípedo, cuadrúpedo, reptil, emplumado y similares, que contiene las especies más particulares y siendo para ellas a la vez género y rasgo formativo; mientras tanto, todos están contenidos en el género más general, es decir, en esencia. Puedes pensar en esto de otra manera 29. Todo lo que surge por un solo mandato de Dios pertenece a un género: por ejemplo, Dios ordenó que aparecieran peces y surgieron numerosas especies de peces. Todos los peces pertenecen al mismo género, pero cada diferencia (específica) entre ellos constituye una especie. Además, Dios ordenó a las aguas que produjeran aves, y surgieron muchas especies de aves. Por lo tanto, todas las aves constituyen un género, pero cualquier diferencia entre aves es una especie de todo el género aviar. Lo mismo se aplica a los reptiles, el ganado, los animales salvajes, las hierbas, las hortalizas y los árboles. También se dice que hay un género para todos los animales, un género para todas las plantas y un género para las cosas inanimadas, que no tienen ningún poder nutritivo o nutritivo. Además, hay un género para los incorpóreos y un género para los cuerpos. También se dice que toda la creación es un género y las diferencias entre las creaciones forman muchas especies. Además, todo lo que existe es de una sola especie. Capítulo Ocho 30. Sobre la energía (acción) La energía 31 es el movimiento activo del actor. La energía natural es el movimiento activo de la naturaleza, por ejemplo, el movimiento racional de la mente, también la actividad vital, la percepción, la alimentación, el crecimiento, el movimiento según el impulso, es decir, los movimientos corporales, también la representación, la memoria, la ira, la atracción (pasión), el deseo, es decir, la aspiración y similares. La energía misma tiene cinco tipos: o racional, como en los Ángeles y en todos los seres incorpóreos que piensan por simple inversión de la mente (intuición), o racional, como en las personas compuestas de alma y cuerpo y que piensan no con una inversión de la mente simple, sino compleja y racional (dialéctica), o animal, como en los animales irracionales, que tienen sentido, pero no razonan ni piensan, o vegetativa, como en aquellos que son incapaces de sentir, aunque tienen fuerzas vegetales y productivas, o completamente. sin vida, como la tierra y la piedra, que no tienen fuerzas vitales, ni nutritivas, ni vegetales y, por supuesto, no intervienen en ninguna energía natural. Capítulo Nueve 32. Sobre el sufrimiento El sufrimiento natural 33 es el movimiento pasivo de la naturaleza de la persona que sufre, que es la energía de la naturaleza, ya que el sufrimiento se refiere a aquello en relación con lo cual puede haber energía, por ejemplo, el nacimiento, la alegría, la tristeza, la ansiedad, la inquietud, el miedo, la timidez, la fatiga, el sueño, el agrado, el sufrimiento, la ira, la atracción, la disección, la expiración, la decadencia (destrucción), y todo lo similar. Así, estos y todos los demás son sufrimientos naturales, pero al mismo tiempo irreprochables, ya que no están en nuestro poder; sólo el pecado, por ser voluntario y el más malo sufrimiento y corrupción para el alma, es contrario a la naturaleza. Capítulo Diez 34. Sobre la voluntad La voluntad 35 es un deseo natural y racional. Además, la voluntad es un movimiento deseado de la mente natural, racional y voluntario, y los animales irracionales son estimulados a desear involuntariamente. Por lo tanto, cuando su naturaleza es excitada al deseo, ellos, no teniendo capacidad racional, lo siguen, obedeciendo su deseo. Como resultado, inmediatamente se apresuran a actuar, a menos que algo más se lo impida. Como resultado, no son libres, sino sujetos (a la naturaleza). Y la naturaleza racional tiene la capacidad de seguir el deseo de la naturaleza o rechazarlo y prevalecer sobre él. La naturaleza misma lo muestra, por un lado, luchando por la vida, por el otro, obedeciendo a la razón, ya que muchos, habiéndola derrotado bajo la guía de la razón, fueron voluntariamente a la muerte, rechazaron el deseo de comer, dormir y también todo lo demás, gobernando a la naturaleza con la ayuda de la razón y no obedeciéndola. Entonces, en la medida en que el deseo natural es inherente a la naturaleza capaz de sentir, la libertad es inherente a toda naturaleza racional, por lo tanto todo lo racional es libre, y ésta es imagen de Dios. Entonces, el deseo es una fuerza y ​​un movimiento impetuoso natural, racional y libre. Lo que es objeto de la voluntad y a lo que se extiende se llama voluntad gnómica, 36 ya que, con la ayuda de su propia opinión, la mente se excita a usarla, permaneciendo independiente. Y esto mismo, por ejemplo, la decisión de comer o no comer, de beber o no beber, de ir o no ir, de casarnos o no casarnos, así como todo lo que esté en nuestras manos, lo podemos tomar, tanto lo uno como lo contrario. El texto griego también dice "ὰπὸ φωνῆς", "viva voce", es decir, "vocalmente, en forma de habla". Así, la “Introducción” resulta ser un tratamiento literario de un discurso pronunciado sobre un tema dogmático. Quizás, al compilar este tratamiento, el tratado se convirtió en un prefacio de otros tres tratados: "Sobre la naturaleza compleja contra los acéfalos", "Sobre las propiedades de dos naturalezas en un solo Cristo" y "Contra los nestorianos". Corresponde a los capítulos IV, XXX, XXXIX-XLI de Dialéctica. La esencia es οὐσ ί α, un concepto bastante tardío que significa "propiedad". Posteriormente fue utilizado como término filosófico por Platón y Aristóteles (este último tiene la primera y segunda esencia). Los Santos Padres también lo utilizaron activamente: en sentido general, Clemente de Alejandría, Leoncio de Bizancio, Leoncio de Jerusalén, etc.; en contraste con los accidentes de Leoncio de Bizancio; hipóstasis - con San Basilio el Grande y San Gregorio de Nisa. Naturaleza, φύσις; esta palabra denota el resultado del surgimiento y la formación; Más tarde, en filosofía, οὐσ ί α se contrastó como particular a uno más general. Para los Santos Padres, estos conceptos coincidieron, por ejemplo, con San Basilio el Grande, San Gregorio de Nisa, Leoncio de Bizancio, San Máximo el Confesor, etc. Sin embargo, a veces estos conceptos se oponían: con Clemente de Alejandría, San Gregorio de Nisa, San Anastasio de Sinaíta. También es interesante observar que en el siglo IV φύσις se identificaba con ὑπὀστασις (San Gregorio el Teólogo, San Cirilo de Jerusalén) y se diferenciaba (San Gregorio de Nisa). Forma, µо ρφ ή; Esta palabra primero denotaba apariencia y luego se volvió fundamental en el sistema de Aristóteles. Los Santos Padres han utilizado el significado de “naturaleza” principalmente desde finales del siglo IV: San Gregorio el Teólogo, el Beato Teodoreto de Ciro, San León Magno, Leoncio de Jerusalén. Hipóstasis, ὑπ ό στασις, palabra polisemántica con una historia compleja, en filosofía significaba esencia, sustancia, coincidiendo en significado con οὐσ ί α. Esta comprensión estuvo también entre los Santos Padres hasta San Epifanio de Chipre, y a veces fue utilizada con este significado en el futuro (por San Máximo el Confesor). Como algo individual, comenzó a ser utilizado primero por el santo mártir Metodio de Olimpia, luego por los Capadocios y los Padres que los siguieron. φύσις y οὐσ ί α fueron contrastados por San Gregorio de Nisa, San Cirilo de Alejandría, Leoncio, San Máximo el Confesor, etc. En el significado de "esencia con signos", fue utilizado tanto por Leoncio como por Eulogio de Alejandría y Anastasio de Antioquía. El rostro, πρ ό σωπον, siempre ha sido entendido como una individualidad, pero al mismo tiempo está estrechamente asociado a las acciones de esta individualidad (de ahí la posibilidad del significado de “máscara”), ver: Capítulo XLIII de “dialéctica”. En el sentido de individualidad, fue utilizado muy a menudo en la teología cristiana, por ejemplo, por el Beato Teodoreto de Ciro, Leoncio de Jerusalén y San Anastasio de Sinaíta. Leoncio de Bizancio identificó πρ ό σωπον con ὑπ ό στασις y φύσις. Individuo, ἄτομος; Esta palabra fue introducida en el uso filosófico por Demócrito, pero en el sentido de "individuo" comenzó a ser utilizada por Platón y Aristóteles. Entre los Santos Padres, el término “particular” fue utilizado por el Beato Teodoreto de Ciro, autor de “De Sections”, Leoncio de Bizancio y San Máximo el Confesor. El autor del tratado "De Trinitate", atribuido a San Cirilo de Alejandría, identificó ἄτομος con ὑπ ό στασις y φύσις. Diferencia de especies, διαφορά, palabra que generalmente denota diferencias, diferencia e incluso discordia. El significado de distinción lógica adquirido de Platón y Aristóteles. En este sentido, los Santos Padres lo utilizaron muy activamente: en triadología se refería a la distinción de las Personas del Séquito de la Trinidad (San Basilio el Grande, San Gregorio de Nisa, autor de “De Trinitate”, San Máximo el Confesor) y fue negado al señalar su consustancialidad (San Gregorio de Nisa, autor de “De Trinitate”). Con su ayuda se destacó la diferencia específica entre las dos naturalezas en Cristo, empezando por Teodoro de Mopsuestia. Calidad, ποι ό της, es un término puramente filosófico, introducido en uso desde la época de Platón y Aristóteles (este último tiene una de sus categorías). De los Padres, contrastaron la calidad con la naturaleza: Orígenes, Hieromártir Metodio del Olimpo, San Gregorio el Teólogo, San Gregorio de Nisa, pseudo-Dionisio y otros. Distinguieron la calidad de las naturalezas en Cristo: Leoncio de Jerusalén, San Máximo el Confesor. Severo de Antioquía distinguió en Cristo cualidades no naturales (φύσεων, οὐσιῶν), sino naturales (φυσικαὶ ποιότητες). La propiedad especial, ἰδίωμα, es también un concepto puramente filosófico y, en adelante, gramatical. Utilizado por primera vez por Aristóteles, más activamente por los estoicos y neoplatónicos. San Gregorio de Nisa lo identificó con διαφορά; en el mismo sentido fue utilizado por San Máximo el Confesor, San Anastasio el Sinaíta y otros. San Basilio el Grande lo consideraba una propiedad de la naturaleza inherente a los individuos: Alejandro de Alejandría, San Atanasio el Grande, San Cirilo de Alejandría. Corresponde a los capítulos V, XI, XIX, XXX, XLII-XLIV de Dialéctica. Corresponde a los capítulos IV, V, XII-XIV, XXI-XXVIII, LI de “Dialéctica”. Sin embargo, esto no significa en absoluto que Adán y Set pertenezcan a especies diferentes y tengan naturalezas diferentes. Comparando este capítulo con el Capítulo X de Dialéctica, podemos decir que este ejemplo, de naturaleza nominalista, aclara la posición anterior. Además, aquí se puede ver una indicación del concepto de un “Adán genérico”, como en San Gregorio de Nisa. Corresponde a los capítulos IV, V, XII-XIV, XIX, XXI-XXVIII de “Dialéctica”. Esencial, οὐσιώδης, signo (diferencia), término filosófico tardío. Utilizado por Aristóteles. En la teología cristiana, esta definición se utilizó en relación con las propiedades: San Gregorio el Teólogo, Leoncio. Bizantino, San Sofronio de Jerusalén y otros, en relación con διαφορά - San Gregorio de Nisa, Leoncio de Jerusalén, etc. En cristología, este término caracterizó la unión hipostática de las naturalezas en Cristo (Leoncio de Bizancio, San Sofronio de Jerusalén). Adviento, έπουσιώδης, signo, es también un término filosófico tardío utilizado por Porfirio y luego por Juan Filopono. Fue utilizado con este significado por los Padres aproximadamente desde el siglo VI: por Leóntiev, San Máximo el Confesor, autor de la Doctrina Patrum. Accidente, συμβεβηκός, término introducido por Aristóteles (en contraste con κατὰ συμβεβηκός y καθ ῾ αὑτό); entre los epicúreos denotaba una propiedad esencial, entre los estoicos significaba la consecuencia de una causa específica. En la teología cristiana fue utilizado en el sentido de “accidente”, primero por San Gregorio de Nisa y luego por Leoncio, el autor de la “Doctrina Patrum”. Corresponde a los capítulos V, XIII, XXII, XXV, XXVII, XXVIII de Dialéctica. Separables, χωριστόν, e inseparables, ἀχωριστόν, accidentes; El concepto de características separables e inseparables fue utilizado por Platón y, en relación con los accidentes, por Aristóteles. En la teología cristiana, estos términos se usaban muy raramente. El concepto de ἀχωριστόν a veces se refería a las Personas de la Santísima Trinidad y las naturalezas en Cristo (en este último caso, por Teodoro de Mopsuestia, Nestorio). Este capítulo no tiene una correspondencia exacta en Dialéctica. Sin embargo, su contenido está cubierto por los Capítulos X, XXXI y XXXVII de Dialéctica. Consustancial, ὁμούσιος, palabra polisemántica utilizada en diferentes contextos, con diferentes significados. Recibió importancia filosófica de los neoplatónicos: Plotino, Porfirio, Jámblico, Simplicio. Desde el siglo X ha sido de particular importancia para la teología cristiana, señalando la consustancialidad del Padre y el Hijo. El ojo también señalaba la consustancialidad de todas las Personas de la Santísima Trinidad (Leoncio de Jerusalén, San Máximo el Confesor). En cristología se utilizó en el contexto de polémicas con el apolinarismo y el monofisismo, señalando el Cuerpo consustancial de Cristo para todos los pueblos (San Ambrosio de Milán, Beato Teodoreto de Ciro, San Cirilo de Alejandría, etc.). Perteneciente a otra naturaleza, término filosófico introducido por el neoplatónico Porfirio. En la teología cristiana fue utilizado por: Orígenes, San Máximo el Confesor, San Anastasio Sinaíta. Leonty de Jerusalén lo utilizó más activamente. Corresponde a los capítulos V, IX, X, XIX-XXIII, XXVI-XXVII de “Dialéctica”. Género, γένος, especie, ε ἷ δος, palabras ambiguas que recibieron significado filosófico de Platón y Aristóteles. Eἷ δος, que originalmente significaba "apariencia", coincidiendo en parte con µо ρφ ή, se convirtió en el concepto principal de la filosofía de Platón. Posteriormente, estos elefantes recibieron el significado de género y especie lógicos. Al mismo tiempo, ε ἷ δος fue identificado con φύσις o οὐσ ί α, como compuesto de individuos (autor de “De Secciones”). Sobre la división de la existencia, véanse también los capítulos XXVI – XXVII de “Dialéctica”. La parte nominalista del capítulo termina aquí. Según el texto griego (πρὸς δὲ πλε ί ονα σαφ ή νειαν, “para mayor claridad”), prepara al lector para la parte más realista. Aquí termina la parte realista, que tiene el mismo plan que la nominalista. A continuación viene la parte que explica la relación entre hipóstasis y especie, o naturaleza, que es una síntesis de las dos partes anteriores. En su contenido, esta parte del capítulo recuerda mucho al capítulo VII de las “Conversaciones del sexto día” de San Basilio el Grande: en él, la creación es también la creación de las especies. Corresponde al Capítulo LII de Dialéctica. Acción, ἐνέργεια, una palabra polisemántica que se convirtió en una de las categorías de Aristóteles, fue utilizada con el mismo significado por Epicuro y Galeno. De los Santos Padres en el sentido general de acción, actividad, fue utilizado por: San Gregorio de Nisa, San Máximo el Confesor, autor de la Doctrina Patrum, etc. Mientras tanto, la distinción entre ἐνέργεια y οὐσ ί α, δύναμις fue hecha por: Atenágoras el Ateniense, Clemente de Alejandría, San Máximo el Confesor, pseudo-Dionisio, etc. El sufrimiento, πάθος, en el sentido filosófico de oposición a la energía, fue utilizado por Apolonio Disco. En el mismo significado - en Nemesio de Emesa. En la teología cristiana se entendió como consecuencia de la Caída (San Gregorio de Nisa, San Máximo el Confesor, etc.). Por tanto, dado que este significado tenía en cuenta la estrecha conexión con el pecado, fue negado en relación con Cristo (San Gregorio de Nisa, San Atanasio el Grande, etc.). Este capítulo no tiene correspondencia en Dialéctica. Will, θέλησις, fue introducido en el uso filosófico por el estoico Filodemo. En el sentido de capacidad de actuar en la teología cristiana, también fue utilizada por el Hieromártir Ireneo de Lyon y San Clemente de Alejandría; El Beato Teodoreto de Cirro lo identificó con el objeto de la voluntad. Distinguido del βούλησις por San Máximo el Confesor. Voluntad gnómica, término introducido por San Máximo el Confesor durante una polémica con el monotelismo.