Глава Пятая. Богослужение

Відділ перший. Храми чи церкви. Кількість кам'яних церков та їх архітектура; дерев'яні церкви. Дзвіниці (-ци) та більні (-ци). Внутрішній устрій церков (палати чи хори, кутейники, криниці, горни). Внутрішнє приладдя церков (жертовники, ікони з іконостасами, живопис, амвони) та в них приналежності богослужіння (ризи, антимінси та ін.). Зовнішня та внутрішня їх прикраса (золочені глави, мармурові підлоги, металеві двері). Зовнішнє церковно-богослужбове приладдя (дзвони та била). Протягом усього, що підлягає нашому розгляду, часу, як і домонгольський період, звичайними церквами нашими міськими і сільськими на просторі всієї Росії були церкви дерев'яні; церкви ж кам'яні у час продовжували являти собою трохи більше, як тільки виняток, хоча як такого вони, можливо, почали з'являтися тепер у містах, а й у селах, що особливо можливо про селах області Новгородсько-Псковської. Ці останні церкви, будучи прийняті за церкви прекрасні, - у сенсі пишноти не дійсного, а умовного, в наш час, як і в період до-монгольський, по-перше, рахувалися були за необхідну прикрасу і за необхідну приналежність великокнязівських столиць, - по-друге, користувалися виключно пануванням і переважанням в переважанням. У період до-монгольський було налаштовано порівняно велику кількість кам'яних церков у столицях великого князювання – Києві та Володимирі Кляземському та у місті, що займало виняткове суспільне становище – Великому Новгороді. У наш час вони почали будуватися в столиці Галицького великого князювання Холме і дійсно були налаштовані в столиці Московського великого князювання Москві і в містах, що займали виняткове громадське становище, - Новгороді та Пскові. Великий князь Галицький Данило Романович, перенісши столицю свого великого князювання з Галича в Холм, почав було прикрашати останній кам'яними церквами, збудувавши три чи чотири такі церкви452. Але його наступники відразу після нього занепали і, як здається, перестали навіть мати певну столицю 453 , так що на цих трьох-чотирьох церквах навряд чи не зупинилася справа. Москва змінила собою Володимир як столиця північного великого князювання не відразу після нашестя Монголів, а через років 90 від цього. Протягом цих 90 років тутешні великі князі, як здається, не додали у Володимирі жодної кам'яної церкви до збудованих у ньому кам'яних церков. Перше, досить значно - деякий час після нашестя Монголів великим князям було зовсім не до того, щоб будувати кам'яні церкви. Потім вони дуже часто змінювалися; нарешті, невдовзі після нашестя у них утворився такий державний погляд, щоб бачити свої дійсні столиці над столиці великого князювання, а столицях своїх родових наділів. Перша мурована церква в Москві, закладена за чотири з половиною місяці до смерті св. Петра була побудована, коли вона (Москва) ще не зробилася, а тільки прагнула і сподівалася стати столицею великого князювання замість Володимира. За цим надії Москви здійснилися, і як столиці великого князювання почала прикрашатися кам'яними церквами. Великий князь Іван Данилович Калита та наступник св. Петра митрополит Феогност доклали свої навмисні старання про це, хоча за браку коштів у великого князя старання і не могли висловитися надто багато в чому. Докладали чи прикладали такі старання п'ять наступників Івана Даниловича до Івана Васильовича III, позитивно нам невідомо; але з ймовірністю треба думати, що – так, і, у разі, безсумнівно, що після Івана Даниловича Калити кількість кам'яних церков у Москві зростала з тією чи іншою поступовістю. Це з того, що у 1476г. тільки в Кремлі і поза його стіною було понад 20 кам'яних церков454. Іван Васильович III, який ще не наважувався прийняти титулу царя, але вже цілком усвідомлював себе ним, створивши стіни і вежі нинішнього Кремля, прикрасив останній тими монументальними церквами, які становлять його прикрасу до теперішнього часу, - соборами Успенським, Благовіщенським і Архангельським (після нього нарешті). кам'яні церкви 455 . Великий князь Василь Іванович збудував у Москві принаймні 14 кам'яних церков, які прямо перераховуються літописами 456 . Цар Іван Васильович IV ознаменував себе нашому відношенні вельми небагатьом. Але до цього дуже малого належить така прекрасна пам'ятка церковної архітектури, як Покровський собор або церква Василя Блаженного. Великим князям допомагали в прикрасі кам'яними церквами їхньої столиці засновники та настоятели монастирів, приватні багаті люди та парафіяльні громади. Плодом спільної ревнощів про церковну прикрасу столиці держави, яка вважалася тоді найважливішою прикрасою, було те, що на час смерті митрополита Макарія кам'яних церков у Москві було понад півсотні і, можливо, значно більше 457 . Протягом домонгольського періоду винятковий і винятково багатий Новгород не тільки не відстав від Києва у відношенні до кількості (хоча і не якості) кам'яних церков, а й перевершив його. Подібним чином і в наш час Новгород не тільки не відстав у цьому відношенні від Москви, а й дуже перевершив її. Протягом нашого часу в ньому збудовано було нових кам'яних церков, крім відновлених, близько сотні. Молодший брат Новгорода Псков протягом періоду до-монгольського задовольнявся і лише двома кам'яними церквами, у тому числі одна була побудована не самими громадянами міста, а архієпископом Новгородським (у Мірожському монастирі архієпископом Нифонтом). Але в наш час, починаючи з початку XIV століття, він з'явився у ставленні до кам'яних церков старанним змагачем Новгорода, і протягом цього часу в ньому побудовано кам'яних церков до сорока. Отже, Москва, Новгород і Псков, - ось три міста, які протягом нашого часу прикрашалися і красувалися безліччю кам'яних церков. Що стосується решти міст Русі, то відоме одне місто, в якому було кам'яних церков до п'яти або може бути нітрохи більше п'яти, а потім - небагато з них мали кам'яних церков множину від двох до трьох-чотирьох, небагато мали по одній, рішуче ж більшість не мали їх зовсім по жодній. Єдине відоме місто, що мало до п'яти кам'яних церков або, можливо, трохи більше, є Твер. Подібно до Москви, будучи містом новим і ставши столицею особливої ​​долі або перед навалою Монголів або відразу після нього, Тверь раніше Москви почала думати про те, щоб стати замість Володимира столицею великого князювання. А потім деякий час боролася з Москвою через переважання і дуже довгий час не покидала своєї, так би мовити, гонору (високої думки). Князі Тверські подібно до князів Московських заявили свою політичну мрію, між іншим, тим, що побудували у себе кам'яний кафедральний собор, і це було за 40 років до Москви в 1285 р. тільки тим умовним безліччю наших церков, що їх було в ній більше, ніж в інших містах. - Було ще одне місто, в якому очікувалося знайти наше умовне безліч кам'яних церков і в якому ми не знаходимо його; це – Переяславль Рязанський, нинішня Рязань, стольне місто рязанської долі. Тутешній князь Олег Іванович, який займав престол протягом 50 років, що становлять другу половину XIV століття (1350-1402), прагнув зробити свою долю незалежним від Москви і сильним великим князюванням. Але з цим своїм прагненням Олег Іванович не поєднував турботи про те, щоб прикрашати столицю своєї спадщини кам'яними церквами. Кам'яні церкви, збудовані великими князями в Києві, з'явилися переважно як церкви влаштованих ними в останньому родових або сімейних монастирів. Княжі кам'яні церкви Володимира також майже на половину були побудовані, як церкви монастирські: що стосується Києва, то кожне значне князівське сімейство, що мало своїх представників на престолі його великого князювання, хотіло мати в ньому свій сімейний монастир, а у Володимирі князі, що належали до одного монастирі свої. у Володимирі саме двоє: Андрій Боголюбський та брат його Всеволод). У Москві не могло бути першого, тому що великі князі були одного сімейства, але зовсім не стало звичаєм і другого; а тому тут, за невеликим винятком церков монастирських і немонастирських власне придворних чи палацових, кам'яні церкви були зведені великими князями, на кшталт Новгорода і Пскова, як церкви парафіяльні. При цьому навряд чи уявляти собі справу так, щоб великі князі будували парафіяльні церкви справді на свій власний рахунок. Імовірніше, думається, уявляти його так, що князі, дбаючи про прикрасу столиці кам'яними церквами, змушували парафіян багатих парафій будувати ці церкви, і що зі свого боку вони лише надавали парафіянам більшу чи меншу допомогу. Особливість нашого часу проти попереднього щодо кам'яних церков становить те, що тепер крім міст (і частково, можливо, сіл) вони з'явилися в пустелях. У наш час монастирі були влаштовані у нас не тільки в містах, як це майже виключно було в період до-монгольський, але також і переважно поза ними, у віддалених від них і пустельних місцевостях. Самі засновники або наступні настоятели деяких із цих безлюдних монастирів дбали про те, щоб споруджувати в них кам'яні церкви 458 . У період до-монгольської архітектури наших кам'яних церков 459 була візантійська, причому, якщо не в області Київській, про яку нічого не може бути сказано через відсутність пам'яток (власне – їх незбереженості в первісному вигляді), то в областях Новгородської та Суздальсько-Володимирської вона мала деякі приватні відмінності від загальновідомої візантійської архітектури. Деякі з цих деяких відмінностей були свої в одній області та свої в іншій, так що їхня архітектура має бути поділена на два класи – новгородський та суздальсько-володимирський. У більшу частину нашого часу залишалася у нас колишня архітектура, і саме - в Новгороді та Пскові до-монгольська новгородська, на Москві, під якою повинна розуміти всю північну Русь за винятком Новгорода і Пскова, до-монгольська суздальсько-володимирська, а потім у другій половині XV століття з'явилася у нас витіснивши собою архітектури колишньої, почала існувати разом із цією останньою. Архітектура візантійсько-суздальська або візантійсько-володимирська у своєму суттєвому, - у відношенні до планів і окладів церков, - залишалася на Москві протягом усього нашого часу абсолютно тим же, чим вона була в період до-монгольський в Суздалі - Володимирі: читач потрудиться дивитися про це в першому томі (2). Але щодо несуттєвого ми знаходимо в ній на Москві за наш час деякі особливості та відмінності від домонгольських Суздаля - Володимира. Ці особливості та відмінності суть такі: Вівтарні абсиди почали влаштовуватися нижчими, ніж як вони робилися в період до-монгольський. У період до-монгольський вони зазвичай влаштовувалися отже трохи досягали висоти самих церков ( див. I т. 2 половину стор. 54/62 ); у розглянутий нами час вони почали бути влаштовані на третину і на половину нижче за самі церкви 460 . Замість трьох вівтарних абсид почало бути влаштовано при церквах по п'ятьох цих абсид. Втім, церков із п'ятьма вівтарними абсидами відомо за наш час лише одна, це – Московський Успенський собор. Тамбури або трибуни куполів (cfr I т. 2 половина, стор. 30/34) почали робити більш вузькими (тонкими), ніж у період до-монгольський, так що вони набувають вигляду простих підголовних шийок 461 . Боголюбський ввів прикрасу зовнішніх стін церков у вигляді барельєфів (I т. 2 половина стор. 38/43 і 49/56). Цих барельєфів, що стільки характерних і стільки характеризують церкви, ми не знаходимо на московських церквах. При великих церквах до-монгольського періоду, які були водночас і найважливішими за значенням (княжими, кафедрально-єпископськими), були влаштовані паперті (ibid. стор. 60/69). Нині ми знаходимо цих папертів при великих московських церквах саме візантійської архітектури. Відрізняються московські церкви сьогодення від до-монгольських Суздальсько-Володимирських по відношенню до тих, що становили зовнішнє оздоблення церковних стін так званим лізенам (про які ibid. стор. 36 sqq/41 sqq ). У до-монгольських Суздальсько-Володимирських церквах лізени, що являють собою окремі площі стін з напівкруглими верхами, відокремлені одна від одної пілястрами або колонами, поділяються по ширині за допомогою карнизів на два рівні поля - верхнє і нижнє, з яких перше поглиблене другого і являє собою велику, так би мовити, печу, в котрому в печу, в котрому в печу, з яких перше в поглиблене другого і представляє собою велику так би мовити наступних підвішуються під карнизом ряди колонок, поставлених на людські голови чи тварин. У московських церквах нашого часу знаходимо наступні відмінності щодо лізен проти суздальсько-володимирських до-монгольських: при тому ж розподілі на два рівні поля лізени іноді мають проміжний між останніми карниз, якщо такий між ними є, своєю особливою формою; який завжди підвішується під карнизом колонки також кілька своєї особливої ​​форми; іноді лізени поділяються не так на два рівні, але в два абсолютно нерівні поля; іноді вони поділяються не на два, а на три та на чотири поля. Карниз у церквах Суздальсько-Володимирських складається з ліній трикутних печурок, утворених через встановлення цегли ребром; карниз деяких московських церков складається не з однієї лінії, а з трьох ліній, що представляють: або вирізані на камені візерункові плетіння (подібні до плетіння старовинних книжкових заставок) 462 , або лінії згаданих печур у поєднанні з лінією різьблення 463 , або ліній доріжок 4 Колонки під карнизами в Суздальсько-Володимирських церквах суть дійсні колонки, що мають як такі стовбури круглі і зверху дещо тонші проти низу, під собою і над собою мають реальні бази і капітелі; колонки московських церков взагалі являють собою не стільки дійсні колонки, скільки балясини сходових перил, а іноді й зовсім ці останні: якщо і дотримується та умова, щоб до верху вони були тоншими проти низу, то не дотримується тієї умови, щоб вони були круглими, а іноді не дотримуються ні першої, ні другої умови. (Замість справжньо-круглих вони або круглі зі стесаними боками або чотирикутні, дещо по ребрах округлені); замість справжніх баз і капітелей внизу і вгорі їх кубічної форми кісточки - або у справжньому вигляді кубиків або кубиків з обсіченими кутами (призм). На стовбури колонок іноді надіті посередині гайки у вигляді сплющених куль або у вигляді товстих кілець 465 . На два зовсім нерівні поля лізени іноді поділяються в московських церквах таким чином, що верхні поля їх, утворюючи собою напівциркулі та малі печури, полягають тільки в тому просторі, який складає їх напівкруглі верхи. На три і чотири поля лізени поділяються таким чином, що верхнє поле утворюється з нині зазначеного півкола, іноді з деяким захопленням і подальшого, і що решта площі поділяється карнизами (поясами) на дві або три частини 467 . Крім лізен московські церкви нашого часу відрізняються від домонгольських Суздальсько-Володимирських прикрасою куполів, саме – їх тамбурів або трибун, і вівтарних абсид, формою дверних стовпчиків та дверних наддужий. Прикраса куполів на Суздальсько-Володимирських церквах складається з трисмугового карнизу. і під ним з того, що складало прикрасу нижнього поля лізен - з фризу, що представляє ліній зімкнутих дужок, і з ряду колонок, поставлених під кінцями дужок (дужих з'єднань). На куполах московських церков знаходимо, що протяг їх тамбурів не завжди приймається за одне ціле, як це в церквах Суздальсько-Володимирських, але іноді за це одне ціле, іноді ж поділяється на дві частини; в першому випадку вікна в тамбурах прорубуються на всю довжину їх, у другому випадку - тільки в нижню половину довжини, а верхня залишається глухою, являючи собою саме особливу частину від нижньої. Що стосується прикрас, то деякі з них, які – карнизи, є на всіх куполах, але здебільшого інших форм, ніж на куполах церков Суздальсько-Володимирських 469 , інші з них, які – фризи та колонки на одних куполах є (і саме – або обидва разом чи одне, 1 і 1, 470). куполів суздальсько-володимирських. У тому випадку, якщо знаходяться всі прикраси, дві останні з них (фризи та колонки) інакше поміщаються на куполах, тамбури яких приймаються за одне ціле, та інакше – на куполах, тамбури яких поділяються на дві половини. Карнизи, які ми знаходимо на куполах московських церков, суть наступне: досить широкий, але ледве видатний, спуск зі стіни (як би кілька випущений abacus капітелі у колон доричного ордену) і під ним дві смуги візерункового плетіння (відповідно трьом смугам плетіння, що становить карниз,2 одна смуга візерункового плетіння між двома напівкруглими ободами, причому ціле іноді представляється тотожним з карнизами, що розділяють лізени 473; потрійний легкий спуск зі стіни, що є драбинкою, оберненою верхом вниз (або як би базу колон іонічного і коринфського орденів, обгорнену верхом вниз) і під ним впритул до нього або на деякій відстані від нього напівкруглий обід 474 ; потрійний легкий спуск без обода 475; три напівкруглі обода, розташовані так, що верхній під самою покрівлею і що другий і третій, майже з'єднані один з одним на деякій відстані (через деяку смугу) від верхнього 476; один напівкруглий обід під самою покрівлею 477 . Фризи за своєю формою здебільшого суть ті ж, що на куполах церков Суздальсько-Володимирських, ліній зімкнутих дужок, але іноді лінії дужок з лінією трикутників, що йде над нею 478 , а іноді без дужек лиши одних останніх 479 . Колонки за своїм загальним виглядом суть колонки, але насправді вони ще далі від справжніх колонок, ніж колонки лізен: вони суть напівкруглі палички, на верхніх і нижніх кінцях яких замість баз і капітелей знаходяться кубічні або призматичні кісточки. Колонки іноді ставляться під фризами так само, як і на куполах церков Суздальсько-Володимирських, - під кожним кінцем двох з'єднаних дужок колонка, іноді ж (як це на домонгольських вівтарних абсидах) вони ставляться через кінець, тобто під третім колонка, під іншим ні. Якщо тамбури куполів поділяються на дві частини - верхню глуху і нижню, в якій прорубані вікна, то фризи - над самими вікнами, а колонки між ними, прикраса верхньої глухої частини полягає в тому, що на неї надіто по три, по два і по одному напівкруглого обруча або обіду 481 . Прикраса вівтарних абсид у Володимирсько-Суздальських церков полягає в тому, що під карнизом, який той самий, що між полями лізний. (Лінія трикутних печур), - фриз зі зімкнутих дужок і під кінцями дужок фриза частково колони на всю довжину абсид, частково ті колонки, які в нижньому полі лізен (перші - в кутах абсид і по сторонах вікон, другі - між першими). Ми маємо на малюнках і знаємо в натурі надто невелику кількість вівтарних абсид нашого московського часу, щоб говорити про їх прикраси з безумовною позитивністю. Але, говорячи з позитивністю умовною, з припущенням: наскільки знаємо, ми знаходимо сказати таке: карнизи, як це і в період до-монгольський, або ті ж, що між полями лізен (тобто лізен саме наших московських церков) або, принаймні, одного з ними більш складного і принаймні в карнизи між полями Великі колони в кутах лізен (власне - довгі і тонкі) залишаються у вживанні, хоча далеко не загальному, вживання ж малих колонок зовсім не видно. Скошені дверні вирізи вставляють у церквах Суздальсько-Володимирських колонками впереміж з трикутними виступами, а в напівкруглих верхах вирізів ставляться на колонки і виступи відповідної форми дуги (I т. 2 половина, стор 36/41). Так це і в московських церквах; але відмінність деяких з цих останніх від церков Суздальсько-Володимирських полягає в тому, що колонки мають по середині як би надіті на них кулі, грановані (дорожені) вздовж або поперек (? в першому випадку дуже схоже на дині) 482 і що наддужі мають вгорі защипи, так що уявляються подібними до дерева. про які ми говорили у першому томі ( 2 половина стор 121/143 ) 483 . Походження деяких з перерахованих нами особливостей ясно саме собою; походження інших може бути зазначено з більшою чи меншою достовірністю, і нарешті, - про походження третіх може бути говорено тільки з ймовірністю або питання про нього має бути залишене і зовсім невирішеним. Якщо колонки лізен виглядають дуже мало справжніми колонками і зовсім переходять у балясини, що вживаються в поручнях: то ясно, що початок цього перетворення – у небажанні ретельно обробляти колонки, і що кінець його – у справжньому змішуванні наших колонок з балясинами – у прийнятті їх за останні. Якщо колонки куполів виглядають не колонками, а не більш як напівкруглими паличками, то ясна причина цього – бажання можна спростити справу. Тим же небажанням багато працювати над орнаментацією, має пояснюватись і відсутність на наших московських церквах барельєфів. Відомі нам церкви кінця XIV - першої половини XV століття не мають наших лізено-купольних колонок 484 і ми знову знаходимо їх тільки на Московському Успенському соборі, побудованому в другій половині XV століття. Можна думати, що в наш час колонки були, спочатку були зовсім залишені, і що будівельник Успенського собору знову відновив їх тому, що будував собор на зразок Володимирського Успенського собору. Будівельник нашого собору відтворює (не особливо у досконалому вигляді) колонки Володимирського собору не цілком, - одні колонки лізен без колонок куполів (бо куполи Московського Успенського собору, як ми сказали, не мають колонок). Але останні колонки відтворюються (у вигляді паличок) на побудованих слідом за ним Московських соборах Благовіщенському і Архангельському: А тому будівельники пізніших церков, наслідуючи разом одному й іншим соборам, і прикрашають знову перші тими й іншими колонками (зводячи колонки лізен все більш і більше до простих балясин і до балясин, ввівши у звичай одягати на них гайки). Однак, будівельники деяких церков першої половини XV століття, залишаючи або відстороняючи колонки, як орнамент важкий для виконання, замінюють їх іншим орнаментом, не менш важким для виконання - карнизами на лізенах стін, на куполах і на вівтарних абсидах, що складаються з смуг висіченого на камені. Що спонукало наших будівельників замінити одне важке іншим стільки ж важким і звідки вони взяли останнє, це питання, на яке не може бути дано позитивної відповіді. Якщо одне важке замінили іншим важким, слід припускати, що друге важке вважали собі легшим: але якщо не було в нас майстрів, здатних висікати з каменю колонки, то з якого дива і звідки могли бути майстри, здатні висікати з каменю плетіння? Можливо, справу треба розуміти так, що за однакової технічної труднощі плетіння здавались легшими для наших майстрів, оскільки являли собою те, що становило наш національний орнамент, а колонки були для нас чужими і в своїх базах і капітелях щось для наших майстрів незрозуміле. Не можемо вирішити питання, чи взята фігура (малюнок) плетен саме з нашої національної орнаментики, чи вона є запозичена ззовні, і потім, принаймні, залишається питанням: звідки взято думку робити з плетен карнизи лізен, куполів та абсид? Щодо подвійного питання (особисто-безособового) нам видається найбільш ймовірним те, що плетіння нізвідки ззовні не запозичені і що наші будівельники застосували тут до кам'яних церков орнамент, який використовувався у нас в архітектурі дерев'яних церков і наших дерев'яних будівель. Звичай будувати вівтарні абсиди низькими (на третину і на половину нижче за самі церкви) може бути пояснюється або наслідуванням церквам дерев'яним або запозиченням із Заходу (через іноземних майстрів: якщо не помиляємося, звичай почався не раніше, ніж з побудови Аристотелем Фіораванті Московського Успенського собору). А найімовірніше – маємо пояснювати бажанням звільнити вгорі східної стіни церкви місце для написання зображень святих (у напівциркульних печурах), що й справді почато робити. Тамбури куполів стали зводити більш тонкими (вузькими), ніж, які вони на церквах суздальсько-володимирських, як це з ймовірністю треба думати, з тієї причини, що, не покриваючи їх по їхніх сферах, а ставлячи на них грушоподібні глави, хотіли, щоб вони виглядали не тамбурами куполів. куполи кам'яних церков до глав дерев'яних. (Для ясності нехай читач порівняє у другій половині I т. стор. 18/21 і 123/144-145). Від XVI століття, тільки з часом трохи пізнішого, ніж нами взяте, відома нам одна церква, тамбури куполів якої не тонкі, але в той же час невідповідно високі або довгі, це Успенський собор Трійця-Сергієвої лаври, закінчений будовою в 1585 р.: з чого і для чого і для чого і для чого і для чого і для чого? зрозуміло). Тамбури куполів на деяких церквах поділяються на дві половини через проріз у них вікон (віконних отворів) не на всю їх довжину, а тільки в нижню половину довжини, як слід думати, з тієї причини, що ці куполи внаслідок утонення виходять невідповідно високими і що, у разі прорізу в них довжину (Бо вікна в старі часи були дуже вузькі). Великі церкви нашого часу, з яких старша нам відома є Московський Успенський собор, почали будувати без папертів тому, що без них збудований Аристотелем Фіораванті цей Успенський собор, який служив зразком для наступних великих церков486. А собор збудований був Аристотелем Фіораванті без папертів або тому, що останні невживані були на Заході, або ж імовірніше тому, що Володимирський Успенський, зі зразка якого він будував, у його час уже не мав своїх папертів. Церков із п'ятьма вівтарними абсидами замість трьох, як ми сказали, відома нам одна, саме – Московський Успенський собор. Мета, з якою Арістотелем Фіораванті додані дві зайві абсиди, цілком зрозуміла. При старому соборі були два бокові вівтари (положення вериг апостола Петра і св. Димитрія Солунського), які хотіли мати і в новому соборі; щоб не робити для прибудов до приборів до собору, які б спотворили його фасад, Аристотель і влаштував замість трьох вівтарних абсид п'ять, з тим, щоб у крайніх між ними з обох боків помістити прибудови. (Інша відома нам церква з п'ятьма абсидами не з нашого, а з найближчого до нашого часу є Успенський собор Троїцької лаври. Тут п'ять абсид – тому, що собор є копія, – у плані самої церкви, але не у формі куполів, з Московського Успенського собору). При до-монгольському розділенні лізен на два поля почали робити верхнє поле дуже малим, обмежуючи його тільки самим півколом, як треба думати, для того, щоб у печуроподібних напівциркулях, що являють собою в цьому випадку наші поля, писати зображення святих. Введення розбивки або оброблення лізен замість двох полів на три і чотири поля з повною ймовірністю має бути засвоюване майстрам західним, які з'явилися в нас при Івана Васильовича III, бо на Заході обробка стін церковних на велику кількість орнаментних полів була досить звичайна 487 . Щодо карнизів на куполах нам представляється ймовірним думати, що в цій прикрасі, важко видимому простим оком і, отже, не підлягає контролю охоронців перекази і звичаю, наші російські майстри і потім майстри західні давали волю своєї фантазії (який, втім, вимагалося і так як я хотів у цьому випадку дуже подобатися. заманеться. Ми вказали кілька видів цих карнизів; але, ймовірно, насправді їх було набагато більше. Про дверні надлишки з защипами, які видаються схожими на лоби бочок, що вживалися в архітектурі дерев'яної, з ймовірністю потрібно думати, що вони саме і відтворюють ці лоби. Звідки взяті і звідки виробляти кулі (дині), надіті на дверні колонки, це питання, на яке ми нічого не можемо відповідати, і з яким дозволяємо собі тільки a priori мікати на нашу дерев'яну архітектуру. Характеризувавши кам'яні церкви візантійсько-московської архітектури нашого часу за небагатьом відомим нам зразкам, дуже може, ми характеризували їх далеко не цілком. Але, по-перше, за відсутності великої кількості приведених до відома зразків (з не особливо більшої кількості і насправді збереглися) з цим за потребою повинен помиритися; по-друге, нам апріорично думається, що ми характеризували їх більш менш повно, бо є вся ймовірність приймати, що церкви були дуже одноманітні і що плани - фасади їх і в дрібницях здебільшого не складалися, а бралися зі зразка. Візантійсько-Новгородські кам'яні церкви до-монгольського періоду по відношенню до свого складу або до свого устрою як будівель поділялися, подібно до церков Суздальсько-Володимирських, на два класи: на церкви, до яких прибудовувалися притвори або паперті, і на церкви, які будувалися без притворів або папертів 489 . Щодо плану - фасаду окремі відмінності церков новгородських від церков грецьких загальновідомої візантійської архітектури полягали в тому ж, в чому і церков Суздальсько-Володимирських: у формі викладення склепінь і з ними у формі покрівель і потім у способі обробки зовнішньої сторони стін, що представляла у нас так званий. Щодо цих окремих відмінностей Новгородські церкви знову поділялися на два класи: відмінності одного класу церков майже ті самі, що й церков Суздальсько-Володимирських, - та сама форма склепінь і покрівель і тієї ж форми лізени, але тільки останні, що не поділяються поперек на два поля і зовсім нічим не прикрашені. Відмінності іншого класу церков були свої особливі від церков Суздальсько-Володимирських: кладка склепінь і стін і по них накладка покрівель на чотири трикутні фронтони, лізени – так названі нами трійчатки зі своєрідною прикрасою (I т. 2 половина, стор. 32 sqq/36 sq). У розглянутий нами час у Новгородсько-Псковській області було збудовано великих церков, при яких з ймовірністю повинні бути передбачувані паперті, і лише одна, це – головний Псковський собор св. Трійці, закінчений будовою в 1365 р.. Але чи мав він насправді паперті, цього ми не можемо сказати, тому що до теперішнього часу він не зберігся, бувши замінений наприкінці XVII століття новим 490 . Для вирішення питання про те, наскільки новгородсько-візантійська архітектура кам'яних церков нашого часу відрізнялася від такої ж архітектури до-монгольського періоду ми маємо у своєму розпорядженні тих, що збереглися або, принаймні, відомих нам з церков нашого часу, що збереглися, вкрай невелика кількість 491 . Церкви ці дають знати, що архітектура нашого часу анітрохи не відрізнялася від домонгольської, продовжуючи залишатися зовсім однією і тією ж і в дрібницях. Але від вельми невеликої кількості церков неможливо робити загального висновку, і це останнє доводиться будувати лише апріорично. Найімовірніше апріоричне висновок є те саме з недостатнім постериоричным свідченням дійсності. Що не було зроблено жодних змін скільки-небудь важливих (істотних), - це необхідно припускати тому, що всі наші російські майстри були не вченими архітекторами, а тільки майстрами, і що як вони не могли самостійно складати планів, а могли тільки відтворювати і копіювати зразки. Чи мали вони змогу робити зміни в несуттєвому, – в прикрасах (орнаментиці) стін та куполів. Але оскільки цих прикрас в Новгородській архітектурі було так мало і вони були такі прості, що зменшувати і спрощувати тут було зовсім нічого: щодо несуттєвого можна тільки припускати, що новгородські майстри нашого часу щось додали і вели якісь поліпшення. Однак припускати це друге дуже мало ймовірності. І якщо можна це припускати, то про майстрів лише Псковських, без своїх Новгородських. Одне свідчення з другої половини XV століття повідомляє нам, що, маючи можливість вчитися своїй майстерності у німців через сусідство з останніми, Псковські майстри порівняно були майстерні в ньому 492 : при своєму порівняльному мистецтві, можливо, вони і ввели в орнаментиці щось нове. Ми сказали, що в другій половині XV століття у нас з'явилася нова архітектура кам'яних церков, яку можна назвати власною російською чи нашою національною. Архітектура ця полягала в тому, що в нас почали будувати кам'яні церкви за зразком або зі зразка наших церков дерев'яних („на дерев'яну справу”, як будувалися дерев'яні церкви на „кам'яну справу” 493 ). Власної кам'яної архітектури у нас зовсім не могло бути, тому що складати плани церков можуть лише вчені архітектори, які знають науку архітектури, яких у нас зовсім не було. Але дерев'яна архітектура, за особливою властивістю її будівельного матеріалу, можлива і без її наукового знання, і вона у нас справді була і дуже процвітала: були у нас дерев'яні церкви, які дуже відрізнялися своєю візерунковістю (вигадливою чи вигадливою красою); були у нас дерев'яні церкви, які відрізнялися справжньою пишністю. І ось у другій половині XV ст. і надумали в нас будувати кам'яні церкви на зразок дерев'яних церков. Однак необхідно думати, що цією національною архітектурою кам'яних церков ми зобов'язані не своїм російським майстрам, а майстрам західним, які з'явилися у нас за Івана Васильовича III, починаючи з 1475 494 . Щоб будувати кам'яні церкви за зразком або зі зразка церков дерев'яних, не можна було чинити таким чином, щоб відтворювати зразок з простого нагляду, а потрібно було складати їх (кам'яних церков) плани, бо камінь і дерево, як будівельний матеріал, суттєво різні (інша справа зрубати купол дерев'яний і зовсім інша справа - скласти кам'яний); тим часом, наші майстри, як ми сказали, зовсім не здатні були на те, щоби складати плани кам'яних церков. У всякому разі, позитивний незаперечний доказ, що нашою національною архітектурою кам'яних церков ми завдячуємо не своїм російським майстрам, а західним, дається нам у тому, що в орнаментиці цієї архітектури вбачається елемент західно-готичний. Потрібно уявляти справу таким чином, що майстри західні, побачивши наші дерев'яні церкви, захопилися оригінальною і оригінально-красивою формою деяких з них і що Російські зі свого боку виявили їм згоду на те, щоб кам'яні церкви були побудовані за зразком церков дерев'яних що становить південну частину Швеції?) Церков дерев'яних). Кам'яних церков, збудованих „на дерев'яну справу”, від нашого часу відомо нам дуже небагато, і ми перерахуємо їх усі. Якщо вірні наші відомості, то першою за часом такою церквою можна вважати побудована в 1482г. на Московському Кремлівському подвір'ї Троїцького Сергієва монастиря церква Богоявлення 495 . Небіжчик Снігурів у своїй „Руській Старині” запевняє, що вже не існуюча в даний час церква була подібна до церкви відомого підмосковного царського села Коломенського (що знаходиться в 10 верстах від Москви, на річці Москві, недалеко від Серпуховського шосе2), збудований в Серпуховському шосе2. 496 . Ця остання церква збереглася до нашого часу. Вона є невисокою восьмикутною вежею з високим шатровим верхом, що складається з двох половин, - нижньої меншої, що представляє восьмигранну трибуну, і верхньої більшої, що представляє власний, також восьмигранний намет або конус. Стіни церкви прикрашені по ребрах граней колонами і над вікнами, що знаходяться в самих гранях гострими трикутниками, які, безсумнівно, є трикутниками західних готичних церков (так звані [Spitzbogen'и] тільки у спрощеному вигляді) 497 основа верху прикрашена тими лобами бочок, які вживалися в нашій дерев'яній архітектурі (I т. 2 половина, стор. 121/143, - по два і по три лоби один над одним упереміж) і які, як це і в церквах дерев'яних, роблять такий вигляд, що ніби він (верх) лежить на бочку. По сторонах вікон трибуни поставлені колонки, а верхівкою її – фриз, що з лінії зімкнутих тепер згаданих лобів чи краще з ліній дужок, мають форму тих дверних наддужий із защипами, про які говорили ми вище; між гранями конуса по їх швах прокладені опуклі ніби джгути або канти, а поля граней прикрашені сайками (чотирьохкутниками, поставленими так, щоб мали вигляд сайок), смуги яких складені як би з кульок і які, безсумнівно, повинні бути прийняті за наш власний орнамент 498 . Друга з-поміж відомих нам кам'яна церква, побудована на дерев'яну справу, є Московсько-кремлівський Благовіщенський собор, закладений великим князем Іваном Васильовичем в 1484р. і освячений в 1489 499 . Самий кістяк церкви за своєю формою чи фігурою належить архітектурі кам'яної, хоча однаково вживався і в архітектурі дерев'яної, саме – є квадратний чотирикутник, оточений з трьох сторін папертями500; але верх її представляє поєднання архітектури кам'яної та дерев'яної, з переважанням останньої. Склепіння церкви оброблені зовні так, що мають форму скрині, поставленої на бочках (cfr I т. 2 половини стор. 121/143 і 125/147). Над скринькою склепінь на чотирьох стовпах церкви поставлено купол, оздоблений зовні при підставі трибуни так, ніби був поставлений на новій маленькій скрині з бочками. Зі східної та західної сторін куполи поставлені на склепіннях два розділи на широких (товстих) трибуно-подібних шиях. На чотирьох кутах папертів поставлено чотири чотирикутні башти, дахи яких – бочками, і на них поставлені такі ж глави, як і на склепіннях церкви 501 . Третя за хронологічним порядком відома нам кам'яна церква на дерев'яну справу є описана вами зараз вище церква села Коломенського, збудована у 1532р. 502 . Літописець говорить про неї, що „бо ж церква та дуже дивна висотою і красою і світлістю, (і що) така не була раніше в Русі” 503 . Четверта кам'яна церква на дерев'яну справу є Московський Покровський собор, інакше і переважно званий церквою Василя Блаженного (Василем Блаженним) 504 побудований царем Іваном Васильовичем Грозним на згадку про взяття Казані (2 Жовтня 1552р.), закладений в 15 ст. і закінчений (без досконалого закінчення внутрішнього оздоблення) через дев'ять років 505 . Хто не чув про оригінальну та оригінально-красиву та чудову церкву Василя Блаженного? Один іноземець відгукується про неї, що вона є „будівля найнезбагненніша і найчудовіша, яка тільки може уявити людину” 506 , і хоча це сказано набагато більш ніж просто трохи багато, бо сказано сангвінічним французом, проте, епітет дивовижності належить їй у повній мірі. Ви бачите церкву, яка не представляє у своєму корпусі нічого незвичайного, але на цьому корпусі перед вами ліс куполів – голів таких оригінальних і химерних, таких оригінально-красивих, що ви мимоволі вигукнете: проте це є справді дивовижний і чудовий твір архітектури! Описати церкву Василя Блаженного було б дуже нелегко і з малюнками в руках, а без малюнків дати про неї деяке поняття, звичайно, ще важче. Корпус церкви за своєю формою є чотирикутник, при якому немає східних вівтарних абсид, як таких, але при якому з усіх чотирьох сторін, по середині останніх, зроблено прибудови на кшталт вівтарних абсид, – з кожного боку по одній такій прибудові, тільки не круглі, які прикладалися до церков кам'яних, а багатогранні. Усередині влаштування церкви цілком своєрідне, хоча якість згаданої дивовижності анітрохи йому й не належить, ставлячись виключно до зовнішності. Над церквою височіють дев'ять куполів508; але ці куполи не висять у ній на стовпах і склепіннях, а влаштовані зовсім інакше; чотири куполи стоять на чотирьох абсидо-образних прибудовах до її сторін, про які ми сказали, а п'ять куполів є верхом п'яти поставлених у ній (церкви) веж. Можливо, це звучить для читача дещо дико, але саме так. Усередині церкви чи площі чотирикутного простору, огородженого її стінами, поставлено п'ять веж: одна посередині церкви і чотири у кутах її, але [не] впритул до останнім, отже, між ними (вежами) і стінами церкви був вузький прохід; покрівля церкви приховує вежі всередині її, а поверх покрівлі залишаються верхи веж, які й становлять її (церкви) бані. Якщо всередині чотирикутника читач напише п'ять кіл, – один посередині, а чотири до кутів, але не впритул до них, а як зазначено вище, а також не впритул і до середнього кола; якщо він уявить, що лінії чотирикутника суть стіни церкви, а кола суть вежі, що знаходяться в церкві: то він отримає чотирикутну кімнату, всередині якої п'ять маленьких кімнат з проходами і проміжками між ними і з ходом кругом їх по стіні, тобто вздовж стіни. Такою справді і є всередині церква Василя Блаженного. Усередині вона зовсім не дивна, а, навпаки, дуже дивна. Вона складається всередині з п'яти маленьких круглих відділень (кімнат) з проміжками між ними і вузьким ходом навколо них по стіні і з чотирьох маленьких напівкруглих відділень у тих абсидо-подібних прибудовах до стін, про які ми сказали. Судячи з зовнішності церкви ви очікуєте знайти і всередині її щось незвичайне, і входячи крайнім чином вражаєтеся, бачачи перед собою дійсно щось зовсім незвичайне, тільки не в тому роді, в якому ви очікували: ведуть вас по лабіринту маленьких колодязевих кімнат, темних провулків і завулків, і. вільного простору. Церква поділяється на два поверхи, тому що якби вона була одноповерховою, то високі вежі виглядали б зовсім справжніми глибокими колодязями, і при цьому були б колодязьми вельми темними, тому що світло вони отримують лише згори. У нижньому поверсі знаходяться низи веж, в яких не влаштовано (і по темряві не могло бути влаштовано) жодного престолу, так що він є простим підвалом. У верхньому поверсі влаштовано по престолу у кожному круглому і напівкруглому відділенні, отже всіх престолів дев'ять. Ми не компетентні у техніці архітектури і [не] вміємо сказати, могло чи не могло бути влаштовано інакше справу з куполами. Якщо не могло бути влаштовано інакше, то наша церква Василя Блаженного має бути зарахована до категорії або розряду тих багатьох західних церков готичної архітектури, турботи будівельників яких виключно зосереджувалися на їх зовнішності (є багато готичних монументальних церков, які зовні дивовижно і неописано чудові і які). Але якщо церква Василя Блаженного є чимось дуже дивним усередині, то, повторюємо, зовні, у своїх куполах, вона є щось надзвичайно оригінальне і чудове, щось надзвичайно у своєму роді красиве. До похвал цим має бути, однак, зроблено дуже суттєве застереження. Деякі російські люди, що належать до тих „блаженних” російських людей, які вважають, що все найкраще на білому світі знаходиться у нас, як у народу ніби першого між усіма народами, твердо впевнені, що церква Василя Блаженного є найкращою церквою в усьому християнському світі. Таке вірування є щось вельми „російське”, тобто щось вельми неосвічене. На Заході налічується дуже велика кількість церков, з якими наша церква не може йти ні в яке і ні в найменше порівняння, з якими порівнювати її означає те саме, що порівнювати муху зі слоном. Правду щодо нашої церкви становить те, що сама собою вона надзвичайно чудова і красива, і що у країнах таких саме церков, тобто. в тому самому роді, дійсно немає, як немає їх більше і в Росії (російським людям, про яких говоримо, не заважало б пам'ятати, що нашим дивом церковного зодчества, так само як і іншими подібними нашими чудесами ми зобов'язані не самим собі, а іноземцям, і що, наприклад, наш знаменитий Московський Кремль належить нам більше...). Ми сказали, що на церкві Василя Блаженного дев'ять куполів: п'ять – над самою церквою (що являють собою верхи веж, що стоять у ній) і чотири – на абсидо-образних прибудовах до неї. Куполи, що мають на верхах своїх глави, вельми оригінальні і красиві за формою, вельми оригінально і красиво орнаментовані: і цей цілий ліс оригінально-красивих куполів разом з їхніми розділами, які мають ту ж оригінально-красиву форму, і є чимось істинно дивним у сенсі оригінально-прекрасного. Повторюючи сказане, що треба бачити церкву в натурі або принаймні на малюнку, щоб скласти собі поняття про оригінальну красу куполів та їх цілого, ми спробуємо тут описати їх, скільки це можливо. Куполи мають потрійну форму: свою форму головний купол, що підноситься над серединою церкви, свою форму чотири куполи, що височіють над кутами церкви, і свою форму чотири куполи, що стоять на образних прибудовах до неї, причому вони представляють ту ж троїстість і у відношенні до величини і висоті, саме – головний купол значно більше ( вище за чотири, що знаходяться на самій церкві. Головний купол має форму шатрову і складається з двох частин, – з дуже високої порівняно восьмигранної трибуни і з самого намету або конуса з шийкою нагорі, на якій маленька главка; куполи, що стоять на абсидах, мають форму восьмигранних башточок у два поверхи, з яких верхній тонший і нижчий (коротший) нижнього, з головами нагорі, які посаджені на них без посередників шийок; бані, що знаходяться на кутах церкви, являючи собою з'єднання купола по суті і підголовної шиї на вигляд, всередині суть купола, - порожнисті простори (нехай порівняє читач I т. 2 половину, стор. 18/21 і 123/144-145), що складаються з церкви, тамбурів над сферами, тобто над зробленими в них круглими отворами, а зовні суть стоять на сферичних підставах (сферичність яких, втім, ховається під орнаментом, про що нижче) круглі головні шиї, з головами на них, посадженими так само, як і на попередніх. справжніх, глухих, шийок) 509 . Щодо прикраси чи орнаментації купола церкви становлять те саме троєчастина, як і щодо зовнішнього вигляду чи форми: своя орнаментація головного купола, своя – чотирьох куполів, що є абсидах, і своя – чотирьох куполів, що є на кутах церкви. Детально описувати орнаментації ми знаходимо справою марною для читача, який, не маючи перед собою малюнків, не склав би собі ясного уявлення, які б ми не використали зусилля в описі, а при своєму незнанні технічної мови архітектури знаходимо справою і неможливим для себе. Орнаментація ця, надзвичайно рясна і надзвичайно складно-строката, головним і власним чином складає те, що надає куполам їх дійсний ефект і їхню дійсну оригінальну красу. Якби не було цієї орнаментації, якби стінки куполів були абсолютно голими і гладкими: ефект був би дуже невеликий; але ця рясна, оригінально-витончена, строкатість прикраси: і ефект тих же куполів - найбільший і надзвичайний (подібно до того, як два двоповерхові або взагалі рівноповерхові будинки, - один з голими і гладкими стінами, а інший - витончено прикрашений за допомогою викладки в стінах і за допомогою ліпних на них прикрас). Види орнаментних постатей, які вжиті у справу для прикраси куполів, після викладених у них карнизів, що йдуть по їх низах і верхах і що відокремлюють їх поверхи 510 , дуже нечисленні, а саме їх і всього два: готичні в спрощеній формі трикутники, про які ми говорили вище в нашому русі. лобів і в дещо зміненому вигляді козирів або парасольок 511 . Трикутниками прикрашені поля куполів, що стоять на абсидах та мають форму двоповерхових веж. Бочковими лобами прикрашені сферичні низи куполів, що знаходяться на кутах церкви (і саме - трьома один над іншими рядами лобів, так щоб шиї куполів представлялися стояли на вогнищах бочок) і низи прийнятих за підголовні шиї верхніх поверхів (верхніх ліхтарів, колін на купах) поверхи представлялися стояли на бочках). Козирями, - трьома щільними їх лініями, щільно поставленими одна на одну, і з проміжними маленькими козирками між великими козирями, прикрашена (обставлена) нижня половина намету або конуса головного купола, на якому поверх козирів є ще лінія прикрас, а лінія тих самих козирів чотирикутно-довгастої форми, з напівкруглими защипнутими верхами, розташованих так, що з кожних трьох козирів середній дещо височить над крайніми і що кожна трійня представляє як би особливе ціле (дуже схоже на мідні іконки – складні). Який сенс наших козирів цього ми не беремося сказати. Уявилося б, що вони суть віконні лиштви, бо з дійсними віконними лиштвами вони дуже подібні, і що їх потрібно приймати за наличники фальшивих вікон. Але вони поставлені так часто, як дійсні вікна зовсім не прорубуються, а фальшиві не робляться. В даний час бракує на наметі купола одного додаткового до козирів прикраси, саме - маленьких стовпчиків або містечок (в сенсі тих містечок, в які грають) з грушеподібними голівками, поставлених на верхніх напівкруглих козирях 512 : і нам уявляється ймовірним думати, що призначення для нас для фігурок, які насправді чомусь були поставлені лише на деяких із них. Думка прикрасити намет купола безліччю згаданих стовпчиків або взагалі фігурок дуже легко могла спасти на думку західному будівельнику церкви, яким він був, бо на Заході в архітектурі готичної це був вельми звичайний спосіб прикраси, а вжити в підстави для стовпчиків або взагалі фігурок дерев, яких козирі служать для нашої мети (див. церкву Кізького цвинтаря на Онезькому озері, про яку говоримо в Ι т. 2 половині стор. 125/147, і на куполі якої поставлені 23 главки саме на наших козирях). За допомогою вельми небагатьох засобів (елементів) орнаментних, причому, втім, не описані нами карнизи, що грають дуже незначну роль, як засоби прикраси, створена найбільша і оригінальна краса. Яким чином, хай читач дивиться в натурі чи малюнках, бо намагатися пояснити це словами, означало б марно пустословить. Розділи на куполах церкви з першого часу, як і тепер, покриті не просто, але з різноманітною вигадливістю 513 , так що являють собою навмисне прикраса, що доповнює оригінальну красу цілого. Собор обнесений папертью, яка нині глуха, а спочатку була відкритою, з дахом на стовпах 514 . Нам здається, що з первісною папертю церква була значно красивішою і оригінальнішою, ніж тепер, саме – що характерніше, ніж тепер, виглядав її корпус. Що знаменита церква є твір не російського майстра (архітектора), а іноземного, це стільки ж безсумнівно, скільки безсумнівно те, що вчену книгу неспроможна написати невчений людина: церкву міг побудувати лише вчений архітектор, а таких не було. А для кого непереконливо це спільне, той повинен переконатися з того найчастішого, що архітектура церкви показує в її будівельнику безперечне близьке знайомство із західною готичною архітектурою. На жаль, ім'я та національність знаменитого архітектора залишаються зовсім невідомими 515 . Ми сказали вище, що кам'яні церкви нашої власної чи національної архітектури представляють поєднання архітектури наших церков дерев'яних із західною готичною архітектурою. Що стосується зокрема до нашої церкви, то щодо винаходу її архітектором загального її плану (власне – виду) має думати, що він хотів побудувати церкву багато-головну, як це було дуже звичайно в нашій дерев'яній архітектурі. А щодо прикраси треба думати, що він хотів прикрасити багатоголовтя з тією строкатістю, з якою прикрашалися верхи готичних церков (але у своєму стилі, хоч і із запозиченням елементів прикраси з готичної архітектури) 516 . П'ята, відома нам, кам'яна церква нашої архітектури є неіснуючий вже тепер собор міста Стариці Тверської губерній, розпочатий будовою 1558р. та закінчений у 1561р. (розібраний 1803г.). Про нутрощі церкви, яка обнесена була з усіх боків величезною папертю, нічого не можемо сказати, але зовні вона мала п'ять куполів на дерев'яну справу, саме з восьмигранними трибунами і з шатровими верхами 517 . Наша архітектура кам'яних церков на дерев'яну справу з'явилася і ввійшла у власне в області Московської, розуміючи область так, як зазначено нами вище; але частково вона перенесена була московськими людьми й у Новгородську область. У 1535 р. в Хутинському монастирі була побудована церква, про яку в літописі говориться, що вона „про єдиний верс, дуже чюдна, бо такі нема справою в Новгородській області: околиця, що округ церкви, маючи кутів вісім, а двері п'ятеро, у висоту. уставиша” 518 . Зрозуміло, що церква (нині неіснуюча) 519 була збудована на дерев'яну справу. Будівельником її був ігумен монастиря Феодосій, а він був із московських людей. Отже, у розглянутий нами час від нашестя монголів до митрополита Макарія в нас були два види архітектури кам'яних церков: архітектура візантійсько-російська, успадкована від періоду до-монгольського і залишалася протягом усього часу, причому, щодо особливостей (зовнішньої орнаментики) в ній були зроблені що з'явилася в другій половині XV століття і полягала в тому, що західні майстри почали будувати нам кам'яні церкви на кшталт наших дерев'яних церков. Так як майстри при своєму запровадженні нового виду архітектури керувалися тим спонуканням, що наша дерев'яна архітектура мала деяку подібність із західною готичною архітектурою і так як вони частково ввели в нову архітектуру і готичний орнамент: то вона може бути до певної міри названа російською готикою 520 . У розглянутий нами час почали у нас робити прибудови до церков (як кам'яних, так і дерев'яних), які отримали назву трапез і які являли собою щось таке безархітектурне: завжди будувалися в тому самому вигляді кілька довгастого чотирикутника, покритого на два скати (в кам'яних церквах по склепінь, в дерев'яних). Призначенням трапез було те, щоб влаштовувати в них теплі церкви для зимового служіння, оскільки власні церкви (з появою трапез, які отримали назви „справжніх”, – принаймні в деяких місцях) завжди були холодні 521 . Назва трапез взята з трапез або їдалень монастирських, тому що в монастирях (як це потрібно мати на увазі) давно увійшло у звичай влаштовувати теплі церкви для зимового служіння в їх трапезах або їдалень. Коли почали влаштовувати трапези при парафіяльних церквах у Московській області, не маємо відомостей; у Новгороді перша така трапеза було побудовано 1538г. 522, а Пскові – в 1544г. 523 . Щодо матеріалу, що вживався на будівництво кам'яних церков, і щодо технічних методів будівництва відбулися в наш час деякі зміни, почасти поліпшення проти періоду до-монгольського. У Суздальсько-Володимирській Русі кам'яні церкви були будувані в період до-монгольської не з цегли, як це в Русі Київській, а саме з каменю (I т. 2 половина, стор. 76 fin. sqq/88). Так це тривало і в Русі Московській до другої половини XV століття (і від цього цегляні церкви досі називаються у нас кам'яними), а з другої половини XV століття почали будувати з каменю та цеглини разом або з однієї цеглини524. Псковичі, почавши змагати Новгородцям у будові кам'яних церков, стали будувати їх не з каменю та цегли разом, як це було в Новгороді (ibid. стор. 77/88), а з одного каменю, як це було на Москві 525 (і саме - не з безформних кам'яних плит і брил, а як з безформних кам'яних плит і брил, а як з безформних кам'яних плит і брил, а як з безформних кам'яних плит і брил, а як з безформних кам'яних плит і брил, а як з безформних кам'яних плит і глиб, Квадрати, як на Москві, хоча спосіб оброблення був ними запозичений не з Москви, а від сусідніх Німців 526 . До Аристотеля Фіораванті московські майстри не вміли добре готувати вапно для цементу, - розводили занадто рідко, так що виходило неклеюче (неміцно). Аристотель запровадив належне приготування вапна 528 . Він же – Аристотель почав робити цеглу нової форми проти колишніх наших (вже й довгастіших за колишні) і кращої, ніж колишні наші, якості (твердіше: „коли його, – цегла, ламати, то у воду розмочують” ?) 529 . Він же - Аристотель ввів стінні зв'язки із залізних смуг замість вживаних у нас доти для цієї мети дубових брусів; а також ввів у звичай класти ці залізні зв'язки і всередину стін 530 . Ми говорили вище, що великий князь Галицький Данило Романович почав оббудовувати кам'яними церквами своє місто Холм. Скажімо про архітектуру його мурованих церков. З трьох чи чотирьох кам'яних церков, збудованих Данилом у Пагорбі, як здається, жодної не збереглося дотепер. Але, судячи з опису церков у літописі, можна припускати, що він хотів запровадити у себе особливий вид візантійської архітектури, саме – архітектуру Афонську, із запозиченням орнаменту з західної архітектури. У всякому разі, з подробиць, що повідомляються літописом, і з її загальних запевнень випливає, що церкви були витонченою візантійською або, можливо, візантійсько-західною архітектурою. Про церкву св. Іоанна Золотоустого вона каже: „Створи ж (Данило) церкву святого Івана червону й лепу, будівлю ж їй сіце бути: комарі чотири, з кожного кута переклад, і стояння їх на чотирьох головах людських витворено від якогось хитруна, вікна три прикрашені стек; від цілого каміння, і на ній комара, і виспр же верх прикрашений зірками золотими на лазурі; прилепи від усіх куль (фарб) і злата, на передніх же 531 (дверях) бе виготовлений Спас, а на півночі святий Іван, яко - все бачить всім смотреть бе” 532 . Про церкву святих Косми і Даміана літопис каже: „створа (Данило) церква святими безоплатника Кузмі та Деміана (у) на честь, мати чотири стовпи від цілого каміння стесаного, тримаючи верх (далі з помилками написане і незрозуміле: „з тих же (стовпів?) його свят?)? 533. Про церкву Богородиці літопис каже: „Створи ж (Данило) церкву превелику в граді Холмі в ім'я пресвяті Марії Присноді, величністю і красою не менш давніх”. Постановка куполів на висічених з мармуру колонах замість складених із каменю чи цегли стовпів становить особливість Афонської архітектури. І якщо Данило справді хотів запровадити в себе цю архітектуру, то має бути передбачувана ще інша її особливість, – так звані захрестя, про які див. у 2 половині I тома, стор. Не зрозуміло, як розуміти те, що в церкві Іоанна Золотоустого купол стояв на чотирьох головах людських, - чи так, що цілі колони мали фігури людей і являли собою каріатиди, або, що набагато ймовірніше, так, що капітель кожної колони була висічена на кшталт чотирьох голів людських, з чотирьох голів людських. Але те чи інше, принаймні це з архітектури (архітектурної орнаментики) західної. Так само із Заходу і римські або кольорові, розписні, шибки. Коли літопис говорить про церкву Богородиці, головну в місті 535 і, отже – кафедрально-єпископську, що величністю і красою вона була не менш давніх церков, то з ймовірністю треба розуміти це так, що величиною та окрасою вона більш-менш підходила до монументальних церков періоду домонгольського. Окрім трьох або чотирьох кам'яних церков у самому Пагорбі Данило Романович побудував ще кам'яну церкву в місті Дорогичині (або Дрогочині, що знаходиться на Західному Бузі, нижче за Брест-Литовськ, нині заштатне місто Гродненської губернії, Бельського повіту). Літопис називає цю дорогичинську церкву, присвячену, як і головна холмська церква, імені Богородиці, прекрасною церквою 536 . У розглядуваний нами час, як і в період домонгольський, кам'яні церкви являли собою лише мізерний виняток у загальній масі всіх наших церков, яка тепер, як і тоді, складалася з церков дерев'яних. Про архітектуру дерев'яних церков ми нічого не можемо додати в тому, що сказано нами в Ι томі (2 половина стор. 106 sqq/126 sqq ), бо після його надрукування наших відомостей, на жаль, нітрохи не додалося 537 . Ми можемо лише повторити наше найгарячіше бажання, щоб вітчизняні пани археологи звернули нарочиту увагу на досить достатній поки що залишок цих церков і привели його у можливу популярність 538 . Дерев'яні церкви є саме тим, чим ми виявили в архітектурі свій національний дух і свою національну творчість: дуже грішно нам буде, щоб не сказати набагато більше, якщо ми дамо загинути цим церквам безвісти. (О! якби панове археологи, що влаштовують з'їзди, замість влаштування цих з'їздів, від яких, звичайно, багато приємності, але навряд чи особливо багато користі, спорядили експедиції для опису дерев'яних церков, з описом при цьому, до речі, і багато іншого, що входить до царської і цивільної археології! Вони зробили б справу істинно хорошу і обезсмертили себе набагато міцніше, ніж з'їздами). Для відома дерев'яних церков існує і дуже важливе спонукання практичне. Нині дехто дбає про відновлення національного стилю в архітектурі. Але що таке цей національний стиль, що піклуються стільки ж мало знають, скільки й нетурботні: бочки із защипами і з гребенями на верхах будівель, як це всім і кожному відомо по багаторазово виданому малюнку колишніх царських палат у селі Коломенському, а потім російське – де є все строкатий (і при тому безглуздий припущення). індіанської і мало не сотні інших, у нас готові шукати нашого строкатого по всьому світу). Повідомте дерев'яні церкви і по них вивчайте російський стиль (а потім, якщо Бог наділив вас талантом і творчістю, відтворюйте і розробляйте його і давайте йому рух уперед ...) 539 . (Це було написано в 1881 році. Тепер ми повинні зі щирою радістю сказати, що останнім часом дерев'яні церкви привернули до себе увагу і турботи архітекторів – археологів. У 1895 році Імператорська Академія Мистецтв зробила видання руками академіка В. В. Суслова до пам'ятників древніх: Пам'ятників разом зі знімками з церков кам'яних вміщено 11 чудово зроблених знімків з дерев'яних церков Архангельської та Вологодської губерній). Доповнення до церков становлять дзвіниці та більниці. Дзвіниці були збудовані кам'яні та дерев'яні; більниці, як мабуть потрібно думати, - виключно дерев'яні. У період до-монгольський у нас не було споруджено кам'яних дзвонів, і можна відносити до нього хіба одну дзвіницю Новгородського Софійського собору (див. I т. 2 половина стор. 134 sqq/157). У цей час ці дзвіниці почали будувати в нас і будували, але до якої міри будова їх увійшла у звичай і до якої міри були вони численні до кінця правління митрополита Макарія, поки нічого не можемо сказати. Кам'яні дзвіниці були побудовані двох форм: Новгородської, первообразом якої послужила дзвіниця Новгородського Софійського собору, і Володимирсько-Московської, яка представляла деяке видозміну форми Новгородської. Обидві форми описані нами в Ι томі (2 половина стор. 133/155 Дерев'яні дзвіниці та більниці були споруджені у формі веж двоякого вигляду: восьмигранних, глухих, з високим наметом на стовпах над майданчиком, на якому висіли дзвони та била, та чотирикутних на кілька поверхів, з великими прольотами та з тим чи іншим низьким верхом. Форма перших веж, як можна і слід думати, взята була з наших домових теремів, при чому проведена була лише деяка зміна відповідно до призначення (відкритий майданчик для дзвонів і бив); форма других веж взята з грецьких лікарень (див. I т. 2 половина стор. 137/160-161). У пізніший час у нас почали будувати кам'яні дзвіниці, подібно до того, як і церкви, „на дерев'яну справу” у формі зараз зазначених восьми- та чотирикутних веж; але це сталося вже після половини XVI століття 541 . У період до-монгольської дерев'яні дзвіниці та більниці, як особливі та навмисні будівлі, знаходилися далеко не при всіх церквах і вірогідніше, що знаходилися лише за найменшої їхньої частини. Щодо нашого часу треба думати, що, ще не ставши загальною і неодмінною приналежністю всіх церков, вони увійшли у вжиток порівняно більш загальне (як і чим замінювалися справжні дзвіниці і більниці, про це див. в Ι т. 2 половина стор. 137/161542). (Каплиці частково заміняли церкви, – див. у житії Савватія Соловецького каплицю на Визі, де він був причащений ігуменом. Лаврський рукопис № 692, лист 344. – Про призначення каплиць (спів у них без священика годинника), – Єпифанієве житіє преподобного листа4. 282. – У каплицях звершували церковні служби непосвячені особи, – Акти Історичні т. I, № 101, стор. 144. Про домашнє богослужіння (в каплицях?) див. Каплиці при будинках, – Житіє преподобного Сергія, лист 41). Звертаємося до внутрішнього устрою церков та до їх внутрішнього приладдя. У період до-монгольський у кам'яних церквах наших, за прикладом Греків, завжди влаштовувалися були, так звані палати чи хори (I т. 2 половина, стор 207 fin/.241–242 ). В пізніший час ці палати або хори зникають з наших кам'яних церков. Коли почалося зникнення, позитивно не можемо сказати; але з ймовірністю думаємо, що з часу побудови Московського Успенського собору Аристотелем Фіоравенті. Аристотель не зробив у соборі полат або тому, що їх не було в західних церквах або, що вірогідніше, тому, що від великого князя він отримав наказ не робити їх, тому що саме від них (від сходу на них, зробленого в стіні) впав побудований перед ним собор 543 . Можна думати, що, наслідуючи приклад нашого собору, і почали переставати влаштовувати палати в кам'яних церквах 544 . Щодо церков дерев'яних ми маємо свідчення, що принаймні іноді були роблені в них палати 545 . Але як часто, нічого не можемо сказати (а як замінювалися палати в дерев'яних церквах, див. I т. 2 половину, стор. 208/242) 546 . У питаннях царя Івана Васильовича до Стоглавого собору було звернено увагу останнього на те, що тоді як у Новгороді і в Пскові у всіх церквах є при вівтарях південне бічне відділення, зване кутейником, в яке вносяться кутя і переддень за здоров'я і за упокій і на Великдень, печі, печі, в інші дні сир, млинці, короваї та всякі овочі, на Москві цього відділення немає і все зараз вказане вноситься в жертовник або вівтар, що забороняють правила святих апостолів і святих отців 547 . Собор у своїх приписах суворо забороняє вносити до жертовника або вівтаря всякі брашна і людські скарби548; але щодо кутейника, то, мабуть, знаходячи його влаштування не в усіх церквах зручним, не дає прямого розпорядження про це, а лише роз'яснює, що, у разі існування в церкві при вівтарі південного бічного відділення, в нього має вносити брошна та овочі, як призначеного саме для цієї мети 549 . 339 Сам Стоглавий собор звернув увагу на те, що в багатьох дерев'яних церквах немає в жертовниках криниці, над чим священикові руки вмивати (який не влаштовувався, очевидно, з побоювання згноїти церкви) і не тримати горна з вугіллям, в чому гріти кроп, необхідний для впливу в святий 550 . Собор наказує на майбутній час, щоб скрізь у жертовниках були влаштовані криниці, були пристроєні до стіни в трьох дощечках, і щоб скрізь потрібен для богослужіння укропец був готуємо в жертовниках на горнах, а не був принесений з будинків. будинку і взята у печі з горщика, може бути нечистою (а щодо небезпеки пожеж, то собор вказує вживати запобіжних заходів). Зі справи дяка Висковатого видно, що на Москві до половини XVI століття жертовники завжди влаштовувалися були меншими за розмірами престолів і завжди впритул були приставлені до стіни, бо Висковатий найрішучішим чином протестував проти жертовника, влаштованого в Благовіщенському соборі, який зроблений був рівним за величиною престол. Собор, який судив Вісковатого, ґрунтуючись на тому, що жертовники, влаштовані „тим зразком”, як новий Благовіщенський, існували в інших місцях Росії, окрім Москви „від давніх літ”, визнав спірний зразок таким, що не містить „нікого сумніву ні різниці” 553 . Про передвівтарні іконостаси, які впродовж розглядуваного нами часу, як і в період до-монгольський, називалися у нас не іконостасами, а деісусами (і частково, згідно з грецькою їх назвою τέμπλον , – тяблами) 554 ми докладно говоримо в ? sqq/199 sqq ), і тут зробимо лише деякі доповнення (і поправки). Іконостас, після того як він з'явився і розвинувся, був у давній і старий час наш нинішній іконостас, але без його нижніх так званих місцевих ікон. У цей час ці місцеві ікони з'явилися вже перед вівтарем, але ще не були поставлені під саму вівтарну арку і приставлені до самої вівтарної стіни, в одну лінію з верхніми іконами (з деїсусом), а стояли в кіотах окремо і особливо, більш-менш попереду арки і стіни. Ікони ці зняті були зі зразка настінних і натовпних ікон. У давні часи всіх ікон у церквах було три класи: по-перше, сукупність кількох рядів або полиць ікон, що знаходилися в вівтарній арці і на вівтарній стіні і становили так званий деісус; по-друге, ту чи іншу невелику кількість невеликих розмірів ікон, що лежали перед вівтарем на аналоях „на поклоні” і називалися намісними або місцевими, яку назву поки що не може бути задовільно пояснило 555 . По-третє, більша чи менша кількість великих розмірів ікон, що знаходилися на стінах і на стовпах церкви і розміщувалися в кіотах 556 . У пізніший невідомий нам час і за невідомими нам спонуканнями почали робити намісні ікони замість малих, що покладалися на аналоях, подібно до настінних великих і подібно до них, що поставлялися в кіотах 557 . Ці великі намісні ікони, що стоять в кіотах перед вівтарем в деякому віддаленні від його стіни, були присунуті впритул до останньої по спонукань, які вказані нами в Ι томі (2 половина, стор. 185/216, кінець на сторінці примітки) і з'явилися старим деїсусом 558 . Але, повторюємо, у розглянутий нами час вони ще стояли перед вівтарем у деякому, більшому чи меншому віддаленні від його стіни, і присув трапився тільки вже набагато пізніше 559 . У Греків їхній надалтарний деісус влаштовувався таким чином, що один ряд його ікон, саме – двонадесято-святкових писався на окремих для кожної ікони дошках і що інші ряди ікон здебільшого писалися на одному великому, збитому з дощок, щиті, який називався τέμπλον. половина, стор 176 sqq/205, 179/209). При такому влаштуванні у Греків їхнього деісуса ряд ікон двонадесято-святкових міг бути поставлений у них тільки під темплоном або над темплоном, і не міг обмінятися місцем з якимось рядом ікон самого темплона; а оскільки над темплоном йому було не місце, та через форму верху останнього (ibid. стор. 177 початок/206 початок) він не міг бути над ним поставлений, то завжди містився під ним. У нас ікони всіх родів нашого деїсуса писалися на окремих дошках, – кожна ікона кожного ряду на своїй дошці (cfr ibid. стор. 181/211), так що у нас можливий був обмін між рядами або їх перестановка. І справді у нас у пізніший час стало переважним звичаєм, щоб на першому місці від низу ставити не ряд ікон двонадесято-святкових, а ряд ікон апостольських з іконою триобразною – Спасителя, Божої Матері та Предтечі або той ряд, який, як ряд, називався деісусом (про вживання слова і деконів ікон або всього їх цілого, див. I т. 2 половину, стор. Іконостас виник і поступово розвивався таким чином, що в вівтарній арці, на архітраві, що знаходився на колонах вівтарної перешкоди, була поставлена одна ікона, - що до цієї однієї ікони були додані інші ікони (до ікони Спасителя з Божою Матір'ю і Предтечею рядом ікони апо (двонадесяті свята) і що над цим рядом з'явилися ще два ряди (пророки та предки). П'ять рядів ікон (святковий, апостольський, - або, як у нас в пізніший час здебільшого: апостольський, святковий, - пророчий і праотецький) склали повний іконостас, далі чого він не пішов 561 . Крім цього збільшення заввишки, іконостас збільшувався ще завширшки. Спочатку ряди його ікон перебували у вівтарній арці. Потім вони виступили з арки на стіни, якими відокремлюються (або загороджуються) від церкви жертовник і дияконік і простяглися ними на південь і північ аж до зовнішніх стін церков південної та північної. Ряд ікон іконостасу, що називався деїсусом або апостольський (а за можливої ​​своєї повноти – апостольсько-святительський), є той його ряд, з якого він почався; а в цьому полягає і відповідь на питання про час появи цього ряду. Поява ряду святкового якщо не з досконалою безперечністю, то з повною ймовірністю має бути віднесена до періоду до-монгольського. За цим залишається питання про час появи та поширення двох рядів пізнішого повного іконостасу – пророчого та праотецького. Для відповіді це питання ми маємо кілька звісток, які стосуються другої половини XV – першої половини XVI століття. У 1481р. у ново-побудований Московський Успенський собор написаний був деісус і зі свята і пророки 562 . У 1509 р. були дописані деісус і свята на Новгородську св. Софію 563 . У 1547–48 роках у відновлений після пожежі Московський Благовіщенський собор були написані, окрім місцевих великих ікон, деісус, свята та пророки 564 . З наведених свідчень випливає, що в Московські Успенський і Благовіщенський собори були написані іконостаси, що складалися з трьох рядів ікон (деісус, свята і пророки), а що в Новгородський Софійський собор - іконостас, що складалася з двох рядів ікон (деісус і свята); інакше сказати, слід, що у другій половині XV ст. – першій половині XVI ст. повним іконостасом вважався іконостас, що складався з трьох рядів ікон, але ще й у таких важливих церквах, як Новгородський Софійський собор, знаходили можливим задовольнятися іконостасом, що складається з двох рядів ікон. Можна було б подумати, що при досконалій пізнішій повноті, вже досягнутій іконостасом до другої половини XV століття і всім тоді загальновідомим, літописи та акти, з яких взяті нами наведені звістки, виражаються не точно чи докладно, змушуючи самого читача розуміти – разом із третім рядом ікон та четвёрт. четвертий. Щодо збільшення іконостасу в ширину, через виступ з вівтарної арки, на стіни жертовника і диаконіка і через протяг у обидві сторони до зовнішніх стін церкви південної та північної, ми можемо тільки сказати, що маємо про нього свідчення, як про дійсний факт, що відноситься до кінця часу, що розглядається нами; але коли воно трапилося протягом нашого часу і чи не трапилося ще раніше, - раніше, в період до-монгольський, на це нічого не можемо відповідати. У 1537р. Архієпископ Новгородський, наступний митрополит, Макарій обклав срібними позолоченими ризами 13 ікон більшого деісуса чи головного (апостольського) поясу в іконостасі Софійського собору. Бо вівтарна арка собору має ширини два сажні з половиною або сім із половиною аршин, а тим часом необхідно приймати, що кожна ікона мала ширини близько аршина і ніяк не менше трьох чвертей: то з цього його і ясно, що 13 ікон не могли вміщатися у вівтарній арці. Іконостаси поступово (або не поступово; збільшувалися у своєму обсязі не внаслідок яких-небудь приписів церковної влади, а внаслідок добровільного прагнення до цього їхніх організаторів. Тому, коли ми говоримо про іконостаси, що визнавалися цілком або досить повними, то анітрохи не розуміємо повноти однаково обов'язкової для всіх церков, – обов'язковості; Ідеальну, як розуміли її саме і самі ті, хто її створював. В даний час іконостаси в наших церквах у відношенні до свого обсягу або своєї повноти дуже різноманітні, що залежить від величини церков, від засобів організаторів іконостасів та від їх уподобань. Те саме потрібно думати і щодо розглянутого нами часу, тільки щодо цього останнього часу треба ще мати на увазі, що кількість бідних церков, які не мали можливості придбати для себе достатньої кількості ікон, було незрівнянно більш ніж тепер, і що саме придбання ікон для більшості церков було незрівнянно важчим, ніж нині. На питання про середню забезпеченість церков іконами в даний час ми не можемо відповідати позитивно і можемо тільки висловити надію, що на нього буде певною мірою відповідати згодом. Існують так звані Пісцові книги, в яких містяться переписи народонаселення відомих місць з землею, що знаходиться в його володінні, роблені з метою оподаткування податями. У деяких з цих книг при описі цвинтарів і сіл з такою подробицею описуються їхні церкви, що між іншим точно позначається число ікон, що знаходилися в останніх 568 . Коли подібні Пискові книги будуть досліджені з нашою метою, то й з'явиться можливість певної позитивної відповіді. В області припущень за найімовірніше має бути прийнято те, щоб середню забезпеченість церков іконами в час, який ми розглядаємо, вважати більш-менш недостатньою. Безсумнівно, що з величезної кількості приходів відсоток приходів бідних був дуже і надзвичайно великий, і навіть кількість приходів небідних, але які перебували за тодішнім обставинам у труднощі щодо придбання ікон, що нині нижче, має бути припускається дуже малим. Але про бідні парафії і про парафії, які перебували в скруті набувати ікон, повинні думати, що вони, не думаючи про заклад цілих іконостасів, визнавали за можливе задовольнятися числом ікон взагалі на всю церкву: більше - п'ятою, і менше - навіть однієї 569 . Питання про те, як було у нас у розглянутий нами час із справою постачання церков іконами однаково обіймає собою і ікони для домашнього вживання, яких вимагалося незрівнянно більше, ніж перших ікон. На це питання ми також мало можемо відповідати позитивного, як і на попередній. Щодо періоду до-монгольського можна думати, що іконами постачали нас переважно Греки, хоча частково були в нас і свої майстри. Щодо розглянутого часу неможливо думати цього. Доставляти ікони з Греції до Києва водою було дуже легко і дешево, але переправляти їх з Києва до Москви сухим шляхом було дуже важко і дорого, тому дуже сумнівно, щоб Греки могли знаходити вигідним для себе торгувати іконами з північною московською Руссю 570 . Поставлена ​​в більшу чи меншу необхідність сама себе постачати іконами, північна московська Русь, звичайно, робила це якимось чином. Цілком ймовірно припускати, що були особливі місцевості, населення яких навмисне займалося виробництвом ікон, як це бачимо в даний час; але як прямо назвати, а й приблизно вказати цих місцевостей ми можемо. Вважалося б ймовірним припускати, що в монастирях більш-менш процвітало майстерність іконописання, і що ченці, вивчаючись йому, частково писали ікони в самих монастирях, частково ж, звертаючись до мандрівних ремісників, ходили по приходах, щоб писати ікони на місцях: проте достатніми позитивними свідченнями 571 . Належало б процвітати іконописанню між парафіяльними священиками, як сторонньому занять самому для них слушному; але якщо ми маємо свідчення, що між священиками були іконописці, то свідчення лише поодинокі, які не дають жодного права робити спільних висновків 572 . Зразків іконопису рядовий зовсім не збереглося до теперішнього часу (тобто власне – можливо, вони і збереглися, але немає жодної можливості відрізнити те, що відноситься до нашого, від того, що належить часу пізнішого), так що ми можемо говорити про неї тільки a priori. Судячи a priori, необхідно думати про неї, що вона була самого і вкрай невисокої гідності. Іконописання рядове має бути не мистецтвом, скільки-небудь вивчався теоретично чи й, причому скільки-небудь дбали про ретельності роботи, а простою майстерністю, причому першому плані стояла і становила єдину турботу швидкість останньої. Взагалі необхідно думати, що воно було тим по відношенню до хорошого іконописання свого часу, що в даний час складає по відношенню до нашого доброго іконописання іконописання - богомарання так зване Суздальське (Мстеро-Холуйське). Деякі, небагато, зразки кращого іконопису збереглися в Московських Успенському і Благовіщенському соборах, – у тому й іншому соборі по чотири ікони 573 . Так як у всіх наших ікон не закриті ризами і доступні розгляду лише лики (і ще руки), то ми можемо сказати про іконописну гідність лише ликів. У першій чверті XV століття був у нас іконописець, який визнавався іконописцем цілком винятковим, ніби російським Рафаелем. Це – чернець Московського Андронікова монастиря Андрій Рубльов, який помер у 1430р. 574 . Якби ми могли мати в руках ікони, що належать Рубльову, тоді ми могли б судити, що становило ідеал в іконописанні для наших предків часу, який ми розглядаємо. Але, на жаль, ця можливість є дуже спірним. Відомо кілька ікон, які засвоюються переказом знаменитому іконописцю, але ніхто не доручиться, щоб вони справді належали йому. (Наші іконописці не мали звичаю підписувати під іконами своїх імен і робили це, – не підписуючись під іконами, а позначаючи себе на їхніх задніх сторонах, – лише дуже рідко, а зокрема не мав нашого звичаю, який повинен був смиренним за своїм чернецтвом Андрій Рубльов). По-друге, ні про одну з ікон, що славляться за рублівські, ніхто не доручиться, щоб вони не були відновлені в пізніший час 575 . Починаючи з 6 вселенського собору, який заборонив зображати Ісуса Христа у вигляді ягня (маю на увазі – старозавітного, що служив прообразом Ісуса Христа) з Предтечею, що вказує на нього пальцем (правило 82), встановилося за правило, що іконні зображення мають бути такими ж осіб померлих (Дамаскін у посланні до Копроніма), повинні бути як би портретними зображеннями Спасителя, Божої Матері та святих (якщо для читача дещо дико звучить слово портрет у додатку до Спасителя, Божої Матері та святих, то нагадаємо йому, що грецьке слово ікона – εὶν портрет). Т. е. встановилося за правило, що в іконописанні не повинно бути нічого символічного, алегоричного і взагалі написаного, але що Спаситель, Божа Матір і святі повинні бути зображувані на іконах в тому саме вигляді, який вони мали, і кожен з написуваних з тими саме рисами обличчя і з усім зовнішнім виглядом6, які кожному. При цьому, що стосується трьох осіб Божества, то Син Божий був зображуємо на іконах у своєму описуваному тілесному вигляді, який Він прийняв на Себе не примарно, а насправді, Бог же Отець і Дух Святий, оскільки Вони не являли Себе людям у дійсному описуваному покриві, а лише на видимих ​​образах. Але в пізніший час грецький іконопис відступив від встановленого правила і, повернувши собі свободу початкового часу, знову дозволила собі такі, що мають велику привабливість для людей, і особливо малоосвічених, символізм і алегоризм 578 . Від пізніших іконописців грецьких запозичували символічно-алегоричні ікони та наші російські іконописці. Про це існування у нас символічно-алегоричних ікон у час, що ми розглядаємо, ми дізнаємося з протесту, піднятого проти них дяком Іваном Михайловичем Вісковатим, який ми передавали вище (1 половина цього тому стор. 841 sqq ). З протесту Висковатого випливає, що більша частина існували в нас у розглянутий час символічно-алегоричних ікон, і саме – всі ті, проти яких він протестував, до самого його – Висковатого часу відомі були тільки в Новгороді, але не в Москві, бо якби ікони існували раніше і в Москві, то він не міг би протестувати проти них7, як проти не9. Те саме випливає і з захисту ікон собором, що судив його, який, доводячи, що ікони писані з стародавніх зразків, посилається на існування таких зразків у Новгороді, а не в Москві. Як пояснювати собі це, дещо загадкове, обставина позитивно сказати не наважуємося, але думаємо, що, відносячи появу на Русі символічно-алегоричних ікон вже лише до Московського часу (коли раніше XV ст. з'явилися вони в Греції ми не знаємо), а ще не до київського, причиною незгоди в цьому випадку Новгорода і Москви повинно вважати відмінність контролю над іконописцями з боку церковної влади в першому і в другому: в Новгороді він міг бути менш суворим, так щоб проникли сюди пізніші грецькі новости. загороджений був шлях нововведень. Як би там не було, але Вісковатий протестував проти наступних символічно-алегоричних ікон: 1) проти ікони, яка називалася „Старий день” і на якій Бог Батько зображувався в образі царя Давида, одягненого в святительську одежу і що стоїть за хрестом, а Ісус Христос у вигляді хлопця на одязі хресті 580; 2) проти ікони Духа Святого, на якій Він зображується був особливо вартим (без додавання до Його зображення на іконі якихось інших зображень) у пташиному незнаному образі. („Духа Святого пишуть особлива стоїть у пташиному незнаному образі”); 3) проти ікони св. Трійці з діянням, саме проти зображення св. Трійці у вигляді трьох ангелів з помешканням по його сторонах так званого „діяння” 581 , що складався у зображення біблійних сказань про Авраама, Ісака та Якова 582 . Стосовно цієї ікони Вісковатий повставав не проти самого зображення Трійці у вигляді трьох ангелів, - у такому вигляді ікона, немає сумніву, і на Москві була стільки ж давня, як у Новгороді, хоча, як ми бачили вище, і піддавалася від деяких суперечок (Іосиф Волоколамський в Просвіті)? дії; 4) проти ікони „Прийдіть, люди, Трьїпостасному Божеству поклонимося”; 5) проти ікони „Єдинородний Син, Слово Боже”, на якій зображувалися Бог Отець у вигляді старця з Духом Святим у вигляді голуба на лоні і потім Ісус Христос у трьох видах: у вигляді юнака, що сидить на херувимах у колі, який підтримується тими самими, що стоїть у труні і лобизується Своєю Матір'ю і у вигляді юнака у військовому обладунку, що сидить на хресті584; 6) проти ікони „Предвічна Рада”, на якій [зображений був Господь Ісус Христос, що спочиває у лоні Отця на херувимах] 585 ; 7) проти ікони, на якій зображується було творіння Богом миру і людини586; 8) проти ікони „Почи Бог від діл своїх у день сьомий”, на якій зображуємо був Бог Отець у вигляді старця, що спочиває на ліжку і оточеного зображеннями створення людей, їхнього гріхопадіння та їхнього викуплення Ісусом Христом, причому, у зображеннях було чимало символічного587; 9) проти ікони „У труні плотськи”, [на якій зображено становище у труну Спасителя] 588 . 10) проти ікони „Вірую в єдиного Бога”, тобто проти зображення на іконі символу віри, причому 1 і 8 члени про Бога Отця і Духа Святого 589 . Окрім нині перелічених нами ікон відомі ще ікони, що ще стосуються нашого класу, як колишні у нас до половини XVI століття: Нездрімле око, Дух Святий у силах 590 . Наскільки у творі перелічених нами ікон просто запозиченого нами від Греків і наскільки що належить нашим власним іконописцям, ми можемо цього сказати. Як би там не було, але всупереч собору, який судив Вісковатого і який захищає найбільшу частину наших ікон на тій підставі, що вони писані зі зразків, причому він (собор) з вкрай сліпою вірою приймає всі зразки за давні, не можна не віднести до значної частини того, що бачимо на наших іконах, відгуку Зіконія Оте що називалася „Богоотець Саваоф” і являла собою варіант до ікони „Старий день”. Далеко підносячись над сліпо консервативним собором, що розділяв прихильність до символічно-алегоричного зі звичайним натовпом 591 , Зіновій говорить про ікону: „зрозуміло нам, (як) і зразок і оповідь ікони сея (твір та рисунок соборні апостольські церкви і всіляко вельми благочестиві віри і думки і багато наслідування на божественне єство і на Господа нашого і Бога Ісуса Христа неправда, як каже пророк: „„і говорив на Богу неправду”” 592. Ікона, на якій зображується невідомому образі, як здається, була знищена за наказом собору, бо він обіцяється пошукати про неї свідчення, якого, звичайно, не знайшов 593 ; Символично-алегоричні ікони, про які ми зараз сказали, були складені без будь-якої потреби, але людської схильності до символічно-алегоричного (і за людською схильністю до вправи свого дрібного дотепності). Але була символічна ікона, написати яку представлялися дійсні деякі спонукання. Це – ікона Софії, Премудрості Божої, на честь якої у нас було збудовано знамениті храми. Кому присвятив Костянтин Великий свій перший храм св. Софії, – абстрактній чи властивості Божій – премудрості (і взагалі Божеству) або другій особі Св. Трійці – Сину Божому, залишається невідомим; Однак у пізніший час приймалося останнє. Звичайно, Син Божий міг бути зображений у храмах, присвячених Йому з ім'ям Софії, і у своєму справжньому вигляді сина людського, тобто у своєму справжньому людському образі. Але бажали мати ікони, які, згідно з найменуванням Сина Божого Софією, відволікали від уявлень про Нього, як про людину, і говорили б про Нього більше, як про Бога і Божу премудрість. Ми не знаємо достовірних свідчень про те, щоб у Греків існувала ікона св. Софії, а знаємо свідчення, що говорять про її існування у них, тільки не зовсім достовірні595; а тому ми й не можемо вирішити питання, чи було бажання здійснено Греками, ми ж зі свого боку лише запозичувалися від них, чи надійшли ми в цьому випадку самостійно. Як би там не було, але в Новгородському храмі св. Софії з'явилася їй ікона невідомо коли раніше половини XVI століття 596 . На іконі, що залишається до теперішнього часу, представлено наступне: у нижній половині її зображений Спаситель у вигляді безбородого і крилатого юнака, з вогненним обличчям і крилами, одягненого в царське вбрання, з короною на голові, з довгим жезлом у правій руці (на верху якого: тризуб) і зі згорнутим сувоєм у лівій руці, що сидить на престолі, який крім ніжок підперти сімома стовпчиками (Премудрість створить собі будинок і затверди стовпів · сьом, Прит. 9:1) і поставлений у великій променистій зірці, оточеній своєю чергою зоряними колами; по сторонах Спасителя – Божа Мати і Предтеча, з яких перша тримає при персях маленький круглий образ того ж Спасителя, що сидить на променистій зірці, обведеній зоряним колом, а другий має праву руку перстосложено піднятою 597 , а в лівій руці тримає розпущений свит; по сторонах голови Спасителя (маю на увазі не те, що у Божої Матері, а головного) напис: „Свята Софія”. Поверх нашого Спасителя, зображеного у вигляді крилатого юнака, – поясна ікона того ж Спасителя у Його власному (іконному) вигляді, представленого стоялим або сидячим знову на зірці, обведеній зоряним колом, і має обидві руки перстосложенно простертими. Поверх поясного іконного Спасителя – усипана зірками веселка, на якій стоїть престол з покладеними на ньому книгою і хрестом і поставленими при ньому або приставленими до нього на малому стільці (лавці) знаками Христових пристрастей (списом і посудиною для вцта); по обидва боки престолу на веселці – ангели, що припадають до нього, по три з тієї й іншої сторони 598 . Наскільки давнє твір нашої ікони, сказати не можемо; але судячи з порівняльної нечисленності постатей на ній і за відсутністю занадто великої вигадливості в її творі, з ймовірністю можна засвоювати їй відносну старовину (що стосується до дуже давнього символу Спасителя - престолу з покладеними на ньому книгою і хрестом, то він зовсім нічого не говорить, бо давнє, відоме. стор 167/195, могло бути взято і пізнішим автором) 599 . Грецька церква не дозволяє вживання в церквах разом з іконами створених статуй, як це дозволяє церква латинська. Однак у нас в Росії були (і залишаються) у деякому вживанні і статуї, з тією відмінністю в матеріальному відношенні від статуй католицьких, що були вирізані з дерева, а не висічені з каменю (мармуру). Вони називалися (і називаються) у нас, як і ми називатимемо їх, різьбленими іконами (образами). Старейшей по времени резной иконой у нас должна быть считаема икона св. Миколи Можайського, що є храмовою іконою Можайського Миколаївського собору (міста Можайська, повітового міста Московської губернії). Святитель Миколай вирізаний з дерева на весь зріст (заввишки в 2 аршини з половиною), у святительській фелоні та митрі (яку належить вважати пізнішою надбавкою), що має в правій руці меч (дерев'яний же), а в лівій – п'ятиголову церкву, оточену креп. Ікона, поміщена в дерев'яному, влаштованому у вигляді сіни, кіоті, стоїть у соборі праворуч царських воріт 600 . Про походження ікони, про яку невідомо нічого позитивного, місцеве Можайське переказ каже, що „у віддалені часи, при нашесті ворогів на місто Можайськ, святитель Миколай, у підбадьорення жителів міста і в страх ворогам чудово з'явився у грізному вигляді, що стоїть у повітрі над собором (міст) фортецею собору, на знак охорони його, – що внаслідок такого чудового явлення св. Миколая, налякані вороги справді втекли, а громадяни, на вдячну пам’ять могутнього заступництва святого за них, зробили різьблений образ його чудотворного явлення” 601. Даючи собі не збентежитись переказом (записаним лише в наш час) 602, або принаймні тією його частиною, яка говорить, що ікона була висічена в самому Можайську, з повною вірогідністю. слід думати, що ікона була привезена до Можайська із сусідньої православної Литви, в якій могли увійти в ужиток різьблені ікони наслідування статуям католицької Польщі і про що наша історія дає про це свідчення, про які зараз мова нижче. купити, бо про ікони вживалося замість купити наш вислів) і велів Псковичам святі ікони сречати соборні всім, і в якій день ті ікони зустрічати, з заутренею (тобто щоб того дня в усіх церквах пета була заутреня)” 604. Під старцями, під старцями, перехідцями. чужої землі, необхідно розуміти ченців, що прийшли з сусідньої Литовської Русі, тому що більше розуміти нікого, і справа повинна розуміти так, що ченці привезли до Пскова на продаж різьблені ікони, що були у вживанні в Литовській Русі Якби архієпископом Новгородським в даний час був не на Макій. визнані і прийняті, і що, таким чином, цей особливий вид ікон і не увійшов би з вживання в Пскові і за ним у Новгороді. шанована, як це останнє справді було в його час. Зі сказаного випливає, що різьблені ікони (дерев'яні статуї святих) перейшли до нас з Литовської Русі, яка, як це треба думати, запозичала їх від католицької Польщі. Не повинно уявляти собі справи так, щоб після визнання в Московській області св. Миколи Можайського почали робити в цій галузі різьблені ікони та всяких інших святих, а так, що, можливо, були тільки знімаються копії саме з цієї ікони 605 . Те саме треба думати і щодо Пскова з Новгородом. У пізніший час ми знаходимо у нас різьблені ікони та деяких інших святих. Але пояснювати появу цих пізніших ікон з найбільшою ймовірністю не так, щоб у нас в пізніший час визнано було дозволеним робити різьблені ікони всяких взагалі святих, а так, що і для пізніших відомих ікон отримані були оригінали ззовні, з тієї ж Литовської Русі. За можливий виняток у цьому відношенні можуть визнані лише великі хрести з різьбленим Спасителем. Барельєфно або напів-опукло різьблені зображення Спасителя на хрестах (малих напрестольних і великих – запрестольних, придорожніх тощо) допускає і Грецька церква 606 : але від зображень напів-опуклих могли поширити у нас дозволеність і на зображення зовсім опуклі. Хрести з останніми зображеннями стали в пізніший час дуже численні і дуже звичайні. Як було з їх уживаністю в наш час, що розглядається нами, нічого не можемо сказати. [Найчисленнішими різьбленими зображеннями є зображення „Спасителя у в'язниці”. Зображення ці зазвичай різалися на зріст і були дуже важкі на підйом. Вони розфарбовувалися і особливо реально зображалися крапельки крові, що запеклися, що падають з-під тернового вінця на главі Спасителя. Обличчю Спасителя завжди надавався скорботний вираз, а всієї статуї поза лагідним стражданням, що символізує покладений на главу Спасителя терновий вінець. Більшість зображень розраховане на зовнішнє вбрання, але іноді зустрічаються й зображення з статечним одягом. Томлення у в'язниці символізується накладенням кайданів на ноги Спасителя. Частина зображень в даний час винесені з храмів і тому вони позбавлені тієї ситуації, в якій знаходилися раніше; але при багатьох храмах збереглися і ті „темниці”, у яких вони ув'язнені; „темниці” ці різноманітної форми і часто прикрашені чудовим різьбленням; багато хто з них статуй одягнені в особливі, своєрідного крою, одягу. – Знімки зображень див. у статті Дунаєва „Дерев'яне архітектура північного сходу Костромської губернії”: малюнки 91 та 92 на стор. 328, на таблиці LV – три та на таблиці LVI п'ять. Порівн. статтю Η. Н. Соболєва "Різні зображення на Московських церквах", вміщену в 2 випуску "Старої Москви" (М. 1914р.), Стор. 87-118]. [Окрім дерев'яних різьблених зображень були зображення святих на камені. Такими є, наприклад, зображення св. великомученика Георгія: те, що нині перебуває в Московському Вознесенському монастирі, а раніше було на Спаських Кремлівських воротах, зроблене в 1464 році В. Д. Єрмоліним; інше - в Московському Успенському соборі, на південній стіні Петропавлівського приділу біля труни митрополита Феогноста, привезене до Москви з Великого Устюга в 1678 р., виготовлене в XVI-XVII ст., можливо, в північній Росії] 607 . Ікона російською означає портрет. У грецькому іконописі так і приймалося, що зображення не алегоричних осіб (фігур), а дійсних святих (з включенням Спасителя та Божої Матері) мають бути їхніми портретами. Але щоб іконописці мали можливість писати ікони святих до певної міри як портрети, потрібно було, щоб вони знали, який вигляд мав той чи інший святий. Для керівництва в цьому випадку іконописців і дійсно почали бути складені описи зовнішнього вигляду святих, джерелом для яких, як треба думати, служили прямі повідомлення життєописувачів святих, частково перекази, що зберігалися або складалися між іконописцями, частково зображення святих на іконах, що визнавалися. Ці описи з одного боку були розміщені в Прологах, а з іншого боку, для спеціальної мети дати керівництво іконописцям, зведені були в особливі та навмисні книги, які у нас слов'янською мовою отримали назву Оригінал. Разом з тим для більш досконалого посібника іконописцям з'явилися (виготовлені були) збори і самих зображень святих (зроблених у малому розмірі, у вигляді малюнків), так щоб перші могли прямо копіювати з них ікони, яким зборам дано було у нас назва Оригінал лицьових. Разом з описами зовнішнього вигляду святих у перших Оригіналах та їх зображеннями по-друге, дано було місце в тих та інших описів і зображень та історичних подій, що служать сюжетами для іконописців і живописців (на першому місці тут святам), а потім дано було місце в тих і інших і всяким іконописно-мальовничим подіям сочин. оригінал, а стосовно ікон – оригінальне зображення, з якого ікона пишеться чи має бути писана. Лицьовий Оригінал вперше з'явився в Греків пізніше першої чверті XI століття, і може бути значно раніше; і Оригінальні почали бути складені вони пізніше того часу, і може бути значно раніше 608 . Коли нашими російськими іконописцями були запозичені Оригінал від іконописців грецьких, залишається невідомим; але є деякі вказівки, на підставі яких можна думати, що ще в період домонгольський 609 . Як би там не було, щодо писання ікон нашими іконописцями слід думати, що доки вони не мали у себе Оригінал, вони писали ікони зі зразка самих ікон грецьких, а коли отримали його, почали користуватися ним, причому, звичайно, не відмовлялися і від керівництва і самих ікон, для кого було це. Дуже рано почали складатись у Греків, які перейшли від них і до нас, посібники до техніки іконописання, які в них і у нас були приєднані до описових Оригінал у вигляді їх особливої ​​частини 610 . У діяннях Стоглавого собору читаються постанови, що стосуються іконописців та іконопису. Залишається нам сказати про ці постанови. Собор зробив, по-перше, загальну постанову про іконописців та іконописання, по-друге, кілька приватних постанов про ікони, що належать до відомих класів останніх або до відомих, окремих, між ними. Серед питань царя до собору є один, навмисний „про святі і чесні ікони”, в якому постачається йому – собору на вигляд – з одного боку, що святі та чесні ікони повинні бути пишеми за образом і за подобою і за всякою суттю (тобто згідно з визнаними зразками чи оригіналами), а з іншого іконописці були у всякому почутті і в чеснотах живуть і учнів би навчали по суті абсолютно образи Божі писати” 611 . Внаслідок цієї пропозиції-нагадування собор і зробив свою загальну постанову про іконописців та іконописання. Він встановлює офіційний нагляд над іконописцями із боку духовної влади, доручаючи їх у вищої інстанції з кожної єпархії самим єпископам, а безпосереднього спостереження наказуючи обрати у кожній єпархії з-поміж кращих між самими іконописцями як би єпархіальних інспекторів; потім він ухвалює: іконописцям бути по можливості бездоганного християнського життя (як це потрібно, - має на увазі він - собор, їх - іконописців священним заняттям); писати їм ікони з превеликим ретельністю, за образом і за подобою, - по суті, дивлячись на образ (приклад) стародавніх живописців і знаменувати (відтворювати) з добрих стародавніх зразків, а від самомислення своїми припущеннями божества не описувати; учнів своїх їм – іконописцям вчити з одного боку – благочестивого християнського життя, а з іншого боку – з усією старанністю і з усім неприхованим повідомленням знання, яке мають, своєму мистецтву і, повідомляючи про їхню поведінку та успіхи в майстерності єпископам, не видавати із заздрості добрих за поганих і побувань. Тим іконописцям, які будуть доброго християнського життя і разом вправними у своїй майстерності і ретельними до нього, так само і їхнім таким самим учням, бути у царя, у єпископів, у вельмож і у простих людей у ​​жалінні, береженні та шануванні. Тим іконописцям, які, при мистецтві в іконописанні, будуть ганебним життям, віддані пияцтву і плотській нечистоті, зовсім забороняти заняття майстерністю; тим іконописцям, які, за доброго християнського життя, пишуть ікони, не навчившись добре мистецтву іконопису і продають свої поганого листа ікони за дешевою ціною нерозумним селянам 612 , наказувати вчитися, і у разі, якщо виявляться здатними і вивчаються, а забороняти, дозволяти іконописання; з учнів, які навчаються у іконописців, дозволяти писання ікон тільки тим, які виявляться здатними до майстерності і вивчаться йому, а тим, які виявляться нездатними, суворо забороняти613. Собор наказує, щоб іконописці писали ікони за образом і за подобою, дивлячись приклад стародавніх живописців і відтворювали свої ікони з добрих древніх зразків чи оригіналів, як від самомислення не писали. Зі сказаного нами вище видно, що виразу: „стародавні зразки” він надає широкий зміст, розуміючи не тільки древні зразки у власному розумінні, але зразки і не дуже древні, тільки вже до нього – собору існували, інакше сказати – він визнає древніми зразками всі зразки, до нього існували, давніше те чи зовсім не древнє. Нітрохи не ставлячись критично до існуючих зразків і всі їх однаково визнаючи за давні, собор анітрохи не очищає іконописання від свавілля, привнесеного до нього раніше, бо й не підозрює його, але тільки забороняє це свавілля, тобто власне подальше свавілля на майбутнє. Приватних постанов Стоглавого собору, які стосуються цілим класам ікон, читається у його діяннях два: одне має на увазі богослужбове якість ікон, інше є у відповідь одне здивоване питання у сфері їх твори. Перша постанова полягає в приписі, щоб ті з ікон, що перебувають у церквах, які постарилися, були поновлювані, а ті, які мало оліфлені, були знову покриваються оліфою 614 . У другій постанові собор відповідає на запитання: чи можна писати на іконах, коли це потрібно за їхніми сюжетами, сонми (собори) людей несвятих, що уявляються тими, що моляться зображеним на них святим. В одному з питань царя представляється собору, що на іконі „Прийдіть люди трисоставному Божеству поклонимося”, а також і на інших іконах, пишуться „цари і князі та святителі та народи, які живі суще” (тобто які представляються на іконах ще живими на землі), і ставить питання іконах тих, хто молиться” (моляться)? Собор відповідає на запитання ствердно, причому посилається на стародавніх святих отець переказ і на горезвісних живописців грецьких і російських і на приклад ікон, на яких бачаться написаними разом зі святими не тільки християнські православні царі та святителі та князі та інші народи (вказуються собором ікони – Воздвиження хреста лики від усіх мов (вказується ікона Страшного суду) 615 . Приватних постанов, які стосуються відомих окремих ікон, читається у діяннях Стоглавого собору одне, що стосується того, як писати ікону св. Трійці. Цар представляв собору у своїх питаннях: „У святої Трійці пишуть перехрестя ові у середнього, а інші у всіх трьох, а в старих листах і в грецьких підписують: „Свята Трійця”, а перехрестя не пишуть у жодного, а нині підписують у середнього: розсудити від божественних правил, як нині то писати ". Собор на уявлення царя відповідав: "Писати живописцем ікони з стародавніх образів, як грецькі живописці писали і як писав Андрій Рубльов та інші горезвісні живописці, і підписувати: "Свята Трійця", а від свого задуму. Історія нашого церковного живопису за розглянутий нами час так само мало відома, як і історія нашого іконописання. Живопис не може бути привезений з іншого місця, подібно до ікон; а на підставі цієї обставини, як ми говорили вище (I т. 2 половина стор. 193 sqq/226 ), і її історії у нас за період до-монгольський повинен представляти інакше, ніж історію іконопису: тоді як про ікони потрібно думати, що вони найбільше потрібно привозити до нас з Гре, Нею створила у нас своїх майстрів росіян, якими переважно вона і була вироблена, художники ж грецькі не стільки самі приходили до нас для шукання робіт, скільки навмисне були запрошені для розписування відомих церков виняткових. Що протягом нашого часу не могло статися того, щоб живописці грецькі взяли перевагу над нашими власними, це само собою зрозуміло; але маємо свідчення, що на початок, по крайнього заходу, XV століття наші власні художники було неможливо зовсім витіснити ми живописців грецьких, т. е. інакше сказати – що до зазначеного, по крайнього заходу, часу останні продовжували вважатися в нас кращими, ніж наші власні, і продовжували бути запрошені 617 . Читаємо у літописах позитивні свідчення, що з грецьких живописців-майстрів вивчалися наші російські майстри 618 . Названий вище Андрій Рубльов, який мав виняткову славу, як іконописець, користувався такою ж славою, і як живописець 619 . У половині XVI століття кращими живописцями, так само як і іконописцями, вважалися Новгородські і Псковські майстри, про що повинно укладати на підставі того, що майстрам цим, викликаним в Москву для написання ікон в Благовіщенський собор, було доручено розписування і царських палат, також вигоріли в пожежу. Новгородсько-Псковськими майстрами дає знати, що й у живопису, як іконописанні, вони були шанувальниками символічно алегоричного: зі справи Вісковатого дізнаємося, що на середині склепіння великої царської палати або нинішньої Грановитої вони зобразили одну „притчу” або алегорію, яка, як не без ймовірностей, їх належала до їхньої ймовірності. іконописців-живописців західних 620 . Між сюжетами церковно-настінних зображень є один, складний за складом, у відтворенні якого живописці дозволяли і дозволяють собі більшу або меншу свободу і різноманітність щодо подробиць і частковостей. Сюжет цей – Страшний суд, майбутню дійсність якого євангеліє описує лише загалом, залишаючи подробиці власної уяви людей. Не знаємо, порівняння можливо достатньої кількості зображень Страшного суду чи призвело б до якихось у якомусь відношенні цікавим результатам, у всякому разі, ми не беремо цієї праці на себе 621 . [Огляд стінних розписів у пам'ятках візантійських і російських від VI до XV ст. вказує на них з одного боку риси загальні типові, зазвичай у яких повторювані, з іншого – риси змінювані, походження яких пояснюється особистими міркуваннями художників, завідували оздобленням храму. Як у візантійських храмах, так і в давньоруських, найбільшою типовістю відрізняються розписи вівтаря і купола: залежить це від порівняно більшої важливості цих частин у сенсі теоретичної символіки, частково також і від стійкості їх архітектурних форм, повторюваних у більшій частині храмів з чудовою одноманітністю: іконографії. У вівтарній абсиді покладалося зображення Богоматері з Предвічним Немовлям або без Оного; євхаристія у вигляді роздягання Спасителем апостолам св. хліба та св. чаші, при чому присутні й ангели, що служать із рипідами, святителі та диякони. На стовпах, що відокремлюють вівтар від середньої частини храму, є благовіщення Пресвятої Богородиці; на арках – деісус. У куполі Господь Вседержитель, ангели, апостоли, пророки та предки; у вітрилах склепінь – євангелісти. На стінах храму та склепіннях найголовніші свята православної церкви; на західній стіні переважно Страшний суд. На стовпах та в арках окремі зображення святих мучеників, преподобних, стовпників. Щодо розпису притворів, важко сказати щось певне, тому що розписів їх ми маємо надто мало]. У весь час, що ми розглядаємо, продовжували залишатися в наших церквах грецькі амвони, які були в нас у період до-монгольський і з якими наші нинішні так звані амвони не мають нічого спільного. До сказаного про амвони в Ι томі (2 половина, стор. 197 fin. sqq/231) маємо зробити тут деяке доповнення. По-перше, до свідчень про амвони, що наведені там (стор. 202 fin/.236), можемо додати ще одне, читане в „Слові вибраному від святих писання, що на латині”, про яке говорили ми вище (стор. 212–213) 622 . По-друге, ми зустріли свідчення XVII століття, з якого виявляється: з одного боку, що амвони влаштовувалися у нас такої висоти, яку мали єпископські престоли в вівтарях (про них Ι тома 2 половина, стор. 151 fin. sqq/176 sqq ); з іншого боку, що вони були влаштовані у нас тільки в соборних церквах, причому, у свідченні неясно – чи в одних кафедрально-єпископських соборах, чи всіх взагалі 623 . (/Царські двері – райські дверцята, XIV ст., Известий Академії Наук т. VII, стор. 269, № 8). [СР. 2 половини I тому стор. 899 по 2 виданню]. („ Крилос ”, у сенсі місця стояння співаків і читців, у діянні собору 1503 р. про вдових священиків. Священики соборних церков співали на клиросах, – Вівліофіка VI, 209; ibid. 388 (клирос поповский); XI, 6, XI, 6. стор 370). Щодо богослужбового приладдя ми маємо додати до того, що сказано нами в Ι томі (2 половини, стор. 213 sqq/ 249 sqq) дуже небагато. Архієрейське богослужбове вбрання – саккос становило у Греків, принаймні, до половини XV століття (до Симеона Солунського), приналежність не всіх архієреїв, а лише патріархів та вибраних митрополитів. Оскільки наші митрополити періоду до-монгольського не належали до обраних митрополитів, то треба думати, що вони не користувалися і правом носіння саккоса. Після нашестя Монголів наші митрополити почали вживати саккоси не пізніше, як від часу Фотія, від якого збереглися до теперішнього часу два саккоси (що зберігаються в Московській Синодальній ризниці), і, ймовірно, саме з митрополита Феогноста, який, як сказали ми вище, повинен бути вважається першим з російських ми вибраних митрополитів патріархії 624 . Симеон Солунський каже, що саккос немає рукавів, але саккоси його сучасника митрополита Фотія мають рукава; отже, треба думати, що за часів Симеона вони вживалися і без рукавів по-старому, і з рукавами по-новому. (У 1346 р. митрополит дав архієпископу Новгородському Василеві хрещаті ризи, – 1 Новгородський літопис, стор. 83; 3 Новгородський, стор. 225; 4 Новгородська, стор. 57; Софійська 1, 225; Никонівська III, 13, 3); 285 оборот col. 2. Діонісію Суздальському при зведенні його в архієпископи патріарх дав фелонь з чотирма хрестами, - друкарський літопис (стор. 182, Збори літописів VIII, 48). [СР. 1 половини цього тому стор. 186-187, 308-309]. (Кажеться, що при поставленні Йони з єпископів у митрополити було покладено на нього омофор. Отже, тоді омофор носив у нас лише митрополит). (Мітра, що знаходиться при труні св. митрополита Петра, є та шапочка, з якої утворилася митра і про яку ми говоримо в Ι томі (вона кольорова). Мітра відрізняється від шапки тим, що без горноста (з Нікона), – Новий літописець с. 508. шапка Іоанна Золотоустого і ризи Микити єпископа Новгородського (не Васильєв Клобук?), - 2 Новгородська, стор 159). [СР. 2 половини I тома стор. 230-236/268-275, 909-910]. (Ісидор докоряє за те, що носив палицю срібну, отже, у нас архієреї не носили срібних жезлів?). (/Пріношение перед архієреями хреста нібито взято Никоном від латинників, - Соловйова, XI, 324 fin.. У Греків лампада, - Ралі і П., V, 329). (Мантії єпископів зі скрижалями: розповідь про сварку Митяя з єпископом Суздальським Діонісієм. Указ про мантію патріархів або архієпископа та єпископа та інших сановниць, – Макаріївські Четьї-Мінеї під 31 серпня). [Про білий клобук див. у першій половині I тома стор. 585-588 і в статті Н. В. Покровського в Ι томі "Праць XV Археологічного з'їзду в Новгороді 1911р." „Давня ризниця Софійського Новгородського собору”, де є фототиповий знімок (таблиця XXII) білого клобука Новгородського архієпископа Леоніда, 1571–1575]. (Священницьких фелонів або риз без теперішніх вирізів спереду збереглася від розглядуваного нами часу досі достатня кількість, починаючи з ризи преподобного Сергія Радонезького 625. (Давня священицька риза, спереду без вирізки, – Записок Імператорського Архео2). крій відмінний від Московських, - Додаток до Актів Історичним т. X, стор. 53 col. 218. У XVII ст. (У XVII ст. скуф'ї священики були четвероставлені, обкладені торочком, мали три рядки. Опис і значення див. Синодальний рукопис № 850, лист 70 оборот. (/Пояс церковний з припоясником, - Історія Ієрархії VI, 128). (На оларі дияконники, - Акти Юридичні Калачова, т. II, стор 638 fin.). Ми сказали в Ι томі, що читці і співаки або дяки почали вживати у нас дияконський стихар замість своєї власної малої фелоні, ймовірно, з дуже раннього часу (2 половина, стор. 229/267). Але на одному з малюнків, доданих до подорожі Олеарія, що зображує хресний хід у Москві на Лобне місце 626 , дяки представлені над стихарях, а малих фелонях (у тій формі останніх, як ми її описали ibid. стор. 228/266 ). Потрібно тому думати, що включно до першої половини XVII століття, до якої відносяться малюнки, були частково вживані в нас дяками та їх власні фелоні (можливо, вони були ними в тих випадках, у яких вживали їх у давні часи священики, про що див. I т.2 2 2 ). (Про церковне металеве начиння див. статтю Забєліна: „Про металеве виробництво в Росії до кінця XVII ст.” у V томі, 1 відділенні, Записок Археологічного Товариства, СПБ., 1852 (церковне начиння стор. 45 sqq). На початку XVII століття в Новгородських сільських церквах і ін. дерев'яні, - Известий Імператорського Археологічного Товариства т. III, стор. 359 sqq. (Хрест підвізальний Володимира Васильковича, – Іпатський літопис, стор. 608 fin., 609, 610. Повітряний хрест – напрестольний хрест, – Історична записки про Кривоозерську пустелю ієродиякона Філумена стор. 14 і 15; Тихонравова Володимир col. 2). (Що таке Єрусалим або Сіон див. у статті Забєліна Про металевому виробництві в Росії до кінця XVII ст. стор. 53 в Записках Археологічного Товариства т. V, відд. 1; також його ж Про фініфтяному і цінинному виробництві в одній з книжок Записок Археологічного Суспільства. [Ср. 148-149/173-174 і в А. П. Голубцова Соборні чиновники та особливості служби за ними. (Про кадила (що означає духовно) – Бичкова Опис збірок стор. 214. Кондійка – кандея, – Закревського ). (У 1602 року у однієї церкви Тверської області „навколо престолу під покровом завіс тафтяная алая”, – див. книжку: Микулинська літопис, складена за давніми актами від 1354 до 1678 року, Москва, 1854, стор. 49. [Стор. 2 половини I половини I. 149–150/175–176 ]. Завіси з дробницею Володимира Васильковича, – Іпатський літопис, стор. На полкових прапорах були зображувані образи (означало, прапори були зовсім те, що тепер у церквах хоругви), – 1 Софійська, т. V Ι , стор. 11. У кожному приході був свій прапор? Чи хоругви за старих часів були не у всіх церквах?). (Як ми вже говорили (2 половини I т. стор. 155-160/181-187)), в колишній час внаслідок обширності наших єпархій у нас не уявлялося можливим, щоб архієреї неодмінно самі освячували всі парафіяльні церкви, і тому в нас ввелося в звичай замість власного храму. освячені архієреями антимінси. Коли увійшло у нас у звичай класти антимінси на всі престоли, тобто і на освячені архієреями – сказати не можемо. з невеликим довжини та ширини (а іноді 9, 11½ ширини та 7 та 9½ довжини) У антимінсів були накутники з нижньої або лицьової сторони – для прикріплення їх зверху рачиці. Всі зображення на антимінсах (за відсутності будь-яких написів) полягають у накресленні трьох невеликих хрестів, яке зазвичай зроблено не пензлем живописця і не фарбами, а пером і чорнилом (на зразок того і з тим мистецтвом, як робляться написи на поштових, що посилаються в полотні, тюках). Хрести зображалися 8, 7, 6 та 4-кінцеві. Якщо показати людині, яка не знає, стародавній антимінс, то, побачивши вельми невеликий квадратний грубо-холщовий білий клапоть, він ніяк не подумає, щоб це було те, що є насправді 627 . Відомо нам про зловживання, які були допускані у нас по відношенню до деякого з богослужбового приладдя, саме – до антимінсів, повітря та риз. Оскільки зловживання стосовно повітрям і ризам пов'язані з відомими церковними службами, ми й скажемо про них нижче, коли говоритимемо службах; а тут скажемо тільки про зловживання щодо антимінсів. Митрополит Кипріан в одному зі своїх послань до Псковичів з великим осудом повідомляє, що архієпископ Новгородський, передавши запас антимінсів кліросу Троїцького Псковського собору для роздування їх у Псковській частині Новгородської єпархії, наказав клірошанам на чотири рази різати кожен антимінс 628 . Чи був наказ одиничним розпорядженням Новгородського архієпископа на той тільки раз, про який говорить Кіпріан, чи звичай різати антимінси був загальним, – чи в Новгородській тільки єпархії чи й в інших місцях, і чим пояснювати одиничний наказ чи звичай, нічого поки не можемо сказати (архієпи освячені самим митрополитом під час його перебування в Новгороді: чи не надавав він, тому, антимінсам четверного значення?). У період до-монгольської прикраси церков становили: підлоги мозаїчно- або просто мармурові та мідні 629 , вхідні двері більш-менш художньо і багато зроблені та позолочені верхи (купола). Ті самі прикраси залишалися і в час, що ми розглядаємо. Великий князь Галицький Данило Романович зробив підлогу в побудованій ним у Пагорбі церкви Іоанна Золотоустого, злитий з міді та з олова чистого і блискучий, як дзеркало630; єпископ Ростовський Ігнатій у 1280р. зробив у своїй соборній церкві підлогу з червоного (тобто може бути не червоного кольором, а прекрасного якістю) мармуру631; у Нижегородському Спаському соборі до 1377р. була підлога дивна (мідна або олов'яна, бо згоріла 632 . – Великий князь Данило Романович влаштував у згадану церкву Іоанна Золотоустого дві двері, прикрашені художньо обробленою накладкою з білого і зеленого мармуру 633 ; Любомльську (місто, нині містечко, Любомля, за 60 верст від Володимира Волинського) церква св. Георгія двері мідні 634 ; Софії двоє мідні (власне - по дереву обкладені міддю) золочені двері 635; владика Тверський Феодор у 1343 і 1357 роках влаштував у своєму Спаському соборі дві мідні двері 636 ; у Нижегородському Спаському соборі до 1377р. були двері дивні, влаштовані міддю золоченою637; митрополит Іона влаштував у Московському Успенському соборі (у головному вході його) золочену браму, утворену хитрістю, тобто більш-менш чудову 638 . - Згаданий Тверський єпископ Феодор у 1352р. поставив золочений хрест на своєму соборі, а за ним того ж року поставлені були в Твері золочені хрести ще на двох церквах639; цар Іван Васильович 1550г. позолотив гору Московського Успенського собору 640, а в 1556р. верх Троїцького собору в Сергіїв монастирі (лаврі) 641 . (Приписи Стоглавого собору про хрести на церквах, див. по Казанському виданню стор. 74, 171). Дзвони, запозичені нами у вжиток не від Греків, а від латинян протягом періоду до-монгольського, бувши, як треба думати, весь час одержувані виключно з-за кордону 642 , були у нас ще дуже рідкісні: Перебували при церквах княжих, кафедрально-єпископських, багатих місцевості, що знаходилися на самому західному кордоні, хіба тільки за дуже небагатьох, і до того ж у таких центрально-торговельних містах, як Київ і Новгород. У розглянутий нами час, з кінця першої половини ΧΙ V століття, лиття дзвонів було збудовано в північній або Московській Росії 643 , і вони почали більш-менш швидко поширюватися у нас, дуже входячи до смаку народу, так що до кінця нашого часу, як можна судити за подальшими свідченнями, найближчими до них навіть до них. сільських, хоча ще й не отримали абсолютно загальної поширеності і хоча ще била продовжували залишатися при деяких церквах частково як єдине знаряддя скликання народу до молитви, частково як знаряддя спільне з дзвонами 645 . До другої чверті XVI століття дзвони взагалі були малі розмірами, хоча при найважливіших церквах були підбирання дзвонів, що складалися з дзвонів великих порівняно і малих вже з кінця XIII століття 646 . З великого князя · Василя Івановича є у Москві ті дуже великі дзвони, які становлять нашу пізню і теперішню славу: в 1532г. він злив дзвін у 500 пудів, а наступного 1533р. - У 1000 пудів 647 . У Новгороді був дуже великих дзвонів до архієпископа, наступного митрополита, Макарія. Макарій злив у 1530р. до свого Софійського собору дзвін у 350 пудів 648 , про які літописець каже: „у Великому Новеграді вилили дзвін великий велми, бо така величністю немає в Новеграді й у всій Новгородській області, як страшної труби, що говорить” 649 . Про біли або клепали ми можемо додати до сказаного нами в Ι томі (2 половина стор. 135 fin. sqq/158) тільки те, що в даний час вони вживалися іноді глиняні 650 . Наші церкви до-монгольського періоду щодо пристойності прикраси і достатку богослужбового приладдя повинні бути представлені так, що дуже значна більша частина їх у першому випадку відрізнялася вкрай грубою простотою, а в другому - крайньою убогістю. З ймовірністю треба думати, що в час, що ми розглядаємо, в обох відносинах поступово відбувалося деяке поліпшення. Однак зовсім не можна приймати, щоб покращення було дуже велике. Бідних церков, через їх – церков – великої множини, було в наш час ніяк не менше, якщо не набагато більш ніж у період домонгольський. Але з якого дива сільські парафіяни бідних парафій, наважуючись так би мовити на самопожертву, стали б дбати про належну прикрасу і належне постачання своїх церков приладдям, коли ніхто навмисне не спонукав їх до цього, як то насправді було? Наскільки мало дбали про поліпшення прикраси церков єпископи, видно з того, що протягом усього нашого часу антимінси в церкві були видані ними грубо-холщові (а до якої міри мало дбали вони про те, щоб церкви досить забезпечені були іконами, видно з того, що наприкінці XV століття ми знаходимо належне митрополиту село5, в тому самому, в самому місті, в одному і тому самому, в самому 15). крайня убогість ікон і книг, дерев'яні службові судини, дерев'яні свічники, залізні або глиняні кадила, полотняні ризи та ін., ось те, що має бути уявляти про значну частину наших церков розгляданого нами часу, як і періоду домонгольського. Під 1487р. Марк Фрязін (Грановата палата). - Никонівський літопис VI, 122. Під 1488р. Антон Фрязін (що вище послом?), - Никонівський літопис VI, 122 (Кремль). Дмитро і Мануїл Ральові, надіслані в 1488г. в Рим, Венецію і Медіолан, - Никонівський літопис VI, 123 початок, привели в 1490р. майстрів Фрязь стінних та палатних та інших, – ibid. 125 (Наведено архітектор Петро Антоній з Медіолана, див. нижче, учень його Замонтоній та інші, у тому числі каплан з білих монахів, – Карамзін до т. VI примітка 104, col. 25 sub fin.). Під 1490 і 1491 роками Петро Антоній (Соларій, Медіоланець: напис на Спаських воротах у Снєгірьова, в покажчику архімандрита Йосипа), - Ніконівський літопис VI, 126, 127, 129 (Кремль). Під 1491р. Марк і Петро Антоній (Грановата палата), - Никонівський літопис VI, 129 початок. Мануїл Ангелов грек і Данило Мамирєв, послані в 1493р. у Венецію і Медіолан, - Ніконівський літопис VI, 136, привели в 1494р. Алевіза (з Медіолана - ibid. 157), майстри настінного та інших майстрів, - ibid. 140. (Ср. 2 Софійська, стор 254). Дмитро Іванов Ральов, посланий коїться з іншими 1498г. в Італію, - Никонівський літопис VI, 156 fin., Привів в 1504г. багатьох майстрів, і між іншим настінних, – Карамзін до т. VI примітка 104, col. 26 початок. Рубруквіс знайшов у Монголів російського архітектора, - Карамзін IV, 38 fin. Про західних архітекторів у Росії див. L'art russe Строганова. Під бут вбивали палі, - Збори літописів VI, 195 початок. Майстри, що будували митрополиту Пилипу Успенський собор, „не розуміючи сили в тій (будівельній) справі: вапно рідко розчиняться з піском, воно не клейовито, а всередину того ж малого каміння сбираху, та всередину стіни сипляче і звістці поливаху, як тому розчином тестяним. 195 початок. Облицьовували гладко, - ibid. 198 fin. Псковські майстри похвалили за гладкість облицювання, але похулили за рідке вапно: отже, самі вміли, – ibid. 198 fin. Аристотель почав робити цеглу вже росіян, але довгасті і твердіше, - ibid. 200 початок. До Аристотеля зв'язку – дубові бруси, він – залізні. Також і всередину стін Успенського собору поклав залізні смуги – ibid. 205. Почали будувати у Москві цегляні церкви замість кам'яних в 1483 р., – Збори літописів VI, 234 sqq (див. стор. 233 про церкву Троїцького подвір'я). Никонівський літопис VI, 59. Таракан збудував цегляну палату. Митрополит Геронтій – також. У Новгороді перша тепла парафіяльна церква в 1538 р.: Софійський Временник Строєва, II, 400. У Пскові перша церква з трапезою (дерев'яна) у 1544 р., збори літописів IV, 306. У 1420р. у Новгороді та Пскові не було майстрів, які вміють лити свинчасті дошки для прикриття церков; у Москві у митрополита Фотія був, - Карамзін до т. V примітка 254, col. 110, рік 1420. Будівля церков на зразок, див. Житіє Михайла Клопського у Некрасова у Зародженні національної літератури, додатки стор. „Застінок” межа: Карамзін т. VI примітка, col. 93. У 1301р. буря вивергла із заснування чотири церкви в Ростові: Академічний літопис. Були на курячих ніжках? У Пскові перша церква кам'яна з цеглою – 1524р. - Збори літописів IV, 296. ІІІ. Кам'яні церкви. У Москві. 1 . Успенський собор. Закладено 4 Серпня 1325 р., – Літописи: Троїцька, стор. 229, 3 Новгородська стор. 223 (і здійснена), 4 Новгородська стор. 50, 1 Софійська стор. 217, Воскресенська стор. 199 Никоновская III, стор 130, Віфанський хронограф частина 1, лист 274 оборот col. 2, те саме, що Воскресенська. У 1329 р. Митрополит Феогност прибудував боковий вівтар ап. Петра (поклоніння веригам), – Літописи: Троїцька стор 230, 4 Новгородська стор 51, Воскресенська стор 202, Ніконовська III, стор 151, Віфанський хронограф ч. 1, лист 27 оборот col. 2. У 1459 р. митрополит Іона прибудував боковий вівтар Похвали Богородиці, – Ступінна книга т. II, стор. 25, 1 Софійська стор. митрополите Філіппі розбирали собор, „тоді витягнувши зі стіни церкви святого великомученика Димитрія мощі княже Юрієві Даниловича великого князя всієї Русії”: Никоновський літопис VI, 40 початок; cfr ibid. Димитрія, в якій був похований Юрій і на місце якої за її зламанням був влаштований кам'яний боковий вівтар у після збудованого собору, а труну Юрія було перенесено в останній? (Див. Архангельський собор). Новий собор побудований за Івана III. Деісус у нього написаний на замовлення Вассіана Ростовського в 1482 р., - Збори літописів VI, 233. Амвон в ньому, - Ніконівський літопис VI, 137. У 1547р. дах на соборі був дерев'яний, – статечна книга II, стор. 248 початок; Царська книга стор. 137. Позолочений його верх у 1550 р., - Никоновський літопис VII, 70 fin.. - У Пам'ятниках Московської давнини Снєгірьова, з планом, фасадом і розрізом, стор. (після введення) 1. 2 . Церква Іоанна Ліствичника закладена при митрополиті Феогності в 1329 р., – Літописи: Троїцька стор. 230, 4 Новгородська стор. 51, Воскресенська стор. 202, Никоновская книга III, стор. Іван, - Воскресенська стор 199). У 1505 р. – нова і новому місці, див. нижче. Іван Великий у Снігурова в Пам'ятниках стор. 3 . Спаса на Бору закладена Іваном Даниловичем у 1329 р., – Літописи ті самі, що закладанні Іоанна Лествичника. (За Никоновським і Воскресенським літописам тоді ж влаштований при ній монастир; але в 1 Софійській, Збори літописів V, 215, монастир згадується під 1320 р., у оповіді про Михайла Ярославича Тверського). У 1527р. - Нова, див. нижче. У Снігурова у Пам'ятниках, з планом, фасадом та розрізом, стор. 121. 4 . Архангельський собор побудований в 1334г., - Літописи: Троїцька стор. 230, 4 Новгородська стор. 53, Воскресенська стор. 204, Никоновская книга III, стор. 160. (По Никоновскому літопису III, 129, Юрій Данилович в 132). У 1505 р. – новий, див. нижче. У Пам'ятниках Московської давнини Снігурова, з планом, фасадом і розрізом, с. 61. 5 . Іоанна Хрестителя на Малій Луб'янці спочатку було побудовано 1337г. (Архімандрита Йосипа Путівник. Дерев'яна?). 6 . Богоявлення в Богоявленському монастирі закладено 1340г. – Опис Богоявленського монастиря єпископа Никодима (Білокурова) стор. 7 початок. 7 . Спаса Нерукотвореного в Андроніковому монастирі закладено близько 1360р. (Історія Ієрархії та Опису монастиря). 8 . Архангела Михайла в Чудовому монастирі закладена митрополитом Олексієм в 1365 р., - Никоновська книга IV, стор 7 і 8. У Снєгірьова в Пам'ятниках стор 131. Церква Успіння Богородиці у Симоновому монастирі (новому чи другому, – Строєва Ієрархи col. 153) закладено 1376 р., освячено через 29 років після заснування 1405 р., – Никоновський літопис VI, 313. NB. В Олексіївському монастирі було збудовано митрополитом Олексієм кам'яну церкву? 9 . Усіх святих на Кулижках побудована Дмитром Івановичем Донським після 1380р. для поминання воїнів, вбитих у Куликівській битві (Архимандрита Йосипа Путівник. Згадується (Збори літописів VI, 238 під 1488 р., не кам'яна) під 1493 р., – Карамзін до т. VI примітка 106). 10 . Різдва Богородиці з межею св. Лазаря у Кремлі при палаці поставила 1393г. на місце дерев'яної дружини Донського Євдокія, - Никоновський літопис IV, 254 початок. У 1395 підписана, - ibid. 257 (майстри називаються, cfr ibid. III, 181). У 1514р. - Нова, див. нижче. У Снігурова в Пам'ятниках стор. 221. 11 . Устречення кам'яне на Кучковому полі, згадуване під 1488 р., – Збори літописів VI, 238 fin., в Стрітенському монастирі, заснований 1395 р. (Ніконівський літопис IV, 263 fin.)? 12 . Благовіщенський придворний собор побудований Василем Дмитровичем (1389–1425 роки, див. нижче під 1484 р. про другий собор, раніше 1404 р., – Карамзін до т. V примітка 249). У Пам'ятниках Московської давнини Снігурова, з планом, фасадом і розрізом, с. 13 . Вознесіння у Вознесенському монастирі закладено дружиною Донського в 1405 р., а закінчена в 1467 р., – Никонівський літопис VI, 3 sub fin. sqq, 2 Софійська стор 187. Розібрана в 1518р. , - Карамзін до т. VII примітка 383 col. 61 sub fin.. У Снєгірьова в Пам'ятниках стор. 205. 14 . Благовіщення на Дорогомилові поставлено Григорієм, архієпископом Ростовським до 1413 р., - Никоновський літопис V, 45 початок. 15 Розташування влаштована митрополитом Іоною в 1450р. в побудованій ним палаті кам'яної, - Никоновская книга V, стор. 217, Ступінна книга II, стор. 25, 1 Софійська стор. 270. Митрополит Геронтій поставив нову палату і при ній нову церкву Розташування, - Збори літописів VI, 198 fin. Софійська стор. 236. Зосима поставив три келії кам'яних, Никоновський літопис VI, 138. У Снєгірьова в Пам'ятниках стор. 16 Воздвиження дворова (будинкова) Володимира Ховріна поставлена 1450г. на місце згорілої кам'яної ж (яка в 1440г.? Cfr Путівник архімандрита Йосипа). 17 . Богоявлення на Троїцькому подвір'ї в 1460 р., - Никонівський літопис V, 287 fin.. Новий - в 1482 р., див. нижче. 18 . Іоанна Предтечі біля Боровицьких воріт на місце дерев'яної. Поставлена в 1461 р., - Никонівський літопис V, 288 fin.. У Снєгірьова в Пам'ятниках, з планом, фасадом і розрізом, стор 153. 19 . Преображення Господнього на Болванівці спочатку збудовано у 1465 р. (архімандрита Йосипа Путівник. Дерев'яна?). 20 . Успіння на Луб'янці, біля Микільської брами, де ікона Гребнівської Божої Матері, в 1472р. (Спочатку дерев'яна, а кам'яна після, – за Путівником архімандрита Йосипа). NB. У 1476р. у Кремлі було кам'яних церков понад 10, а з дерев'яними понад 20, Никоновський літопис VI, 61 fin. 21 . Іоанна Золотоустого церква заклав Іван III на місце дерев'яної (купецькій) в 1478 р., - Никоновський літопис VI, 107, Збори літописів VI, 221 (/в катівні - боковий вівтар, Никоновская ibid. 108 fin. - 109 початок). Богоявлення на Троїцькому обійсті в 1482р. (друга), – Збори літописів VI, 233. Була схожа на Вознесенську церкву в селі Коломенському: Російська Старина Снєгірьова та Мартинова, зошит 3, про Вознесенську церкву. У 1482р. великим князем було налаштовано багато церков: 22 . Різдва у місті з межею св. Онуфрія та інші багато - Збори літописів VI, 233 fin. 23 . Спаса в Чигасах (цегляна) закладена ігуменом Чигасом в 1483, - Збори літописів VI, 234 fin. (Придел Кирика і Уліти 1539, - Путівник архімандрита Йосипа). 24 . Митрополита Олексія в Чудовому монастирі заклав архімандрит Геннадій (з новою трапезою) в 1483 р., - Никоновський літопис VI, 118 початок, Збори літописів VI, 235. Благовіщенський собор заклав великий князь в 1484 р., зруйнувавши колишній, побудований Василем Дмитровичем, - Никоновський літопис VI, 119 початок, Збори літописів VI, 235. Освячений в 1489 р., - Ніконовський ibid. 122 початок. Майстри Псковські, Збори ibid. 198 fin.. Підписано 1508г., Збори VI, 247 fin., Нік. 182 fin. (Дах на ньому в 1547 р. залізна чи дерев'яна? – Царська книга стор. 137). 25 . Введення на Кремлівському подвір'ї Симонова монастиря біля Микільської брами скоєно в 1491 р., Никоновський літопис VI, 128 fin., 130 fin. (Архімандрит Спаський Афанасій заклав церкву кам'яну Преображення на Новому, навесні 1491 р., - Ніксонівський літопис VI, стор 128. Священа - ibid стор 150). 26 . Великомученика Георгія на Великій Дмитрівці побудовано 1493г. (архімандрита Йосипа Путівник). 27 . Церква Стрітення на полі при Івана III, - Збори літописів VI, 198 fin. 28 . Косми і Даміана у місті, проти Чудова монастиря, закладено 1504г. на місце кам'яної ж, - Никонівський літопис VI, 171. У Чудовому монастирі священа церква (соборна) в 1504 р., - Никонівський літопис VI, 170 початок. Закладено 1501г., – Карамзін до т. VI примітка 629, col. 102 fin. У 1505 р. нові: Архангельський собор (кінчений в 1508 р., - Никоновський літопис VI, 180) та Іван Ліствичник (на новому місці), - Никонівський літопис VI, 171 fin. - 172 початок. 29 Петра митрополита в Петровському монастирі в 1505 (путівник архімандрита Йосипа). 30 . Миколи Льняного (Гостунського, цегляна) побудована в 1506 р., - Збори літописів VI, 245 fin. У Снєгірьова в Пам'ятниках Московської давнини стор. 2. 31 . Різдва Богородиці на Старому Симонові в 1509 (путівник архімандрита Йосипа). Великий князь Василь Іванович наказав закласти і зробити церкви кам'яні та цегляні: 32 . Богородиці на Великому посаді за торгом, 33 . Св. Володимира в Садех (Старих біля Іванівського монастиря), 34 . Благовіщення Богородиці у Воронцові, 35 . Різдва Богородиці з межею св. Лазаря на своєму подвір'ї, 36 . Св. Леонтія Ростовського за Неглинною, 37 . Благовіщення Богородиці на Ваганькові, 38 . ↓ Олексія людини Божа в дівочому монастирі за Чортор'єю, див. фасад в L'art russe Строганова, лист XI. NB. На дерев'яну справу (нині існуюча в Зачатейському монастирі пізніша), 39 . Іоанна Хрестителя усічення голови, що зветься під Бором, за річкою (Москвою), 40 . Петра чудотворця всієї Росії, за Неглинною, 41 . Введення Богородиці на Стрітенській вулиці. Майстром усіх цих церков був Алевіз Фрязін, - Збори літописів VI, 254 fin., Під 1514 роком. 42 . Св. Варвари (на Варварці) цегляну поставив Василь Бобр із братією, - ibid. під тим самим роком. 43 . Афанасія Олександрійського цегляну біля Фролівських воріт поставив Юрій Бобинін, - ibid. під тим самим роком (приймається за Афанасія та Кирила на Сивцовому ворога, Путівник архімандрита Йосипа). На Червоній площі? Снігурова Пам'ятники Московської давнини стор. 344 col. 2. 44 . У всіх святих справжня церква 1515 р.? 45 . У Новодівичому монастирі соборна церква 1525 (4) р., Никоновський літопис VI, 231. Нинішня побудована при Бориса Годунова, див. напис в Російській Старині Снєгірьова і Мартинова, зошит XV. У 1527р. Великий князь поставив три церкви: 46 . Преображення на своєму подвір'ї, 47 . Мученика Георгія біля Фролівської брами, 48 . Бориса і Гліба на Арбаті, - Никонівський літопис VI, 233. У 1531р. поставлена ​​церква (дерев'яна, кам'яна?) преподобної Парасковії та мучениці Парасковії, нареченої П'ятниці, поблизу Покрови св. Богородиці, на новому (на Червоній площі, поблизу Василя Блаженного? Снігурова Пам'ятники Московської давнини стор. 344 col. 2, 345 fin.), - Никоновський літопис VI, 244. 49 . ↓ 1 2 Вознесіння в Коломенському здійснено в 1532 р., прекрасна, - Никоновський літопис VI, 248. 50 . У 1532р. у Кремлі поблизу Івана Ліствичника церква Воскресіння Христового, споруджена Фрязіном Петрком Малим, – Снігурова Пам'ятники Московської давнини, стор. 111 sub fin. 51 . У Котельниках церква (справжня) 1547р.? 52 . У 1553р. священа церква Миколи Гостунського, – Карамзін до т. VIII примітка 587 col. 79. 53 . ↓ Покровський собор (церква Василя блаженного) закладений у Жовтні 1544 р., - Ніконівський літопис VII, 232 fin. sqq і 238 (незрозуміло про будівництво. У Карамзіна до т. VIII примітка 587 з того ж Никоновського літопису). У Снігурова у Пам'ятниках, з фасадом, але без плану, стор. 342. „На дерев'яну справу”: Богоявлення на Троїцькому обійсті, – вище стор. 395, Благовіщенський собор, [див. вище, ibid. ], (Олексія людини Божої в Олексіївському монастирі, № 38), Вознесіння в Коломенському, № 49, Покровський собор, див. вище № 53, Старицький собор [див. нижче стор. 400 та стор. 402]. Ще у Хутинському монастирі [див. нижче стор. 398, № 89]. У Можайську собор до 1303 р., див. Душекорисне Читання 1872 р., III, 410 Примітка 1 (Семенів у Словнику слово Можайськ). Дуже корисне Читання 1872 р., частина 3, про Миколу Можайського до 1303 року. У 1380р. священо соборну церкву св. Трійці в Серпухові, створена великим князем Володимиром Андрійовичем, - Воскресенський літопис у Зборах літописів VIII, 34. У 1380р. впала в Коломиї церква кам'яна, майже закінчена, створена великим князем Дмитром Івановичем, - Воскресенський літопис у Зборах літописів VIII, 34. У 1392р. підписана (знову створена великим князем), - ibid. стор. 62. У Звенигороді собор, побудований, ймовірно, Юрієм Дмитровичем, див. план і фасад у Віснику Товариства давньоруського мистецтва, 1874 книги 1-3, Суміш, стор 14, також в L'art russe Строганова, лист V. ↓ 1 2 У Троїцькому Сергієвому монастирі та Посаді: У монастирі: Троїцький собор у 1422р., інший Троїцький собор у 1476р., у 1512р. кам'яна брама і на них церква. У 1552р. прибудована до Троїцького собору Ніконівська церква. Перебудовано у 1623 році. У 1559 р. на місці другого Троїцького собору закладено церкву Св. Духа. [П'ятницька та Введенська церкви „на Подольному монастирі” у 1547р.]. У Саввині Сторожівському монастирі між 1400 і 1407 роками (подібна до Троїцького собору лаври). В Йосиповому Волоколамському монастирі побудована преподобним Йосипом, отже, до 1515 року. У Серпухівському Владичному монастирі ніби збудовано в 1360р. і ніби досі збереглася (Путівник архімандрита Йосипа). У Серпухівському Висоцькому монастирі – давня. (Путівник архімандрита Йосипа). 1 . У 1292р. архієпископ Климент заклав Миколу на Липні, - 1 Новгородський літопис. У 1292р. Почали бачити св. Феодора, що порушився, - 1 Новгородська. 2 . У 1296р. архієпископ Климент поставив церкву св. Воскресіння на воротах – 1 Новгородська. 3 . У Юр'євому монастирі 1297р. поставлено церкву Преображення на воротах, - 1 Новгородська. 4 . У 1300р. заклали св. Михайла на вулиці Михайловій, – 1 Новгородська. У 1302р. заклали церкву Бориса і Гліба, що зруйнувалася, - 1 Новгородська. 5 . У 1308р. поставлена ​​церква святих 318, що в Нікеї, на княжому дворі, Якимовою Столбовича, – 1 Новгородська. 6 . У 1310р. поставлена ​​церква на Колмовицях, - 1 Новгородська. 7 . У 1310р. поставили Покров Богородиці на Дубенці, - 1 Новгородська. 8 . У 1311р. поставлена ​​архієпископом Давидом церква св. Володимира на воротах від Неревського кінця – 1 Новгородська. 9 . У 1312р. закладена архієпископом Давидом церква св. Миколи в Неревському кінці на своєму дворищі (і наступного року влаштований при ній монастир), – 1 Новгородська. 10 . У 1324р. скоєно „Христова церква” (Спас), – 1 Новгородська. 11 . У 1335 р. закладена архієпископом Василем церква Богородиці у Звіринці, – 1 Новгородська. 12 . У 1335 р. архієпископом Мойсеєм закладено церкву Воскресіння в монастирі, на Дерев'яниці, - 1 Новгородська. 13 . У 1336р. закладена владикою Василем церква Вхід в І pyca лім, де теремець був, - 1 Новгородська. У 1342р. владика Василь заклав (знов) церкву Благовіщення, що зруйнувалася, на Городище, – 1 Новгородська. У 1345 р. закладена П'ятниця, що нарушилася, - 1 Новгородська. 14 . У 1345 р. закладено церкву Козми і Даміана, на Кузмодеміанській вулиці, - 1 Новгородська. У 1350р. поставлено три кам'яні церкви: 16 . Косми і Даміана на вулиці Холопі, 17 . Іоанна Золотоустого, - Никоновський літопис III, 194. 18 . У 1352р. поставлено церкву св. Симеона, - Ніконівський літопис III, 203 fin. 19 . У 1352р. поставлена ​​владикою Мойсеєм церква Успіння на Волотові, - 1 Новгородська. Підписано 1363 року. 20 . Знак на вулиці Ільї, 21 . Св. Михайла на Сковорідці, – 1 Новгородська. У 1356р. поставлені церкви: 22 . Св. Георгія на Луб'яниці, та Сорока мучеників (друга на місце колишньої кам'яної ж), - 1 Новгородська. 23 . У 1357р. церква Св. Духа в монастирі, - 1 Новгородська. 24 . У 1359: св. Прокопія на княжому дворі, та 25 . Св. Іоанна біля Німецького двору, – 1 Новгородська. 26 . У 1360р. церква св. Феодора на вулиці Федоровій, – 1 Новгородська. 27 . У 1362р. Благовіщення на вулиці Михайловій, – 1 Новгородська. 28 . У 1362р. владика Олексій поставив церкву Різдва на сінях, – 1 Новгородська. 29 . У 1365 р. владика Олексій поставив церкву Стрітення на воротах в Антоновому монастирі та 30 . Лазута св. Миколу на Латці, – 1 Новгородська. 31 . У 1367 р. св. Петра на Славній вулиці, - Ніконівський літопис IV, 18. 32 . У 1369 р.: церква на Яришевій вулиці, і 33 . Св. Іпатія на Рогатиці, - 1 Новгородська. 34 . У 1374р. Спаса на вулиці Іллі, – 1 Новгородська. Збір карт, планів лист IX. 35 . У 1377р. церква Бориса та Гліба у Плотниках, – 1 Новгородська. 36 . У 1378 р. церква св. Образу на Добриній вулиці, – 1 Новгородська. 37 . Богородиці на Михаліці та 38 . Флора і Лавра на вулиці Людогощі, – 1 Новгородська. 39 . У 1381р. св. Димитрія на Славковій вулиці – 1 Новгородська. 40 . Св. Пилипа на Нутній вулиці, та 41 . Св. Іоанна у Радоковичах, – 1 Новгородська. 42 . У 1385 р. церква св. Климента на Иворовой вулиці, – Никоновський літопис IV, 150 (1 Новгородська під 1386г.). 43 . У 1387р. Покров на воротах, - Никоновський літопис IV, 158. (Покровська церква в Новгородському Кремлі, побудована в 1389 р., але, можливо, після перероблена, кругловата, стовпоподібна, з двома по сторонах межами і з видалися трьома півколоми; одна глава з особливою трибунами; у Новгороді, I, стор 111 і 112 (у вівтарі у стіні хрести вставлені; жертовники у поглибленні вікон). 44 . У 1389 р. церква Костянтина та Олени на Яневій вулиці, - Никоновський літопис IV, 194. 45 . У 1389 р. Костянтина та Олени на Росткіній вулиці, - Никоновський літопис IV, 194. 46 . У 1391р. церква Симеона Столпника, - Никоновський літопис IV, 241 (1 Новгородська під 1392: св. Симеона на вулиці Чудинцева). 47 . У 1394р. церква св. Димитрія, поставлена Даньславці, - 1 Новгородська (Ніконівська IV, 255; 308: підписана). 48 . У 1395 р. Богородиці на Лисі горі, - Никоновський літопис IV, 255. 49 . У 1396р. архангелів Михайла та Гавриїла в Аркажому монастирі, - Никонівський літопис IV, 257. 50 . У 1397р. церква Різдва Богородиці на Десятині, – 1 Новгородська. 51 . У 1398р. церква Воскресіння на воротах, - Ніконівський літопис IV, 277, 298 (підписано). 52 . У 1398р. церква св. Миколи, кінець Чудинцевої вулиці, - Ніконівський літопис IV, 277 fin. 53 . У 1399 р. церква Покрови в Звіринці, - Ніконівський літопис IV, 279. 54 . У 1399 р. боковий вівтар у Богородиці мучениці Катерини і Олексія, людини Божого, – Никоновський літопис IV, 279. 55 . Великомучениці Варвари 56 . Трьох отроків, приділ до св. Михайлу на Прусській вулиці, - Ніконівський літопис IV, 308. (NB. Далі дивиться у виписках у Карамзіна побіжно). 57 . У 1413р. церква Зачаття Предтечі на Десятині, Карамзін до т. V примітка 254, col. 107. 58 . У 1414р. св. Євфимій у Плотницькому кінці, - Карамзін до т. V примітка 254, col. 107. 60 . Св. Афанасій, - Карамзін до т. V примітка 254, col. 108 fin. 61 . На Колмові св. Миколи, 62 . Міни на вулиці Даньславлі, 63 . Андрія на Щитній вулиці, 64 . Антонія в Хутині, і 65 . Св. Миколи на Холопі містечку, - Карамзін до т. V примітка 254, col. 109 початок. 66 . Св. Влас ия на вулиці Черниці, 67 . Св. Сави на Кузьмодеміані вулиці, 69 . Воскресіння спільний монастир, і 70 . Миколи на Підьбі (п'ять?), Карамзін до т. V примітка 254, col. 109. 71 . Різдва Богородиці в Юр'євому монастирі та св. Трійці на Клопську, Карамзін до т. V примітка 254, col. 110. 72 . У 1423р. дві церкви: Богородиці на Колмові, та 73 . Св. Іоанна на Лужищі, - Карамзін до т. V примітка 254, col. 111. 74 . Св. Луки на Луб'яниці, та 75 . Св. Бориса на Гзені, - Карамзін до т. V примітка 254, col. 111. 76 . Того ж року владика Євфимій поставив церкву милостивого Спаса за вівтарем св. Софії, - Карамзін ibidd. 77 . Мироносиць на Дворище, та 78 . Миколи на вулиці Легощей, – Карамзін до т. VII примітка 383, col. 60 fin.. 79 . У 1520р. священо церкву св. Климента на вулиці Іворовій, – Карамзін до т. VII примітка 383, col. 62. 80 . У 1521р. церква Іллі у Миколиному монастирі, на сінях, – Карамзін до т. VII примітка 383, col. 62. 81 . У 1524р. оновлено П'ятницю на Торгу, – Карамзін ibidd. 82 . У 1525 р. церква св. Трійці на Коломцях – Карамзін ibidd. 83 . У 1526р. священо церкву св. Пилипа на Нутній вулиці (кам'яна?), - Карамзін ibidd. fin.. 84 . У 1527р. перероблена церква Знамення , – Карамзін ibid., col. 63 початок. 85 . На Колмові Успіння 85*. Два вівтарі у Миколи на Дворище, – Карамзін ibid., col. 63, 86 . Євангеліста Луки на Луб'яниці, – ibidd. 88 . Зачаття. Обидві на вулиці Павловій, – Карамзін ibid., col. 63 fin.. 89 . У 1535 р. поставлена ​​чудова церква (восьмикутна) у Хутинському монастирі, – Збори літописів VI, 296. На кшталт церкви у селі Убори – Спаському Звенигородського повіту, зображення якої за книжці архімандрита Леоніда: „Московський Звенигород і його у Звенигород 90 . У 1553р. заклали церкву над труною Миколи Качанова, - Карамзін до т. VIII примітка 587, col. 79. (Почасти за Історією князівства Псковського митрополита Євгена, III, 134, де не виставлено цитати, частково за 1 Псковським літописом, який у Зборах літописів у т. IV). 1 . У 1310 р, закладена церква Богородиці на Горі, - 1 Псковська (у митрополита Євгена: Різдва Богородиці над Псковою річкою з Кстов, поблизу Петропавлівської церкви, стор 135). 2 . У 1339 р. закладена церква архангелів Михайла і Гаврила, - 1 Псковська. 3 . У 1365 р. закладено церкву Трійці (собор на місце кам'яного ж) і робили три роки, - 1 Псковська. 4 . У 1370р. Розпочато церкву св. Георгія на Болоті, - 1 Псковська. 5 . У 1373р. поставлено церкву св. Влас ія, - 1 Псковська (у митрополита Євгена: з площі перенесена на інше місце в Домантовій стіні). 6 . У 1373р. церква „святого Тимофія, Доманта князя”, – 1 Псковська. 7 . У 1377р. „Василь на Гірці підписався” (кам'яний?), – 1 Псковська. У 1383р. закладено три церкви: 8 . Косми і Даміана на Грем'ячій горі, 10 . Св. Духа (у митрополита Євгена: у Домантовій стіні), - 1 Псковська. 11 . Спаса біля старого багаття, і 12 . Воздвиження на княжому дворі, - 1 Псковська. 13 . У 1385 р. церква св. Феодора за Стіною, - 1 Псковська. 14 . У 1388р. закладена церква Різдва святого (у митрополита Євгена: Христова) за Стіною (у митрополита Євгена: у Домантовій стіні), - 1 Псковська. 15 . У 1389 р. поставлений кам'яний притвор у св. Власія на Торгу - 1 Псковська. 16 . У 1391р. Воскресіння за Домантовою стіною здійснили, 1 Псковська. 17 . У 1397р. церква св. Богоявлення (кам'яна?), - 1 Псковська. 18 . У 1398р. Покровська в Домантовій стіні. 19 . У 1415 р. Софійська в Домантовій стіні. 20 . У 1415 р. Софії, Віри, Надії та Любові. 21 . У 1415 р. Василя Великого на Гірці біля Петровських воріт. 22 . У 1438р. Преображення біля Старого багаття. 23 . У 1438р. св. Афанас ія в Домантовій стіні. 24 . У 1446р. Богословська на обійсті Снітогорського монастиря. 25 . У 1446р. Похвали Богородиці з Полонища на Романовій гірці. 26 . У 1483р. св. Афанас ія. 27 . У 1493р. св. Георгія великомученика з Болота. 28 . У 1494р. св. Георгія зі Взвоза. 29 . У 1495 р. Варлаама Хутинського. 30 . У 1508р. Олексіївська за Домантовою стіною. Перебудовано у 1518 році. 31 . У 1527р. Варлаама Хутинського на майдані. 32 . У 1534р. Дмитро Ієвська з поля. 33 . У 1537р. Одигітрієвська на Печерському обійсті. 34 . У 1546р. Стефана архідиякона у Мірозькому монастирі. 35 . У 1546р. Жіночий мироносиць на Скудельниці. 36 . У 1547р. Іоанно-Богословська на Мілявіці. 37 . У 1548р. великомученика Георгія у Домантовій стіні. У Новгородсько-Псковській області. У 1371р. поставлена ​​у Русі церква св. Миколи, – 1 Новгородська. У 1371р. здійснено церкву св. Миколи „у Вопоки”, – 1 Псковська, тобто в Опоці? (Так, див. Семенова Географічний словник "Опоки", III, 658, col. 1). У 1403р. поставили на Русі Новгородські купці церква мучеників Бориса і Гліба , – Никоновський літопис IV, 308. У Торжку в 1364 р., див. Твер і Тверська область. У Кирило-Білозерському монастирі розпочато 1496 р., – Історія Ієрархії IV, 390 (кам'яна робота коштувала 250 р.). У Твері та Тверській області. 1 . У 1285 р. закладена в Твері князем Михайлом і його матір'ю Оксіньй кам'яна церква Косми і Даміана і переклали їй ім'я святий Спас-Преображення, - Лаврентіївський літопис під 1285 роком. У 1399 р. собор відновлено, - Никонівський літопис IV, 283 (докладно). 2 . У 1322р. здійснено у Твері церкву св. Феодора, створена ігуменом якимось Іваном Царегородцем, - Никонівський літопис III, 127 fin. У 1364р. поставлена ​​у Торжці церква Преображення, - 1 Новгородська. (Тоді Торжок був ще Новгородський). ↓ У 1398р. у Тверському Новому містечку (Стариці, бо на Волзі та Стариці. У L'art russe Строганова, лист XI, фасад Старицького собору 1558р.) церква архістратига Михайла, - Никоновський літопис IV, 278 початок. У 2 Софійській під 1396 роком. У 1403р. у Тверському містечку церква Миколи , - Никонівський літопис IV, 307. Див у Борзаковського стор 32 sub fin. 3 . У 1404р. в Твері закладено церкву Успіння, - Никонівський літопис IV, 312, 316 початок. У 1403р. у Опоках церква св. Миколи, – Борзаковський, Історія Тверського князівства, с. 39. 4 . і 5. Церкви у Твері: св. Димитрія та Введення, на яких у 1352р. поставлені золочені хрести, - Ніконівський літопис III, 203, були кам'яні? Ростов - Вологда - Суздаль - Нижній Новгород - Рязань. У Ростові перебудований собор, див. I т. 2 половину. Зображення нинішнього Ростовського собору в L'art russe Строганова, лист VII. У Борисоглібському монастирі на Устя, поблизу Ростова, збудовано церкви (і весь він – кам'яний) між 1522 і 1542 роками, див. Віснику Товариства давньоруського мистецтва 1874р. книги 1–3, Суміш початок, з малюнками . У 1351р. виконана в Нижньому Новгороді кам'яна церква (не сказано - яка), - Никоновський літопис III, 198 (до духовної Магнуша). Преображенський собор, див. Макарія Нижегородські давнини стор. 2, 67. (Тут же і про Архангельський собор. Знімок з побудованої митрополитом Олексієм церкви в Благовіщенському Нижегородському монастирі ibid. між стор. 168 і 169, особливої, чудової, . Покровська (Сергія Радонезького) церква в Балахні XVI ст. див. Макарія Нижегородські давнини, стор 283. У селі Пальці Нижегородського повіту Кузмодем'янська церква кінця XVI ст. (Чудова, від самого підстави представляє один шатровий склепіння, висота 3 сажні), - Макарія ibid. стор. 307 fin. У селі Червоному Костромського повіту, 1592 р., див. протоієрея Бєляєва Статистичний опис соборів і церков Костромської єпархії, СПБ., 1863 р., № 20. Стародавні, без позначення року: 1. холодний кафедральний собор у Костромі, збудований у XIII ст.; 2. у колишньому Заозерному Авраємовому монастирі Галицького повіту (№ 92); 3. у Кінешмі Стрітення цвинтарний (№ 8); 4. у селі Лаврентіївському Чухломського повіту (№ 28); 5. у селі Високо Солігалицького повіту (№ 19); 6. у селі Воскресіння на Віче Солігалицького повіту (№ 31); 7. у селі Нейському Кологрівського повіту (№ 9). Невідомий рік: а. Костромського повіту (№№ 10, 21, 25, 27, 38, 66, 70, 72, 74-77, 82); б. у Галичі (№№ 4 та 8); в. Галицького повіту (№ 93); м. Кінешемського повіту (№№ 32, 46, 55, 71, 72); д. у Нерехті (№№ 2, 7); е. Нерехтського повіту (№№ 32, 48, 55, 61, 123, 136); ж. Юр'євецького повіту (№42); з. Буйського повіту (№5); в. у Чухломі (№ 2); i. Солігалицького повіту (№№ 13, 18, 39); к. Кологрівського повіту (№ 26); л. Макаріївського повіту (№ 13, 26, 44, 61). У 1481р. побудована церква Спаса в монастирі на Кам'яному (на Кубенському озері), – Борзаковський. Історія Тверського князівства стор. У Суздальському Євфімієвому монастирі закладено кам'яну церкву в 1352 р., - Історія Ієрархії IV, 98. Про кам'яні церкви в Рязані в XV ст., – Іловайський Історія Рязанського князівства стор. 253 (церквей було небагато; які саме, не вказується). Про церкви Суздальських у Ананії Федорова у Временнике, книга 22 (XXII): верхи соборного храму перебудовані в 1528 р., – стор. 44 fin.. Митрополит Іларіон знищив хори у соборі і збільшив вікна, – стор. План собору у зборах карт, планів та малюнків до Праць І з'їзду, лист XXIII. Зображення в L'art russe Строганова, лист VIII. Данило Романович створив у Дрогичині (на Бузі, нижче Брест-Литовська) церкву прекрасну святої Богородиці (після навали Татар), – Іпатська стор. 524. Він же Данило Романович створив у Пагорбі церкви: Іоанна Золотоустого червону та лепу, – Іпатська стор. 558 sub fin. (Опис). Богородиці превелику, - ibid. 560 початок. Косми та Даміана, - ibid. 559. Володимир Василькович створив церкву св. Георгія в Любомлі (за 60 верст на північний захід від Володимира Волинського), – Іпатська стор. 609. Зображення (малюнки) церков XIII-XVI ст. Церква скасованого Сновидського монастиря поблизу Володимира, ibid. зошит XIV. Мабуть, не раніше кінця XVI ст. Карниз під покрівлею дуже західний. ↓ Собор у місті Стариці, розпочатий у 1558р. і закінчений 1561р., ibid. зошит XIV, у L'art russe Строганова, лист XI. П'ять розділів – восьмигранні тамбури з шатровими верхами; величезна навколо всієї церкви паперть. Новгородсько-Псковські церкви. Церква Миколи на Липні, побудована 1292г. У Філімонова в Археологічних дослідженнях з пам'ятників. Церква Преображення на вулиці Іллі, побудована в 1374г. У Зборах карт, планів та малюнків до Праць Ι Археологічного з'їзду, лист IX. Є Псковська церква XIII ст. у Ниві 1878р. №35. Івана Предтечі на Опоках нинішня 1453р. Відділ другий. Найбогослужіння. Чини та статути богослужіння громадського. Історія громадського богослужіння від його початку і до прийняття нами християнства, як ми коротко представили її в Ι томі, полягала в наступному. ↓ У перший час християнства кожної приватної церкви в сенсі єпископії надано було складати і утримувати власні чини богослужіння: коли з'явилися монастирі, кожному з цих останніх надано було складати і містити свої власні чини богослужіння, за винятком чину літургії. Внаслідок цього в найперший і найдавніший час існувала велика різноманітність щодо чинів богослужіння. На місце первісного розмаїття почало поступово осідати одноманітність таким чином, що церкви нижчих адміністративних округів почали засвоювати чини і статути округу вищих (єпископій своїх митрополій, митрополій своїх патріархій) і що рядові монастирі почали засвоювати чини і статути монастирів, що видавалися, знаменитих. Поступово одноманітність, що осівся, не було таким у власному і найтіснішому значенні цього слова. У відомих місцевостях входили до загального вживання відомі авторитетні чини та статути; але оскільки при цьому кожна церква, що їх приймала, залишалася вільною щодо їх частковостей, які могла змінювати, доповнювати і скорочувати на підставі чинів і статутів своїх місцевих, раніше колишніх, і взагалі всяких інших чинів і статутів, що знаходилися в її розпорядженні: те й однаковість була такою лише загалом при більш за все. Чини, що увійшли в загальне вживання, і статути, зберігаючи розмаїтість в частковості, з іншого боку мали рух вперед, саме - не залишилися назавжди в тому вигляді і тому обсязі у ставленні до загального, в яких з'явилися спочатку, але в міру перебігу часу розширювалися і взагалі утворювалися. Ми прийняли від Греків християнство в той час, коли у них у патріархаті Константинопольському, який був для нас власним джерелом чинів і статутів, запанувала одноманітність одних та інших, хоча ще й не повна. Внаслідок цього у нас, з самого початку у нас християнства, з'явилося однаковість чинів і статутів, хоча також зовсім повне. Але при цьому приватна різноманітність одноманітних (загалом) чинів і статутів, що існувала у Греків, відтворилася і в нас, перенесена з грецьких рукописів до наших слов'янських. Потім подальша історія наших чинів і статутів мала б полягати в тому, щоб у нас відтворювалася поступова зміна тих і інших у сенсі розширення і взагалі освіти, яка відбувалася з ними в Греції. Але насправді вона була не в одному цьому. У відношенні до громадського богослужіння вечірньо-ранковому або до служб вечірні та утрені у Греків патріархату Константинопольського мав місце той екстраординарний випадок, що у них були у спільне вживання свої власні статути і чини цих служб замінилися потім статутом і чинами чужими, запозиченими від іншого патріарха. Після Греками патріархату Константинопольського це засвоєння нового статуту і нових чинів названих служб мало місце й у Росії. Звертаємося до чинів літургії у нас за 653 час, який ми розглядаємо. Історії поступового утворення чинопослідування літургії в Греції зовсім не існує, як такої, і вона може бути відтворена єдино за рукописами самих літургій, що збереглися. Так само зовсім не існує й історії поступового запозичення від Греків нами - Російськими (безпосередньо або через Болгар і Сербів) того, що в них щодо чинопослідування літургії з часом прибувало і змінювалося, так само як і самими нами додалося, - і тут, так само як там, єдине джерело відомостей складають збережений рукопис. Від періоду до-монгольського збереглися до теперішнього часу два слуги, що засвоюються преподобним Антонію Римлянину і Варлааму Хутинському, і належать до кінця XII століття. У цих двох служниках ми маємо літургії в одній і тій же редакції, яка, за своєю тотожністю в обох списках, представляє лише в них деякі різниці щодо частковостей 654 . Должно думати, що ця Антонієво-Варлаамівська редакція літургії, - так її назвати, - була у нас якщо не єдиною, то переважно поширеною їх редакцією протягом періоду до-монгольського, і що після нашестя монголів вона залишалася у нас такий же їх редакція редакцію. Припущення це ґрунтується на тому, що у пізніших списках літургії (у пізніших служниках) ми знаходимо разом із Кіпріанівською редакцією останніх лише одну нашу редакцію. Втім, оскільки пізніших списків літургії, з одного боку, відомо (тобто. власне – доведено до теперішнього часу досить достатню кількість, а з іншого боку – ніяк не можна сказати, щоб кількість величезна: те й припущення може вважатися за тверде не зовсім безумовним чином. Що стосується різниці між собою окремих списків однієї і тієї ж редакції в частковості, то ця різниця дуже велика: важко знайти два списки, які були б абсолютно подібні один з іншим. Щодо походження різниць треба думати, що вони не тільки прямо переносилися були до нас вже готові, бувши брати з болгарських і сербських слов'янських рукописів або ж за допомогою власного перекладу з самих рукописів грецьких, але що вони більшою чи меншою мірою були вироблені і нашими власними писарями. грецькі, надали собі право бути їх редакторами. Митрополит Кипріан увів у нас служник так званий Філофіївський. У Греції невідомо - ким і де, - з ймовірністю можна думати, що на Афоні, не пізніше другої половини XIII століття 655 , з'явилася редакція літургії, в якій вони впорядковуються (і так би мовити - консолідуються) за допомогою нарочитого їх чину ( διατάξις ) і яка представляла нас до-монгольська. У другій половині XIV століття Константинопольський патріарх Філофей (який займав кафедру протягом 1354 і 1855 років і вдруге з 1364 по 1376 рік) взяв цю редакцію в тому її вигляді, в якому вона вживалася в його час на сучасні або привівши її в більш Константинопольської патріаршої церкви, ввів її у вжиток у цій останній 656 . Грецький служебник, редагований патріархом Філофеєм, і перевів митрополит Кіпріан для Російської церкви слов'янською мовою 657 . Зробивши переклад Філофєєва служника, митрополит Кипріан не робив старань про те, щоб шляхом офіційним ввести його в нас у загальне вживання на місце колишніх служників, а надав йому поширюватися самим собою. При існуванні рукопису книг, а не друкування 658 , не можна було змусити всіх власників колишніх службовців замінити їх новими, бо через дорожнечу рукописів для багатьох це було неможливо, а головне і, у всякому разі, - рукописи могли бути виготовлені тільки надзвичайно повільно, а не той час. Таким чином, служебник Філофєєв або, за перекладачем, Кіпріанов міг поширюватися у нас тільки з не дуже швидкою поступовістю. Але й при цьому про служників, що раніше існували, зовсім не повинно думати так, щоб з появою нового службовця зовсім припинилося їхнє подальше розмноження. Якби переписувачі богослужбових книг, задовольняючи попиту нові службовці, і навмисно хотіли писати списки лише з службовця Філофєєва-Кіпріанова, то вони не мали б можливості робити це за неможливістю для багатьох з них діставати бажаний оригінал. Але подібної навмисності зовсім не може бути передбачуваним, а має бути передбачуваним, що і після появи у нас служебника Філофєєва-Кіпріанова переписувачі книг, анітрохи не дбаючи про останній навмисний спосіб, списували нові списки просто з тих оригіналів, які були у них під руками, тобто інакше сказати з поширенням. службовців старих (колишніх). А отже, справа має бути уявлена ​​так, що митрополит Кипріан ввів у нас служебник Філофєєв, – що служебник цей почав у нас поширюватися після нього, але що він зовсім не витіснив у нас із вживання і служників, що були до нього. Тож з його появою чини літургії почали існувати у нас у двох редакціях. Є при цьому повна ймовірність приймати певне щось щодо сфери поширення Кипріанова служника, а саме – з ймовірністю повинна припускати, що від митрополита і з митрополій передусім подбали запозичувати його єпископи і найзнатніші монастирі і що таким чином взагалі він поширився головним чином у церковно. Кіпріан увів у нас служебник Філофєєв не в декількох видах, а в одному певному вигляді. Маючи навмисну ​​турботу про те, щоб службовець списувався писарями без будь-яких змін, він посилено умовляв їх щодо цього у приписах до його списків 659 . Однак і його редакція літургії урізноманітнилася в списках щодо особливостей так само сильно, як і редакція попередня, до-монгольська 660 . Щодо походження цього розмаїття слід думати, що частково воно є відтворення того розмаїття, яке зазнала редакція у Греків у своєму оригіналі, а що частково воно є справою наших російських книжкових переписувачів. Отже, протягом розглянутого нами часу чини літургії існували у нас у двох редакціях – до-монгольській та Кипріанівській, причому та й інша редакції представляли в їх окремих списках вельми велику різноманітність щодо частковостей. Але до цих двох редакцій має бути приєднана ще третя, змішана, саме – що складалася із з'єднання в одне нашими книжковими переписувачами двох попередніх (дійсних) редакцій 661 . Не в змозі й у стані самі особисто розпочати дослідження про літургіях, які були у нас у вживанні у розглянутий нами час, за рукописами, що належать до цього часу, ми скористаємося для звіту них спеціальним працею Одинцова „Порядок громадського і приватного богослужіння в давній Росії18. Про домонгольську чи первісну редакцію літургій ми дамо цей звіт за допомогою прямих виписок з книги м. Одинцова 662 . Тільки ми обійдемо у виписках про кількість просфор (власне частинок) на проскомідії, про що скажемо від себе. Але так як незручно заважати свою мову з чужою, то ми зараз зазначене скажемо не в місці, а після виписок 663 . "З подальших особливостей порядку літургії Золотоустого в XIII столітті чудово опис великого входу. За свідченням одних богослужбових пам'яток розгляданого нами часу в цей момент богослужіння читався 50 псалом, що читався в попередньому столітті на літургії передосвященних дарів, а за умами святих дарів, а за умами святих дарів, а за умом дарів, відбувався великий вхід і після нього безпосередньо читалася молитва: „Царю небесний” і за нею, як і в попередній час, бувало багатоліття старшого священнослужителя. символу віри священик, споруджуючи повітря, також читав символ віри або, якщо напам'ять (знав), молитву одкровення дарів: „Господи Боже наш у цьому другому вівтарі яви нам”..., то читав її. „Під час освячення дарів, як і в XII столітті, не вимовлялися слова: „Господи, що пресвятого Твого Духа, а при співі 666 „Отче наш” на клиросі, священикові належало віддавати руки і читати ту ж молитву у вівтарі. "Причастя священно-службовців у XIII столітті під час літургії Золотоуста відбувалося з деякими особливостями порівняно з віком, що передував. Вплив теплоти в чашу відбувався з вимовою слів: "Сніде, як дощ на руно і як крапля на землю крапля". Перед причастям крім молитви, що читалася в минулому столітті, священик читав ще молитву: „Господи, вем, бо нема гідний, та під дах мій унідеші”; потім, поцілувавшись з дияконом і хрестячи себе, говорив: „Яко стягну Тебе, Господи”.... При причасті крові, менший священик, причащаючи найстаршого, говорив: „Господу помолимося: в ім'я Отця і Сина і Святого Духа”, що причащається: „Чашу Після причастя, в тому випадку, якщо причастя було багато, священнослужителі цілувалися з вимовою слів: „мир про Христа”, і читали молитву: „Вірую, Господи, і сповідую”, а при причасті тільки одного священика і диякона – диякон після прийняття дарів говорив: „мир про Христа”, а „мир про Христа”, а і безпосередньо після цього обидва вони читали дві молитви, з яких одна та ж, що читалася після причастя і в XII столітті, а інша: „Тіло і кров, юже приях”... „Після причастя безпосередньо, з кадінням святих дарів чи без нього, слідував вигук: „Зі страхом Божим”... Клір відповідав: „До Христа Царя, Бога нашого”, а священик, звертаючись з чашею від царської брами до престолу, в цей самий час говорив: „Преходячи від сили в силу, і переходили від сили в силу, і переходили від сили в силу, і переходили від сили в силу, і переходили від сили в силу, і переходили від сили в силу, повсякчас”... „Вигуку: „Врятуй, Боже, люди Твоя” не було. Молитва вдячна, читана нині священнослужителями безпосередньо після причастя, читалася з перенесення святих дарів з престолу на жертовник. „Закінчувалась літургія у розглянутий нами час або молитвою „Свяття ризи”: „Господи Боже наш, прийми зворушену нашу молитву”, або таким чином: після заамвонної молитви диякон виголошував: „Господу помолимося”, священик: „Благословення Господнє вівтар, читав молитву: „Кончавши божественну таємну службу”..., та звичайну молитву „на споживання дарів”. „Дві інші літургії Василя Великого та передосвячених дарів, утримуючи особливості літургії Золотоуста у спільних з нею частинах, самі по собі мало уявляли особливостей у час, який ми розглядаємо. „У літургії Василя Великого на проскомідії над кадилом читалася молитва, яка знаходиться в грецькій літургії ап. Якова і написується в ній „молитва фіміама при вході народу”: „Боже, прийнятий Авелеви дари”... „У самій літургії Василя Великого співалися антифони: 1) „Благо є сповідатися Господеві”..., 2) „Господь воцарю, в лепоту зодягнуться”... і 3) „Прийдіть, зрадіємо Господеві”... „При благословенні дарів, як і в минулому столітті, не було слів: „Запропонувавши Духом Твоїм святим”, і також читалася інша заамвонова молитва. . „Порядок здійснення літургії передосвячених дарів порівняно з порядком цієї ж служби у минулому столітті представляв лише одну особливість, саме – після молитви: „Що невимовних та невидимих ​​таїн, Боже” сказано: „І похилийся піп відкриє святі дари” 667 . „З особливостей порядку здійснення літургії Золотоуста в XIV столітті за старою її редакцією 668 , яких ми не зустрічали у віки, що передували, у розглядуваний нами час, перш за все, звертає нашу увагу поява молитов вхідних, тобто молитов, покладених читати священикові при вході в церкві. священиком перед літургією в час, що минув, ми знаходимо тут цілу низку молитов, які згодом, поповнюючись більше і більше, склали певну частину богослужіння, яка повинна передувати літургії. століття, порядку та їх ми знаходимо тільки у двох служителях, що збереглися до нас від XIV століття, і при цьому з'єднаними з молитвами, які слід читати перед літургією в минулий час. По одному з цих служників священик, входячи до церкви, мав читати: „Радуйся, двері Божі” та „Непрохідні двері, таємно знаменана, благословенна Богородиці”; прийшовши до царських дверей: „Пречистому Твоєму образу”, а входячи до вівтаря мав читати псалми 14 і 20, Трисвяте і за Отче наш „Помилуй нас Господи”, Слава і нині, „Милосердя джерело” та тропарі денного святого та храму. За цим безпосередньо слідувало вміння рук зі співом 50 псалма і читання тих же трьох молитов, які належали читатися першими священикові перед літургією в XII столітті. По іншому служнику перед літургією священик мав читати: „Пречистому Твоєму образу”, „Непрохідні двері”, псалми 14, 22 і 50, Трисвяте і за Отче наш „Помилуй нас, Господи” і молитви: „Господи, Господи, ти поспіш руку Твою смерті грішником”. Крім цього, в молитвах, що читалися перед літургією, ми знаходимо в розглядуваний нами вік ще одну особливість, яка також не була загальною, саме – після двох молитов, що читалися і в попередній час: „Владико Господи Вседержителю, не хай смерті грішником” і „Владико Господи Боже наш, нехай священик читав третю молитву, що не читалася раніше: „Боже Вседержителю, іменитий Господи, давши нам вхід у свята святим” і після прочитання її кланявся три рази біля престолу, читаючи: „Царю небесний” 669 . „При одязі священика у розглядуваний нами вік, як і в попередні, ніяких молитов не належало і тільки в деяких місцях церкви Руської увійшло в звичай читати при цьому випадку молитву: „Молю Тебе, Господи, отими від мене беззаконня моя”. „Перед скоєнням проскомідії у розглядуваний нами вік був звичай вмивати священикові руки з читанням слів псалма: „Суди мені, Господи, бо я незлобою моєю ходих” і, поклоняючись перед жертовником, читати молитву „Царю небесний”. З приватних особливостей порядку вчинення проскомідії слід помітити те, що замість колишньої молитви перед приготуванням ягня: „Славлю Тебе, Господи, бо сподобив мене Ти до прийняття святого Тіла”, читалася, в деяких, втім, тільки місцях церкви Руської, молитва: “Прийми, Отче, Отче: „Господи Боже наш, покладений Сам ягня непорочний”. Існував також звичай у розглянутий нами час у деяких місцях церкви Руської читати цю останню молитву після закінчення проскомідії перед покровом дарів, як показує самий напис її, що знаходиться в одному з наших служників цього віку: „молитва на покрив дари”. "Після вчинення проскомідії, як і в попередньому столітті, покладалося кадіння; але крім цього в розглядуваний нами час здійснювалася й інша дія, саме - благословення дарів кадилом з вимовою слів: "про запропоновані чесні дари Господу Богу нашому помолимося", після чого читалася звичайна За читанням молитви було покровіння дарів. У цей момент богослужіння в розглядуваний нами вік поряд з практикою старого часу також відбулася деяка зміна, що полягала в тому, що до колишніх слів, що вимовлялися при покритті дарів покровцями, приєдналися слова при покритті їх повітрям і при поставленні зірочок, так що загальний вигляд покрови придарований у розгляді говорив: „Сього Святого Духа, нині й повсякчас”, при покрові дискосу: „Господь воцарися, в лепоту зодягнися”, при покритті ж чаші: „Одягнись Господь у силу і переперезася”, при покрові обох: „Дому Твоєму личить святиня”. У деяких служниках за останніх слів належить кадити дари, а в інших – благословляти їх. Перед початком літургії читалася лише одна молитва: „Царю небесний” і то не скрізь, як можна укладати на підставі нечисленності пам'яток, в яких вона знаходиться. Щодо випрошення дияконом у священика благословення перед початком літургії в різних служниках по-різному: „і поклоняться тричі піп і диякон перед святою трапезою і каже диякон: Господи, благослови, і піп благословляє”, сказано в одних служниках; „І цілують престол”, читаємо в інших служниках, „глаголющі: час створити літургію Господню, благослови отче, і кажуть покаяння” (ймовірно, 50 псалом); нарешті, у служниках третього розряду після закінчення проскомідії ми читаємо: „Вклоняться обидва (священик і диякон) перед трапезою тричі, теж диякон, взма від попа благословення, говорить: Благослови, владико”. „У самому чині літургії Золотоуста існували такі особливості: „Час читання антифонних молитов був двоякий: за одними зі службовців вони читалися тоді ж, коли читаються й тепер, а за іншими – так само, як нами вже було зазначено у XIII столітті при міркуванні про цей предмет. „Пісня „Святий Боже” співалася лише один останній раз у вівтарі, а інше рази на клиросі. „Молитва гірського місця, що з'явилася в богослужбовій практиці церкви Руської, як можна судити на підставі богослужбових пам'яток, що до нас збереглися, тільки в ΧΙ V столітті читалася дещо відмінно від нинішньої, і їй передувало Читання священиком молитви: „Царю небесний”. „Молитва перед євангелією: „Возсяй у серцях наших” не читалася, але замість неї, в деяких місцях церкви Руської, читалася інша молитва: „Слово цих заради святих прощення дай же мені, Боже”. „За упокій на суто ектіння виголошувалося лише одне прохання, після якого „Господи помилуй” співалося сорок разів. „Перед перенесенням святих дарів з жертовника на престол, „за дарами, що йдуть”, читалася молитва: „Благодійникові всієї тварі, всіляких Творцю”, – та сама, яка в XII столітті читалася за тих, хто входить до церкви; а після перенесення дарів, якому передувало вмовлення і яке відбувалося під час читання 50 псалма, або читалася молитва: „Владико Господи твори, благих давцю”, що знаходиться в літургії ап. Якова, або ж, кадячи дари, священик говорив тільки: „святий, святий, святий Господь Саваот” і читав молитву: „Царю небесний”. „Після вигуку: „Полюбимо один одного” священик так само, як і в попередній час, говорив у відповідь вірш: „Отця і Сина і Св. Духа”, а під час співу символу віри священик, зодягнувши руки, читав молитву: „Господи Ісусе Христе, любові творче і давцю”. Молитва ця у требниках XIV століття, згідно з грецькими списками, написується: „Молитва у кохання, що є світ”. „Після молитви, не скрізь втім, як ми можемо укладати на підставі нечисленності богослужбових пам'яток, читалася молитва „одкровення дарів”, – та сама, яка читалася і в попередньому столітті. У деяких же місцях церкви Руської одкровення дарів, також згідно з практикою колишнього часу, робилося під час виголошення священиком, під час вигуку диякона: „Станемо добре”, слів пісні: „Святий Боже”. «Даліте послідування літургії Золотоуста, за старою її редакцією, цілком згідно з наслідуванням її в XIII столітті, виключаючи небагатьох різниць у молитвах при причасті священнослужителів, саме - крім молитов, що читалися в попередні століття, належало читати або ще коротке сповідь Син Божий”, або, крім молитви „Дажи мені, Господи Ісусе Христе, Сину Божий, рятівник роду людського” молитву, що не зустрічалася в служниках попереднього часу: „Господи, се в'зму тіло і кров Твою” або ж нарешті, крім інших молитов – „Ве. При опущенні св. дарів у чашу після причастя священнослужителів належало читати три наступні молитви: „Тіло і кров, юже приях, Владико Святий”..., „Тіло Твоє святе, Господи, буди мені в живіт вічний” і „Буди мені, Господи, на відпущення гріхів”; з них дві останні - ті самі, які читалися при причасті священнослужителів у попередні століття. Вплив теплоти в чашу в час, що ми розглядаємо, був не особливо поширеним звичаєм у церкві Руській, як можемо укладати на підставі одиничності пам'ятника, що свідчить про існування його. Священик при цьому говорив лише: „Виконання Святого Духа”. „Закінчувалась літургія Золотоуста в XIV столітті так само, як і в попереднє століття, з тією, втім, відзнакою, що наприкінці її в цей час читалася одна особлива молитва, якої ми не бачили в службовцях попереднього часу, саме – за споживанням дарів належало читати: „Нині „оту“ коліна і голови наші до землі, ми грішніше молимося, просячи віддання гріхів”... «Всі ці особливості стародавньої редакції літургії Золотоуста в XIV столітті необхідно існували і в літургії Василя Великого в тих частинах цієї останньої, в яких вона буквально подібна до першої. що мали місця в служниках попереднього часу. До перших належить: читання особливої молитви над кадилом: „Господи, Боже наш, прийнятий Авелеви дари”, відсутність слів при благословенні дарів: „Запропонувавши Духом Твоїм Святим” і нарешті – читання відмінне від Ісусе, Спасе наш, сподоблений нам своєї слави спільником бути”; до других: читання двох молитов над приготованими дарами: „Господи Ісусе, Хлібі тваринний” та „Владико Господи твори, благих Дателю” і читання особливої ​​молитви трисвятого: „Святе святих, Боже наш, єдиний святий на святих спочивай”. „З докладного розгляду особливостей літургії Іоанна Золотоустого та Василя Великого за їхніми древніми редакціями, – підсумовує автор, – ми ясно можемо бачити, що в цих літургіях, порівняно з порядком у цей час, зовсім не вистачало: молитов при одязі в священний одяг молитовник і священний молитви: „Царю небесний”, яку належало було читати, вигукуючи: „Господи, спаси благочестиві”, молитви перед Євангелієм: „Возвишай у серцях наших”, триразового читання священиком херувимської пісні під час співу її на клиросі, і поминання входу; не було також читання тропарів по поставленні дарів на престол після великого входу: „Благообразний Йосип”, „У труні плотськи” і „Яко живоносець”, а також слів псалма: „Ублажи, Господи”, виголошення священика: „Возлюблю Тебе, Господи, кріпом моє друга”, молитви: „Господи, що Пресвятого Твого Духа” та віршів 50 псалма, що читаються при ній, а також поминання священиком диякона після благословення дарів, читання при опущенні св. дарів у чашу піснею: „Воскресіння Христове бачивши”, „Святися, святися, новий Єрусалимі” і „О Великдень Пасха і священніша, Христе”, вигукували: „Спаси, Боже, люди Твоя”, і нарешті – не було молитов, читаних в даний час при викритті священно60 Не в змозі зробити зараз [наведеного з книги Одинцова] щодо списків Кипріанова службовця, ми стосовно цього останнього обмежимося тільки тим, що за керівництвом Опису Синодальних рукописів Горського і Невоструєва вкажемо особливості літургій, як вони читаються в ньому самому. Особливості літургії Іоанна Золотоустого суть такі: З вхідних молитов покладено лише одну: „Господи, понесли руку Твою”; при одязі, покладаючи на себе епітрахіль, священик каже: „Міше Ісуса і зв'язавши”....; про вмову рук перед проскомідією не йдеться; (після вилучення св. ягня з просфори помічено: „аще ж не тепла буде просфура, звертає його ниць;.. якщо ж... тепла буде просфура, не звертає святе ягня ниць, як та не пропустити воду, далі лежачи на святому блюді, але так навіть до знака про коли хоч підвігнута свята, спонукає мало покрив і звертає ягня ниць і тако зрушувати на главу”); про просфорах на проскомідії говориться не зовсім безперечно, так що залишається місце питання про їх число, про що нижче; вигук: „Господи, спаси благочестиві” опущено і не згадується і молитва раніше, євангелія: „Висяй у серцях наших, людинолюбний”; (при показі місця, де має стояти священик, коли диякон вийде на амвон для читання євангелія, помічено: „але ж не буде місця (за св. трапезою) тісноти заради вівтарні, і він (хай стоїть) перед святою трапезою”); дві ектенії про вірних розділені так, що перша містить у собі перші три прохання першої ектенії на початку літургії, а друга - три, в кінці перебувають, після прохання за царів; під час перенесення святих дарів священик каже тільки: „Хай згадає Господь Бог усіх вас у царстві своєму”, а поіменно нікого не згадує (повітря при цьому перенесенні покладається на десне рамо диякона, а не на ліве); по перенесенні святих дарів „спустивши єрей фелонь свій і руки свої приклавши хрестоподібно до перст, главу схили перед святою трапезою промовляє: благословіть, святі, і диякон же, главу схиль до єрея, глаголет: Дух Святий знайде (sic) на тя і сила; (робиться зауваження, що під час співу „Отця і Сина” достатньо цілувати одну св. трапезу за прикладом великої Константинопольської церкви, але належить цілування та св. дарів); під час виголошення дияконом: „станемо добре” священик „здвигати від святих помалу, зводячи його і говорячи: святий Боже, святий міцний, святий безсмертний помилуй нас”; перед прилученням священнодійні вимовляють ті самі молитви, які й нині (тільки коротші?), але якою частиною тіла Христового долучатися, яку вкласти у св. потир, не сказано; при складанні частинок св. тіла в потир за долученням ніяких віршів не належить; на відпусті замість „Слава Тобі, Боже” священик виголошує: „Молитвами пречисті Ти матері та всіх святих твоїх Господи Ісусе Христе Боже наш помилуй нас, амінь”; на кінці між тропарями не згадується тропаря Іоанну Золотоустому 671 . У літургії Василя Великого знаходяться особливості: попередні молитви вірних ектенії обидві абсолютно однакові і мають вигляд малих ектеній; перед освяченням святих дарів не згадується молитва: „Господи, що Пресвятого Твого Духа”, а в благословенні святих дарів немає слів: „переклавши Духом Твоїм Святим”; про вплив теплоти не згадується; служба закінчується молитвою „завжди спожити свята”. У літургії передосвячених дарів знаходяться особливості: по закінченні паремій священик, ставши перед святою трапезою обличчям на схід, з кадилом у руці, знаменує хрестоподібно кадилом на святу трапезу і виголошує голосно: „світло Христове просвічує вся ни”; „Нехай виправиться моя молитва” наказується співати священикові 672 . Щодо числа частинок і числа просфор на проскомідії, про що вважаємо за потрібне сказати навмисне, службовці преподобного Антонія Римлянина і преподобного Варлаама Хутинського залишають нас у досконалій невідомості, бо перший з них після промови про фарфору агнічну, говорить про подальше прокомісанія глухо, що й просфу цьому подальшому прокомісанії. За час від нашестя Монголів до митрополита Кіпріана нам відомо п'ятьох службовців. У цих служниках знаходимо, що в них не йдеться про кількість просфор: в одному, що відноситься до XIII століття, такі ж глухі промови про подальше прокомісанія після дій над просфорою агневою, як і в служнику преподобного Антонія Римлянина: „та ж проскумісани” 673 ; в решті чотирьох – промови про вилучення частинок, без вказівки числа просфор, і саме – в одному, що відноситься до XIV століття, двох частинок: на честь святого дня і всіх святих і за померлого, за якого співалася літургія 674 : в одному, що відноситься в тому ж XIV столітті, в трьох, здоров'я якого співалася літургія) і за померлих 675 ; у двох служниках, з яких один належить до XIII століття, а інший у XIV, – чотирьох частинок: на честь Божої Матері, на честь Святого (дня), про здоров'я та за упокій 676 . У служнику Кипріановому йдеться не лише про частинки, а й про просфори, з яких вони виймаються. Частки повідається виймати: на честь Божої Матері, на честь Іоанна Предтечі та інших святих, за живих та за мертвих. Що ж до числа просфор, з яких виймаються частки, то службовці допущено у цьому відношенні деяка невизначеність: з другого просфори після агневої наказується священикові виймати частку на честь Божої Матері; з третьої просфори – частки на честь Предтечі та інших святих; з „іншої” просфори, тобто четвертої, – частинку за все єпископство і за місцевого єпископа, а потім далі наказується: „також (священик) прийом паки просфуру” виймає за царів та інших живих, „і ще прийом просфуру” виймає за померлих. Невизначені „паки просфуру” можуть бути зрозумілі: або в обох випадках про одну і ту ж попередню просфору, або в обох випадках про два особливі просфори, або ж, нарешті, – в одному випадку про дві особливі просфори, а в іншому – про одну і ту ж. Таким чином, у службовці Кипріанова можуть бути зрозумілі або чотири просфори (одна за всіх живих і за померлих) або п'ять просфор (одна за всіх живих і одна за померлих) або шість (дві за живих і одна за померлих). Так як припускати шестипросфорію у митрополита Кіпріана є неймовірним, то треба розуміти у нього або п'ять просфор або чотири просфори. Зазвичай розуміють у нього п'ятипросфорію, відносячи перше „паки” до попередньої четвертої просфори, а друге „паки” приймаючи про п'яту особливу. Але набагато вірогідніше розуміти не п'ятипросфорію, а чотирипросфорію, розуміючи обидва „паки” про попередню першому з них „іншу” або четверту просфору. Чин проскомідії патріарха Філофея, переведений митрополитом Кіпріаном, був чин Константинопольської патріаршої церкви. Але в цій останній були вживані на проскомідії чотири просфори, а не п'ять просфор, принаймні до другої половини XVI століття 677 . Незабаром після митрополита Кіпріана, а можливо, ще й за його життя, з'явилося у нас п'ятипросфорія, що призначала дві особливі просфори за живих і за мертвих 678 , що може бути розуміємо або як самостійне нововведення будь-яких предстоятелів (представників) нашої церкви, які знаходили з них особливих просфор, або ж пояснюється прикладом Святої гори: на Афоні за часів патріарха Філофея була не чотирипросфорія, як це в Константинопольській патріаршій церкві, а п'ятипросфорія і саме те, що знаходимо ми у нас 679 . Незабаром після п'ятипросфорію з'явилося в нас і шестипросфорія, що призначало виймати частинки за живих із двох особливих просфор, – з однієї за єпископа з усіма освяченими особами, з іншого за царів, князів та всіх християн. Оскільки Греції далі п'яти просфор не пішли 681 , то очевидно, що було нашим власним нововведенням; пояснювати його цілком ймовірно так, що два невизначені "паки" службовця Кипріанова були зрозумілі про два особливі просфори. Нарешті, якщо вірити існуючим свідченням, то ще в XV столітті з'явилося у нас і семипросфорія, через поділ другої просфори за живих ще на дві, а саме – призначення особливої ​​просфори за царів 682 . Якщо покластися на вірність свідчень, то буде слідувати, що в області церкви у нас засвоєний був нашим государям титул царів значно раніше того, як вони самі формально засвоїли його собі, і повинна пояснювати справу так, що або сама церква безпосередньо хотіла вкоренити в суспільстві погляд на государів, як на царів, т. е. хотіли досягти цього через церкву 683 . Приватні приписи Стоглавого собору, що стосуються чинопослідувань літургії, полягають у тому, що стосовно голосу, що голосно проголошується на останніх, він встановлює в деяких випадках правильне читання, як це він зі свого боку знаходив. Приписи ці суть такі: у першій чи великій ектенії „миром Господу помолимося” говорити не „про архієпископа нашого мерця і про чесне його пресвітерство, як говорили доти на Москві („зде”), а „про архієпископа нашого мерця, чесного його пресвітерства”. У восьмому члені символу віри не говорити: „і в Духа Святого, Господа істинного і життєдайного”, але чи без „істинного” говорити: „Господа життєдайного” або без „Господа” говорити: „істинного і життєдайного” 685 . В оголошенні: „по-перше, Господи”, треба говорити: „його ж дай” чи „його ж даруй”, але не „його ж дарував ти” або „його ж дав”, як кажуть деякі від своєї волі 686 . У ектенії: „Вся свята згадавши” треба говорити: „Єднання (нині: З'єднання) віри і причастя святого Духа, що випросила (самі) собі та один одному”, а не „випитавши у Христа (самі) собі”, тобто без додавання після „випитавши” слова: у Христа 68 У ектенії: "Прости, хто прийме", треба говорити: "День весь досконалий, що випросив" знову без додавання слова: у Христа 688 . У своїх розпорядженнях щодо правильних читань собор ґрунтувався, як він дає знати, на достовірних перекладах 689 , тобто на найавторитетніших списках службовців. У першому своєму розпорядженні він власне вказує неправильне читання замість правильного; але в деяких авторитетних службовцях, як-от, наприклад, Кіпріанів, ми дійсно знаходимо те читання, яке собор приймає за правильне. Що стосується 8-го члена символу віри, то перед Стоглавим собором ми дійсно знаходимо ті читання, які вказує, тобто або Господа без істинного або істинного без Господа 690 . (Приписи Стоглава щодо проскомідії, – стор. 57, 87, 92, 174, глава 41, § 11. Священики не виймають частинок з просфор, що подаються християнами, надаючи говорити над ними проскурницям, – стор. 57 fin. сім. Про здійснення літургії розділу 8, 9. Початок обідні – стор. 88 кв. „Отця і Сина” співати, а не читати, – стор. Про служіння обідній собором, – стор. Про дзвін до обідні під час, – стор. 50 початок, 83, 416, розділ 7. Про царські двері. Царські двері відчиняти: на відпустці після годинника, потім вони ніколи не відкриваються, тільки на вихід і на кінець і на цілування євангелія і на святих таємницях і на Сповняться уста, – с. 97 і 98. Про запон біля царських дверей. На літургії, після відпустки годинника, буває відкинуто до перенесення дарів, – стор. 93 fin., 97). Окрім приватних приписів щодо чинопослідувань літургії, зроблених Стоглавим собором, ми маємо щодо їхніх таких приписів і від попереднього часу. Ми викладемо тут разом усі відомі наші розпорядження. Так як їх не настільки багато, щоб неможливо було розібратися в них без систематизації, то ми викладемо їх у порядку не систематичному – за змістом, а хронологічному – за часом появи. Митрополит Кирило III у діяннях Володимирського собору 1274р. пише: „Обретохом у межах Новгородських диякони емлюща божествьнии агньц і раніше попов проскурмісання творяще, і потім прийшов попом після проскурмісати; єпископа”; Нікейського ж собору правило 18, писано бо є сиче: „чухом, мова, про якісь як неції дияконі раніше єпископ подяки (євхаристії) торкається, велимо звідси дияконом по попех стягувати причастя”; тому ж святому собору підемо, звідси не велимо дияконом агню виймати, н попом; якщо хтось приходить (проти?) нашої заповіді се творячи, обуренням єпископ (-па) місця того і вивержеться, якщо дізнатися (єпископ), якщо не звістка (зробить хтось або за незнанням), прощений буде; якщо не підкоряється, н впреки глаголють, нехай будуть усі вивержені; Коли люди почнуть творити чутки, будуть прокляті” 691 . Щодо меж Новгородських, на які постійно вказується в діяннях собору 1274 р., ми вже говорили вище, що, ймовірно, тут повинно бачити поправку справжнього тексту діянь собору, зроблене архієпископом Новгородським при оприлюдненні їм діянь у своїй єпархії (7). Що в справжньому тексті діянь собору говорилося не про одних межах Новгородських, це видно зі слів, що читаються і в відомій нам Новгородській їхній редакції: „обуренням єпископа місця того та вивержеться”. Звичай, щоб ягня вилучали диякони, перейшов до нас із Греції разом із звичаєм вилучати його священикам, як залишок звичаю, що спочатку існував у церкві 692 . Собор дуже строго озброюється проти звичаю тому, що наведені ним правила соборні розуміє як промовці проти нього, тоді як вони насправді власне не проти нього (правила говорять не про скевофілакію і не про приготування в ньому просфор для літургії, а про вівтар і про євхаристію вже освяченої). Коли митрополит каже, що в нас було так, щоб вилучали ягня і перш за все священиків спочатку творили проскомісання диякони, а потім приходили і проскомісали священики, то промови його залишаються для нас не зовсім зрозумілими. Можливо, треба розуміти його так, що прокомісія робили диякони і що священики, що приходили після них, виймали частинки за живих і за мертвих, за кого хотіли (як при звичаї здійснювати прокомісія священикам дозволялося робити це останнє дияконам) 693 . У відповідях Константинопольського патріаршого собору на питання єпископа Сарайського Феогноста, запропоновані в 1276 р., знаходимо такі питання-відповіді: "Питання. Якщо будуть попові багато і диякони, чи личить ігуменом проскомісаті, чи ні? Відповідь. Коли буде найстарший ігумен, та посилати диякона, якщо єпископ буде з ними на службі, хай проскомисають усі". Запитання. Чи варто служити двома агнцему? [Відповідь. Не тільки єдиним, але і двома і трьома, ще станеться багатьом попом бути; але коли будеш святе зношення, нехай стягуватиме єдиний агнець великий, та тим зношенням усі свящаються. Запитання. Коли ж прийдеться святині служити літургія, а не буде диякона, а попів буде багато, чи йому служити? Відповідь. Коли буде потрібна, а не буде диякона, та співає з попи. (Дивне питання Феогноста Сарайського: чи можна служити єпископу без диякона. Як розуміти, що єпископ міг не мати диякона? По-грецьки навіть πολλακις). Запитання. Коли будуть попові багато разом, а не буде диякона серед них, чи гідно їм служити? Відповідь. Достоїти; єдиний від них говорити говорити, у вівтарі стоячи, а он не виходячи. Запитання. Якщо забути превитер влити вина чи води в потир і згадати серед служби, чи починати йому знову, чи по ряду тако співати? Відповідь. Та коли згадати і вплинути вино і воду, та служити: знову не починати. Запитання. Чи треба, свящавши трапезу, переносити від місця на місце, і на ній літоргісати? Відповідь. Схоже, що за потрібні є. Люди, що ходять, не мають собі спокійного місця; але стріщі зі страхом і трепетом: у чистому місці поставити ю, і служити на ній. Запитання. Якщо миша почне агнець, чи гідно їм служити, чи ні? Відповідь. Достояти, хоч би четверта частина залишилася, і тим служити. Запитання. Чи додати сухою стафілією служити, чи ні? Відповідь. Аж не буде де вина в якій землі аж ніяк, нехай вигнуть нову стафіль, і служитиме, а не суху; якщо мати служити, гріх мати від Бога”] 694 . [Митрополит Кипріан у відповідях своїх ігумену Опанасу між іншим стосується того ж питання, про яке говорить і Володимирський собор 1274р., саме про вчинення дияконами проскомідії, і вирішує його негативно: „диякону не можна проскомісати: бо слуга є попу, а не рівень”. Тут же він очевидно з приводу звичаю, що існував, служити літургії і не на вині пише: „Що крім вина служити божественна літургія, се безаконня велике є: прийом бо, промовив, Господь наш Ісус Христос від плоду лозного чашу, і благословивши і освячіть, дасть своїм святим все. Задля цього, якщо крім вина іншим нема чим служити, противник є Господнім вказівкою: бо кров і вода закінчується від ребер Господніх, і ми, вино і воду вливаюче, служимо». В одному зі святительських повчань XV-XVI ст. знаходимо таку ж заборону; «Да щоб їсти без вина обідні не служили, а до вина б їсте не домішували нічого, ні меду, ні квасу, розвоє води, а хто вчити так служити без вина, або хто вчити примішувати, і яз такого відлучу від священства, а від Бога невблаганний суд прийняти такий, закономірно і єресь страшна”. У тих же відповідях Афанасію митрополит Кипріан дає ще наступні настанови: „Проскури ж хрести, або дори, немає в цьому відмінність дещо; службу.Пісний же агнець аще залишить, потім паки охранять його, позади всхощет, в тій церкві чи й в іншій дасться, немає в тому зароку ніякова. [Від початку XV ст. (після 1410 р.) відома особлива постанова Іоанна архієпископа новгородського – „указ про проскур'місання святих трьох сповідників Гурії, Самону та Авіву”, викриття викралих за допомогою просфори. "Чую тут, пише архієпископ Софійським селянам, що у вас про велику загибель і про малу ходять до хреста, а то дієте не за Божим законом. Де нам Бог дав знамення святий сповідник; Гурія, Самона і Авіва диякона 696 ; І ми до вас послали ікону святих сповідник у церкву Божу. хто не знесе хлібця, той за Божим судом винен буде. А ся грамота дана вам на користь; а хто се грамоти не послухати, без суду вивуватий буде і кажений. А ви, попове, не пускайте до роти хліба Божого, а нашого слова не послухайтеся. А я вас, попів і всіх християн, благословляю". - До грамоти цієї був доданий наступний указ про "проскурсування": "Якщо в кого що буде вкрадено, або на кого ти будеш не піти, ви ж священиці проскуру велите пекти хрестоподібну, і вкажіть уявити на ній четири. перше глаголіть молитву св. Божими ввернули дівку в град свій Едес, так і нині святії трії сповідниці, Гуріє, Самоні і Авіво, і Авідане, і Авраамі, і Афеній, чюдо своє зробите до вас з вірою, що приходить, гибельником помозите, винуватих обвин. Ісаче – зв'яжи Ѵ17;: Якові – і шляхи їхні загороди і на всі сторони темні сотвори, нехай будуть шляхи їхні повзкі, і ангел Господній поганяй їх". сповідник, на честь та славу св. а другий хрест виймала, казали: „на честь і славу Св. Самону”; а третій хрест вийманий, гааголі: „на честь і славу св. Авіву диякону”; а четвертий хрест виймала, глаголи, згадуючи тих на ім'я, яким їсти, винним на викриття”] 697 . [У посланні до Псковичів (12 Серпня 1419) митрополит Фотій докладно викладає чин приготування св. агнців для передосвячених літургій; ця одна з суттєвих частин статуту або указу служби передосвячених викладена, зауважує один спеціальний дослідник, як видно вперше, тому що видається справою зовсім новою і недовідомою] 698 . [У канонічних запитання-відповідях, що належать невідомому і що відносяться не пізніше як до XV століття, читаються такі питання-відповіді: 1) У заутрені не бувши, чи співати обідня? Аж потрібна, але співати, так все правило відправивши з поклони. 2) Під Єуангелія хтось захоплюватиме на обідні ити. Так само коли диякон шанує св. Євангелія на виході, але тоді йти. 3) А попу служивши св. літоргію, та блуд створити, що опітемія? А той священства позбавлений літо одно і від наближення своєї подружжя. 4) У Благовіщень день витягнути агнець на запас? Якщо є тиждень, воно вийняти, а в інший день немає. 5) Агнець забути напоїти, чи служити їм? Потрібні заради, служити, а не заради, не служити; а сам не священствувати 6 тижнів, сухо і їсть. 6) Якщо священик забути вина влити в потир? І він не служить рік і сухо та їсть. 7) Чи напоїти агнець, вклавши частину в потир? Іно вкласти. 8) А вина не стане, чим служити? Іно не служити. 9) З проскури хлібець Богородичин чи вийняти? Вийняти. 10) А трьома проскурами чи служити? Потрібні заради, служити. 11) Омився, чи попу вийняти хлібець Богородицин? Потрібні заради, вийняти. 12) А що попу з носа кров іти, чи обідня співати йому? Іно обідні не співати йому; також або в роті малюка з'явиться, або волосся, а обідні не співати; а коли від потрібні станеться, то співатиме. 13) Апостолі 3 чи на обідні честі? Два віддані суть від св. Батько – дню і Пречистому, або – дню і Святому, або за упокій; за статутом, що є писано, тільки два та шануються] 699 . (У якому стані була літургія при Макарії, – це питання не має місця. Якби мали службовці Макарія, то знали б, як літургії були в нього, але в інших місцях вони були інші. Взагалі різноманітність). (Літургія архієрейська XVI ст., – Синодальний рукопис № 366. – Статут служби святительської та про постачання священицького чину, – Макаріївські Четь-Мінеї, під 31 серпня, лист 1486 р. оборот, в покажчик о. Йосипа col. 479). (Про деякі зміни, що самовільно робилися в літургії, див. Макаріївські Синодальні мінеї № 183, Серпень, лист 524). (Дора, дорная просфора – просфора, з якої виймається ягня, – Известий Академії т. VII, стор. 266 початок, 270). (Проскури місаті (проскумісаті). Місаті – missa латинське? Служити на просфорах обідню?). (Літургія первоосвячених засвоюється у надписанні Єпифанію Кіпрському, рукопису Григоровича за Описом Вікторова стор. 27). (Як відбувається літургія соборно кількома священиками, – Синодальний рукопис № 850, лист 267 оборот sqq (у монастирі, є особливості). (Літоргія належить літоргисати о 3-й годині, о 3 бо годині відваряються врата небесна дароносивим ангелом. Якщо ж хто спізниться літоргію, то дароносиві ангели в'їмші чесні дари і чекають же вранішнього дня 3 год, а того кле. янгол. Звертаємось до інших громадських служб. В якому вигляді ми прийняли ці служби одночасно з прийняттям християнства, і в якому стані вони перебували у нас спочатку, це покрито мороком досконалої невідомості, який може бути дещо розсіюємо лише за допомогою припущень, що ми і зробили в першому томі; а потім за посередництвом Печерського монастиря увійшов у нас у спільне вживання 700 статутів наших служб Студійський, в його редакції, що належить Константинопольському патріарху Олексію. Подальша історія названих служб у нас у Росії полягає в тому, що статут Студійський залишався у нас як загальноприйнятий статут до другої половини XIV століття, а що з другої половини XIV століття, одночасно зі службовцем п. Філофея, почав замінювати його і потім зовсім замінив статут Єрусалимський (власне – Саввин Освяченого), який ми запозичували з Константинополя, де його було засвоєно замість своїх власних статутів близько першої половини XIII століття. Студійський статут, як ми говорили в Ι томі, не був самостійним статутом, а був тим самим Єрусалимським статутом Сави Освяченого, лише підданим від преподобного Феодора Студита, який ввів його в Студійському монастирі, певною переробкою. А тому й різниці його від Єрусалимського статуту стосовно власне до самого чинопослідування служб дуже незначні і можуть бути прирівняні до різниць двох редакцій одного й того статуту) 701 . Суттєві різниці його від Єрусалимського статуту стосувалися не чинопослідування служб, а образу і часу їх скоєння, - вони полягали в тому, що тоді як за Єрусалимським статутом для воскресінь і для Господніх свят призначені всенічні чування, преподобний Феодор і для цих днів, як для всіх інших, призначає за Єрусалимським статутом передосвященна літургія співається тільки по середах і п'ятах перших шести тижнів великого посту і в понеділок - середу останнього його тижня або пристрасного, преподобний Феодор призначає співати її в середу і п'ят сиропустного тижня, у всі поспіль пісні дні (понеділок) тижні – у ті самі пісні дні, за винятком великого четверга або з приєднанням до понеділка-середовища великого п'ята 702 . Списоки Студійського статуту 703, що збереглися до теперішнього часу, відрізняються один від одного приватними різницями 704 , тобто свідчать, що і стосовно наших служб ці приватні різниці мали таке ж місце, як і стосовно літургій. І тут так само як за наш час там, різниці головним чином повинні бути вироблені від Греків, але частково мають бути засвоєні і нам самим. Крім Студійського статуту до нас переносилися були й інші статути богослужіння 705 : з цих інших статутів, що вводилися у вжиток тільки приватне, в якихось окремих монастирях, або навіть і не вводилися у вжиток, а залишалися просто в рукописах, і міг бути підповнений у нас деяким змінам. У Константинополі та його патріархаті, за свідченням Симеона Солунського, Єрусалимський статут був прийнятий замість своїх місцевих статутів близько першої половини XIII століття 706 . З Константинополя в першій чверті XIV століття запозичили статут Серби 707 , а наприкінці XIV - на початку XV століття запозичили його і ми. У списках статуту, що збереглися від XIV-XV століття, знаходять три особливі його переклади, що представляють три особливі редакції 708 . Один із перекладів має бути прийнятий за перенесений до нас переклад сербський, яке перенесення, як можна з ймовірністю думати, було справою митрополита Кіпріана; інший переклад зроблено в Константинополі в 1401г. нашим російським ченцем Афанасієм, у якому зазвичай бачать відомого Афанасія Висотського 710; третій переклад, також наша російська, належить невідомо кому. Може здаватися дивним і не зовсім зрозумілим, що ми – Росіяни були щодо статуту надто тривалий час нарізно з Греками патріархату Константинопольського, тобто ми надто довго не дбали про введення у себе за їх прикладом статуту Єрусалимського. Дивність цю, мабуть, слід пояснювати тим, що різниця статутів Студійського та Єрусалимського, будучи не особливо значною, не кидалася різко в очі, і що з цієї причини вона довгий час і не звертала на себе уваги наших предків. Угода між нами та Греками в деяких із тих пунктів різниць, які були помітні, яку різницю складали річні дні здійснення літургії передосвячених дарів, як ми бачили вище, почалися дуже рано. Як новий служебник почав вводитися в нас з часу митрополита Кіпріана не за допомогою якихось офіційних приписів з боку церковної влади, а єдино шляхом добровільного засвоєння: так і новий статут вводився єдиним шляхом. Новий служебник, бувши введений в нас для вживання, протягом розглядуваного нами часу не витіснив собою старого, який у час продовжував залишатися разом із. Подібним чином новий статут не витіснив собою старого. Однак треба думати, що старий статут виходив із вживання швидше, ніж старий службовець. Що стосується останнього, то за введенням нового службовця не тільки продовжували залишатися у вживанні ті його рукописи, які були написані раніше, але продовжували писатися і нові; навпроти нових рукописів старого статуту, як здається, було написано за введенням нового статуту вже дуже мало. Втім, ми ґрунтуємося у своїх припущеннях єдино на збережених рукописах, і справа може бути тут зовсім випадковою. Єрусалимський статут, як ми сказали, був запроваджений у нас у трьох редакціях. А отже, він був введений у нас із потрійним розмаїттям у відношенні до частковостей. Наскільки велике розмаїття щодо частков представляли редакції, не можемо сказати; а так само не можемо сказати і того, як було в нас з цими редакціями далі: чи так, що вони поширювалися всі три разом або що одна яка-небудь узяла гору над іншими двома. Якщо останнє, то, принаймні, безсумнівно, що одна редакція не зберегла однаковості, а також урізноманітнилася, у кожному окремому рукописі представляючи особливу приватну редакцію (внесення з інших редакцій та Студійського статуту). Описувачі рукописів Синодальної бібліотеки роблять наступне зауваження щодо змін, яким зазнав грецький оригінал статуту Єрусалимського у слов'янському перекладі. «Оскільки до складу статуту, що приписується преподобному Саві, увійшло багато глав Маркових 711 і також багато глав з Никона Чорногорця, і останні увійшли в тому ж перекладі, який існував слов'янською мовою раніше: то очевидно, що статут Савін у первісному своєму складі не був такий великий і що значні додатки в ньому зроблено вже в церквах слов'янських; тим самим, – укладають описувачі, – частково пояснюється і різноманітності змісту статуту у різних списках” 712 . Головною відмінністю Єрусалимського статуту від Студійського, як ми сказали, має бути вважаємо те, що в першому призначається інша, менша, кількість днів року для передосвяченої літургії, ніж в останньому, і що під воскресіння і великі свята в ньому призначаються замість звичайних вечірні і утрені всенічні дні. статуту обов'язкових всенощних чувань протягом року призначаються 68, – глава 6, cfr в Описі Синодальних рукописів № 383, лист 10, список статуту XIV в., де призначається те число). Стосовно цих своїх відмінностей від Студійського статуту в нас прийнятий був Єрусалимський статут не зовсім: щодо днів скоєння передосвяченої літургії з його статуту прийняттям у нас запроваджувалась саме та практика, яку наказує він; що стосується всенощних чувань, то вони не ввелися у нас як справа обов'язкова, а стали справою довільною, так що у відношенні до вечірніх – ранкових святкових у нас справа з'явилася в такому вигляді, що залишено місце вільному вибору між одним та іншими статутом 713 . Ми говоримо про статути Студійське та Єрусалимське, як про ті, що знаходилися у нас у загальному вживанні. Проте існують питання обмеження цього загального вживання у сенсі повного чи неповного скоєння з них служб. Статути Студійський та Єрусалимський суть статути монастирські, і як такі вони пропонують служби та наказують їх вчинення у кількості останніх, монастирському. Тим часом далеко не всі монастирські служби були обов'язковими для церков мирських, під якими розуміємо кафедрально-єпископські. Склад денних громадських служб, які встановила християнська церква як така і що трапилося ще до появи в ній монастирів, складався з трьох окремих служб: утрені, літургії та вечірні (що після: вечірня, ранкова, літургія). Ченці, після того, як вони з'явилися, окрім цих трьох служб, ввели в себе в монастирях ще нові служби, саме – годинник 1-й – 9-й, вечірку та півночі. Поки мирські церкви мали свої статути наших служб, окремі від монастирів (що в Росії, як ми сказали, тривало, мабуть, щонайменше як до кінця періоду до-монгольського) монастирські служби анітрохи були їм обов'язковими. (Хоча, з іншого боку, як це має само собою на увазі, і не були позитивно заборонені). Але як у цьому відношенні стало, коли парафіяльні церкви прийняли у вжиток статути монастирські: почали вони здійснювати за цими статутами тільки ті служби, які вони мали спільні з монастирями, або ж прийняли як обов'язкові для себе і всі монастирські служби? Інше питання стосується повного чи неповного вчинення в парафіяльних церквах за монастирськими статутами тих служб, які вони – церкви мали спільні з монастирями. Власні утреня і вечірня мирських церков були скороченішими за обсягом, ніж ці ж служби в монастирях, і саме – що стосується церков кафедрально-єпископських, то їхня утреня не мала останньої частини нинішньої утрені, що складає канон, бо канони, являючи собою приєднане до утрени особливо як такого ж надлишку проти церков мирських, як і служби згадані вище; а що стосується церков парафіяльних, то їхні утрені не мали тих же канонів, читання кафізмів за винятком посту, а вечірні, як здається, не мали святкових літій 714 . В якому ж обсязі були засвоєні морськими церквами утреня та вечірня монастирські, – без тих частин, яких вони раніше не мали, чи з цими частинами? На сьогодні поставлені питання ми не можемо відповідати цілком задовільним чином; Безсумнівно, однак, те, що в нас, так само як і в Греції 715 , не вся кількість монастирських служб була обов'язково засвоєна мирськими церквами і що вечірня і заутреня були відправлені в мирських церквах не в повному їх монастирському обсязі. Що ж до кількості служб, то з дій Стоглавого собору видно, що годинник перед обідньою читали не в усіх церквах. Собор наказує: „а перед обіднею б у соборних церквах і по всіх церквах говорили годинники, коли священик творити проскуромісіння” 716 . В іншому своєму приписі щодо годинника собор дає знати, що в Новгороді та Москві звичай їх читання був більш загальним 717 і таким чином дає підставу припускати, що взагалі він був у мирських церквах якщо не переважаючим, то значно поширеним. Що стосується об'єму, в якому здійснювалися були монастирські вечірня і утреня в мирських церквах, то з діянь Стоглавого собору видно: по-перше, що на Москві або, як імовірніше представляється розуміти собор, у всій Росії не було звичаю співати літій, - по-друге, що тут не було звичаю: „Сповідайтеся Господеві” та „На річках вавилонських” у належний для них статутний час. Щодо літій читаємо в одному з питань царя собору: „У статуті написано: у суботу вечір, також і святом Христовим та богородичним та святих навмисних співи литея, а по всі дні за упокій співати литея після заутрені та вечірні, і тут у соборних церквах того не співають. Щодо псалмів читаємо питання царя собору: „У статуті писано співати по тижнях від Воздвиження дні чесного хреста до сирних тижнів: „Хваліте Господнє ім'я” та „Сповідайтеся Господеві”, а третій псалом „На річці вавилонств” співав тричі на рік, – на тиждень провини тут того не співають?” 719 . Не зовсім певний вислів: „зде (тут)” можна розуміти або про Москву або про всю Росію (зде – в нашій країні); набагато вірогідніше останнє, бо якби не виконували статуту в Москві, але виконували його в Новгороді, то цар не преминув би вказати на це, як він робить це в інших випадках. Щодо канонів ми маємо свідчення митрополита Фотія, з якого видно, що в його принаймні час вони вже були співані в мирських церквах. В одному зі своїх послань до Пскова він дає відповідь на одне здивоване щодо їхнього співу питання, яке було звернене до нього саме мирськими священиками 720 . Таким чином, зі сказаного видно, що до часу Стоглавого собору монастирський статут був виконуваний у нас у мирських церквах не в повній повноті щодо кількості служб та їх обсягу, але що ця неповнота була незначна. Потрібно, однак, розрізняти те, що визнавалося належним від того, що було насправді. Про це останнє ми скажемо нижче. [До числа служб громадських належить освячення води напередодні Богоявлення та 1 серпня. Про богослужіння в ці дні, – див. у І. Д. Мансветова Митрополит Кипріан у його літургійній діяльності, М. 1882 р., с. 416–417; А. А. Дмитрієвського Богослужіння в Російській церкві в XVI ст., Казань 1884, стор 188-189]. [За час до Стоголового собору ми маємо такі приписи щодо наших служб]. [У відповідях Константинопольського патріаршого собору на питання єпископа Сарайського Феогноста, запропоновані в 1276 р., знаходимо наступні запитання-відповіді: „Запитав. Євангеліє, і на Великдень і на вечірні, і в перший день вересня, коли ходять з хрести. У сирний тиждень, у середу і п'ята, чи служба Іванова служити? [Митрополит Кипріан у своєму повчанні 1395 р. Новгородському духовенству так вирішує запропоноване йому питання про час скоєння літургії Василя Великого: „служба Великого Василя починається другі тижні посту; служба, а від другого тижня посту на великий тиждень Великого Василя служба служити; з вечірньою; - У грамоті митрополита Фотія від 23 вересня 1417р. Псковському духовенству читаємо 722 : „А що, синові, пишете, що Устречення Господа нашого Ісуса Христа, або Знайдення чесні глави Іоанна Предтечі причитатися в середу або в п'ятий сиропустні тижні: іно в ті дні, за божественним статутом, повідано Златаустого. А що пишете про Благовіщення проч. А в іншому посланні через 2 роки (від 12 Серпня 1419 р.) митрополит Фотій їм же пише: „А що в середу і в п'ятір сирні тижні не приїхом нижче в Палестина, ні в Святій горі, нижче в царюючому Цариграді не приїхом в сіа дні, зок нижче прежесвященну створити; подібна ж і найбільше до п'ят великого розп'яття Христового не прияхом ні здійснену літургію, ні прежесвященну”... Тут же він дає докладне настанову як відправляти службу, „але трапиться навечір'я Різдва Христового чи Богоявлення в суботу чи тиждень” 723 . [„У велику суботу, вечір, – писав митрополит Кипріан у 1395 р. у повчанні Новгородському духовенству, – мефимона нема ніякого”. Про це ж писав Псковському духовенству митрополит Фотій 23 Вересня 1417 р.: „А що, сину, пишете про мефимона, що співати у велику суботу: іно за статутом, не співається мефимон у церквах у великий четвер ввечері, і у велику п'ятницю, келіях, а на ніч великі суботи Деяніа Апостольська в церквах через всю ніч шануються, і канони Спасові надгробні та читання” 724 . [Щодо спорудження хреста Господнього, питання про яке порушено був ще єпископом Феогностом у 1276 р., знаходимо наступні настанови у митрополита Кіпріана та Фотія. Перший у повчанні 1395 р. Новгородському духовенству пише: „А на Вздвижение чесного хреста у кожній церкві, по всій землі, де хрестиани живуть, хрест вздвизають, хоча б один піп був, на славу чесного і життєдайного хреста”. „А хрест, пише митрополит Фотій Псковському духовенству, порушував раніше на схід, на 4 країни, а п'яте паки згодом піднявся на схід же, а говорячи на всяке подвиг, про православ'я, „Господи помилуй”, 100”] 725 . [Серед відповідей митрополита Кіпріана ігумену Афанасію зустрічаємо один про те, де читати апостол і євангеліє в тому випадку, коли за годинами слідує обідня і коли її не покладається: „Завжди ж буде літургія співати, години брата в притворі співають, і апостол і еуангель; то серед церкви. А без обідні години співають, то апостол серед церкви честі, а еуангеле на святому престолі”. - Тут же читаємо: "Впросиш: Єуангелія великого четверга пристрасна як шануються і де? І про це ти буди відомо, бо на святому престолі всі еуангелія шануються, від першого і до останнього, попу ж у всі ризи оболчену. - Про молитвах: їх є?.. І на вечірні бо молитви 6, а 7-а вихідна, а 8-аа по виконанні вечірнього і на проголошення; У посланні митрополит Фотія від 12 Серпня 1419 р. Псковському духовенству читаємо повчання: про спів „Бог Господь з'явись нам” на утрені, про святкування 30 Січня трьом святителям Василю Великому, Іоанну Златоустому та Григорію Богослову і красити урочистими похвалами і всенощними славослов'я”, – і статут про спів канонів] 727 . [У канонічних питання-відповідях, що належать невідомому і що відносяться не пізніше як до XV ст., Читаються такі питання-відповіді: 1) попу без стихора в єдиному фелоні співати чи вечірня, чи заутреня? Петі. 2) їдучи на коні чи співати собі? Петі. 3) А що у церкви бувши, у заутрені, а чи дома співати? Іно співати] 728 . (Стоголовий собор у відношенні до богослужіння прагнув досягти у своїх розпорядженнях: щоб усі служби церковні, загальні та приватні, були здійснені сповна і неопустимо за статутом; щоб вони здійснювалися були правильно; щоб громадське богослужіння відбувалося чинно в сенсі чинності його чинення співаючими; богослужбових книг був звільнений від похибок, що перебували в ньому; (Приписи Стоголового собору: а) щодо неопустимості: по всі дні співати заутреню, після заутрені молебні про здоров'я царя і годинник, а обідню як десь місцево і мочно, - стор 81 і 82 fin., cfr стор 130, 197 (в монастирях), 200. Цар говорив: „нині бачимо і чуємо крім божественного статуту багато церковних чинів не сповна здійснюються не за священними правилами і не за статутом”, – с. Загальна відповідь: „Божественні літургії служити та інший церковний спів правити сповна і за чином про все, за переказами святих апостол і святих отець, за божественним уставом і за священним правилом, нікчемно втілюючим”, – с. 78, 81. б) щодо правильності розпорядження, які стосуються всіх служб: Про церковне вбрання. До собору священики заутреню та вечірню співали без риз в одній епітрахілі; також звершували хрещення, шлюби, відспівували немовлят, співали молебні та панахиди, – стор. 66. Визначення: дітей хрестити, весілля вінчати, воду святити напередодні Богоявлення і в Богоявлення та на Походження чесного хреста у всьому священичому сану сповна; вечірні та панахиди та павечерниці та півночі і молебні співати в епітрахілях та в ризах, крім монастирів, де свій статут, – стор. 101 fin. Про царські двері. Царські двері ніколи не відкриваються хіба початку і виходу та відпустці, – стор. Про покрови на престолі, – стор. 93. Жертовник, вівтар та престол. У вівтар та жертовник не вносити нічого, крім свічок, ладану, службового вина, просфору, кропу та книг; на престол і на жертовник не класти нічого, крім євангелії, хреста, судин, покровців та повітря. До вівтаря простим людям і другорядним не входити, – стор. в) Щодо чинності: щоб священики належним чином готувалися до служіння, – напивши напередодні, не служили вранці; щоб священики не служили п'яні і під час служби не лаялися і не билися, - с. щоб причетники на кліросах не читали і не співали вдвічі та втричі, – стор. 65 fin., 105, 107; щоб моляться стояли тихо і не розмовляли, – стор. 65, 106, 156 fin.; не стояли в таф'ях і в шапках, - стор. 65. У давнину у нас стояли в церкві в шапках, - Карамзін II, примітка 126 (князі в клобуках). г) щодо тексту богослужбових книг: не наполягає на досконалій одноманітності читання, - то єдина сила, - стор. 94 fin., 96 початок. д) щодо книг. Цар говорив, що переписувачі пишуть з неправлених перекладів (зразків, екземплярів), а написавши не правлять, - стор 52 fin. стор 124). Про „Утверди Боже”, – с. 194. На недільних та святкових вечірнях „Святі Слави” і на таких же ранках Славослів'я співати, а не читати, – стор. Про велике Славослів'я і після нього, розділ 41, § 29. Славослів'я і катавасія співати на сходах, – стор. 105. У „Благо є сповідатися” треба говорити: сповіщати ранку милість твою та істину твою на кожну ніч, а не на кожен день чи на всякий час, – с. 95). (Разом з зазначеними вище розбіжностями в богослужінні порівняно з нинішнім, що перебували в розбіжності і нестачі молитов і молитовних виголошень, в нестачі або зайві обрядових дій, повинна бути ще розуміється одна важлива різниця, що полягала в іншому голосовому виконанні того, що їх є сьогодення. Ця остання різниця простягається не на одну літургію, а і на всі служби, громадські і приватні. „Господи помилуй” та „Подай Господи” стосовно літургії – „Вірую” та „Отче наш”. У церкві, як і в звичайному побуті, співалося те, що власне призначено для співу, – священні пісні та вірші (священні вірші), а все зараз вказане анітрохи не є те чи інше: вказані молитовні звернення є саме молитовними проголошеннями, „Отче наш” є молитва, „Вірую”. З усім цим по правильному має бути так, щоб читець або предстоятель виголошував говіркою (молитовною), а весь присутній у церкві народ повторював за ним говіркою (тим самим). „Вірую” та „Отче наш” у Греків і до теперішнього часу не співаються, а говіркою виголошуються (читанням вимовляються) настоятелями церков або старшими з присутніх у них і повторюються за ними народом (подібно до того, як це у нас із причетною молитвою: „Вірую Господи”). „Господи помилуй” і „Подай Господи” Греки нині вже співають (може бути, не зовсім вдало захопившись нашим прикладом), але вони цього зовсім не робили ще в половині XVII століття: Арсеній Суханов багаторазово свідчить у своєму Проскінітарії, що у них „люди кажуть: „Господи октеніях „Господи помилуй” і „Подай Господи” не співають ніде, нижче у свята (Московський погляд!), але всі (завжди) говіркою говорять” 730 . вже після 731 . Щодо „Вірую” та „Отче наш” маємо ті позитивні відомості, що звичай співати їх спочатку з'явився у Пскові у першій половині XVI століття і що Новгород і Москва засвоїли його від Пскова колись після початку другої половини XVI століття. (Відомості знаходимо у Зіновія Отенського в його „Істині свідчення”, яке написано у 1566р. Один із співрозмовників Зіновія, з якими він веде дебати та промови у своїй книзі, – Захарія Щечкін, повідомив йому, що у Пскові співають на обідні „Отче наш” і збираються співати „Вірую”, і питав його, чому не співають у Новгороді. З тієї обставини, що у Пскові співали „Отче наш” і збиралися співати „Вірую”, ясно, що перший звичай з'явився не задовго до того. Що не співали в Новгороді, це дається питанням Захарії. А що не співали в Москві, про це необхідно укладати з відповіді Зіновія: він з такою різкістю повстає проти звичаю співати „Вірую” та „Отче”, який ніяк не дозволив би собі, якби це було вже й звичаєм Московським, – рукопис МДА № 61, стор 813. (Щодо здійснення богослужіння, з метою його прискорення, у нас ввівся потворний звичай співати зараз на обох кліросах і читати зараз у кілька голосів – у 5, у 6 і навіть більше. Проти цього звичаю даремно писав митрополит Фотій в одному зі своїх послань до Пскова). ми писасте про канони: якщо станеться 2 або 3, і єдиний піп співати канон, а другий піп співати другий канон, а третій піп співати третій канон: і не знаємо, звідки приїсте такий звичай і переказ, що є відтепер неподобно і козлосласно, цьому у і безщинно це є”... (У Пам'ятниках Павлова col. 412). – Марно зробив свою постанову і Стоглавий собор, – Стоглавника глави 16 друга половина, Казанське видання стор 105 sqq). (Освячення Московського Успенського собору, 12 серпня 1479 року, дало привід до гарячих суперечок між великим князем Іваном III Васильовичем і митрополитом Геронтієм про те, як ходити з хресною ходою при освяченні церкви – проти сонця або по сонцю. Після освячення собору. митрополита, що останній неправильно вчинив, ходивши біля церкви з хрестами не по сонячному сходу. шукаючи в них, нічого в них не знайшли – як ходити при освяченні церков – за сонцем чи не за сонцем; [Багато суперечок та промов порушило також питання „про пісні алілуїя”]. (Пісня або пісне виголошення „алілуїя” перейшло разом із книгою псалмів з єврейського богослужіння до християнського, немає сумніву, з самого першого часу існування християнства, бо за вказівкою Іоанна Богослова в апокаліпсисі ( 19:1–6 ) і небесна церква новозавітна славяна аллилуия є форма грецька - ἀλληλούϊα ; скорочення слова Єгова – Бог) 734 . Навпаки, в церкві Східної, Грецької, пісня алілуїя набула значення переважно пісні умилостивительной і покаянної, що має нагадувати про друге пришестя Господнє для суду праведних і грішних і про те, що грішники повинні намагатися уникнути засудження через покаяння 736 ; чому в Грецькій церкві вона співається протягом усього року, але переважно у великому посту, а також на службах заупокійних. Щодо двох способів виголошення пісні алілуїя – троїння і двоїння до недавнього часу у нас було прийнято, що завжди-єдиним, починаючи з давніх часів, способом виголошення пісні у Греків було троїння, а що двоїння є довільна новизна, чи наша російська чи сербська. Але за новітніми археологічними відомостями виявляється, що це не так, а саме – що й двоїння є така ж давність у Греків, як і троїння, і що обидва способи виголошення пісні перебували у них у спільному або однаковому вживанні до пізніших часів. Оскільки ми позитивно знаємо, що двоїння алілуїї було звичаєм грецьким, які існували разом із троением: те й припущення, ніби Кіпріан переніс до нас новизну сербську, звісно, ​​безпідставно. Але з зіставлення Кіпріана, в псалтирі якого знаходимо суто алілуїю, з його наступником Фотієм, який у своєму посланні до Пскова наказує троїти алілуію, випливає інше висновок, а саме - що за часів наших двох митрополитів двоїння пісні було переважним звичаєм на Афоні, а пісні, Аов, переважним звичаєм у решті Греції, чи, по крайнього заходу, тієї частини цієї решти Греції, до якої належав за своїм походженням Фотій, т. е. Пелопоннесе. – На невеликій відстані від Кіпріана († 1406) знаходимо припис двоїти у деяких випадках пісню алілуїя у Симеона Солунського († 1429) 742 . Що суто алілуїя переходила від Греків як до нас – Російським, а й до Болгарам і Сербам, це слід припускати саме собою, а, у разі, це позитивно свідчать болгарські і сербські богослужбові книги 743 . А що в нас у Росії суто алілуїя не становила лише особливості Москви, але до пізнішого часу була у вжитку і в Києві, про це свідчать київські чи південноруські богослужбові книги. Таким чином, історія способу виголошення пісні алілуїя полягала у Греків у тому, що в невідомий нам давній час до кінця V століття встановилися у них або одноразово, або один слідом за іншим, два способи виголошення – тріщина і згуба (при припущенні останнього випадку щодо часу старшим має бути визнана тріщина). - Що ці два способи протягом дуже довгого часу, не менш як до початку XVII століття, існували у них спільно (один був вживаємо одними, інший іншими, а іншими, можливо, байдуже той або інший) і що протягом першої половини XVII століття стало у них рішуче панівним, щоб стати потім і єдиним 746 , 4 . У нас російських спосіб виголошення пісні алілуїя повинен був би мати ту ж саму історію, що й у Греків, тобто щоб протягом одного часу з ними (дуже довгого) ми вживали або приймали обидва способи виголошення пісні - тріумфування і згублення і щоб потім слідом за ними залишилися при вживанні одного. Але в нас утворився особливий погляд на церковні звичаї, який не допускав, щоб будь-який звичай міг існувати у двох формах, і за яким існування будь-якого звичаю у двох формах означало, що одна форма його є правильна і православна, а інша – неправильна і єретична. Внаслідок цього у нас порушено було питання: який із двох способів виголошення пісні алілуя є правильний та православний і який – неправильний та єретичний. Якби сталося, що питання вирішено було на користь троїння, тоді ми (випадковим чином) залишилися б у згоді з Греками щодо пісні алілуїя; але трапилося, що він вирішений був у нас на користь двоїння, і ми щодо пісні розрізнялися з ними. Питання про спосіб виголошення пісні алілуїя вперше порушено було в Пскові 748 за правління митрополита Фотія. Відносно того, як з'явилося в Пскові розбіжність в виголошенні пісні алілуя, що подало привід до питання або змусило псковичів порушити цей останній, з дуже великою ймовірністю слід думати, що до попередника Фотієва Кіпріана псковичі всі одноманітно троїли пісню аллилуия, і статутом або слідованою псалтирю, які митрополит перейнявся послати їм, коли дізнався, що вони не мають церковного правила правого 749 , перейшло до них і двоїння пісні. Як би там не було, але Фотій у посланні до Пскова від 19 Серпня 1419 р. відповідав псковичам на звернений ними до нього питання про виголошення пісні алілуя, що її слід троїти або говорити тричі по тричі (потроєне алілуїя вимовляти три рази зі Славою) Якби Фотій замість того, щоб виразно наказувати псковичам один з двох однаково правильних і православних способів виголошення пісні, надав зробити вибір їм самим, прямо сказавши, що обидва способи однаково правильні і православні: то цим могли б бути усунені у нас суперечки про алілуї, і одноманітність троїння ми засвоїли б Греков, тобто хоча не мала б місця така випадковість, щоб у нас раніше Греков оселилася та саме одноманітність щодо виголошення пісні, яке потім оселилося в них). Втім, більш ніж ймовірно, що наш власний погляд на звичаї церковні переміг би і над авторитетом митрополита Фотія і що, незважаючи на його ясну заяву, що обидва способи виголошення пісні алілуїя однаково правильні і православні, у нас, врешті-решт, переважило б те вчення, що правильний і право єретичний. Один невідомий пскович, що належала до запопадливих шанувальників суворого чернечого життя Афанасія, написав йому кілька послань, в яких наполегливо переконував його відмовитися від двоїння, як від єресі, в нещодавнє ніби перед тим час запозиченої Греками від латинян, і старанно, за допомогою тщатель, правильним і православним способом виголошення пісні є троїння 753 . Опанас, посилаючись на приклад Афона, на Константинопольського патріарха Йосипа і на всіх вселенських патріархів 754 залишився непохитним. Що на Афоні Афанасій знайшов якщо не виключно панівним, то переважаючим звичай двоїння пісні алілуїя, це цілком можливо, бо ми маємо пізніші дані, які дійсно змушують припускати, що там якщо не виключно панувало, то переважало двоїння; дуже може бути навіть, що Афанасій зустрічав на Афоні і таких ченців, які, бувши за своїми богословськими поглядами одним і тим же з нашими предками, тобто не вище їх, сильно засуджували троїння, але щоб патріарх Йосип сказав йому, що повинно двоїти пісню алілуя, це зовсім неймовірно: і прийнятно як і троїння, яка відповідь йому патріарха і міг бути зрозумілий їм неправильно. Як би там не було, але Опанас виступив проти троїння псковичів за своє двоїння, посилаючись на Афон і патріарха Йосипа. Він був людиною вельми шанований, пустельно-подвижник і будівничий власного гуртожиткового монастиря, так що псковичі не могли запідозрити його, щоб він брехав на Греків або щоб його посилання на них представляло якесь непорозуміння. Але, звичайно, не могли вони думати і про митрополита Фотії, припис якого про пісні алілуїя було зрозуміло у них так, що єдино правильний і належний спосіб її виголошення є троїння, наказував їм якийсь інший спосіб виголошення, а не той, який був у його час у Греків. Таким чином, посилання Афанасія на Греків на захист двоїння пісні алілуя псковичі необхідно мали зрозуміти так, що у Греків після митрополита Фотія прийнято новизна щодо виголошення пісні алілуя. Залишалося, отже, вирішити лише питання: звідки могла бути взята Греками новизна. У проміжок часу між митрополитом Фотієм і виступом Афанасія проти псковичів з його заявою, ніби Греки двоять пісню алілуїя, мав місце Флорентійський собор (1438–39), на якому Греки прийняли було унію з татом: як було не подумати псковичам, але ці соки і вні запозичили останню від латинян? Правда, вони знали, що патріарх Йосип, на якого посилався Опанас, не повернувся з собору до Константинополя, щоб мати можливість вводити в ньому латинські новизни, а помер на самому соборі (про що вони самі говорили в суперечках з Опанасом); але, не вигадуючи іншого джерела, з якого б могла бути запозичена Греками новизна, і в той же час нітрохи не сумніваючись, що справа йде про новизну, ймовірно, вони уявляли справу таким чином, що Йосип почав запозичувати від латинян новизни ще до собору і до прийняття формальної з ними унії. Так чи інакше, але захиснику двоїння пісні алілуїя, який посилався на патріарха Константинопольського Йосипа і на афонських ченців, псковичі рішуче і різко відповідали, що він посилається на людей, які щодо віри вже розвернулися і від істини відвернулися. Патріарх Йосип, - говорили псковичі Опанасу, - з російським митрополитом Ісидором і з папою римським на цих роках ("на цих літах") учинили у фрязькому місті Флоренції 8 (всесвітній) собор, якому зовсім не личило бути, і за це патріарх незабаром отримав стіл; на цьому соборі і було початок згуби Грецької землі, бо на ньому греки до своєї смерті відвернулися від істини. А що ти наводиш слова Писання: „як від Сіону виходить закон і слово Господнє від Єрусалиму”, то слова ці стосуються апостолів та їхніх наступників – святих патріархів, нині ж треба чекати з Єрусалиму тільки антихриста з його згубним вченням; ти розбестився від Грецької землі, але не личило тобі приймати нового вчення і вірити розбещеним Грекам, а належало вірити святим отцям і кир митрополиту Фотію, який написав нам у дім св. Трійці до Пскова (тобто щодо того, що повинно троїти пісню алілуя). Псковичі проголосили Опанаса єретиком. Тоді останній звернувся зі скаргою на псковичів до архієпископа Новгородського Євфимія (2-го, В'яжицького, який займав кафедру з 1434 по 1458). Але відповідь архієпископа, який ще тримався належного погляду на предмет і визнавав однаково правильним і православним як один, так і інший спосіб виголошення пісні, не захистив його від його шанувальників 755 . Тоді від архієпископа Афанасій звернувся зі скаргою до митрополита Іоні 756 . Митрополит, не вирішуючи суперечки по суті, написав псковичам лише умовляння, щоб „розбіжності у них у церквах Божих та у православній хританській вірі ніяк не було” 757 . Не встигнувши подолати завзяття Опанаса, псковичі покінчили справу тим, що написали указ або ніби вирок, в якому повідається троїти пісню алілуїя на честь трьох осіб Св. Трійці, як написано в Богослові, тобто в апокаліпсисі Іоанна Богослова, і хто промовляє, і що промовляє. Духа від Отця і Сина і співає так на гріх собі та на осуд 758 . Так була зустрінута псковичами при своїй першій появі у них після митрополита Фотія, суто алілуї помалу почала потім набувати між ними захисників собі, так що через ще років близько 35 від їх походу проти неї в особі Афанасія піднялися суперечки про неї між ними самими. Тоді один із захисників суто алілуїї зважився доставити їй торжество над тригубою за допомогою вигаданого житія одного з Псковських святих і за допомогою творення надприродних одкровень самому собі, - розуміємо житіє преподобного Євфросина Псковського, тобто перше житіє невідомого, яке потім літературно переробив і почасти Божої Матері автору житія. Це життя Єфросина є не що інше, як фальсифікація або підробка, що з'явилася таким чином, що перенесені на Євфросина дані з історії ченця Афанасія, про який говорили ми вище. Вже саме собою, без жодних позитивних вказівок, житіє мало б сприймати вигадку. Під час юності Євфросинової, каже авторка житія, у Пскові відбувалися суперечки про пісні алілуя; ці суперечки порушили в Євфросині бажання дізнатися істину про нашу пісню, тобто про те, - троїти або двоїти її, і для пізнання істини він вирушив до Константинополя, вселенського патріарха 761 . Але юність Єверосина якраз падає на час правління митрополита Фотія 762 . З якої б стати він пішов у Константинополь до патріарха, коли в Москві був представником патріарха такий же Грек, як і він сам, і коли, не ходячи в Константинополь, він (Єфросин) міг отримати бажану йому відповідь від митрополита? З якого дива пішов би він у Константинополь до патріарха, коли псковичі саме з цим питанням зверталися до митрополита і отримали від нього пряму відповідь? Як би там не було, але факт вигадки та підробки житія Євфросінова має бути визнаний за позитивний факт. У невідомого захисника суто алілуїї були під руками листи невідомого псковича до ченця Афанасія і взагалі всі документи, що відноситься до суперечки останнього з псковичами про пісні алілуїя. У листах передаються запевнення Афанасія, що він наставлений двоїти пісню алілуїя від Константинопольського патріарха Йосипа, взагалі від вселенських патріархів та на Афоні 763 . Ці запевнення зовсім не називаються в листах псковича брехливими, в них тільки усувається посилання Афанасія на Греків тим, що не повинно слухати останніх, оскільки в недавнє перед тим час вони ніби відвернулися від істини і заразилися єресями. Але у захисника двоїння алілуїї вистачало настільки вченості, щоб бачити неспроможність цього усунення: з Флорентійського собору, на якому Греки могли і, як запевняють автори листів, і дійсно заразилися єресями, патріарх Йосип не повертався (як про те йдеться і в самих листах). Отже, ясно було, що Афанасій бачив Йосипа і нібито був навчений від нього двоїти пісню алілуїя ще до Флорентійського собору, інакше – ще доброї пори, під час непорушності свого православ'я. Таким чином, у захисника двоїння пісні могла скластися щира віра в те, що Афанасій навчений був від патріарха Йосипа двоїти пісню алілуя, з визнанням, мається на увазі, троїння пісні звичаєм неправильним і не православним, або щира віра в те, що Греки до ушкодження у них православ'я і, отже, – у нього могло скластися щире переконання, що має двоїти пісню. З цим щирим переконанням наш захисник двоїння пісні і зважився на фабрикацію житія преподобного Євферосина і на зухвалий твір явлень Євфросина та Божої Матері йому самому (внутрішньо виправдовуючи себе, звичайно, тим, що вирішується на брехню для доставлення урочистості до правої справи). Євфросин ходив на Схід і там навчений був двоїти пісню алілуя; після повернення зі Сходу він заснував свій монастир, в якому і ввів двоїння пісні; на нього повстали за це псковичі і, не встигнувши змусити його відмовитися від двоїння пісні, проголосили єретиком: те саме і Опанас. Дві абсолютно тотожні історії відбуваються в один і той же час: Євфросин сперечався з псковичами за правління Новгородського архієпископа Євфимія Вяжицького, який займав кафедру з 1434 по 1458; Опанас сперечався з ними (як це видно з листів невідомого до нього псковича) через кілька років після Флорентійського собору, що мав місце в 1438-39 році, і в самому нетривалому часі після взяття Константинополя турками, що трапилося 1453 року. Ця досконала одноразовість двох абсолютно тотожних історій не вказує на те, що в двох історіях має бачити одну історію, поділену на дві таким чином, що з однієї особи, з якою вона справді трапилася, вона перенесена ще на іншу особу як вигадку? Але маємо приватну, спільну обом історіям, ознаку, яка остаточно переконує нас у цьому. По життю, на чолі псковичів, що повстали на Євфросина за сугубу алілуію, був розпопа Іов, що заправляв у Пскові всіма справами духовними і цивільними і прозваний від псковичів стовпом, якого Євфросин прозвав стовпом мотильним і якого сам автор житія за складення їм з себе св зрадником. З листів невідомого псковича до Афанасія знаємо, що на чолі повсталих на останнього псковичів був саме Іов і що він - Афанасій іменував його мотильною та Юдою 764 . Очевидно, між історією Євфросина та історією Афанасія є істотна відмінність: Євфросин, по життю, був у Константинополі і посилається лише з патріарха Йосипа, а Афанасій, за листами щодо нього невідомого псковича, посилався ще Афон. Але чому автор житія замовчує про Афон щодо Євфросина, це цілком зрозуміло: у своєму монастирському статуті Євфросин ясно з одного приводу дає знати, що він не бував на Афон 765 . Отже, не може підлягати сумніву, що життя Єфросина є не що інше, як вигадка, що з'явилася таким чином, що на нього перенесена була історія ченця Афанасія. Ми сказали, що автор житія користувався не лише листами невідомого псковича до Опанаса, а й іншими документами. У додатку до житія вміщено під ім'ям Євфросинова послання до Псковського духовенства („пани нашою священиком збору свята Трійця та іншим, всьому священичому чину”, аркуші 112–117 оборот), в якому автор сильно сварить Іова, називаючи його моєму Івом, називаючи його моєму йо, Юдою (у рукописному аркуші 116 груба описка: „позначник Христів і вторгнення”), і в якому доводить, що вважає своїм обов'язком слухати не їх – псковичів, а соборної церкви. Так як Євфросин не мав потреби писати Псковському духовенству, і в житії не говориться, щоб писав, так як з листів невідомого псковича до Афанасія ми знаємо, що цей писав поносні послання до Псковського духовенства, лаючи в них переважно Іова 766 і оскільки в посланні, засвоюваному Євфросину, дослівним чином є те, що, за псковичем, писав Афанасій 767: то ми не сумніваємося, що послання належить не Єфросину, а цьому останньому. На жаль, послання читається в незакінченому вигляді (переривається на пів-фразі), причина якої незакінченості, ймовірно, є та, що далі в посланні говорилося щось таке, що зовсім не йшло б до Єфросина, наприклад, що Афанасій посилався далі на Афон 768 . – Ми сказали вище, що автор житія мав під руками послання Опанаса до Євфимія та відповідь Євфимія Афанасія і лише переробляє другий з них (засвоюючи перший Євфросину). Ось підстави для нашого припущення. Псковичі видаються у житії повстаючими на Євфросина за суто алілуїю, коли він вже був влаштований монастир і коли у монастирі був ігумен. Але сам автор житія говорить, що перший ігумен в монастир поставлений архієпископом Іоанном, лист 51 оборот, що є, очевидно, описка замість: Іоною, а Іона був наступником Євфимія. Це протиріччя автора собі можна пояснювати лише в такий спосіб, що про поставленні ігумена він говорить виходячи з ставильної грамоти останнього, у якій значилося ім'я архієпископа Іони, а посланнях утримав ім'я того архієпископа, що у них стояло, т. е. не переправив імені Євфимія на 7 . Але для нашого захисника суто алілуїї головне було не в тому, щоб скласти життя преподобного Євфросина, а в тому, щоб скласти явлення Божої Матері самому собі, для чого життя преподобного Євфросина було тільки видимим приводом і приводом. Суто алілуїя містить у собі велику таємницю воскресіння Христового; таємниця ця залишалася потаємною для старозавітних патріархів і пророків, а також залишилася потаємною і для всього новозавітного сонму святих мужів, так що не міг і не зухвало відкрити її жоден вселенський собор; сам святий Євфросин, що від юності присвятив себе одкровенню таємниці, помер у її невіданні, тому що в Константинополі йому тільки наказали двоїти алілуїю, але нічого не могли сказати про її значення: і ось, нарешті, за молитвами преподобного Євфросина, Божа Мати з'явилася списателю твою алілуї. Таким великим і вселенським знаряддям у ставленні до великої таємниці суто алілуїї судилося послужити скромному псковичу, який приховав своє ім'я! Митрополит Макарій піддається сильним і жорстоким докорам за своє визначення про суто алілуїю, зроблену на підставі такого поганого джерела, як життя Єфросинове. Але ми тієї рішучої думки, що значну і більшу частину провини треба зняти з митрополита Макарія і покласти на преподобного Максима Грека. Ми з повною впевненістю думаємо, що Макарій зробив своє визначення про суто алілуїю не стільки на підставі житія Євфросинова, скільки на підставі слова Максимова до сміливих тричі глаголати алілуїя через перекази церковного 775 , і що якщо він, посилаючись на життя, то не посилається на слово, але не посилається на слово ніякого авторитету в очах тодішніх росіян. Залежність визначення Стоглавого собору від слова Максимова зрозуміла. Собор у своєму визначенні стверджує, ніби алілуя означає російською: слава Тобі, Боже: але це саме каже Максим у своєму слові. Собор стверджує, ніби тривожна алілуїя є латинська брехня; але це саме говорить Максим у тому самому слові. До митрополита Макарія у нас у Росії були або перебували ще, як це було тоді й у Греків, в одночасному вживанні тригуба і суто алілуїя 776 . Митрополит Макарій, який взагалі дбав про опанування в нас одноманітності в богослужінні і по відношенню до пісні алілуїя стояв уже на тій російській точці зору, щоб вважати правильним і православним будь-який один спосіб її виголошення, „словом” Максимовим помилково був упевнений, ніби тоді у Греків знаходилася б у спільному єдиному. разом із сутою алілуією тригуба алілуїя є латинська брехня: і він постановив своє визначення, мнячись наводити Російську церкву у згоду з церквою Грецькою і, думаючи про останню, що в ній було так ще й у давні часи, „в добру її пору” (і латинський звичай, то про Грецьку церкву залишалося думати, що в ній завжди була вживана суто алілуя). Що ж думати про саме слово Максима до сміливих тричі глаголати алілуїя через перекази церковні? Максим був гарячий поборник правди, подібний до давніх пророків, до яких він не безпідставно і сам себе прирівнював. Але й сонце не без плям, і наше слово необхідно приймати не за інше що, як за малу пляму на дуже світлій пам'яті Максима. Гарячий поборник правди, він цього разу був їй свідомо невірний. У своєму слові він говорить про суто алілуї так, начебто в його час вона перебувала у Греків у спільному одноманітному вживанні; але це неправда: можливо, в його час трикутна алілуїя ще й не стала рішуче панівною, як це століттям пізніше, але безсумнівно, що вона перебувала в них, принаймні, у такому ж вживанні, як і суто алілуїя777. Він стверджує в слові, ніби „що є у нас: слава Тобі, Боже, тобто у євреїв: алілуя”; але що він знав дійсне значення слова алілуїя, на це ми маємо позитивний доказ 778 . У слові він стверджує, що триразова алілуя є звичаєм Римської Церкви; але що, проживши стільки часу в Італії, він не знав, як проголошується пісня алілуя в римській церкві, і що про римську церкву взагалі не можна сказати, що її звичай полягає в потроїнні пісні, це неможливо припустити 779. Він стверджує в слові, що подвійність пісні алілуя в псалмах навчилася від ангелів святого Ігнатія Богоносця, і там можна Не сумнівайтеся, що він перекручує легенди про навчання ангелів Ігнатія Богоносця антифонному чи двохорному співу псалма не через незнання, а навмисне (або свідомо віддає перевагу апокрифічним легендам над достовірними). Але як же могло статися, щоб Максим написав стільки слово, що затьмарювало його пам'ять? Щодо цього необхідно або, принаймні, мабуть, слід думати наступне. У Москві в Максимів час суто алілуя якщо не знаходилася в загальному вживанні, то, принаймні, була у вживанні у вищій, придворній сфері 780; якийсь вельми сановитий поборник суто алілуїї запропонував Максиму послужити йому своїм пером, і він, сподіваючись добитися через сановника того щодо себе, чого шукав (відпустки на батьківщину або, принаймні, свободи від ув'язнення та церковного відлучення), і мав слабкість погодитися. [Особливі промови мають бути присвячені питанню „про персони 1) для хресного знамення і 2) для благословення”]. 1) Звичай зображати у собі хресне знамення сягає християн до глибокої давнини. Вже Тертуліан за свій час, тобто за останню чверть II – першу чверть III століття, говорить про нього, як про прийнятий і загальний звичай 782 , а Василь Великий прямо і позитивно відносить його до переказів апостольських 783 . Звичай має свою історію не тільки у відношенні до складання пальців руки, а й до частини тіла, на якій зображувати хрест, і способу зображення хреста. В даний час ми зображаємо хрест на верхній частині свого тіла таким чином, що він лягає своїми кінцями на чолі (лобі), нижніх грудях або верхньому животі і на плечах, інакше сказати – обіймає собою площу вказаних частин тіла. Самий спосіб зображення хреста в даний час полягає в тому, що перстоскладеною рукою ми торкаємося в чолу, нижніх грудях або верхньому животі 784 і до плечей, тобто що на тілі дійсним чином ми означаємо тільки кінцеві точки хреста, а його лінії (поздовжню і поперечну) проводимо рукою в повітрі. Дуже довгий час те й інше було не так, як тепер. Що ж до частини тіла, то хрест зображуємо був лише одному челе. Що стосується способу зображення, то він у буквальному значенні був накреслювався на тілі, а саме – зображуємо так, що рукою проводилися на чолі або по чолу спочатку поздовжня лінія, потім поперечна 785 . Звертаємось до історії перстоскладання. ↓ Протягом перших семи з лишком століть християни зображували або накреслювали на собі хрест переважно одним пальцем, але частково і кількома пальцями. З приведених до теперішнього часу до відома свідчення які прямо говорять про пальці, всі свідчення за винятком одного говорять в однині про перст, а одне в множині про пальці. Про накреслення хреста пальцем, тобто одним пальцем, говорять: Іоанн Золотоустий, Єпифаній Кіпрський, блаженний Ієронім, Феодорит Кірський, Созомен, Григорій Двоєслов, Іоанн Мосх та Андрій Критський; про накреслення хреста пальцями говорить Кирило Єрусалимський 786 . Під одним пальцем, яким був накреслюваний хрест, треба розуміти або вказівний перст або, що ймовірніше, - переважно вказівний, а частково так званий палець (крайній перст великий, протилежний мізинцю), тобто розуміти справу так, що головним чином хрест був накреслювальний пальцем. При накресленні хреста одним пальцем може бути зручно вживаємо як такий один перст тільки або вказівний або палець, отже, і можуть бути зрозумілі або один який-небудь з них, або одночасно той і інший. Оскільки накреслення хреста вказівним пальцем набагато зручніше, ніж пальцем: то з ймовірністю і має бути розуміємо переважно він. Але що й пальцем міг бути накреслюваний хрест у Греків, видається не неймовірним думати це на підставі існуючих свідоцтв про накреслення їм хреста не у Греків787. – Які й скількі пальці розуміє Кирило єрусалимський, говорячи про накреслення хреста пальцями, а не пальцем, залишається невідомим. Але щоб він розумів наші теперішні три пальці, як хоче припускати преосвященний Макарій 788 , це вельми мало ймовірно: певний перстоскладання, з засвоєним йому символічним значенням, для другої і третьої чвертей Ι V століття, коли жив Кирило Єрусалимський († в 385 або в 386г.). зникнути йому після нього, тоді як усі пізніші відомі свідчення, які всі зазначені вище, говорять про єдиноперстя (і між ними свідчення Іоанна Мосха говорить про єдиноперстя саме в Єрусалимській церкві). Набагато вірогідніше розуміти у Кирила Єрусалимського всі п'ять пальців або п'ятиперстя, інакше всеперстя, яке у латинян збереглося від стародавнього часу до пізнішого 789 . Будучи предстоятелем Єрусалимської церкви, св. Кирило, звичайно, говорить про персони, яка була при ньому пануючим у цій церкві; а отже – і з єдиного, що належить йому, свідоцтва про багатоперстя висновок є той, що протягом деякого часу це багатоперстя, під яким з ймовірністю повинно розуміти п'ятиперство чи всеперстя, було пануючим на Сході в цілій приватній церкві. Найпізніше відоме нині свідоцтво про єдиноперство належить Андрію Критському , який помер у першій чверті VIII століття 790 . Через століття після нього у преподобного Феодора Студита знаходимо вказівку, що протягом цього століття замість єдиноперстя з'явилося певне кількаперстя. В одній зі своїх епіграм або віршованих написів до хреста він говорить від самого хреста: "Хто зображує мене (на собі) і як-небудь тільки (одним) пальцем, відразу втікає ворожого демона" 791 . Якщо за Феодора Студите зображення хреста одним пальцем було якимось, то ясно, що зображенням не якимось, а справжнім і щирим, прийнятим, було зображення відомими кількома пальцями. Разом з тим, проте, Феодор Студит дає знати у своїх словах, що з появою кількаперстя одноперстя в його час ще не виходило зовсім із вживання. З кінця IX століття починаються свідчення, з яких ми позитивно дізнаємося, що таке було кількаперстя, яке з'явилося за той чи інший час до Феодора Студіта, саме - дізнаємося, що це було двоперстя. Давно відомо свідоцтво про двоєперстія, що належить Петру Дамаскіну і відноситься до половини XII століття. Преосвященний Філарет вказав на свідчення несторіанського митрополита Іллі Гевері, що відноситься до кінця IX століття. Η. Ф. Каптерєв нещодавно вказав свідоцтво відомого Яковитського письменника другої половини XIII століття Григорія Абулфараджа або Bar-Hebraeus'a, що відноситься до першої половини XI століття, тобто говорить про цю першу половину XI століття 792 , знайшовши свідчення в паперах А. В. Горського. колишній ректор Академії 793 . Всі ці свідчення можна було б розуміти так, що вони говорять про панування двоєперстя на одному Сході – в Сирії і що щодо Заходу – Константинополя з його патріархатом вони не позбавляють нас права припускати інше 794 . Але є і ще свідчення, яке вже не залишає жодного сумніву в тому, що і в Константинополі було вживане двоперстя або, інакше сказати, що воно було повсюдним і спільним у Греків. У 1170р. Константинопольський імператор Мануїл Комнін зробив церковні зносини з Вірменами в надії примирити їх із православ'ям 795 . До Вірмен був посиланий імператором для богословських співбесід з ними один з вчених константинопольських, на ім'я Феоріан. Цей Феоріан описав дві свої співбесіди з Вірменами, і в описі однієї з співбесід ми знаходимо у нього свідчення, що в його час у Константинополі було вживане двоперстя. В описі 2 співбесіди він каже, що під кінець промов став один сирський священик 796 і сказав йому: "навіщо ви зображаєте хрест двома пальцями? Чи не розділені (між собою) пальці, як особливі один від одного, отже, по-вашому і дві єства Христові розділені між собою?". - Далі Феоріан передає свою відповідь священикові і у відповіді підтверджує, що Греки константинопольські, яких він був представником, дійсно хрестилися двома пальцями, тільки, як би жартом бажаючи позбутися питання, про що сам зауважує, говорить священикові, що у Греків два перста означають не два естества. Заохоченням до того, щоб замість одноперстя було засвоєно двоперстя, слід вважати бажання висловлювати наочно сповідання двох єств в Ісусі Христі в протилежність монофізитам, для яких один перст став символом їхнього вчення про одне єство Ісуса Христа 798 . Неможливо, що те двоєперство, яке було прийняте, тобто відбулося протягом вказівного та більшого середнього пальців, було запозичено від іконографії або являло собою відтворення двоєперстя, з яким Спаситель і святі зображувалися на іконах. Але саме це іконографічне двоперстя, яке ми знаходимо на іконах з самого першого часу їх появи і незрівнянно раніше, ніж почало бути вживане двоперстя для зображення хресного знамення, зовсім не означало цього останнього двоперстя, про що навмисне скажемо нижче. Отже, протягом століття з початку VIII по початок IX століття первісне єдиноперстя для зображення хресного знамення замінено було у Греків двоєперстю 799 . Але й двоєперстя не було формою перстоскладання для хресного знамення, коли Греки залишилися б потім назавжди. Протягом століття, що обіймає останню чверть XII і три перші чверті XIII століття, замість двоєперстія у них увійшло у вжиток триперстіе, і тільки вже це останнє стало їх остаточним перстуванням. Друга співбесіда Феоріана з Вірменами, в описі якого читається свідоцтво про панування або вживання при ньому в Константинополі двоєперстя, мало місце в 1172; але у відомому так званому Прені панагіота з азімітом, яке написано після 1274 і до 1282 року, ми знаходимо свідчення, що на даний час панувало в Константинополі або було там у вживанні вже не двоперстя, а триперстя 800 . Що було причиною заміни у Греків двоєперстя троєперстієм, щодо цього ми не маємо ні вказівок, ні натяків. Але треба думати, що причиною був розширений символізм пальців. Замінюючи первісне одноперстя двоєперстям, Греки хотіли висловлювати двома пальцями православне вчення про дві природи в Ісусі Христі всупереч монофізитам, які з одним пальцем почали поєднувати своє єретичне вчення про одне єство в Ісусі Христі; але при цьому решті трьох пальців не було надано ніякого значення. З плином часу й решті трьох пальців було надано символічне значення, саме – значення трьох осіб св. Трійці 801 . Коли це останнє трапилося, то й могли знайти, що три пальці у додаванні двоперстному недостатньо задовільним чином виражають св. Трійцю, а тому й замінили двоперстя троєперстієм 802 . ↓ Наші старообрядці у своєму двоперстії складають три останні пальці так, що палець упирає своєю гарматою в гармати малого середнього пальця та мізинця; але це додавання трьох пальців, очевидно, є штучне 803 , що має на увазі досягти тієї мети, щоб пальцями по можливості задовільно виражалося рівність і єдність осіб св. Трійці. Поки ж трьом пальцям не було символічного значення, вони, звичайно, повинні були покладатися або розташовуватися природно (як це їм зручно); природне ж положення чи розташування їх є те, щоб малий середній перст і мізинець були пригнуті до долоні (не щільно), а палець був покладений на них, і необхідно думати, що в такому саме вигляді вони й розташовуються в стародавньому двоперсному складання. Коли було засвоєно трьом пальцям символічне значення осіб св. Трійці, то й могло бути знайдено, що нині зазначеним розташуванням їх незадовільно зображується рівність та єдність осіб св. Трійці, а тому, замість двоєперстя і могло бути прийнято триперстя, в якому вказаний недолік повністю усувається. Ціль могла бути досягнута двома шляхами: або прийняттям троєперстія замість двоєперстія, або ж поправкою в самому двоєперстії, саме - розташуванням в ньому трьох пальців так, як вони розташовані в пізнішому нашому двоєперстії 804 і як вони розташовуються в нинішньому двоєперсті старообрядців (тобто щоб палець упирався своєю гарматою в гармати малого середнього пальця та мізинця). Не було зроблено цього останнього, як повинно думати, тому, що зараз вказане розташування пальців, як ми сказали, є не натуральне (насильницьке) і скрутне, – що при цьому їхнє розташування дуже незручно (незручно) вважати себе хресним знаменням. Що ж до триперстія, то думка засвоїти його, після того як зі зміною погляду на пальці (з наданням символічного значення і трьом пальцям) виявилося незадовільним двоєперстя, повинна була з'явитися, так би мовити, сама собою. Складіть пальці двоперсне по стародавньому 805 (Тобто щоб палець лежав на малому середньому пальці) і покладайте на собі хрест: простягнуті пальці вказівний і великий середній дещо нахилиться, палець підіпрє їх і само собою утворюється троєперстіе 806 . Отже, протягом століття з останньої чверті XII століття по третю чверть XIII століття замість двоєперстя у Греків увійшло у вжиток триперстіе, яке і залишилося у них назавжди 807 . Ми - Росіяни, запозичували від Греків християнство тоді як у них було у вживанні двоєперстя. Само собою зрозуміло, що разом із християнством ми засвоїли собі від них це двоперстя, а не якесь інше перстування. Коли у Греків замість двоєперстя увійшло у вжиток троєперстя, це останнє почало поширюватися і в нас, щоб замінити собою перше. Але в нас не сталося того, щоб заміна справді відбулася чи справді мала місце. Навпаки, у нас двоєперстя вступило в боротьбу з троєперстеєм і боротьба скінчилася тим, що перстоскладання, залишене Греками, здобуло перемогу над перстоскладанням, яке було ними прийнято. Як у Греції триперстя не було введено замість двоєперстя шляхом формального законодавства або прямих розпоряджень з боку церковної влади, а увійшло шляхом звичаю; так і в нас воно мало оселятися на місце двоєперстя не першим, а другим шляхом. Але проти того, що прямо не санкціоновано церковною владою, а входить у вживання шляхом звичаю, поки воно не набуде авторитету обов'язковості через загальне визнання і поки що від довготривалості не стане непорушним переказом, можливі заперечення та протести. Ці заперечення та протести були підняті проти троєперстія і в Греції, коли воно там вводилося або входило на місце двоєперстя. Пізніші, XII століття, Греки почали приймати двоєперстя, що вживалося в хресному знаменні, за те двоєперстя, з яким Ісус Христос зображувався на іконах і яке ніби вживав Він Сам 808 . Але уявний приклад Самого Ісуса Христа був надто обов'язковим, щоб люди, які дивилися зараз у Греків вказаним чином на справу, зовсім не захотіли і не спробували підняти на його захист свого голосу. І вони справді піднесли свій голос таким чином, що вимовили прокляття на тих, які не хрестяться двома пальцями, як хрестився, на їхню думку, Христос; наше знамените: „аще хто не знаменується (вар.: не хрестить) двома перстоми, як і Христос, нехай буде проклятий” являє собою саме цей протест проти троєперстія, заявлений у Греції захисниками двоєперстя 809 . Виражений у такій грізній формі протест нікого не збентежив у Греків і залишився без жодної дії. Але перенесений від Греків до нас він придбав у нас двоєперстію гарячих прихильників. Прокляття вказує на приклад Христа; для повірки дивилися на ікони Спасителя, і на іконах дійсно знаходили, що Спаситель зображується на них з двоперсним перстуванням (див. нижче стор. 502). Таким чином, на користь двоєперстія у нас з'явилося цілих чотири свідоцтва і на чолі їх грізне прокляття на хрестяться недвоперсне, а на користь троєперстія за переробкою слова Феодоритова не було жодного свідчення. Природно, що за вуст більш ніж трьох свідків на користь двоєперстя і за повної відсутності свідків на користь троеперстия, суперечка між двома перстосложениями було вирішено в нас на користь першого. За старими поглядами нашими на звичаї церковні вирішення спору про дві перстоскладання мало для предків наших той сенс, що двоєперстє є перстоскладання єдино істинний і єдино православний, а що триперстіє єретична новизна. Бачачи цю уявно-єретичну новизну пануючої у Греків, предки наші вирішили, що пізніші Греки запозичували її від латинян 812 . Коли остаточно склалася в нас зараз вказана думка про двоєперстію та триперстію і коли вона була прийнята у нас самими представниками церковної влади, не можемо сказати813. Але цими представниками церковної влади двоєперстя було наказано в нас, як перстування єдино істинного і православного, до спільного вживання спочатку в особі митрополита Данила, а потім Стоглавого собору 814 . Звичайно, піддаються його громам вороги дійсні, а не уявні (бо інакше означало б марно бити прокляттям повітря); а якщо воно повторюється надзвичайно часто, то ясно дається цим знати, що ворогів було зовсім не так мізерно, щоб не варто було звертати на них уваги. Оповідь про Мелетію Антіохійську перероблено в нас так, щоб служило свідченням на користь двоєперстя, звичайно, з якоюсь реальною метою; але ця мета, очевидно, є боротьба з троєперсниками 815 . Якщо в нас було написано настанову про вживання в хресному знаменні троєперстія, яке так зване слово Феодорита, то, звичайно, були у нас і люди, які містили цей персток. Преосвященний Макарій знайшов у одному Кирило-Білозерському збірнику XV в. статтю: „Яко належить хрестити (тобто хреститися) рукою”, написану на захист двоєперстя 816 . У статті цієї прямо і ясно йдеться про існування у нас людей, які трималися триперст і захищали його; а якщо автор статті каже, що то були лише „неції”, тобто. мало хто, то відомо, що у людей, які борються за думки, служить звичайним прийомом представляти число захисників протилежної думки тільки дуже незначним. Колишній Троїцький ігумен Артемій відгукувався, між іншим, про постанову Стоглавого собору щодо хресного знамення: „та й на соборі дії про той хресний знак слово було, та не дозріли нічого”. Відкликання це, тлумачений так і сяк, цілком ясно і безсумнівно означає те, що на соборі зробили припис всім хреститися одноманітно двома пальцями, але що з приписом зовсім не досягли мети, тобто що вживали триперсті і після припису собору залишилися при своєму. Артемій тримався тієї думки, що зовсім не потрібно і не повинно було робити розпорядження про однакове вживання перстоскладання, а надати кожному складати пальці, як хоче, тому що „немає дії в тому нічого”, тобто. Списач житія розповідає на закінчення цього останнього про колишньому йому баченні преподобного Олександра і каже: «Аж піднявши від видіння і нікого ж виді і насамперед почах плакати і ридати, ніж багато пререков святому, і відведе (давня форма замість: відведи) була над собою, як десна зігнуся, три ж пальці верхніх ледве вміг замість сунути, що (замість: їжа, щоб) на обличчі своєму хресне знамення уявляти, два ж пальці нижніх до длани прикорчишася” 819 ... Що й за часів патріарха Никона, після посилених двоє пастиарії, після посилених старань, у посилених старань, у посилених старань, у посилених старань, у загальне вживання 820 ще залишалося багато людей, що трималися троеперстія, про це він свідчив на соборі 1656р. 821 . І що б хто не думав про Никона, але допустити, щоб він дозволив собі не обурюючись брехати перед обличчям цілого собору і - оскільки діяння собору мало бути надруковано - перед лицем всієї Руської землі, зовсім неможливо 822 . Зараз вище ми представили історію чи долю троєперстія у Північній, Московській Русі. Троєперстя більш менш значно поширювалося тут, але з особливих тутешніх причин, воно не тільки не увійшло тут у загальне вживання, але і було формальним чином відкинуто. У Південно-Західній чи Київській Русі особливі московські причини зовсім не мали місця: тут зовсім не становили думки про пізніших Греків, ніби вони відступили від чистоти православ'я стародавніх Греків, а навпаки постійно дивилися на них як на незмінно зберігають цю чистоту православ'я. Очевидно, слід було б очікувати, що тут ми знайдемо троєперстіє таким, що увійшли в таке ж загальне вживання, як і у самих Греків. Тим часом насправді ми знаходимо, що у всіх тутешніх навчальних книгах, починаючи з кінця XVI століття і до половини XVII століття, наказується до вживання не грецьке триперстя, а московське двоєперстя 823 . Що це означає і як це розуміти? Якщо в Київській Русі анітрохи не сумнівалися в чистоті православ'я Греків (а це безперечний і безперечний факт, як свідчать київські навчальні книги та історія зносин тамтешніх росіян з греками) і в той же час хотіли триматися перстоскладання не грецької, а московської: то очевидно, що тут з формою нечистоті православ'я, - що дивилися на неї як на справу байдуже, і що тільки з якихось особливих спонукань вважали за краще триматися перстоскладання московського. Ці особливі спонукання повинні бачити в тому, що київські росіяни були приведені до хибної думки, ніби троєперсне перстоскладання є у Греків дуже нове, що з'явилося не раніше половини XVI століття, і що вони не хотіли жертвувати старовиною такій новизні. Близько 1585 року в Київській Русі було надруковано слово Максима Грека про хрещене знамення 824 , що говорить, як відомо, про перстоскладання двоперсне, а не триперсне. Це слово і змусило київських учених думати, ніби триперстя з'явилося у Греків не раніше половини XVI століття, і воно і спонукало їх стати на бік двоєперстя. Максим був родом Грек і якщо він говорить про двоєперстя, то ясний, мабуть, висновок з цього був той, що троєперстя з'явилося у Греків після нього. Цей помилковий висновок і зробили київські вчені, які таким чином стали прихильниками двоєперстя внаслідок простого непорозуміння. У київських навчальних книгах з кінця XVI століття з'являються настанови про складання пальців для хресного знамення і всі настанови до Петра Могили наказують двоперстя. Але що стосується того, як було в Київській Русі до і після появи настанов насправді, тобто як було тут з перстоскладанням у народу чи у народу, то ми маємо свідчення, які запевняють, що всі хрестилися тут триперсно, і які дають нам, принаймні, право припускати, що триперстя2 було. Якби Максим написав своє слово з свідомою метою сказати, що треба хреститися двома пальцями (з якою свідомою метою він написав слово про подвійність пісні алілуя), або навіть якби він написав це слово не з цією свідомою метою, а висловився саме так щодо форми чи зображення пальцетворення: тоді, звичайно, було б безсумнівно і не підлягало б жодному спору, що він особисто, бо щось зовсім незрозуміле для нас, віддав перевагу московському значенню прийнятого тоді й загальновживаного грецького. Але в словах Максима цього «треба» зовсім немає. Слово написане ним у відповідь на чиєсь прохання розкрити силу зображення хреста або звичай розписуватися хрестом, і, не кажучи наказово, що пальці для знамення хреста повинні бути складені таким-то чином, він каже оповідально, що таке-то складання пальців для знамення хреста, а саме двоперсте, означає те-то 827. Оповідальна, а не наказова, мова Максима може бути розуміється двояко: або що він дійсно віддавав перевагу двоперстю троєперстію або ж що він тільки не відкидав першого, як нашого російського звичаю. З двох можливих пояснень промови Максимової за справжнє пояснення, безперечно, має бути визнано друге, а не перше. Відносно схильної до зміни звичаю, який – спосіб складання пальців для хресного знамення, справа полягала не в якихось археологічних доказах (припускаючи, що такі докази могли бути вказані Максиму на користь двоєперстя), а у відносному авторитеті церков, які розходилися між собою щодо вірогідності, припустити, щоб авторитет Російської церкви Максим визнавав найвищим авторитетом церкви Грецької. Що ж до того, що не з власного спонукання, а будучи викликаний говорити про панство, що панував тоді в Росії, Максим говорить про останнє, як про перстоскладання, яке їм визнається: то в цьому, насправді, нічого немає дивного і незрозумілого. Двоєперстя зовсім стільки ж православно як і триперстя, і наша в цьому випадку різниця з Греками стосувалася звичаю, що належить до звичаїв байдужих 828 . Однак у ставленні до звичаїв байдужим Російська церква нітрохи не повинна була обов'язково перебувати у повній згоді з церквою Грецькою; Тут було виключно у своїй волі Російських: якщо вони хотіли перебувати у згоді з Греками (наслідком якого саме бажання було Никоновское виправлення), ніхто їм не перешкоджав, але якщо не хотіли і хотіли утримувати свої звичаї, Греки не мали права зазіхати в цьому випадку на їх свободу 829 . Не може підлягати сумніву і само собою повинно бути зрозуміло, що він засвоював великий авторитет звичаєм церкви Грецької: але він визнавав і за Російською церквою її право триматися свого звичаю, а тому, викликаний говорити про цей звичай, він і говорить про нього як такому звичаї, який їм визнається. 2) Для благословення. – Спочатку, як здається, благословення викладалося через покладання благословляючим своєї руки чи своїх рук на голову благословляемого, а якщо благословляних було багато, через піднесення над ними своїх рук (як Ісус Христос благословляв дітей і як, підносячись на небо, Він благословив апостолів, – Мф. 19:14). накреслення на голові або над головами знамення хреста 830 . Не пізніше першої половини IV в. увійшло у звичай викладати благословення через накреслення благословляючим на голові благословлюваного або над головами благословляних знамення хреста 831 . Від часу на початок VII в. маємо свідчення, що не для благословення народу, а для захисту себе від небезпеки єпископи накреслювали хрест над предметами або на предметах, що загрожували небезпекою, тим самим пальцем, яким всі накреслювали хрест на самих собі 832 . Імовірно можна думати, що і при благословенні народу єпископи спочатку накреслювали хрест цим самим пальцем. Але потім, не пізніше початку VII століття, попереджаючи появу двоєперстя для хресного знамення приблизно на два століття, з'явилося у єпископів для благословення народу відоме певне кількаперстя. Про це кількаперст говорить Софроній, патріарх Єрусалимський, який помер між 634 - 644 роками 833 . Свідоцтво Софронія, висловлене особливим чином, не зовсім ясно, саме – говорячи про складання пальців: пальця з малим середнім 834 він не зовсім ясно говорить про спосіб їх складання. Не зовсім зрозуміле в цьому останньому відношенні свідчення Софронієва цілком пояснюється для нас пізнішим свідченням Івана Скилиці про патріарха Константинопольського Михайла Керуларії. Скилиця каже, що, коли патріарх помер (1058 року), то пальці правої його руки, складені хрестоподібно, як зазвичай благословлятимуть при виголошенні народу світу, в цьому становищі і залишилися 835 , не змінившись з омертвінням тіла 836 . Перстосложение хрестоподібне чи хрестове, очевидно, є таке перстосложение, у якому ті чи інші пальці складалися те що з них складався (утворювався) хрест. Отже, патріарх Софроній говорить про хрестоподібну складання пальця з малим середнім пальцем. А, отже, хрестоподібний персток для благословення, що з'явився близько або не пізніше початку VII ст., був такий перстоскладання, в якому три пальці: вказівний, великий середній і мізинець простягалися, а два пальці: палець і малий середній хрестоподібно покладалися один на інший, як це тепер у ньому. Хрестоподібний персток перетворений на іменослівний таким чином, що з двох простягнутих пальців – вказівного та великого середнього другий був дещо нагнутий. Можна думати, що спочатку ця зміна була зроблена не з тією думкою, щоб перетворити перстосложение в іменослівне, а з тією думкою, щоб перетворити її на двохрестову або двохресну, і що тільки потім уже було вбачено в двох хрестах з нагнутим мізинцем іменослів'я, значення якого і було йому засвоєно. Коли після половини XI століття, після патріарха Михайла Керуларія, хрестоподібний персток перетворений або перетворився на іменослівний, щодо цього поки що ми знаємо тільки те, що перетворення мало місце колись до половини XVI століття 837 . Стосовно персони для благословення має бути зроблено одне, втім, нерішуче, застереження. Так зване Феодоритове слово наказує і хреститися і благословляти одними й тими самими трьома перстами, і ми маємо вказівку, що ніби священики справді благословляли триперсно, і, отже, іменно благословляли лише єпископи. В одній псалтирі з дослідженням кінця XV століття, що знаходиться в Синодальній бібліотеці, розміщено: „Статут Святі гори про панагію в дорозі”. У статуті цьому читається: „Якщо не станеться понагеї на дорозі, то винісши хлібець на руку праву, каже: „Благословенний Бог, милуючи і питає нас”, поряду, також учинити руку свою пр'сти три, як ієрей хрест діяти”, і тримаючи хлібець в руці покладає з 8 . Що додавання пальців для благословення хрестоподібне, що з'явилося у Греків пізніше першої половини VII століття, переходило від нього і до нас – Російським, це може підлягати жодному сумніву і звісно ж очевидно. Майже всі наші митрополити домонгольського періоду були Греки і, звичайно, вживали для благословення те саме складання пальців, яке вживалося в Греції. У свою чергу єпископи наші, родом росіяни, могли вживати тільки ту персони, яку вживали митрополити, тому що прийняття ними якогось свого особливого перстолування було б щось зовсім немислиме. Взагалі, цілком зрозуміло, що якщо в хвилину прийняття нами християнства від Греків було вживане цими останніми для благословення додавання пальців хрестоподібне, то і до нас могло перейти від них саме це перстоскладання, а не якесь інше 839 . Чи переходило до нас від Греків перстоскладання іменослівне, позитивно сказати цього ми не можемо, не знаючи, коли воно в них з'явилося. З часу св. Іони приклад сучасних Греків втратив у власних очах предків свій авторитет; тим часом, з одного боку, на підставі „слова” невідомого Феодорита у нас склалася думка, ніби і для благословення і для хресного знамення має бути вживаний один і той же перстосклад, а з іншого боку – правильним і належним перстоскладанням для хресного знамення було визнано не троєперстіє, а для двоперстя: і двоперсть: і двоєперстя було визнано в нас і прийнято за таке перстування, однаково з хресним знаменням. Ми помічали вище ( стор. 476-477 ), що перстоскладені руки на іконах за своїм походженням і первісним значенням не є благословляючими або молебними руками, за які вони почали прийматися в пізніший час, а щось інше. Звичай вживати перстосложенные руки як символ або умовний знак того, що зображувана особа повинна бути представляє розмовляючим, або звичай зображати особи, що говорять, з перстосложенными руками введений ще живописцями дохристиянськими і взятий ними з живої дійсності 840 . Оратори грецькі і римські, сходячи на кафедру, запрошували слухачів до мовчання і уваги і разом вітали їх за допомогою підняття і потрясіння перстосложенной руки, а також і під час вимови промов жестикулювали за допомогою різноманітного перстосложения 841 . Збереглися до теперішнього часу списки класичних або язичницьких творів, прикрашених мініатюрами, на яких особи, що говорять, зображені з піднятими і перстосложенными руками зовсім так, як це на іконах і взагалі на мальовничих зображеннях християнських 842 ): Мартінії у своєму Словнику вказує на творіння Гомера, що знаходяться Віргілія, що знаходиться у Ватиканській бібліотеці (під словом Bénir, р. 85, col. 1); ми зі свого боку можемо вказати на рукопис творів Діоскорида, що знаходиться у Віденській імператорській бібліотеці, малюнки якої надруковані у Ламбеція (до р. 183 два двоєперстія) і у Несселя в Описі рукописів бібліотеки 843 . Відомі приклади піднятих і перстоскладених рук на творах та скульптурних 844 . І деякі з наших рук, усуваючи припущення, що ми маємо тут справу з вільністю живописця, який старозавітним особам засвоїв християнський образ благословення і молитви, з незаперечною ясністю показують, що вони не є руки благословляючі чи молебні, а руки, що служать знаком того, що особи, якими вони належать, і зображені. бачити в більшій частині цих рук руки благословляючі або молебні було б невідповідністю 848 , а в одній – просто блюзнірством 849 . На мініатюрах одного грецького рукопису XII століття знаходимо перстосложение, що служить позначення осіб розмовляючих, саме – палець і великий середній перст з'єднані між собою кінцями, малий середній перст пригнутий до долоні, а вказівний перст і мізинець протягнуті 850 . Відомі приклади стародавніх скульптурних і у власному значенні іконографічних пам'яток, на яких первісне значення перстосложенно простягнутих рук як символу або умовного знака, що особи зображені мовцями, видається ясним з досконалою безперечністю 851 . На перстоскладені руки на іконах і взагалі священних зображеннях почали дивитися як на руки, що благословляють не раніше XI століття. З XII століття ми знаємо свідчення, яке засвоює перстосложенным рукам останнє значення, – розуміємо приписку до статті „Про фрязей та інші латини”, наведену нами вище ( стор. 474 ). Але в відомому Менології Імператора Василя Болгаробійця, що відноситься до кінця X - початку XI століття, руки ці ще ясно вживаються зі своїм первісним значенням символу або умовного знака осіб тих, хто говорить (проповідують, благовістить) 852 . А щодо того, коли почали дивитися на перстоскладені руки, як на руки молебні, і коли почали зображати з перстоскладеними руками людей, що моляться: то, ймовірно, це сталося не раніше половини XV століття. Принаймні, до цієї половини XV століття молилися за допомогою дії рук, причому становище на собі хреста було лише додатковою дією, що передувала або закінчувалася керівну молитву 853 : і слід вважати, що до того часу моляться і зображувалися з піднесеними руками 854 . Ми бачили вище ( стор. 476 ), що справедливість прокляття на нехрестящихся двома пальцями у нас повіряли іконами Спасителя, на які посилається прокляття, і що на іконах знаходили або дійсне двоперстя, яке не було перстоскладанням для благословення, або ж перстоскладання для благословення, чи перстоскладання для благословення, чи персток для благословення, останнє. Персток для благословення, яке не було двоєперстям, але могло бути прийняте за нього, був хрестоподібний. При певній невиразності зображення, при нахилі разом з малим середнім перстом і мізинцем, як могли складатися пальці для хрестоподібного благословення і насправді, тому що при цьому хрест зберігався, воно легко могло бути прийняте за двоперсне. (А якщо зараз вказане перстосложение писалося так, що рука своїм обличчям була звернена всередину, а назовні задом, - що зустрічається дуже не рідко і мало не найбільшою частиною: то воно повинно було здаватися двоперсним, бо ззаду видно були два перші пальці протягнуті і два останні пригнуті, а пальця не були). З іншого боку, при упередженій думці, що перстосложение має бути двуперстным, і виразно написане хрестоподібне перстосложение за своєю близькістю у двоперстному могло бути прийняте останнім. Двоперсне перстосложение, яке предки наші мали зустрічати на іконах дуже рідко, було перстосложением задля благословення, яке перстосложение будь-коли вживалося для благословення насправді, а однією з перстоложений символічних, що служили позначення осіб розмовляючих і, будучи запозичено як таке живописців і, будучи запозичене як таке живописців, на скульптурних зображеннях із самого першого часу тих та інших. Оскільки в числі символічних перстосложений воно займало перше місце, будучи найчастіше вживаним, воно й мало дуже часто зустрічатися на іконах, писаних доти, як перстосложенным рукам засвоєно було значення рук благословляющих. Але і після того, як зараз вказане трапилося, воно могло ще більш-менш довгий час писатися на іконах, бо багато іконописців могли дивитися на нього як на засвоєну традицію і механічно відтворювати його зі старих 855 . За своїм походженням це двоєперстя є власне особливого роду троєперстіе, тотожне на вигляд з тим троєперстієм, яке вживається у латинян для благословення ( стор. 479 примітка 1 ) і в якому палець, вказівний і великий середній пальці окремо протягнуті, а тому останніх перстосложение, про яке говорить Апулей, стор. Але це троєперстіє дуже нерідко зображалося так, що палець, вказівний і великий середній пальці простягалися не роздільно, а стисло, і саме - стисло двояким чином: або так, що вказівний і великий середній стискалися між собою (мабуть - протягнуті), а палець притискався до них. вказівного (у Квінтіліана № 5, стор 495), або так, що вказівний і великий середній стискалися між собою, а палець простягався окремо від них, лягаючи на згинання малого середнього пальця 856 . У тому й іншому випадку і виходило двоперстя (власне в один і той же час і двоперстя і особливого виду троєперстя) 857 . Приватне богослужіння становлять наслідування церковних служб, які здійснюються для приватних людей або як обов'язкові для них або як добровільно ними бажані, причому під приватними людьми повинні розуміти не тільки окремі особи, але й ті чи інші їх сукупності (сім'ї, селища, парафії). Коло приватного богослужіння утворюється з наслідків: усіх таїнств, за винятком таїнства євхаристії (що є громадським богослужінням, – літургією), поховання померлих, освячення церков, так званих молебних співів або молебнів, постригу в чернецтво. Щодо історії приватного богослужіння потрібно мати ті ж загальні уявлення, що й щодо богослужіння громадського. Ми не знаємо позитивним чином, щоб приватне богослужіння, подібно до суспільного, почалося з помісної різноманітності (вище стор. 404 і далі); але це потрібно припускати a priori. Потім, ми знаємо позитивно: по-перше, що з поступовому освоєнні в чинах нашого богослужіння однаковості у сенсі ширшому, більшого, залишалося так само тривалий час, як і богослуженні громадському і саме – весь той час, про який ми говоримо, різноманітність у сенсі найтіснішому (частішому), дрібнішому; по-друге, що чини нашого богослужіння, як і богослужіння громадського, у міру перебігу часу поступово до певної міри розвивалися. Найдавніші, відомі нині, чинопослідування таїнства хрещення відносяться до XIV століття. З потрійного ряду молитов, що передують самому хрещенню, тобто в перший день, коли народити дружині отроча, - у восьмий день, в що назнаменати отроча, і в сороковий день, породіллі і отрочати (перед хрещенням останнього) 859 , перших молитв? другі та треті читаються ті самі, що й нині, але другі без тропаря: „Радуйся благодатна”, а треті серед двох (нинішніх перших?). Молитви дружині, коли виверже немовля, також не читається (?). Найчинопослідування хрещення відрізнялися від нинішнього нашого наступним: Оголосні молитви (називаються в нинішньому Требнику заборонами) вимовлялися кожна по десять разів 860; Слова молитви: „Ізжени від нього всякий лукавий і нечистий дух” (нині: „Ізжени з нього всякого лукавого та нечистого духу”), що стоїть у зв'язку з наступними: „Дух краси і лукавства”... (нині: „Духа краси, духа лукавства”); Питання про заперечення сатани вимовлялися окремо, отже всіх питань і заперечень ними було п'ять. (Отрицаешилися, Заперечуюсь: сатани, – і всіх діл його, – і всіх діл його, – і всього служіння йому, – і всієї гордині його) 861 . і вони виголошувалися три рази; На біса наказувалося тільки дмухати, але не начхати; Питання про поєднання Христа висловлювалося словами: „Чи обіцяєшся Христу?” Після слів оголошеного: „Поклоняюся Отцю і Сину”..., не було виголошення священика: „Благословенний Бог, усією людиною хоч”:..: Велика ектіння, що починає саме хрещення у найтіснішому сенсі слова, містила в собі тільки два прохання про освячення води і два про хреща; Після того, як охрещений помазувався від священика оливою на відомих частинах тіла, без промови при цьому слів, що проголошуються в даний час 862 , диякон або хтось інший із службовців помазував оливою все тіло хрещеного 863 ; Хмара хрещеного відбувалася без вимовлення слів: „Хмариться раб Божий”..., і без співу тропаря: „Ризу мені подажь”...; За вбранням слідувала ектіння – або сугуба, в якій виголошувалися три особливі прохання про новохрещеного („І зодягнись йому силою божественною на протилежного світом мазання, – Про бути йому посудину священну на сприйняття благодаті світу, – Про сподобитися йому звання, в якому званий бити”), Після ектенії сугубою чи малою читалася та сама молитва, яка читається і нині („Благословен Ти, Господи Боже Вседержителю”...), і за нею співалося: „Єлиці у Христа хрестись” без обходження навколо купелі. За нею було помазання світом новохрещеного, чим і закінчувалося чинопослідування. За іншою редакцією, починаючи з дії хрещення або занурення немовляти у воду 864 , чинопослідування представляється в такому вигляді: хрещення або занурення, миропомазання, вбрання в срачицю і верхній одяг, молитва перед постриженням власів і сам постриг, молитва благословення, молитва благословення, лялька незлобства” і, нарешті, обходження хрещеного або його обношення навколо купелі під час співу вірша: „Єлиці у Христа хрестись” 865 . Воцерковлення хрещеного немовля відбувалося таким чином: після молитви: „Господи, Боже наш, прийшовши на спасіння роду людського”, святитель або священик брав немовля з рук матері і ніс у вівтар; перед входом до вівтаря прикладати його вуста до обох боків царських воріт „в образ цілування”, а увійшовши до вівтаря кланявся разом з ним перед престолом і, якщо воцерковлюване немовля було чоловічої статі, обходило з ним тричі навколо престолу, кланяючись на кожній стороні останнього, а якщо кожній стороні останнього, а якщо кожній стороні останнього, а якщо кланявся на кожній стороні останнього, задню без передньої; як в одному, так і в іншому випадку святитель чи священик читав. „Нині відпущення” 866 ... Наслідування омивання новохрещеного немовляти у восьмий день за одними списками обмежується лише однією молитвою, саме – тією, яка нині належить першій; за іншими списками воно видається подібним до нинішнього, але тільки відтирання світопомазаних частин тіла з виголошенням відомих слів належить безпосередньо після першої молитви і не йдеться про кроплення обмоченими поясом і пеленами 867 . Чинопослідування хрещення припускають, що таїнство звершувалося перед літургією, і щодо поведінки новохрещеного на цій останній наказують: якщо він дорослий, то на великому виході має йти перед святими дарами зі своїм сприймачем, маючи свічки в обох руках, а якщо немовлям, то маємо носити на виході. Щодо дорослого новохрещеного чинопослідування наказують, щоб зі свічками йшов він додому після хрещення і з ними ж приходив до церкви до служби протягом семи днів до обмивання 868 . За рукописами XV століття знаходимо в чинопослідування наступні відмінності від рукописів попереднього століття: Молитви, покладені в перший день, повні народження дружині отроча, читаються, але не в окремому вигляді молитов саме цього дня, а в складі молитов восьмого дня (включеними до цих останніх молитов); Молитви оголосні (заборони) пропонується читати по три рази, а по десять разів тільки при хрещенні дорослих євреїв: Щодо питань священика хрещуваному про зречення сатани разом із колишньої практикою є у вживанні і нова, подібна до нинішньої; Разом із подувом на диявола входить у звичай нове, більш виразне, заява дією заперечення від цього – плювання; Перед початком самої таїнства хрещення священик кадив воду і благословляв її свічкою тричі; При триразовому проголошенні слів: «Великий ти, Господи» священик благословляв воду тричі, а при словах: «Хай журяться під прапором хреста Твого»... тільки дув на воду і благословляв її, але не занурював у неї своїх пальців; Помазання оливи, що хрещається, від священика – по одним служникам відбувалося, як і раніше, без вимовлення будь-яких слів, за іншими з вимовою слів: „Мажиться раб Божий маслом радості в ім'я Отця і Сина і Св. Духа”; За деякими служниками, після помазання оливою хрещеного виголошувався священиком вигук: „Благословенний Бог, просвічуй і висвітлюй всяку людину, що приходить у світ”. Щодо частини наслідування, що йде далі за скоєнням самого хрещення і що складалася з ектенії великої або малої, світопомазання, одягу в одяг, обходження навколо купелі або навколо амвона, воцерковлення хрещеного через внесення його в вівтар для цілування престолу, постригнення власів, покладання одних із них такий порядок, в інших. Воцерковлення як дія, що входить у саме наслідування хрещення, наказується тільки в деяких службовцях, інші ж припускають його як особливий чин, що мав відбуватися після хрещення та окремо від останнього. Наше воцерковлення наказує, щоб дитина чоловічої статі була прикладана для цілування до всіх чотирьох сторін престолу, а жіноча до трьох - до бічних і задньої, без передньої 869 . Ходіння навколо амвона замість купелі, ймовірно, мало місце в тих лише випадках, коли в чинопослідуваннях призначено було здійснювати його після воцерковлення, бо в цих випадках воно могло бути правильним (бо амвон був у церкві, а не в притворі, і, отже, вимагав попереднього воцерковлення немовляти). Після обмивання новохрещеного у восьмий день при вході до храму належить читати псалом: „Господь пасе мене”; потім, після звичайного початку і звичайних початкових молитов, належить читати: тропарі денний і святого, що трапився, Слава і Нині: „Молитвами, Господи, всіх святих і Богородиці Твоєї світ дай нам”; саме обмивання без окроплення належить здійснювати, як і попередній час, безпосередньо після першої молитви. В одному служнику після другої молитви на поклоніння покладена ектенія сугуба, на якій згадувалися кум або кума і новохрещена або новохрещена, і особлива відпуста, в якій запитується просвітництво, дотримання і збереження від усіх зол новохрещеному мерця і з тим, хто його сприйняв. У служебниках-требниках XVI століття знаходимо наступне, відмінне від двох століть попередніх: Молитви в перший день, коли народити дружині отроча, здебільшого читаються у складі молитов восьмого дня (включеними до їх числа), але іноді й окремо, як такі, тобто як саме молитви першого дня. До цього, кількість молитов усіх трьох класів (1-го дня, 8-го та 40-го) та їх порядок у кожному класі видаються за списками служебників та требників вельми різноманітними; Перед читанням молитов оголосних (заборон) священикові наказується дмухати на хрещеного і благословляти йому чоло (у деяких списках: обличчя), уста та пальці; Молитви оголосні наказують читати: у більшості списків по одному разу, у деяких – по три рази, а в деяких по чотири; при оголошенні ж дорослих іновірців пропонується читати їх удесятеро; Плювання на сатану разом з подувом в одних списках належить одноразове, в інших – триразове; При словах: „Нехай зруйнуються під знаком хреста Твого”... священик за одними списками тричі дмухав на воду і тричі благословляв її пальцями; за іншими – тільки дув, не благословляючи; по третіх - тричі дув і тричі благословляв свічкою, що горіла, без занурення в неї (воду) своїх пальців; По прочитанні молитви над оливою: „Владико Господи Боже отець наших” священик брав сірник, що був у посудині з оливою, і при триразовому співі алілуйя тричі робив нею хрест на воді, а за деякими списками – тричі виливав ялин на воду прямо; Щодо помазання олією всього тіла хрещених, у служебниках-требниках нашого часу читається зауваження, що „якщо жіноча стать (хрещується), то до пояса (тільки) мазати олією”; Слова хрещення вимовлялися наступним чином: при першому зануренні немовляти: „хрещується раб Божий Ім'ярок в ім'я Отця, амінь”, при другому зануренні: „і Сина, амінь”, при третьому: „і Святого Духа, і нині і повсякчас і на віки віком, амінь”. Частина послідування таїнства, що йде за скоєнням самої дії хрещення, представляється у служниках-требниках нашого часу у троякому вигляді. За одними службовцями-требниками: дія хрещення, „вонмемо” від диякона і спів псалма: „Блажени, яким відпустишся греси”, мала ектенія, молитва над світом (нинішня) і миропомазання при співі вірша: „Єлиці у Христа хрестяться”, сорочки: „Одягається раб Христів імерок у вбрання веселощів і зрадіння”, – верхнього одягу: „Хай зрадіє душа моя за Господа”, молитва на постриг власів: „Владико Господи Боже наш, що образом своїм пошана людини” і саме постриг, виголошуйте диякона: „Глави ваша Господь наш, що від виконання купельного”, покладання кукуля зі словами: „Одягається раб Божий у ляльку незлобства в ім'я Отця”..., суто ектенія, на якій поминалися новохрещений із сприймачем, і відпуста. За іншими службовцями-требниками: дія хрещення, триразовий спів віршів: „Блажени, яким відпустишся беззаконня” та „Єлиці у Христа хрестись”, при чому новохрещений одягався в одяг, велика ектіння з тими особливими проханнями, які самі вказані триразове поводження священика з супротивником, що має на руках у себе немовля, навколо купелі, воцерковлення немовляти або через внесення його в вівтар для цілування престолу, якщо він чоловічої статі, або через принесення до царських дверей вівтаря для цілування останніх, якщо він жіночої статі. По третіх служебникам-требникам: дія хрещення, вбрання в одяг, світопомазання, обходження навколо купелі, воцерковлення немовляти зараз вказаним чином, апостол і євангеліє, постриг власів, і далі як у служебниках-требниках першого класу 871 . Чин воцерковлення дитяти, як окремий від самого хрещення чин, знаходимо в служебниках-требниках нашого часу двоякий: той самий, який наказується у служебниках-требниках XIV століття, і новий. Цей останній за складом читання тотожний з наслідуванням омивання в 8 день службовців-требників XV століття (?), Крім того, що його кінець становило: "Нині відпускаєш", а по обрядовому дії представляв зараз вказане нами, тобто що немовля чоловічої статі вносилося немовля жіночої статі не вносилося у вівтар, а лише прикладалося священиком до обох боків царських дверей вівтаря 872 . Наслідування омивання в 8 день є в служебниках-требниках нашого часу з'єднанням того ж таки послідування служебників-требників XV століття з молитвами, читаними в даний час, причому самому омиванню потрібно бути після першої молитви ("Врятування гріхів святим хрещенням" ...) 873 . У служниках-требниках нашого часу знаходимо скорочений чин хрещення, призначений на той випадок, „але коли трапиться немовляті хвору на буття і поспішати хрестити страху заради смертного”. Цей скорочений чин хрещення, докладного викладу якого ми не маємо, був більш-менш подібний до нинішнього так само (який у требнику написується: „Молитва святих хрещень коротенько, як немовля хрестити, страху заради смертного”) 874 . Приписи щодо таїнства хрещення, що читаються у діяннях соборів та грамотах митрополитів, відомі такі. Володимирський собор 1274р. наказує, щоб священики не змішували в одну суміш св. миру з дерев'яною олією і не мазали цією сумішшю хрещеного по всьому тілу, але щоб олією мазали особливо після оголошення, а світом особливо після хрещення, щоб останнє здійснювали не через обливання, а через занурення, і щоб новохрещених сподобляли св. причастя. Розпорядження собору наведено вище [першої половини тому стор. 73–74] 875 . - Запитання: Хто приходить від Татар, що хочуть хреститися, і не буде велика позичка, в чому занурювати йому? Відповідь: Нехай обливати його тричі, говорячи: „в ім'я Отця і Сина і Святого Духа” 880 . У посланні митрополита Кіпріана до ігумена Афанасія читаємо про хрещення: „Діти на ріці хрещати літом (влітку) не заборонено їсти; і від святого хрещення хлопець сприйме, задля цього не багатьом кумом варто бути, нижчий за куму і куму, як тут у нашій землі творимо їсти, але єдиному хрещати вартий і отцю хрещеному наречися або чоловікові або дружині; Жіночий, про це бо написано ніде ж здобув, але приймаю свідчення від Іоаннова хрещення, позавгоди йому на Єрданії хрещати, бо багато народів хрещався, приходить від нього, так само і при апостолях творимо беяше, яко в Деяних їх пишеть, як Мнозі єдиної: нам же нині не зарочно їсти (не заборонено), аще в єдиній купелі хрестимо двоє чи троє чи більше в єдиному дні, молитви ж точію йому (якому – кожному) забороняли прочитати і заперечувати я що ж до жінку. тримається: якщо молодя (дитя) є дуже мало, і то (тоді) як і мужньо, так само і жіночо, і нема в тому зароку в єдиній купелі, але перше чоловічих хрестити, потім жіночих, - за благочиння даватимуть чоловічій підлозі більшість; де ж і чоловічий, але на влаштованому місці, нижче чоловіком там стоять, але дружинам службовцям свого єства за благообразие; Трійця: в ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа; В одному зі своїх послань до Пскова митрополит Кипріан пише тамтешнім священикам: „А що є донині хрещали діти, в руках тримаючи, а водою зверху поливали, а то неправе хрещення: бо я послав (вам) праве хрещення, істинне (занурювальне, т. е.). якби всім замовляли, щоб по тому ходили” 882 . А хрещення творіть за переказами святих апостол: не обливайте водою, але занурюйте у воді, в кадці такої (на те чисто уготованої), трижда, говорячи на перше занурення: „(хрещується імерек) в ім'я Отця амінь” на друге занурення: „в ім'я „в ім'я Ім'я Святого Духа амінь” не мози цього глаголати інакше або за першим звичаєм вашим, що неці глаголють на всяке занурення сице: „в ім'я Отця і Сина і Святого Духа амінь”: це нерозумно є і гидота Богу, аніж багатобожі 8 єдиний, любо чоловіча стать (у чоловічої статі), будь жіночий (у жіночої підлозі), а по два б кума не було, як колись цього було” 887 . Стоглавий собор у своїх діяннях підтверджує зараз наведені нами приписи про те, щоб хрестили в три занурення, а не обливали водою, щоб при зануреннях належним чином вимовляли слова: хрещується раб Божий в ім'я Отця і Сина..., щоб у хрещеного був один кум. Ось його справжнє визначення, в якому наводиться невідомо нам, звідки взяте правило про хрещення немовлят: „А дітей би хрестили в церквах за уставом і за переказами святих апостол і святих отець, а не обливали водою, але занурювали в три занурення, а хрещали б діти за священними правилами. немовля : Хрещується від священика, глаголюще (-аго) сіце: „хрещується раб Божий имярок в ім'я Отця”, і занурює його одинаки, говорячи: „амінь”, також: „і Сина, амінь”, і занурює паки, „і Святого Духа” , і паки погрузи на віки віком амінь”; відомо ж буди, бо за апостольським (49) правилом (4) поміститься священик хрестивий, сице річок: „хреститься раб Божий імерек в ім'я Отця і Сина і Святого Духа нині і повсякчас і на віки віком амінь”, і так погрузив паки і Паки теж третім рік і паки погрузивши, бо хрестити, мов, в три Безначальні і в три Сини і в три Утішителя, Рікше в 9 осіб; також вміщується за 50 правилом (-лу) і говорив усе те саме слово і зануривши хрещеного єдиності, бо не славлячи воскресіння; але сіце личить хрестити: прийом священик рукама хрещеного і каже: „хрещується раб Божий Ім'ярок в ім'я Отця, амінь” і зводить його і зводить, „і Сина, амінь”, – зводить і зводить, „і Святого Духа, нині і повсякчас і повіки. хрестити в три особи божественна, в триденне воскресіння Христове, трьома зануреними; і посем маже його (священик) великим світом і одягне його в уся нова, перш за вдав його на руки приймачеві, і співає священик з людьми: «Блажени, що відпустишся беззаконня, і їм прикришаться гріси», та інша за статутом; а кум був би один, любо чоловіча стать, а любо жіноча, а по два б куми і багато куми не були, як у вас раніше цього було” 888 . – На уявлення царя, що дітей хрестять священики в єдиній епітрахілі без риз собор відповідав приписом, щоб хрестили „у всьому священичому сану сповна” 889 . Читаючи в розпорядженнях суворі заборони використовувати хрещення обливальне, зазвичай приймають, що з цих заборонах передбачається у своєму і точному сенсі занурювальне хрещення, яке використовується в наш час. Однак це є питання. У Греків для хрещення немовлят вживалося, як і досі використовується, таке занурювальне хрещення, яке, не бувши таким у власному розумінні, представляло поєднання занурення з обливанням, а саме - занурювалося у воду купелі тіло немовляти без голови, голова ж обливалася рукою священика. Патріарх Константинопольський Григорій Мамма в одній зі своїх апологій проти Марка Ефеського, захищаючи обливальне хрещення латинян, пише: „Але й ми (Греки) не занурюємо дітей з усією головою, тому що не можемо замовити їм утримувати вдихання і видихання носа, щоб при утриманні цих утримався. укласти дитину і вуст, тому, ми занурюємо ( ἐμβάλλομεν ) їх у купіль, що є справа абсолютно необхідне і віддане (узаконене), так як купель зображаєте матір ложесна і через це означаєся покірдіння і де не спалася; то ми, роблячи з долоні жменю (стискаючи долоню в жменю) і наповнивши її водою (захопивши нею води), виливаємо нагору її (голови), виголошуючи божественне ім'я та власність кожної іпостасі”890. Тим часом як митрополити Кіпріан і Фотій забороняють обливальне хрещення, сучасні їм і дещо пізніші їх наші службовці і требники говорять про хрещення немовлят, і саме – всіх, а не хворих тільки, як неправильно тлумачать: хрестильниці, воді суті (в ній), і по шию куплет (т. е. занурює, вар.: суті по шеї і купити), притримаючи лівою рукою, ясна (ж) рукою приймає теплу воду на голову його, ніж дитині слабу сущу блис11 З тепер сказаного видно, що хрищення немовлят могло бути у нас не занурювальним у власному розумінні цього слова, а занурювально-обливальним. Як було насправді? Протягом домонгольського періоду (і, принаймні, в області Новгородської, щодо якої ми маємо свідчення), хрещення немовлят було занурювально-обливальним. У Кирика Новгородського в його Запитанні читається: „попови, хрестяче дітя, до себе звернути, аще велика людина (дорослий), занурювати його тричі” 892 ...: якщо наказується занурювати тільки дорослого і не наказується занурювати дитину, то ясно дається припускати цим інший спосіб хрещення останнього, і занурювально-обливальний. Щодо часу після нашестя Монголів до митрополита Фотія з ймовірністю треба думати, що продовжувала залишатися наша форма хрещення. Зазвичай приймають, що обливательное хрещення у сенсі цього терміну (одне обливання голови без занурення тіла у воду) було запозичене нами від латинян; але набагато вірогідніше думати, що він був зловживанням від прийнятого в нас вживання. Т. е. що замість того, щоб обливати голову при зануренні тіла у воду, як було в нас прийнято, почали обмежуватися однією першою дією (як саме, а не через запозичення від латинян, з'явилося зловживання і у Греків, взявши рішучий верх над вживанням) 893 . Щодо опанування у нас занурювального хрещення немовлят у власному значенні цього слова, – яку форму ми ввели у себе не слідом за Греками і не за наслідуванням ним, а незалежно від них, – з ймовірністю треба думати, що у нас у буквальному сенсі були зрозумілі приписи митрополитів Кіпріана і Фотія про це занурювальне. Як би там не було, але на початку XVI століття у нас вже було більш-менш у загальному вживанні це занурювальне хрещення немовлят у власному розумінні слова, бо Герберштейн ясно говорить саме про нашу форму, як про єдину, що визнавалася, дійсною 894 . Звичай давати хрещеним по два християнських імені залишався протягом всього нашого часу (як ще й досить довгий час після) 895 . Звичай давати разом із церковними іменами народне чи мирське ім'я майже зовсім вивівся між князями 896 , але, як і раніше, залишався в народі (який мав свій особливий від князів, слов'янський, календар народних імен) 897 . З наведених нами приписів видно, що нинішній звичай запрошувати для хрещення не одного сприймача, а кількох веде свій початок у нас із давніх часів. Походження звичаю з вірогідністю повинно пояснювати бажанням батьків давати дітям не по одному патрону в життєвому сенсі, як у нас виглядає на сприймачів, а за цілою, тією чи іншою, їх кількістю 898 . Чинонаслідування таїнства світопомазання полягає в помазанні святим світом відомих частин тіла новохрещеного (або без хрещення новоприєднаного до церкви), з проголошенням при помазанні відомих слів. Що стосується до нас саме, то у себе знаходимо наступне: у двох, відомих нам, приписах, що стосуються періоду до-монгольського, наказується помазувати - в одному: чоло, ніздрі, вуха, серце і праву руку, в іншому: чоло, ніздрі, уста, вуха, серце і праву руку 899; Володимирський собор 1274 р., ґрунтуючись на Огласних словах Кирила Єрусалимського, наказав було помазувати саме ті члени тіла, які призначаються соборами (чоло, очі, вуха, ніздрі, уста) 900 , але наступні службовці і требники, відступаючи від приписів, одні (небагато) – обличчя, інші – серце, черево та плечі, треті – серце, черево, плечі та ногу, четверті – серце, черево, плечі та хребет 901 (нині помазуються: чоло, очі, ніздрі, уста, вуха, пальці, руки та ноги). При помазанні св. світом певних частин тіла Володимирський собор 1274р. наказує вимовляти: „друк і дар Святого Духа” 902 . Про службовців-требників XIV-XV століття немає у цьому відношенні відомостей; а більшість служебників-требників XVI століття наказує вимовляти цілком відповідно до нинішнього: „друк дару Духа Святого” 903 . У деяких з цих останніх служебників-требників, крім слів: „друк дару”..., належить ще вимовляти при помазанні кожної частини тіла особливі „вірші”, які за своїм змістом належали саме до частин, що помазуються 904 . У правління митрополита Фотія, а ймовірно - і раніше, дозволяли собі дуже дивне зловживання з нашим таїнством Псковські священики, саме - вони вживали для його вчинення замість свого світу православного миро-латинське. Причиною зловживання дуже вірогідно вважати те, що придбання свого православного світу від архієпископа Новгородського обходилося занадто дорого через користолюбство чиновників останнього, а що придбання світу латинського (хоча і єретичного, але все-таки світу!) обходилося набагато дешевше. (Псковичі були сусідами латинян, і в Дерпті, який в [150] верстах від нього, знаходилася кафедра латинського єпископа). Як би там не було, але митрополит Фотій звертався до Псковських священиків з приводу їхнього зловживання з найсуворішим викриттям; він писав їм: «Чуєш же неподібне діло в вас і Богові ненавидиме і зречене святими й богоносними Отцями і непрощено їсти: чую, що охочих хреститися в ім'я Отця і Сина і Святого Духа замість святого світу великого мажете миром латинським, і ображи мене! тобто Богові мерзотно і ненавидимо і святими Отці зречено, того чинити іменованим істинним священиком Божим, і не наказано від закону Божого мазати православних селян світом латинським; До митрополита Фотія включно ми отримували св. миро з Константинополя від патріарха. Коли після Фотія перестали ми отримувати його з Константинополя 906 і почали готувати самі, це позитивно невідомо; але з ймовірністю слід думати, що – перше з часу св. Іони, коли почався наш розрив з патріархом, а друге – з часу його наступника митрополита Феодосія, коли цей розрив, що перетворився з випадкового на постійний, було вирішено назавжди і остаточно (див. вище). Щодо світоварення у нас існує в даний час звичай, щоб у мир, що знову готується, вливати деяку частину старого. Можна думати, що цей звичай, що почався у нас із початком нашого власного світоварення, виник з тієї думки, щоб через приплив до світу, яке почали освячувати самі митрополити, частини світу, освяченого патріархом, зробити перше якомога більш дійсним продовженням останнього. [У пергаменному требнику кінця XIV або початку XV ст. (Рукопис Московської Синодальної бібліотеки № 675, див. Описи т. III, ст. 1, стор. 128 і далі) читається „молитва про створення світу бувають у великі четверги” – наступний короткий чин світоварення. „В'яченим св.даром (під час великого виходу) і поставленим на святу трапезу приноситься буває протопопом алавастро світу і вважається буває поблизу дискосу на лівій країні і по кожній проголошенні: „І нехай будуть милості”. І ще не відчиненими царськими дверима, але й на амвоні диякону мовчазною, архідіакону у вівтарі виголосивши: „Вонмем, – сходить на ступінь святитель, що перед святою трапезою, і знаменувавши третиною миро, сходить і поклонися читати молитву: а все дане благо, всіх дар свершено дається, подай нам, негідним, благодать на послужіння великого цього і життєдайного таїнства”.... і пр... Після вигуку: „Яко святий Боже наш і на святих спочивав”.... люди: „амінь”, святитель: „мир усім”, і, архідіакону глаголющу: „Глави ваша Господеві схиліть”, святитель читає молитву: „Тобі Богові всіх цареві вию серця завдяки преклонихом, про них же недостойних служителем буті, що нас служать”... і пр.. Ти прослав: „Ти. Потім диякон, ставши перед царськими дверима, каже: „Всі святі поміняли” та інша вся по ряду” (листи 15 оборот – 18). Від кінця XV - початку XVI століття зберігся більш докладний "чин і статут яко свящати святого і великого світу" (рукопис тієї ж бібліотеки № 693). По ньому освячення має відбуватися так: Перше постав святу піч на місці непрохідному, на верх її поставити котел новий чистий. Після освячення їх разом вели товчі зілля на Лазореву суботу, а на Вербну були б усі зілля товчено і сіяно по-різному, черстві міцніше, а м'яке суперечливе. Вечір буде нехай над піском і над зіллями всеношне. У понеділок по одязі архієрея, попа та диякона, „а піп і диякон були б вірні, таїнство б ніде не повідане”, принесуть вина і ллють у котел. Архієрей: „Благословенний Бог наш”, також Царю небесний, Св. Боже, Пресвята Трійці, Отче наш, Господи помилуй 12, Слава і Нині, Прийдіть поклонимося тричі, псалом 50 „Помилуй мене Боже” і канон св. Богородиці, творіння Феофана, глас 8, пісня 1 ірмос „Воду прошед, як по суху”, „Багато одержими напастями”, „Пристрасті мене бентежать прелозе” та ін... Після 9 пісні починають топити піч і висипають у котел черстві зелі. Архієрей читає над казаном молитву Василя великого: „Власне і живе просвітницьке джерело, яке приносить Батькові з'їдлива сила”... (третя молитва в П'ятидесятницю), „Боже великий і вічний, святий людинолюбний, сподобливий нас у цей час” та ін. Після цього прокинутий апостолу, глас 8 „У всю землю видобув”, апостол з Діянь: „У дні вони, коли померла дні П'ятидесятниці”... Алілуя, євангеліє від Іоанна: „В останній день великого свята стоаше Ісус і зваашеє: глаголя. Господу помолимося, Про свячення душ і тілес всіх нас..., Про сподобитися нам царства нетлінного..., Про зберегти нам віру нерухому..., Про бути нам храм і житло св. Духа, Про явище, яке бути нам спадкоємцем царства небесного..., Про спущення з небес ангела світла..., Про роздроблення всієї с'юзи неприязні..., Про подання багаті милості..., Про спасіння нам похилим вірою сердечної коліна..., Про сподобитися нам молитвами апостол..., О сподобитися нам молитвами апостол... поклонитися приснодушно і тілесно..., Про утримання людяні сподівання..., Про почути ни грішні і снітті..., Про благоволити Господу Богу нашому на ни..., Про прийняття молитов наших..., Про позбавитеся нам всяких скорбот..., Заступи, Спаси..., Пресвяту. Вигук: Як годиться… і відпустка. – У вівторок по одязі архієрея та інших і по звичайному початку, читається псалом 50 і співається канон чесному Предтечі, „йому ж краєгранесіє сіце: Хрестителю благання прийми творіння Йосипове, глас 2, пісня 1: Хрестителю Предтечі Христів” і пр... чудна діла Твоя і жодне ж є слово досить на похвалу чудес Твоїх (молитва при водоосвяченні, із заміною слова „вода” словом „миро”). По закінченні її священик каже: Мир усім, диякон: Глави ваша Господеві прихилить, і священик таємно читає молитву: Прихили, Господи, вухо Твоє ... Після вигуку: Ти бо освячення наше ... прокинений апостолу голос 3 „Господь просвіту мою”, апостол до Корина як отці наші всі під хмарою беша”..., алілуя голос 4: Голос Господній на водах, євангеліє від Іоанна: „В час воно прийде Ісус від Назарета Галілейського і креститися від Іоанна в Йордані... (апостол і євангелія ті ж, що читаються). Далі диякон говорить велику ектенію, на якій до звичайних прохань приєднує ще такі: Про святити миро це..., Про послати їм благодать..., Про бути їм очищення душам і тілом..., Про з'явитися їм освячення і порятунок..., Про бути їм на відгнання..., Про з'явитися їм супостата..., Про просвітитися нам..., Про бути їм усім помазаним..., Про пришестя на ню очищення..., Про черпаючих і п'ючих від нього..., Про бути їм джерелу нетління..., Про благословитися їм, як ієрданським струменям, Про почути Господу Богу голос молитва нашого, Про і. Пресвяту, чисту, - і відпустку ... - У Велику середу по одязі і тому ж початку співається канон глас 4: Моря чермного безодню і ін. „Да коли вино кипіло в підлогу (наполу, наполовину), влий олію та зілля залишок”, при цьому архієрей читає 4 молитви: 1) Господи, що в милості та щедротах Твоїх зціляє пристрасті і душа тілес наших, Сам Владико освяти миро цеє, 2 людинолюбний, каася про злість наших..., 3) Владико Господи Боже Вседержителю, святий цареві слави, показуючи і не помр'щвяя, зміцнюючи низпадаючих..., і 4) Владико Господи Боже наш, лікарю душам і тілом, що літні пристрасті моляться... читаються під час здійснення таїнства єлеосвячення. Після молитов – Вонмем, Мир усім, Премудрість, прокимен голос 1; Буди, Господи, милість Твоя на нас, апостол від соборного послання Якова: Братиє, образ прийміть зло страждання..., Євангеліє від Іоанна: Під час воно, зійшовши Ісус в Єрусалим, є ж в Єрусалимі на вівчій купелі... рабе Боже ім'я рік..., Залишення гріхом і гріхом його, Про що приїти нань благодаті св. Духа..., Про що сподобитися тому царства небесного, Про що позбутися того всякого лукавого помислу. Вигук: як належить і відпуст. – Того ж дня (середу) ввечері після облачення архієрея та інших „переливають миро в олов'яник”, попередньо його освятивши: „прежде олов'яник свящати та коли олов'яник окропиш, тоді влий у нього миро”. „Над олов'яником” архієрей каже наступні 3 молитви: 1) Господи Боже наш, освятив води Йорданські..., 2) Боже отець наших святе святих, Боже апостолом і цареві мучеником, похвало святих Твоїх..., 3) Владико Господи Боже наш, що заради доброчесних Ти... молитви в чині помічено: „також і на всіх молитвах, де прийде: освяти і всілися, чи благослови, чи що інше, – всіх тих поклади у миро”. – У Великий четвер „паки зодягнеться архієрей і попи та диякони та всі священики святого Софія”, беруть миро і переносять його у вівтар при співі „Святий Боже”. У вівтарі св. миро „поставлять ліворуч біля святої трапези та вліють у нього старого світу, колико буде” і розпочинають божественну літургію. Під час великого виходу миро несуть після всіх священиків і на вівтарі поставлять "вправу вгору трапези, доки звершують літургії. Потім поставлять до судноохоронниці святого Софія і сам архієрей запечатає його". Про читання при цьому особливих молитов у чині цьому (XV-XVI ст.) нічого не йдеться. (Див. аркуші 1–92. Ср. чин XVII ст., – рукопис тієї ж бібліотеки № 692. Стародавній чин освячення світу в Єрусалимській церкві у А. А. Дмитрівського Богослужіння Страсного та Пасхального седмиць у Св. Єрусалимі IX-X ст., 45 і 9, 25, 9, 2, 5, 9, 5, 9, 2, 5, 9, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 19, 19, 19, 19, 19, 1992, р. Казань 15, 15, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 1992). 333-335]. [У наших рукописах зустрічається „чин як належить уборьзе причастя дати”. За одними списками порядок його викладено так. Після вигуку священика і звичайних початкових молитвослів'я, читається Символ віри , тропарі: „Вечори Твоя таємні”, Слава, „Царю небесний”, І нині, „Бога з Тебе втілишого”, „Господи помилуй” 40 разів, „Нарек м „Сповідаюсь Вседержителю Богу”, молитви: „Владико Господи Ісусе Христе Спасе Наш, єдиний маючи владу відпускати гріхи”, „Господи вемо як гідний” і „Господь премилостивий нехай ущедрить тебе”. Усна сповідь відбувалася так само, як і в повному чині, але, в крайньому випадку, через смерть хворого вона скорочувалася. Після сповіді священик наказував паща, що кається, до св. дверима і вимовляти вірші: „Боже очисти мене грішного”, „Без числа грішних” тощо. д., а сам читав дозвільні молитви: „Що всемогут, що сповідається Тобі раба Твого цього”, „Господи Боже Вседержителю, всемоги милосердя Боже, що від гріх на допомогу є всім”, „Владико Господи Ісусе Христе Боже наш, єдиний маючи владу відпусти внидеши” і „Господь премилостивий і ущедрить тя, Ісус Христос всякого прощення блага та подасть тобі” (Требник-рукопис Соловецької бібліотеки № 1085, аркуші 271–273 оборот; рукопис Московської Синодальної бібліотеки № 377, лист I., стор. 222). За іншими пам'ятками, початок чину до 40-кратного читання „Господи помилуй” те саме, що й у перших пам'ятниках, а далі йшла усна сповідь, після якої читалися три молитви, що перебувають у нинішньому чині і молитва „від усякої скверни”: „Господи Боже наш єдиний. У разі одужання цими пам'ятниками ставилося в обов'язок здійснити повний чин сповіді (Рукопис Соловецької бібліотеки № 1086, лист 114; № 1105, листи 305–306; служебник рукопис тієї ж бібліотеки № 1020, листи 108 оборот). Є пам'ятники, де кількість молитов перед сповіддю хворого значно більше, ніж у пам'ятниках попередніх. Третє місце між цими молитвами посідає молитва св. Золотоуста: „Боже, ослаби, лиши, ущедри, прости мені гріхи мої”, четверте – того ж Золотоуста: „Вірую Господи і сповідаю”, і, нарешті, п'яте – „Владико Господи людинолюбний, та не в осудження ми будеш причастя святих Ти таїн” 190-194 оборот). Це в одному пам'ятнику, а в іншому і порядок чину іншого і інші молитви. Першою молитвою читається молитва: „Очисти мене, Господи, від гріх моїх і грішних заради пролив Ти кров Свою”, 2-а і 3-я молитви ті ж, що в нинішньому чині, 4-й – „Владико багатомилостивий Господи Ісусе Христе Боже наш, молитв 1099, аркуші 269-271). – Нарешті, є пам'ятники, в яких цей чин викладається так само, як і в нинішніх требниках (тої ж бібліотеки требник № 1090, лист 110; № 1104, листи 184–185; служебник Московської Синодальної бібліотеки № 856, лист 18, лист 121; 1, стор. 63, 71. Звірити требник 1842 р., листи 59–60), – і лише іноді замість 3-ї молитви читали: „Господи Боже наш, єдиний благ і людинолюбець” (Рукопис Московської Синодальної бібліотеки № 898, листи 503–505). Чин цей відбувався у храмі (рукопис Соловецької бібліотеки № 1085, лист 272; № 1104, лист 185 оборот), але іноді св. дари для причастя хворого приносилися і додому. Причастя в цьому випадку відбувалося за особливим чином, який написується так: „Чин коли станеться з дарами службовими іти до брата хворого”. Після літургії священик брав дари, що залишилися, і йшов у будинок хворого. Попереду його йшов диякон із хрестом у руках. За священиком слідували клірики зі співом богородичним 8 голосів. Біля ліжка хворого читалися Символ віри та тропар: „Вечори Твоя таємні”, після якого хворий, випросивши прощення у ігумена та присутніх, під час співу вірша: „Тіло Христове”, причащався св. Таїн. Після причастя читалося „Нині відпускаєш”, Трисвяте, Отче наш, тропар та кондак свята, храму, якщо храм побудований на честь Христа Спасителя чи Божої Матері. В іншому випадку замість храмових тропаря та кондака читалися тропарі: „Помилуй нас, Господи”, Слава, „Господи помилуй нас”, І нині, „Милосердя дверей”, після яких відбувалася звичайна відпустка. Процесія поверталася до храму у тому порядку, при співі богородична 6 голосу (Статут, – рукопис Московської Синодальної бібліотеки, № 814, листи 382 оборот – 383). У відомих досі богослужбових пам'ятниках церков Грецької та Сербської не зустрічається цих чинів, але всі особливості першого знаходять для себе виправдання у повних чинах сповіді Грецьких та Сербських богослужбових пам'яток. Деякі з молитов чину „Яко в боротьбі причастя дати” однакові з молитвами перед причастям. Приписи щодо причастя, які читаються у діяннях соборів та грамотах митрополитів, відомі наступні: Серед відповідей Константинопольського патріаршого собору на запитання Сарайського єпископа Феогноста зустрічаємо наступні: "Питання. Якщо не будеш єпископа, ні попа при смерті людини, чи лезе диякону дати святе причастя, чи співати над ним, чи коливо свящати? Відповідь. свящати”. У повчаннях митрополита Кипріана Новгородському і Псковському духовенствам читаємо: „А отцем і душогубцем при смерті дати причастя, але аж чисто каються, вся своя гріхи чисто повідають, а не кається як йому причастя дати? знається, не кається, а прийде до смерті, та й так не кається, не годиться йому дати святого причастя; хворі і здоровий буде, але йому опітемія піднята за передні свої справи”. „А духовним своїм дітям, хто гідний причастю, – а хочете дати причастя про Велику дні, чи про Різдво Христове, чи про яке святку, як подивіться гідного, – і ви давайте на обідню. Як промовить диякон: «Зі страхом Божим і з вірою приступіть», тоді приходили б до царських дверей, та причащалися перед царськими дверима, а руки поклавши до пір'я хрестоподібно, а до государя б не торкалися; так само і жінкам давайте причастя, обідні не кінчавши, а причащалися б у інших дверей, що проти жертовника; хіба толко хвору людину: хворому, а й у двір шед, дати причастя. А мужі б до святого причастя у волотах не приходили, але знімали волоти; а на кому стане в нагоді побоювання чи шуба, і вони б припоясували” (Ср. І. Д. Мансветова митрополит Кипріан у його літургійній діяльності, М. 1882 р., стор 142–143). У відповідях на запитання ігумена Афанасія митрополит Кипріан між іншим пише: „Правило ж чорнцем до причастя сицево гідно бути: з великою увагою і страхом Божим ніякий же помисел залишити у своєму серці не сповіданий, нижчу злість нікуди тримати на кого, нижче збентеження тій і нижче; уставлене собі, з усякою увагою, і тако приступити до святих таємниць. Молитви ж спостерігати від ясності й пиття до святого причастя, якщо не до смерті будеш. його; також і про святе причастя. Суть бо такі, що на новий місяць емлеми суть такою хворобою, і ж двічі на місяць; і цього заради недуже таким святого й животворного тіла Господнього давати: бо нечисти суть, нечистим духом одержимий, гріх заради деяких. - Чернцем же не причащатися у мирянина попа, крім велить потреба; Якщо ж при смерті буде, а чорнця попа не будеш, тоді мирянину попу покаяти його та причастя дати йому. Чорницям же у попа у мирянина причастя мати годиться, а в покаянні не бути в нього, але старця багатодітна тримати собі духовника. – А у прежесвященній службі причащатися чорнцем та миряним лзе. - Про святе ж причастя впрошуєш: у пости велить, чи в інші пости, чи завжди дати їм причасті, чи ні? І ти буди відомо, бо якщо хто молодший, чи старий, а життя його є чисте і в слухняності істинному живе, і правило своє виконує по силі, і помисли свої чисто сповідає, не озброює анітрохи часто причащатися: гідний бо є, такий що ще є; а що не такий, але деякою лінощами одержимий, або переслуховуванням, або перемовою, або іншою якою пристрастю, такого керує ігумен, який сам розсудить, і про причастя коли давати, і коли не дати, проти влаштування їх. управивши, і тако до святого приступає причастям”... У посланні митрополита Фотія до Пскова знаходимо наступні приписи щодо причастя: „А що ми, синові, пишете, що яка людина ним народиться, чи дати йому святе причастя: іно, синові, пізнавши по його життю, і яке буде прихожіння його до церкви Божої, ано розсудивши, а ще святе причастя колишньому його дивилося життю, і за покаянням, розмірковувавши надбанням, і дати святе причастя”. У святительському повчанні XVI ст. між іншим читаємо: «Да хоч би діти ваші духовні причащалися їж говіїн великих, а які живуть незаконно, любо душогубець, або блудник, або тати, або розбійник, таких не причащайте, відлучайте на літа і давайте питомі, доки відговіють не випити, від них не ємліть, аще не покаються, та забороняйте, що б не чинили того вперед; років. – Хай ходили б з дієприкметником до болів, і діти хрещати: нехтуванням не встигне до болю, або дитя нехрещене помре, а за те відповідь дати Богу, а єпитеми священикові 3 роки. У канонічних запитання-відповідях, що належать невідомому і відносяться не пізніше як у XV столітті, зустрічаємо наступне запитання-відповіді: 1) „А жінкам дари давати в якому місці? 3) А з дружиною був чоловік, і того дні немочі мати, чи дати йому дари (причастя)? Чи то до болю з дари, а то буде потрібна велика, а то аж буде година смертна. опитемія? Аще від пияцтва, 3 років опитем'ї, а не від пияцтва, єдине літо, понеділок, середу і п'ят сухо та їсть, і без пиття. А що спокійниться, то у воду, і на що впаде, то у воду ж, і місце то вичистити. 7) А святі дари возмя, блудити, що опітем'ї? За ділом його та за спокоєм його подивиться його духовний отець, і з надбання дасть. 8) На полі лазити хтось, а до смерті не вбив, чи давати йому дари? А тому не дати до 5 років святого причастя, коли виконає подвиг зі сльозами і милостинею і постом, але дати. 9) Попу їхати в село з дари до болю, чи в ризах, а на ризи що портище класти? Іно на ризи не покласти ніяково. А запасні святі дари тримати в надріх за пазухою; а потім також тамо приїхавши, покласти на себе фелонь. 10) І потім якщо піп святі дари загубить запасні, або миша з'їсти, або інакше якось, то без священства є, але тільки в міркуванні є святителя. 11) Своєму дитині малому дати дари? Потрібні заради, аж буде при смерті, але дати. 12) Аще челокек одружився в м'ясоїд, а у велике говіння не чисто почати жити, чи дари дати? Не дати на рік, коли виповниться милостиною і постом. 13) Людина хвора, язик відійметься, чи дати дари, а не покаявся? При смерті, дати дари; а коли буде живий, і потім мучить його. 14) Якщо ще спокоїться людині, чи дати дари? Ще до смерті, дати. 15) Попу, мився, чи дати дари святі? Великі заради потрібна, але дати. 16) А на полі лізучи, підрядяться, чи дати дари? Не дати, ніж [на] вбивство самовільно ополчись. 17) А робячи не можеш до обіду говіти? Іно хлібець Богородицин дати. 18) Дари малому дати, а в роті щось буде, і мало ще не їсти? Аж буде при смерті, а то дати. 19) А про те, що священик вінчав, а інший священик йому дарує? Іно кому в покаяння вдасться, той йому святе причастя дасть, подивившись по життю його. 20) Коли хто приготується до святого причастя, а з'явиться в роті кров? Іно святого причастя не дати”] 907 . (Про те, що до причастя повинна приступати зі складеними навхрест руками, говорить Дамаскін. Причащалися нібито зі своїх рук, – Алберт Кампензе, Бібліотека іноземних письменників Калістратова і Семенова стор. За словами католика, 1514 р., через брак вина, росіяни служать на яблучному соку. Monimenta Turgenevii t. I, p. 125 col. 2 (тут же взагалі про євхаристію росіян). Причастя заїдали і запивали – дорою, Пречистою хлібом, просфорою, кропом та кутею. 2 Софійський літопис, с. 270. Про запасне причастя для тих, хто ходить на війну, – Monimenta Turgenev t. I, p. 126 col. 1). Чинопослідування таїнства покаяння були різноманітнішими, ніж чинопослідування всіх інших таїнств, і дуже різноманітні, говорячи і безвідносним чином. Залежало це від того, що чин нашого таїнства був, так би мовити, відданий на волю духовників, і що з одним у чині духовники зверталися довільно за його неважливістю, а в іншому він був наданий їм по суті справи. Чин таїнства покаяння складається з трьох частин: з молитовного вступу або „початку” зі сповідання священикові, що кається своїх гріхів, що здійснюється через запитання першому останнього, і з дозволу, що викладається священником, що кається. Стосовно двох перших частин і представляють чинопослідування дуже велику різноманітність. З першою частиною духовники дозволяли собі чинити більш-менш довільно тому, що те чи інше кількість молитов і ті чи інші вони самі, мається на увазі, більш-менш йдуть до справи, це було не суттєво і не мало особливої ​​важливості. Другу частину складає список питань про гріхи, з якими духовник повинен звертатися до того, хто кається: але список цей може бути складений, у дуже різному обсязі, а звідси і дуже велика різноманітність нашої частини. Встановився в пізніший час звичай, щоб людина не просто сповідувала свою гріховність, а прямо і поіменно – свої гріхи (cfr I т. 2 половину, стор. 385 fin/.446 ) і встановився за тим щодо способу сповіді звичай, щоб не мав кожен, хто кається, сам розповідав духовнику свої йому духовника, призвели до того, що списки питань, які читають у пізніших чинах сповіді, при вживанні їх духовниками не особливо розумними, могли завдавати позитивної шкоди. Списки питань почали бути складені з такою ретельністю і ґрунтовністю, щоб допитаний по них який-небудь грішник, не міг приховати жодного свого гріха 908 ; але при цих ретельності і докладності склали (грецькі духовники - повинен розуміти) такий список питань про гріхи плотської нечистоти, що звертатися з останніми до кожного без різниці означало доводити до відома дуже багатьох про те, про що раніше вони зовсім не чули і чого вони раніше зовсім собі і не уявляли. Третя частина чинопослідування таїнства покаяння – дозвіл священиком того, хто кається від його гріхів, мабуть, мала бути однаковою. Але не існувало зразка цього дозволу, який був авторизований церковною владою або належав приватній особі, авторитетній у церкві, а тому й тут не було одноманітності 910 . (Наш нинішній дозвіл не один і той же з нинішнім дозволом грецьким, так само як і весь чин покаяння не один і той з грецьким чином) 911 . (В даний час у нас в Росії кожен священик, парафіяльний чи не парафіяльний, ео ipso є і духовний отець, що має право приймати на сповідь. Не так було у нас, услід за Грецією, в давні часи, не так це в Греції і до теперішнього часу; а саме - в Греції, а слідом за нею і міг бути ніяким, що духовно , а тільки ті деякі з священиків, яким нарочито вручалася єпископами влада на це і які на вибір між ними навмисне поставлялися єпископами в духовники. так що духовність стала, нарешті, винятковим привілеєм цих останніх, із досконалим усуненням білих чи мирських священиків. У нас в Росії в період до-монгольська і довгий час після, так само як у Греції, не були духовниками всі священики, а лише деякі з обрання та особливого призначення. Але в нас не доходило до тієї крайності, щоб вони були виключно ченцями. Коли ми прийняли християнство, у нас зовсім не було ченців (за винятком тих порівняно вельми небагатьох, які надіслані були з Греції), і, отже, духовність мимоволі мала бути доручена білим священикам. З часом у нас з'явилися ченці. Але вони дуже довго не були у такому числі, щоб їх могло бути достатнім для виключного виправлення посади духівників. Як би там не було, але звістки дають знати, що в нас всупереч Греції (і до нашої досконалої в цьому випадку похвали) були духівниками не одні ченці, а однаково як ченці, так і білі священики. У діяннях Володимирського собору 1274р. читається: „ащо хтось з'явиться (від єпископів), постригаючи мирського попа на м'зді на ігуменство” (Пам'ятники Павлова col. 89). Ігуменство у сенсі, зрозуміло, тут може бути зрозуміло. У Греків і за ними і в нас ігуменами називалися ієромонахи, які жили у парафіяльних церков як духовники. Зрозуміло, що це ігуменство тут і зрозуміло, що воно вжито в загальному сенсі духовності і що наведені слова означають: якщо хтось із єпископів ставить на винагороді в духовники мирського священика. У літописах прямо знаходимо приклади князівських духівників із білих священиків. – В одних округах духівниками були ченці, в інших – білі священики. У які саме округи переважно чи звичайно призначалися перші, у які другі, щодо цього поки що ми зовсім не маємо відомостей. Ієромонахи, які займали у нас місця парафіяльних священиків, називалися ігуменами. Ця назва їх, яка означала те, що ієромонах мав від єпископа право духовності, показує, що спочатку було дозволено в нас посідати місця парафіяльних священиків лише таким ієромонахам, які мали від єпископів право духовності. Але в пізніший час посідали місця парафіяльних священиків та ієромонахи, які не мали права духовності, а також було ще й те, що вдові священики постригалися в ченці, щоб зберегти собі священство, а потім залишалися на своїх місцях. У питаннях царя Івана Васильовича до Стоглавого собору вказується як на безлад, що „чорнці у мирських церков у поспіх живуть” причому, ймовірно, повинні розуміти саме монахів, які не мали права духовності. Але в визначеннях собору ми не знаходимо жодного припису про наші монахи. [Після сповіді на покутника накладалася покута велика чи мала, залежно від його провини. Щодо тяжких грішників, то в богослужбовій практиці нашої Церкви застосовувалися правила суворої давньохристиянської церковної дисципліни: відлучення від церкви і від причастя Святих Тайн тощо. Для простих грішників покаяння складалося з посту, молитви та поклонів. Замість покаяння священик інколи наказував каяннику виконати канон, записаний у наших пам’ятниках «на покаяння»]. (Про сповідальні статті в збірнику XV ст. див. Наукові записки Академії наук, кн. V, опис збірника Кирило-Білозерського монастиря, стор. 5 кін.). Молитва Господу нашому Ісусу Христу, і так далі, і тому подібне... все покаяння самому Богу, а не людині, - лаврський рукопис No 789, арк.104. Про ікону Сповідника Спасителя див. в «Подорожі ієродиякона Зосими», видання Сахарова, стор. Волоколамський рукопис No 365, арк.187; Синодальний рукопис No 850, арк. 576 (усі дні. Початок: Сповідаються, Господи Ісусе та ін.). 1) Слово про покаяння та сповідання. Початок: Ці милість отримають від Отця Господа нашого Іс. Хс., що повсякчас чекає нашого порятунку. Волоколамський рукопис № 541, лист 231 оборот (послаблення на сповіді лист 238 fin.); Лаврський Ізмарагд №204, лист 243. 2) Про покуту. Ще мати чужу дружину... Волоколамський рукопис № 560, лист 66 (безомольці, що ходять до волхвів, – гріхи часу того). 3) Повчання – покарання попом про все, як належить діти свої духовні вчення і опітемія їм давати за заповідями і за правилом святих отець. Початок: Ось святі отці уставиша статут роду християнському (і про піст). Волоколамський рукопис № 558, лист 284 оборот. 4) Покаяння та сповідання царем і князем та всім православним християном. Початок: Прийшла до тебе людині. Волоколамський рукопис №517, лист 1. 5) Православне повчання покаянню. Сподобає ієрею бути смислу і хитру книгам (що не вміють книгам і не має дітей духовних, лист 80 оборот). Волоколамський рукопис № 566, лист 74 оборот. 6) Заповіді святих отець (епітимія; російські звичаї та гріхи. Лаврський Ізмарагд № 204, лист 272. Початок: Іже розбій творять від народження свого). [Повчання духовника сповідається див. у Пам'ятниках А. С. Павлова col. 119-126. У відповідях митрополита Кіпріана ігумену Афанасію повчання про сповідь чернеця, - ibid. col. 246-249; тут же взагалі про сповідь - col. 259. У посланнях митрополита Фотія про сповідь – ibid. col. 409-410, 429-430. Настанова духовника про прийняття кающихся, - ibid. col. 835-846. У канонічних запитання-відповідях, що належать невідомому і що відносяться не пізніше як до XV століття, читається запитання-відповідь: „попу брата, або сестру, або тещу, або тестя на спокій приємно їсти (потрібно заради прийняття).— А що про те запитання, що у кого син є душевним священиком? (дає?) покарання”. Ібід. col. 865 § 39, 870 § 75]. Таїнство священства у власному розумінні цього слова, за розподілом останнього на три ступені, обіймається трьома чинопослідуваннями: посвячення в диякони, священики та єпископи. Але в сенсі невласному і ширшому до нього належать чинопослідування: з одного боку в нижчі церковні ступені - священосці чи паламарі, співаки - читці або дяки та іподіакони; з іншого боку на церковні посади, які в нас були: митрополита, протопопа, протодіякона, ігумена та архімандрита. Чинонаслідування, що належать до обряду священства, становлять коло служб виключно архієрейських. Отже, вони мали й писатися, майже виключно для архієреїв, як частину їхніх архієрейських служників. А тому вони повинні були й зберегтися до нас тільки в дуже обмеженій кількості списків, що у ставленні до розглянутого нами часу є дійсним фактом. На підставі дуже небагатьох списків, що збереглися, не можна вирішувати питання, наскільки чинопослідування були різноманітні або однакові. Але міркуючи і укладаючи a priori, слід думати, що вони відрізнялися найменшою різноманітністю з усіх служб як громадського, і приватного богослужіння. У грецьких архієреїв наші чинопослідування, подібно до інших служб, можливо, і відрізнялися більшою або меншою різноманітністю, бо воно могло до певної міри продовжуватися і залишатися у них від тих часів, коли кожна приватна церква в сенсі єпископії мала свої чини і наслідування всяких служб. Але в нас із нашими чинопослідуваннями, звичайно, було так, що архієреї запозичували їх від митрополитів і дбали мати їх одні й ті самі з останніми. Різноманітність мала бути у нас головним чином не точасною, а послідовною, саме – у міру перебігу часу під впливом грецьким мали змінюватися у нас наші чинопослідування в архієрейських службовцях, з тим, щоб у зміненому вигляді засвоювали їх і архієреї. Втім, так як у розглянутий нами час не існувало позитивного зобов'язання для архієреїв, щоб вони мали наші чинопослідування одні й ті самі з митрополитами: то одночасні різниці в них, що існували в Греції (у архієреїв грецьких), могли частково переходити і до нас: деякі архієреї Грецією, щоб запозичувати різниці, а головним чином могли переносити їх до нас наші архієреї з Греків, які бували у нас майже в наш час. Найдавніші відомі нині списки наших чинопослідувань сягають XIV століття. Чина постачання у свещеносці за рукописами XIV століття нам невідомо. У XV столітті цей чин полягав у наступному: поставлений наводимо був до архієрея і схиляв главу, архієрей знаменував главу хресним знаменням і читав молитву: „Що все творіння світлом просвітивши”, потім слідували – вигук: „Яко святися і прославися”, вбрання поставленого в “2ставлене”. У XVI ст. наш чин, дещо доповнений по відношенню до дій і молитовної частини, був таким: поставлений наводимо був до архієрея для благословення, відводимо був до царських дверей для становища перед ними трьох поклонів і знову наводимо був до архієрея; останній, нахиливши йому голову, благословляв його і читав вказану вище молитву; після цього був одягнений у фелонець і була вимовлена ​​про нього ектення; за ектеньею - відпустка, новопоставлений віддавав іподияконові свічку і фелонець і ставав перед святителем 913 . Поставлений у свещеносці не був постриганий від архієрея; це, як казали ми вище (стор. 89), означає те, що через своє поставлення він не був причислюємо до кліру у власному розумінні цього слова, але, залишаючись тим самим мирянином, що і раніше, тільки отримував через нього від архієрея благословення служити в церкві. В даний час у нас не постачають у прислужники церковні в сенсі старого свещеносця (і теперішній наш паламар не є старий паламар, як називалися священосці або прислужники, а є старий дяк і нинішній дячок, що отримав назву паламаря для точнішого позначення того, що він клиросе), а тому тепер у нас немає і чину поставлення в свещеносці 914 . Чин постачання читця і співака в XIV столітті починався безпосередньо постриженням, при чому на кожне висловлювання постригаючого присутні проголошували: „Господи помилуй”; після цього новопострижений наділявся коротким фелонем і приводився до архієрея, який, поклавши свою руку на його голову, читав молитву: „Господи, Боже Вседержителю, обери раба твого цього”; після закінчення молитви читцю давався Апостол і він, почитавши мало, отримував від архієрея „мир (ти)”, а співакові псалтир і він виголошував прокимен 915 . У XV та XVI ст. чин поставлення в читці і співаки був наступний: після приведення поставленого архієрей робив вигук: „Благословенний Бог наш”, а читець: Трисвяте і по Отче наш тропарі: (апостолам) „Апостолі святі моліть...”, (Іоанну Златоустому) „Від вуство „У всю землю виходить мовлення твоє...”, (і Григорію Богослову) Пастирський сопль богослов'я твого...”, Слава і Нині, богородичний: „Молитвами, Господи, всіх святих і Богородиця...”; після цього архієрей тричі хрестив главу поставленого і постригав його хрестоподібно (тричі), кажучи: „В ім'я Отця і Сина і Святого Духа”, при чому майбутні на кожне „найменування” виголошували: амінь; бувши пострижений від архієрея, що поставлявся, відводився кудись у особливе місце, щоб хтось із кліриків постриг батіг його („також деяким від клірик постригаємо буває плесена його”) і знову приводив був до архієрея; останньої одягав на нього фелонь, тричі хрестив рукою його голову і, поклавши на голову руку, читав молитву: „Господи, Боже Вседержителю...”; після молитви читцю даємо був Апостол і він читав мало 916 , а співаку - псалтир, і він співав по ній мало і за цим відпустка 917 . Чин постачання в іподіакони в XV столітті був наступний 918 . Перед початком літургії архієрей, одягнений у всі богослужбові шати, ставав або перед святою трапезою, що в дияконіці (жертовнику), або біля дверей великих царських, під якими має розуміти західні вхідні двері до церкви 919 , і до нього приводив був ставленик, бувши одягнений; архієрей наказував зняти з нього фелонь, одягнути в стихар і підперезати „пояском”, хрестив голову його тричі, покладав свою руку на його голову і читав молитву: „Господи Боже наш, що єдиним і тим самим Святим Духом”, що закінчувалась вигуком: „Яко Твоє; після цього архієрей покладав на плече убрус (рушник), що поставлявся, і наказував йому взяти рукоумивальник і дати собі вмитися, при чому поставлений цілував йому праву руку, а поливаючи воду говорив тричі: „Елико вірні”; отримавши благословення від архієрея, що постачався з умивальником у руках, відходив до іподияконів і ставши біля дверей жертовника залишався там до великого виходу, на якому йшов після всіх священиків та дияконів; при виголошенні архієрея: „Благодать Господа нашого Ісуса Христа” він ставив умивальник, виходив на середину церкви „на коло” і співав тричі: „Елико вірні”; коли архієрей виголошував: „Переможну пісню” він співав тричі те саме (Свят, Свят? "Коли ж казати святитель: "Переможну пісню", те ж поїти тричі".. Цим кінчалося, якщо поставлений не мав бути тоді ж посвячений в диякони, якщо ж мав бути посвячений, то стояв біля царських дверей, чекаючи належного часу 920. У XVI столітті знаходимо наступні відмінності в: архієрея поясом, читав символ віри; після прочитання молитви: „Господи Боже” архієрей умивав руки зі словами: „Умию в неповинних руці”; подавши архієрею вмити руки, новопосвячений віддалявся в жертовне віддалення, знімав з плечей рушник, ставив на місце рукомийник і ставав між іподіаконами, щоб прислужувати архієрею; під час співу: „Що херувими”, перед великим виходом, з виголошенням: „Елико вірні” він умивав руки архієрея перед царськими дверима і розносив умивальну воду по всій церкві, щоб присутні мазалися нею921. Чин висвячення або посвяти в диякони, що залишався протягом XIV-XVI століть майже без будь-яких змін, був у наш час наступний. Після того, як проголошував архієрей: „Хай будуть милості великого Бога і Спаса нашого” і перш ніж говорити диякону: „Усі святі згадавши”, наводився присвячуваний архідіаконом і одним з дияконів до святої трапези, і архієрей виголошував за написаною хартією, яку дав2 книг. яже завжди немічна зцілююча” (так у Академічному рукописі № 187)..., причому всі виголошували тричі: „Господи помилуй”; після цього присвячуваний ставав на ясна коліно (у XVI ст. він ставав на коліно перед виголошенням: „Божественна благодать”), архієрей три рази знаменував його голову хрестом і, поклавши на голову свою руку, читав тихим голосом, так щоб чути тільки майбутнім священикам і дияконам, молитву: „Господи Боже наш, ніщо провидінням” що кінчалася вигуком: „Яко Твоє є царство”; по закінченні молитви архідиякон, також тихим голосом, так щоб бути чутним тільки дияконами та іподіаконами, говорив ектенію, на прохання якої виголошували: „Господи помилуй” останні (іподиякони); під час ектеньї архієрей, маючи свою руку на голові поставленого, читав (тихо) молитву: „Боже, Спасе наш, що нетлінним Ти голосом”, і потім покладав на ліве плече орар, що присвячується, виголошуючи велегласно: „аксіос”, що повторювали за ним служебниках XIV ст. і потім XVI, якщо не помиляються наші джерела, немає виголошення: аксіос, але у XV ст. за Академічним рукописом № 187: „вкладати святитель поставленому на ліве рамо урар, говорячи велегласно: аксіон (sic), священиці ж речуть по тричі: аксіос, також співаки також співають трижда”); архієрей давав новопосвяченому рипіду і останній поцілувавши праву руку його та праву щоку і здійснивши цілування з усіма дияконами 923 , ставав з боку святої трапези та „омахував” святі дари; під час божественного причастя новоприсвячений насамперед інших дияконів приймав від архієрея божественний хліб і причащався чесної крові; він говорив ектенію: „Пробач, що приймає” 924 . Чин висвячення в священики, що залишався протягом XIV-XVI століть також незмінним, як і попередньої, був за простір цих століть наступний. Після закінчення на великому виході херувимської пісні рукопокладений наводив був до святої трапези протопопом або іншим священиком і архієрей по написаному свитку, який був поданий йому книгоохоронцем 925 , після вигуку від цього останнього або архідиякона: „Вонмем”, громогласно тричі казали: „Господи помилуй”; рукопокладений схиляв до ступеня (престолу) обидва коліна, архієрей тричі знаменував його голову хрестом і, маючи свою руку, що лежала на його голові, читав молитву: „Боже безпочатковий і нескінченний, що всієї тварі старий цей”, з вигуком: „Яко Твоє є царство”; після цього протопоп чи інший священик тихим голосом, щоб тільки чути майбутнім священикам, говорив ектеньи; архієрей під час ектеньї, продовжуючи мати руку на голові посвячуваного, читав молитву: „Боже, Великий силою і не досліджений розумом”..., по закінченню якої приносив задній кінець пахаря посвячуваного наперед (на праве плече, роблячи з нього епітрахіль) й возглаш диякони та тричі (співали) співаки (у XIV столітті виголошення: „гідний” не було); після цього архієрей одягав (sic) на фелонь, що присвячується, і знову виголошував: „гідний”; за цілуванням з архієреєм і всіма священиками новопосвячений ставав у низку останніх; після зняття повітря зі святих дарів, під час співу: „Гідно і праведно”, архієрей подавав новопоставленому божественному хлібу 926 , а він, цілувавши руку святителя, схиляв голову над святою трапезою, а чоло своє докладав до святого хліба, що знаходився в його руках; при виголошенні архієрея: „Свята святим” новопоставлений віддавав йому святий хліб і причащав був від нього – архієрея чесного тіла та чесні крові Христових перед іншими священиками і подавав від святого причастя іншим священикам та дияконам; після закінчення літургії він – новопоставлений читав заамвонну молитву 927 . Чинопослідування висвячення в єпископи, відоме нам за XV і XVI століття 928 , залишалося протягом цих двох століть абсолютно незмінним. Саме висвячення у власному значенні цього слова передувалося трьома чинами, саме: образом благовістя, способом цілування і малого знамення. Благовістя, тобто повідомлення обраного в єпископи про його обрання (нинішнє „наречення”) відбувалося в такий спосіб. Митрополит призначав для чину чину якусь церкву, крім своєї соборної; обраний до єпископів приходив до церкви, одягався в усі священичі шати і ставав у вівтарі біля царських дверей, обличчям на схід; посланий від митрополита благовістити обраному про його обрання, один чи зі священиками та дияконами, входив до церкви та зупинявся; вибраний із читачами і співаками, що перебували в церкві, чинив мале молебне наслідування: Благословенний Бог наш, Трисвяте, Отче наш, Яке Твоє є царство, тропарь святому храму, денний і богородичний, і звичайну молитву: Помилуй нас Боже, що говорив сам звичаєм; після співу співаками багатоліття князю (царю) та митрополиту, обраний мало виступав із царських дверей і ставав, хрестоподібно приклавши руки до персів під фелонню і мало нахиливши голову; посланий від митрополита, прийшовши і ставши на тому місці, на якому читається апостол, говорив йому: „Найсвятіший наш пан і владика, митрополит Київський і всієї Русі імерек, і що про нього божественний і священний збір закликають твоя святині на єпископство богоспасаемого града; вибраний відповідав: „Якщо пресвященний наш пан і владика, митрополит Київський та всієї Русі імерек, і що про нього божественний і священний собор судиша і мене гідна бути в таку службу, дякую і приймаю і німала заперечення дієслова”; після цього обраний „мало нижче” нахиляв голову (перед посланими), повертався до вівтаря і, знявши з себе ризи, виходив із церкви. Цілування відбувалося або в самий день благовістя або на інший день або взагалі як наказував митрополит. Єпископи, що з'їхалися на обрання, збиралися за призначенням митрополита, одягнені в мантії з джерелами, у відомому місці, - або в церковному притворі або в його - митрополита палаті. Приходив чи виходив митрополит, також у мантії з джерелами і, маючи палицю в руці, і сідав на своєму столі, а єпископи сідали з двох його сторін за своїми ступенями. Наводимо був книгоохоронцем або архідияконом обраний і ставши в середині між сідалищами єпископів з приходного кінця робив земний уклін митрополиту, потім, вчинивши мало, робив йому інший такий же уклін і нарешті, наблизившись до нього, робив йому третій такий самий уклін; після цього цілував праве коліно митрополита, праву руку його на коліні покладену і праву щоку, і цілувався в уста з єпископами, починаючи зі старшого; після цього, мало відступивши, знову робив три земні поклони митрополиту. Під час цілування готувалась кацея або ручна кадильниця, і диякон, отримавши благословення від митрополита, кадив ікону, що знаходилася на місці засідання, його – митрополита та єпископів; під час кадіння співаки співали: „пресвященному ім'я митрополиту Київському та всієї Русі багато років”. Цим закінчувалося цілування. Як благовістя, так і цілування, – зауважується у чині, – звершувалися перед літургією, о 2 годині дня або по нашому о 8 годині. Мале знамення мало місце в день посвячення перед літургією (як має його і тепер, не носячи в даний час особливої ​​назви від посвяти). У соборній митрополичій церкві проти західних вхідних дверей до неї, позаду амвона (старої форми і стояв на старому місці, про що див. вище), ставилася сходниця 929 або поміст про три ступені, який покривався килимами і на якому постачалися - в середині престол митрополитий княжий; попереду східниці чи помосту по сторонах ставилися лави для єпископів; трохи попереду лав, проти амвона, на церковній підлозі зображувався одноголовий орел, з розкритими крилами, „право” стоячий на ногах, що має під ногами град із забралами і стовпами 930 – щоб хтось не ступив на орла, до нього приставлялися береги. Митрополит урочисто приходив зі своєї келії до церкви 932 і сідав на своєму престолі, після чого починали бити в дзвони до літургії; священики та диякони, взявши благословення у митрополита на вбрання, перші йшли для цього на вівтар, а другі одягалися біля помосту; єпископи, що вже раніше зібралися у вівтарі, одягали на себе понад мантію білі фелоні без омофорів; митрополит одягався на весь свій одяг святительський, ставши на орлеці біля свого престолу, при чому співаки співали „вірш якийсь”. По одязі митрополит сідав на своєму престолі під час співу співаків: „виконала ети, деспота”, посилав у вівтар за єпископами, які виходили, йдучи попарно, і розсаджувалися по своїх місцях, і потім посилав архідиякона з іншими дияконами за нареченим, який. Вивівши нареченого з вівтаря і поставивши його біля орла, вручали йому написане на аркушах сповідання віри, і він, вклонившись мало митрополиту, читав це сповідання, заздалегідь підписане ним, на почутті всім933. Після закінчення нареченим читання книгоохоронець знімав з нього клобук „з тилу” і виголошував великим голосом: „Вонмем”: митрополит, вставши і простягнувши руку як би для благословення („якоже знаменати”) говорив велегласно: „Благодать Пресвятого Духа нашим смиренням має тяєе; після цього відбувалося таке ж цілування, як вищевказане окреме. Після закінчення цілування наречений ставав між єпископами, обличчям до митрополита і мало схилявся, а митрополит вставав і знаменував його хресним знаменням, говорячи: „Благодать пресвятого Духа нехай буде з тобою”. Поклонившись митрополиту до землі, наречений напередодні двох дияконів відходив у вівтар і був постачаний в одному з вівтарних вівтарів з правого боку, де й стояв до часу посвячення, читаючи про себе, після того як почнеться літургія, молитви літургійні навіть до вхідної молитви. Саме посвята чи висвячення здійснювалося так. По закінченню малого входу, коли митрополит з єпископами входив до вівтаря, архідиякон або взагалі старший диякон з іншими двома дияконами йшов за нареченим і приводив його до царських дверей вівтаря. По закінченню Трисвятої пісні митрополит ставав на нижню сходинку престольного рундука (тумби, підстави) з боку престолу; до нього наводимо був поставлений двома єпископами; митрополит брав від книгохоронця або архідиякона писання і при вигуку подавшого: „Вонмем”, прочитував за писанням у слух усіх: „Суд і спокуса боголюбних єпископе; помилуй”. Після цього митрополит розгинав євангеліє, клав його на голову і на шию того, хто постачається, при присяженні та єпископів, творив три хрести на його голові і, маючи лежачу на останній свою руку, читав молитву: „Владико Господи Боже наш, законоположний нам всіхвальним сі апост... За „аміною” молитви один із єпископів говорив тихо, так щоб чути одним єпископам, ектенії: „Світом Господу помолимося”, на прохання якої „відповідали” проголошеннями: „Господи помилуй”, вони єпископи. По закінченні ектенії, митрополит, маючи свою руку на голові поставленого, читав молитву: „Господи Боже наш, за що немощь17; омофор і виголошував: „гідний”, а всі присутні (“всі майбутні”) тричі співали це виголошення. За цим слідувало цілування новопоставленого від митрополита та інших єпископів. При здійсненні „звичайного поминання“, коли митрополит і єпископи сходили на сідлище, новопоставлений сідав з правого боку митрополита вище за всіх інших єпископів; він говорив: „мир усім” на Апостолі, і він перш за всіх інших єпископів причащався Тіла та Крові Христових, подаючи їх іншим. Після висвячення мали місце два чини – так званого насолоди ( ἐνθρονισμός ) та нового цілування. Настанови відбувалися в самий день висвячення, безпосередньо після літургії. Митрополит і єпископи, що служили, викривалися, а новорукоположений залишався в богослужбовому одязі; митрополиті ризничі постачали стілець митрополита перед дверима жертовника (в самій церкві) і покривали його завісою від митрополичого місця, на якому він – митрополит стояв (у церкві: „і покривають столи завісою, що біля місця, де митрополит стоїть”); протопоп та інші „попи клирошани з ним” приводили новопоставленого і садили його на стільці, і одразу протопоп та інший священик із числа старших брали його під пазухи, – протопоп з правого боку, священик з лівого, – і піднімали 934 з виголошенням: „виконала їсти, деспота яке садіння – піднімання робили три рази, після цього новопоставлений мало відводився від стільця і в той час, як співачі співали: „ім'ярок священному єпископу богоспасенного граду імерок багато літ” священики роздягали його, а міник роздягав його, а („переманатку”) з джерелами, ікону (шийну) та (велику) мантії із джерелами; був приведений після цього до митрополита і єпископам новопоставлений вирушав з ними до трапези 935 . Нове цілування відбувалося над самий день постави, а одного з наступних, який призначить митрополит, і відбувалося після заутрені, другий (по тодішньому) годину дня. Обряд його був той самий, що й цілування, що передував поставленню 936 . [В давні часи новопоставлені архієреї при приїзді в свої єпархії були зустрічаються набагато урочистіше, ніж нині; богослужбова частина зустрічі була набагато складніша і може розглядатися як деяке особливе церковне чинопослідування. „Завжди хочеться, – читаємо в рукописі XVI ст., – святитель внизити в град, зсередини бо зрітає його весь священичий чин зі святими іконами та з хрести чесними”. Єпископ одягається „на весь святительський одяг” і, почавши молебень, йде до міста. Перед міською брамою він читає євангеліє, а після ектенії особливу молитву, „коли входити першим у град” осяює хрестом, кропить св. водою і йде потім у соборну церкву, де після закінчення молебню звершує літургію. Після неї єпископ повинен „йти на місто з хрести і обійти місто все по стіні, а над воріт треба будь-якими октені говорити про збереження міста і святою водою кропити” 937 . З половини XV ст. у Російській церкві з'явився особливий чин посвяти в митрополита. Вибраний до наречення в цей сан жив на своєму обійсті. У день наречення служився молебень Богоматері та Петру чудотворцю, після якого два архімандрити вирушали за новообраним митрополитом. Після приходу останнього всі йшли до царя, який зустрічав обраного з належною йому честю, садив його і говорив йому про молитву. Від царя всі вирушали до Успенського собору, де новообраний прикладався до ікони Богоматері та мощів чудотворців Петра та Іони. З церкви переходили до Білої палати, де новообраний вводився на митрополиче місце і вимовлялося йому багатоліття. Сюди був цар для привітання нового митрополита. Після відходу царя, всі з Білої палати йшли до соборної церкви для слухання літургії, причому новообраний стояв на митрополичому місці. Після літургії всі обідали у новообраного митрополита. Через день чи два після цього звершувалося благовістя. Самий чин постачання митрополита нічим не відрізнявся від чину постачання в єпископа. Літургії звершував новий митрополит. На вигуку: „Насамперед згадай, Господи” згадувалося архієпископом ім'я нового митрополита. На всю літургію до вигуку: „Зі страхом Божим” перед царськими дверима тримали палицю та лампаду архієпископа, а після цього їх заміняли палицею та лампадою митрополита. Після літургії зводили новорукоположене на митрополиче місце архієпископи та єпископи. Тут митрополит знімав із себе священний одяг, а архієпископи та єпископи покладали на нього „ікону золоту ворітну”, мантії з джерелами та на голову білий клобук, а потім, взявши його під руки, вели його на кам'яне святительське місце. Цар промовляв перед новим митрополитом промову і давав йому палицю. Князі, єпископи і бояри багатолітували нового митрополита, який потім говорив царю у відповідь. Після цієї промови вимовлялося багатоліття цареві. – Після посвяти обід готувався у царя. Митрополит у цей день їздив із підвізальним хрестом у руках навколо міста на віслюку, якого водили царський боярин та боярин митрополита. Попереду митрополита йшли 4 „вогненники” з пальмами, за ними царські дяки, співчі митрополичі зі співом стихир і, нарешті, „подвойські”, щоб відганяти народ. (Чин наречення і постачання митрополита Діонісія див. у Зборах Державних Грамот т. II, 69). Постанова у духовника полягала у читанні „письма датись ченцю, коли поставлять його духовного отця“: „Смирення наше заради свого письма благословляє його, найчеснішого у священноінокох, умрік у отця духовного”. Чин зведення в протодиякона звершувався святителем „в усьому святительському сану” і складався з молитви: „Боже Царю небесний благослухняний” і ектенії за того, що зводиться в це звання. Чин постачання в протопопа складався з читання „письма” на протопопство, ектеньї, за зводи в це звання і „слова науки святительської до протопопа”: „Сину і служителю нашого смирення, имрек. Чин, що був на твір ігумена здійснювався святителем. Після того, як зведений у це звання наближався до святителя, диякон виголошував: „Господу помолимося”, а святитель, благословивши тричі голову поставленого, читав молитву: „Боже, що завжди людському спасінню промисл творячи, що словесну цю паству разом”. Диякон промовляв: „Глави ваша”, а єпископ: „Світ усім” і читав іншу молитву: „Прихили, Господи, вухо Твоє, почуй нашу молитву”. Потім знімалася з поставленого чернеча манія і надягалася мантія ігумена, всі присутні священики цілували його і відпустили. Чин постачання в архімандрита відбувався перед початком літургії. Поставленого наводили браття його. Диякон проголошував: „Благослови владико”, священик – „Благословенний Бог наш” і читалися тропарі та псалом: „Господи почуй молитву мою”, після якого дияконом вимовлялася велика ектіння. За вигуком єпископа співали „Бог Господь” на 8 голос і тропар: „Благословенний Христе Боже наш”, а потім читався 50 псалом і починали співати канон п'ятдесятниці. Після закінчення канону читався світильний Трійці: „Всесвятий Душе, виходь з Отця і Сина заради прийшла”. Диякон підводив до святителя поставленого, на якого він покладав свою руку і читав молитву: „Бе завжди про людське спасіння дбає і це стадо словесне єдино зібравши” і, після преклоніння, – другу молитву: „Прихили, Господи, вухо Твоє і почуй молитви наша”. Потім святитель, благословивши поставленого, давав йому палицю, а той, хто поставляється, лобизував руку святителя. На закінчення братія лобизували новопоставленого, під час співу тропарів: „З'язом любові пов'язані апостоли, володаря творінню собі Христу зраджуючи” і „ Дня благодать Божого Святого Духа нас зібрала” і говорився відпуст: „Ще у видінні вогненних мову”. Чин постачання іконома, келаря, паламаря, скарбника, торговця та поселенця відбувався ігуменом чи священиком. За одними пам'ятниками, поставлення на ці посади, згідно з практикою давньо-сербської церкви, полягало в прийнятті ключів, що перебували з рук ігумена, які перебували на престолі, читання молитви: „Брате отче, імерок, се від руки Христової і від престолу слави Його” та ектенії за того, хто поставляється. За іншими пам'ятниками, що поставляється під час читання годинника, наводиться в храмовій іконі, перед якою він робить три поклони, а потім уклін ігумену та братії. Ігумен кладе ключі в завісі до ікони і, виголосивши: "Світ усім. Глави ваша Господеві прихилить", читає на голові молитви, що поставляється: "Господи Боже наш, дай благодать Святого Духа обранням Ти нареченням", подаючи ключі поставленому: "Візьми ключі з цього" Ім'ярок, це від руки Господньої і від престолу слави Його” 939 . Чин постачання в еклісіарха полягав у читанні однієї лише молитви: „Господи Боже наш, що кожному даєш на потребу і далі будуй, прийми раба свого, імерок, на служіння святій Твоєї церкви”]. (Чини постачання церковними ступенями, – Синодальний рукопис № 331, стор. 770; Синодальні Макаріївські Четь-Мінеї № 183, Серпня, листи 711–719 і 721). (Жінки служать всеношну у Греції в IX ст., – Слово на перенесення мощів св. Климента, рукопис МДА № 91, лист 682; Волоколамський рукопис № 593, лист 444. У Антонія Новгородського мироносиці у св. Софії). [Про мироносиці та диякониси у Східній церкві див. у А. А. Дмитрієвського Богослужіння Страсного та Великоднього тижнів у св. Єрусалимі IX-X ст., Казань 1894, стор 403-406 і 415]. Постачання архієрея у Греків (за Симеоном Солунським De sacris ordinationibus у Патрології Міня t. 155, р. 396 fin. sqq. 1 . Обрання (ίεροὶ ψήφοι). Патріарх збирає архієреїв, що знаходяться під ним, скільки можна, але не менше трьох. Архієреї, за відсутності патріарха, але в присутності його хартофілакса, проводять вибори (Обряд: збираються в призначеному від патріарха якомусь храмі; запалюються три свічки перед образом Христа; старший з архієреїв надягає епітрахіль, каже: Благословенний Бог наш, молиться про всіх саме: Благословен Ти Христе Боже наш, Як посеред учнів, Представництвом, Господи, всіх святих і Богородиці, потім ектення, на якій поминаються цар і патріарх, священство і братство архієреїв, і відпустка сідають не на кріслах, порядку, починаючи зі старшого, запитує думки архієреїв (кого вважав би гідним архієрейства). Після закінчення виборів, архієреї відсилають їх (вибори) до патріарха через хартофілакс. Патріарх обирає із трьох одного, кого хоче. 2 . Проголошення ( μήνυμα ). У призначений день збираються всі люди будь-якого чину (до церкви). Вибраний стоїть у вівтарі. Засвічуються всі лампади і „Благословенний Бог наш” Трисвяте, Отче наш та інші пристойні молитви і молитва освячуюча. Після відпустки обраний ставав у дверях вівтаря; посередині храму, дивлячись на нього, стоять лампадоносці, послані патріархом, які говорять священне сповіщення ( τὰ τοῦ ί εροῦ μηνύματος ): „святіший архієпископ і присутній при ньому божественний святий церкви”. Вибраний відповідає, як личить, і дякує Богові, архієпископу і собору і молиться вправити вручене. 3 . Посвячення (χειροτονία). У призначений день перед літургією постачається місце ( ἀναβάθρα ), де сідає на кріслі патріарх, навколо місця на кріслах єпископи. Приходять і стають співочі та інше клірики. Приходить обраний напередодні кліриків і хартофілакса і, пройшовши три річки (що означають благодать вчення), стає на зображеному місті, що означає його єпископію, у якого (міста) на верху зображений орел (що означає чисте, праве і сильне богослов'я), що має сяйво благодать). Ставши на місті, говорить своє напис (тобто оголошує своє ім'я), ручаючись за надійність того, хто має бути сказаним ( στὰς ἐπὶ τῆς πόλεως , ἐπιγραφὴν λέγει ἀσφαλὲς δηλῶν περὶ τῶν μελλόντων ρηθῆναι ). Потім читає Символ та інше православних отців сповідання, і що нічого не дав для отримання єпископії і що чисто й бездоганно керуватиме паствою. Потім свій стверджуючий сказаний підпис. Після цього вступає на орла. Хартофілакс оголює йому і нахиляє голову і, тримаючи за груди, виголошує: „Накажіть”; патріарх і єпископи встають і перший, поклавши руку на обраного, каже: „Благодать всесвятого Духа через нашу мірність проручає тебе в єпископи чи митрополити такі”, та інше благословляє (творити хрест). Співаки співають: εἰς πολλά ἔτη ; вибраний сходить до патріарха, який сідає на своє місце, і, схиляючи коліна, цілує його руку і щоку, потім цілує всіх єпископів в уста і, став знову на орлі, схиляє голову. Хартофілакс виголошує: „Покажіть”, патріарх та єпископи встають; перший, простягнувши руку: „Благодать всесвятого Духа нехай буде з тобою”, благословляє і відпустку. Той, хто посвячується в дияконіці, одягає священичий одяг і єпигонатій. Під час Трисвятого виводиться він з дияконіка напередодні дияконів і триманий двома священиками приводиться до вівтаря і постачається перед дверима. У вівтар вводиться двома єпископами, тричі обводиться навколо престолу зі співом: „Слава Тобі, Христе Боже, апостолів похвало, мучеників радість”. Поставляється перед патріархом, що стоїть на щаблі престолу (де і осініння трикірієм), стає на коліна і впирається обличчям у трапезу. Усі архієреї оточують присвячуваного і стосуються його, співвідповідаючи з патріархом. Патріарх покладає руку на розділ присвячуваного (I, 413 fin.) і приноситься перо, яке означає голуба для Св. Духа, і виголошує написане в ньому: „Божественна благодать” та ін., співається Господи помилуй. Відразу після цього розкривається Євангеліє і покладається на главу і на шию присвячуваного літерами до голови; Патріарх у цей час читає першу молитву, що Владика і Господь Бог наш, який уставив у церкві перші апостол та інше. 4 . Настолювання (ἐνθρονισμός). У давні часи, каже Симеон Солунський, кожен архієрей був настолований у своїй єпархії, для чого збиралися всі архієреї області, і церемонія відбувалася чудово. Але нині, через варварські набіги, це перестало і архієреї настолюються в Константинополі. Приготується патріарший трон, присутні єпископські чиновники з лампадами і народ, ієрей читає молитву і Трисвяте і насолоджується присвячений першим і другим священиками і посаджується ними тричі з виголошенням: Ἄ ξιος . Потім, що сидить йому, багатоліття царю, патріарху і самому новопоставленому. Цього дня він усіх благословляє беззастережно, як єпископ міста. Отримує мантію з джерелами та енколпіями. Після трапези (р. 429 fin.), сидячи на коня, об'їжджає навколо місто, і всіх благословляє, освячуючи благословенням місто. Ходить новоприсвячений до царя молитися за нього та благословити його (р. 429 fin.). 1 . Обрання. Цар скликає собор архієреїв. Обрання відбувається у церкві св. Апостолів; з архієреями є хартофілакс. Обираються три кандидати, імена яких представляє цареві хартофілакс. Із трьох цар обирає одного, кого хоче. 2 . Проголошення. Після обрання та передвіщення, яке здебільшого робиться особисто царем, проголошення в присутності всього кліру та багато народу – як єпископа. Творять сповіщення царя, що представляють ἄρχοντοι συγκλητικοὶ μέγιστοι , кажуть: державний і святий наш самодержець і цар і божественний і священний і великий собор закликають твою святиню тощо. 3 . Πρόβλησις, promotio (p. 441). Вибраний іде до царя; цар, перш ніж побачить його, посилає мантії з джерелами та янколпіями; коли прийде до царя, цар вручає йому жезл. Від царя патріарх їде на прикрашеному коні, якого замість царя веде до патріархії коміт. Повернувшись до патріархії, входить до церкви, одягає епітрахіль та омофор, кадить, цілує євангеліє та св. трапезу, Благословенний Бог наш, Трисвяте, ектіння, молитва старанного моління, Яко милостивий і відпустка. 4 . Посвячення. Якщо вже обраний архієрей, то не буває ніякого посвяти, але після сповіщення ( μήνυμα , promotio) і прямо посадження ( ἐνθρονισμός ). Якщо не архієрей, то в такий спосіб. Приходить посвячений у вівтар, поклоняється св. трапезі та цілує її, на сходах св. сопрестолія поклоняється тричі на схід і одягається в усі священні одяги (вірш з джерелами, епітрахіль, пояс, єпігонатій, нарукавники та саккос) за винятком омофора. Архієреї стоять в одних мантіях. Посвячений після того, як одягнеться, читає у вівтарі перед архієреями сповідання віри та ін. (як архієрей). Після сповідання архієреї, прийнявши благословення від посвячуваного, виходять до церкви, одягаються і починається літургія. Коли архієреї зійдуть у вівтар з малим входом, лунають свічки їм, присвячуваного беруть два перші архієреї і обходять всі тричі престол зі співом „Святті мучениці” і тричі поклоняються святій трапезі. Потім Іраклійський або (якщо немає його) старший сходить на щабель св. престолу і діє як у посвяченні архієрея. Після покладання на омофора, що присвячується, присвячуючий сходить зі ступеня престолу, сходить на неї посвячений, що присвячує цілує св. трапезу і руку, і щоку чи уста посвяченого, також і всі архієреї; потім відходять усі до св. сопрестолію і буває насолода ( ἐνθρονισμός ), саме береться присвячений двома першими архієреями і тричі посаджується на співпрестолії при співі всередині вівтаря і поза Ἄ ξιος . Після цього багатоліття (φήμη) царя та патріарха. Потім апостол, євангеліє та інше (літургія звершується самим патріархом). Чинонаслідування обряду шлюбу, що складається з двох частин, – чину заручення та чину вінчання, у XIV столітті досить значно відрізнявся від нинішнього. У чині заручення були такі особливості: нареченому давався золотий перстень, а нареченій – залізний, і вони самі обмінювалися ними, при чому не вимовлялося слів: „заручається раб Божий...”, „заручається раба Божого”; не було молитви: „Господи Боже наш, хлопцеві патріарха Авраама схожий” і суто ектенії; молитва (молитовне звернення): „Господи Боже наш, від язик передобручивий церква” читалася або на початку наслідування або наприкінці; читалася молитва: „Закликаємо Тебе, Владико, Господи Вседержителю” 940 . У чині вінчання були такі різниці: при співі псалма: „Блаженні всі, хто бояться Господа” не було приспіву: „Слава Тобі, Боже наш, слава Тобі”; не було питань нареченому та нареченій про добровільний шлюб; з трьох молитов: „Боже пречистий..., Благословен Ти Господи..., Боже святий”..., іноді читалася тільки одна остання; при покладанні вінців священик або говорив тільки: „Господи Боже наш, славою і честю вінчай його (її)” або ж вимовляв при цьому слова: „Господи Боже наш, славою та честю вінчав його і поставив над діла руку Твою”, і далі „за псалмом”, і безпосередньо за цим і честю вінчав Ти своя мученики святі”; читань з апостола та євангелії не було, але безпосередньо після покладання вінців священик мав читати молитву, яка тепер читається після євангелія: „Господи Боже наш, у спасительному Твоєму дивінні”; по „Отче наш” священик брав потир і причащав брачующихся передосвяченими дарами (при цьому диякон говорив;.: „вонмем”, священик: „свята святим”, а співаки співали: „чашу спасіння прийму”); по причастю священик викладав нареченим і спільну чашу, вимовляючи над нею ту ж молитву, яка читається і в даний час, при чому склянка, що служила чашею, журилася; після спільної чаші вінчання закінчувалося двояко: або співалися тропарі: „Святі мучениці” та „Слава Тобі, Христе Боже”, з триразовим обходженням навколо налою, і замість благословення: „Отець, Син і Св. Дух” священик вимовляв привітання і настанову нареченим, що починалося словами апостола Павла: „Браття, радійте за Господа завжди”, або співу тропарів з триразовим обходженням навколо налоя не було, але безпосередньо після прилучення спільної чаші священик вів нареченим “на лавицю” віршів виголошував: „Господи, Господи, зглянься з небес і відвідай сини людські”, і, посадивши на лавицю, читав молитву, покладену на дозвіл вінців). У XV столітті залишалася зараз передана нами редакція чинопослідування таїнства шлюбу (з тією тільки новою особливістю, що належить триразово благословляти свічками, що обручаються палаючими), але з'явилися і дві інші редакції найпростіші. Одна з останніх редакцій представляє такі особливості. У чині заручення: священик, благословляючи нареченого, а потім наречену, говорив: „Благослови, Господи, раба твого цього (рабу твою) імерок і освяти його (її) Духом Твоїм Святим, що звільнився (-шуюся) поєднати дружині своїй (мужу своєму святий) імер Владико святий”, а благословляючи обох говорив: „союзом любові та благочестя світу”; за цим, після звичайного початку і звичайних початкових молитов, читалися: тропарь дня, Господи помилуй 12 разів, Прийдіть поклонимося тричі і псалом 50; за ним: ектіння велика з двома проханнями про заручених, апостол і євангеліє, що читаються в нинішньому послідуванні вінчання, молитви: „Боже вічний, зібраний, що перебуває в єднанні” і „Владико людинолюбче Господи, що пророчий голос зміцнивши”; після цього слідувало саме заручення без слів, що вимовляються в даний час, нинішня молитва на поклоніння і відпуст. У чині вінчання: після співу 122 псалма без приспіву священик клав на аналої вінці і читав тропар і кондак святим рівноапостольним Костянтину та Олені; після великої ектенії слідував прокимен: „Почує тя Господь у день печалі” і читання з книги Буття: „Нарече Адам імена всією худобою земною...”, другий прокимен: „Славою і честю вінчав Ти їх”, апостол із послання до Ефесів: „Брате! і „Господи Боже наш, вінчавий святі своя славою і честю апостоли та мученики” і викладав (прочитував за книгою) настанову нареченим. Інша чи друга велика редакція є поширення нині викладеної першої великої редакції. Священик, привівши на середину церкви нареченого і наречену і покадивши їх і всіх присутніх, благословляв одного та іншу зі словами: „Благослови, Господи, раба свого (рабу свою) імерок Духом Твоїм Святим” і читав тропар та кондак святим рівноапостольним Костянтину та Олені; порядок читання молитов після суто ектенії і читання з книги Буття - ті ж, що в попередній редакції, апостол з послання до Ефесів (Еф. 5:20–33); після євангелія – суто ектіння і безпосередньо за нею покладання вінців: священик входив усередину вівтаря і, взявши вінець (спочатку один, потім інший), виносив його і виголошував: „Господу помолимося”, потім, три рази хрестоподібно знаменувавши вінцем главу (першим) „Господи, силою Твоєю звеселяється цар”..., а, вважаючи вінець на чолі (чоловіка чи дружини), читав молитву: „Господи Боже наш, що славою та честю вінчав святі мученики”...; після покладання вінців священик благословляв обох наречених зі словами: „Господи Боже наш, славою та честю вінчав Ти їх”, при чому співаки співали: „Поклав Ти на главах їхні вінці”...; за цим безпосередньо йшла молитва: „Господи Боже наш, у спасительному Твоєму дивінні”, вигук: „І сподоби нас, Владико”, Отче наш і звичайне причастя Тіла і Крові Христових та із спільної чаші; за цим було обходження навколо аналоя зі співом тих же тропарів, що в попередній редакції; після обходження: ектіння прохача, молитва: „Господи Боже наш, Тобі ся молимо, поглянь на раби Твоя”, ектення сугуба і настанова: „Браття, радійте завжди про Господа”; при дозволі вінців священик читав нареченим, зверненим „ясним країною” на захід, ті ж молитви, що й за попередньою редакцією; за молитвами належить говорити священикові кілька настанов і відпусток 941 . У служниках-требниках XVI століття перед чинопослідуванням таїнства шлюбу покладено кілька молитов, які мав священик читати вдома у нареченого і нареченої перед їх відправленням до церкви, такі: молитва нареченому за нареченою їхати, молитва над портами нареченої, молитва, молитва, церква. Після приїзду до церкви наречений і наречена спочатку зупинялися в притворі, де священик читав їм молитву (від всякого чаклунства?) і кадив їх. Саме чинопослідування шлюбу в наших службовцях-требниках є розлогими редакціями попереднього XV століття, причому за деякими їх списками вводиться в чинопослідування життєвий звичай: після читання дозвільної молитви „наказує поп – читається у списках – матері вінчальної ( хмелем та житом” 942 . У наших служебниках-требниках XV століття є чин вінчання другорядних (і третьошлюбних?), а в служебниках-требниках XV століття окремі чини вінчання другорядно - або третє-шлюбних на первошлюбній і навпаки і вінчання второ-третє-шлюбних на таких же вторинних. Чини представляють у списках достатню різноманітність. У служебниках-требниках XV століття не йдеться про покладення на голови вінців, що брачаються, і про причастя їх передосвяченими дарами; а в служебниках-требниках XVI століття наказується вважати їм вінці не так на голови, але в праві плечі, і потім ще – пити із загальної чаші як їм (брачуючим), але „всім ту сущим” 943 . Стоглавий собор, спонуканий, мабуть, невизначеністю, яка існувала щодо наших чинів до того часу, зробив у своїх діяннях указ щодо першого з них і написав наступ другого. Ми наведемо ці укази і накреслення, як офіційні, що встановлюють послідування наших чинів. Щодо вінчання вдівця з дівкою або юнака з вдовою собор наказує: „Тим, що прийшли цим по літоргії до церкви і стануть на місці перед святими дверима, священикові ж начну в усьому сану: Благословенний Бог наш, таже все по ряду вінчання, або іменує наперед або жіночий (т. е. буде, чи першочерговий чоловік чи жінка), і по закінченні всього каже молитву за двоєженця; 944 . Накреслюване собором „наслідування, яке належить благословити і скупити чоловічої статі та жіночої, обом сущим у вдовстві”, є наступне: „ Двоєженець і по потрібні троєженець введені будуть ці до церкви, і покладе піп на себе пастокель і фелонь: таж Боже тричі, Слава і Нині, Пресвята Трійця, Господи помилуй тричі, Слава і Нині, Отче наш; (Молитва наводиться сповна); апостол у середу 17 тижня зачало 231 до Ефеса: Брати муже, любіть свою дружину..., і за цим ектінням: Помилуй нас Боже; таже і відпустка” 945 . У діяннях соборів та грамотах митрополитів знаходимо наступні приписи щодо таїнства шлюбу та такі викриття зловживань, які стосовно нього мали у нас місце. У діяннях Володимирського собору 1274р. митрополит Кирило наказує: „без причастя нехай не крутять (не вінчають) нікого ж”, і потім викриває язичницький звичай, що залишався: „се чухом, на межах Новгородських (про Новгородські межі діянь собору 1274 р. cfr вище [77]7[7]6] нареченої ведуть до води: і нині не велим тому тако бути; якщо (так буде), то проклинати велимо” 946 . Митрополит Максим у своєму так званому Правилу звертається до російських християн з умовлянням, щоб вони не брали шлюби без церковного вінчання: „Пишу ж і се вам, дітям моїм, і та вся чада моя, породженні в купелі новосвящеників, та др'жите дружини від святі зборне і алюдське; їх др'жите в блуд, без благословення церковного, то що ти в допомогу є? У митрополита Фотія в його посланнях до Новгорода і Пскова і в його окружному повчанні священикам знаходимо: по-перше, припис щодо часу дня та місця скоєння шлюбів; по-друге, викриття проти зловживань саме: проти благословення священиками третього шлюбу без особливої ​​потреби і проти благословення ними четвертого шлюбу; проти самовільного розірвання шлюбів; проти вступу у шлюбне життя без церковного вінчання і проти п'ятороженства та багатоженства; по-третє, відповіді питання деяких особливих шлюбах. Щодо часу дня і місця вчинення шлюбів Фотій наказує: „а коли чините (священики) вінчання, і ви вінчайте в церкві по обідній, а в денний (після полудня), опівдні (у деяких списках, як і слід розуміти: у вечір) і в повнощі не вінчайте, ні обручайте у себе в дворі. Щодо третього шлюбу Фотій пише, що за великим Григорієм Богословом шлюб цей є власне законозлочин і що єдиний випадок, коли він може бути дозволяємо, це – якщо людина дуже молода і не має дітей від померлих першої та другої дружин, причому на одруженого повинна бути накладена велика епітімія: „аще хто буде (добре) по тому треба міркування, з опітем'ю з великою понять третю, - не входити в церкву 5 років ні святого причастя не приймати ні дори (антидору) ні Богородицина хліба” (панагії; якщо духовник згрішив третім шлюбом побачить його щире гріх добрий і його серце з дозволу єпископа (епітимія може бути полегшена) 949 Священики, що дозволяють третій шлюб тим, які самовільно відішлють від себе першу і другу дружину, за правилами церковними, – без священства суть, тобто повинні бути позбавлені його 950 . Четвертий шлюб, не дозволений навіть у Мойсеєвому законі, є наруга божественним і священним правилам і, як згуба і нечестя, зовсім не повинен мати місця; „А який чоловік мати жити з четвертою дружиною чи дружина за четвертим чоловіком, тих божественна правила, за великого Василя слову, від святого причастя і від всякого освячення відлучають: до церкви не ходити (ним), ні причастя не приймати, ні дори ні Богородичина хліба, дó 951 . Священики, які благословляють четвертий шлюб, за церковними правилами, без священства 952 . Вступ у шлюбне життя без церковного вінчання, самовільне розірвання шлюбів і розуміння однієї за іншою до п'яти дружин і більше свідчать, що християнський шлюб, як таїнство, ще не увійшов у нас у спільну свідомість навіть до часів митрополита Фотія і що язичницькі шлюбні звичаї ще продовжували залишатися у нас. шлюбне життя без церковного вінчання, - неподібного неподобніше, що як закону Божому деяких лайкарів, що не бажають свокуплятися від Божого церкві законом Божим і впіймати собі дружини, але за закону Божого діючих, іні за потрібною і з даремністю і лагідністю. Сказавши, що такі руйнівники закону Божого і лайки йому, підлягають не тільки страти душевної (духовної), як душогубителі, а й мирської страти великої, митрополит наказує щодо їхніх священиків: розлучати їх і піддавати трирічній епітімі, як блудників, а після блудників, а потім на майбутнє житимуть цнотливо; якщо ж не послухають і залишаться в незаконному співжитті, то видаляти їх від церкви і не давати їм ні дари ні Богородиці хліба ні святого причастя 953 . Про самовільне розірвання шлюбів Фотій пише в повчанні священикам: „Слухання ж моє·, що (як) є деякі в вас, словесми іменованими християни, делеси ж як не суще, про скуплення шлюбів від Божої церкви з жінками рахується і того закону Божого руйную святительського правління, та іншим незаконним жінкам приліплюваного і Христового євангельського слова в забуття приходить, що говорить Христос: «Залишить, мовить, чоловік батька і матір..., і задля цього якщо така в вас законна скупка руйнує, а не ще святителю по яких речам правильним розлучати, і які ж у вас цього не має міркування, а законне скуплення руйнівно і незаконним шлюбом приєднується, і про таких Божа церква за правилом як перелюбників свідчить про вас. шлюбне, з покаянням про падіння і зі сльозами, якщо дружина, якщо чоловік; взбраняють таким любодящим святого причастя не даати в двадцять років, аж коли до самого кінця і години смертної, тільки по покаянню його і по сльозах, перед достовірними його свідки духовними, і якщо буде живий (після смертної хвороби і ніякого приступу) звокуплення” 954 . Про п'ятороженство і багатоженство Фотій пише в посланні до Псковичів: „а що ми пишете, що багато у вас і п'ятероженців і багатоженців, але в християнстві православному ніде так не чув і Богу відомо, коли мі про те ридання є...; (в) брехні майбутніх, відлучайте тих Божих церкві і стережно ніяко приношення приймати від них, ні дори не дає їм ні Богородичина хліба; епитемьях виправлення їх і дору дати їм і Богородичин хліб, а святе причастя при смертній годині вдати таким” 955 . Відповіді на питання про особливі шлюби, які дає Фотій, є наступними. Βο -перше, „диякон розтигіну дружину зрозумів, скимьникову”; митрополит відповідає: „тих розлучити має їсти, а якщо не розлучаться, і єпитемями великими зв'язати тих”. По-друге: „поп вдівець попадю зрозумів”; митрополит відповідає: „Ті як мертві посполу (на половину) сущі, напів їхнього тілеса мертва суща й землі віддана, і той бо був поп як преобразник Божого служіння бути, а та попадя не зберігши чистоту єдиного свого тіла з першим своїм чоловіком, і гідно тих розлучити”. Митрополит Іона в одному зі своїх послань до Вятчан викриває останніх у беззаконнях щодо шлюбу. «Це слухання моє, сини, – пише митрополит, – що дія там, у вотчині сина мого великого князя, у вас на В'ятці, чиниться Богу супротивних і ненависних справ дуже багато, до селянської загибелі: багато дій християни з дружинами незаконно, в нечанні, четвертим і п'ятим скупченням, а інії шостим і сьомим, олинь (навіть) і до десятого; за недбалість дітей своїх духовних і за лінощі, не можуть до нас єдиного якого свого брата священика прислати, своєю ж ділячи душевні повзи н вручені ним Христові пастви, суще як кам'яносердечні і запеклі: такі, синові, майбутнє, що буде священиці, і душам, ні не пастусі”... 957 . [У грамоті невідомого ростовського архієпископа (Феодосія, 1458 р.?) читається: „І чую в вас зниклу злість старої принади, що на мнозі простяглася, рікше прощаєте своїм дітям духовним упіймати треті дружини і до четверти, і дружини у вас чинить окрім церковного передання і поза вашим священством, і так творить чюже християнського життя, і ви, священиці, ту велику злість ні в що ви ставите, а дітей своїх духовних від того не в'яззаєте, ні повчати їх від божественного писання; зберігайте”] 958 . Митрополит Геронтій в одному зі своїх послань до тих самих Вятчан викриває останніх у тому, що вони „незаконно одружуються, в роді і в сватанні і в кумівстві поймаються, а інші дії п'ятим і шостим і до сьомого шлюбу злягаються” 959 . Митрополит Симон в одному зі своїх послань у Велику Перм умовляє тамтешніх новохрещених християн, щоб вони не чинили незаконних і богомерзких одружень, – щоб не поїлися в племені і щоб хтось помре, не впіймав його дружини другий його брат, а після другого третій. [У канонічних запитання-відповідях, що належать невідомому і відносяться не пізніше як до XV століття, читаються наступні запитання-відповіді: „заручивши наречену, мати іншу, чи вінчати його? Не вінчати, ніж як перелюб є. смерті, або до монастиря пішли, а совокупитися паки захочуть, ано по духовному наполяганню, тому є опітем'ї рік, і так совокупляться - Чи вінчати вечері? діли пустив, не дати, розвивання до смерті. У діяннях Стоглавого собору знаходимо щодо шлюбу: деякі постанови щодо його вчинення та щодо осіб наречених; законоположення про епітіміях, які мають бути накладені на осіб, які вступають у другий та третій шлюб; мови про недозволеність четвертого шлюбу та заборону скомороських ігор при скоєнні шлюбів. Постанови Стоглавого собору суть такі: „А заручення б і вінчання було за божественним статутом у всьому священичому чину (цар представляв собору, що попи вінчають весілля в одній єпітрахілі, без риз, – глава 5, питання 23), і вінчали б після обіду; п'ятдесятьох років, а юнакові двонадесяти років, за священним правилом, а менше б хлопця п'ятдесяти років не вінчали, і потім би наречених повчали від божественного писання, яке належить православним за законом жити та інша” 962 . Щодо епітимій, які мають бути накладені на одружених, Стоглавий собор пише: „А другому шлюбу вінчання нема, але тільки молитва за правилом, і третьому молитва під забороною, за священним правилом: другому (шлюбу) 2 років епітьеми спілкування і від усяких святинь” 963 . Щодо недозволеності четвертого шлюбу Стоглавий собор відтворює митрополита Фотія 964 . Скомороші ігри під час шлюбів собор забороняє у відповідь уявлення царя. Цей останній писав в одному зі своїх запитань: „У мирських весіллях грають глумотворці та органіки та сміхотворці та гусельники та бісівські пісні співають, і як до церкви вінчатися поїдуть, священик із хрестом їде, а перед ним з усіма тими іграми бісівськими нишпорять, а тому священики варто забороняти”. На це уявлення царя собор відповідає визначенням: „до вінчання до святих церков скоморохом і глумцем перед весіллям не ходити і тому священиком таким забороняти з великою забороною, щоб таке безчинство ніколи не іменувалося” 965 . [Візантійські закони про різні види спорідненості у різний час перейшли і в нас до Росії. Загальна вказівка ​​на них знаходиться вже у перших двох російських церковних статутах, що дійшли до нас із іменами великих князів Володимира та Ярослава. Але на практиці вони ніколи не мали повної дії. Російські морально-юридичні погляди на кревність і властивість, як перешкоди до шлюбу, настільки розходилися з відповідними візантійськими церковно-цивільними законами, що цієї ворожнечі було неможливо знищити багатовікові зусилля духовної ієрархії, у відання якої від початку у нас християнства віддані були всі справи б. Відомо, наприклад, що вже митрополит Іоанн II (наприкінці XI ст.) наказував розривати шлюби, укладені в 6 ступеня спорідненості та властивості 966 . Але як слабка була дія цього припису, видно з того, що наші древні князі (XII-XIII ст.) нерідко брали шлюби з родичками 6-ої і властивими 5 ступеня 967 . Звичайно, духовна ієрархія і після Іоанна II не могла схвалювати таких шлюбів, але ні звідки не видно, щоб вона наполягала на їхньому розірванні, якщо вони були вже укладені. Самі візантійські закони, визнавали в цьому відношенні силу факту, що відбувся, саме - хоча і забороняли шлюб в 7 ступеня кревної спорідненості, але вже укладений залишали без розірвання. Якщо так було в самій Візантії, то тим більших поступок вимагало життя народу, який ще недавно звернувся в християнство. За деякими даними можна зробити висновок, що суворість у застосуванні в російському житті візантійських норм шлюбного права особливо послаблювалася в ті часи, коли на чолі нашої духовної ієрархії ставали свої, природно-російські люди. Так про св. Митрополиту Петру відомо, що він піддавався звинуваченню перед патріархом за „прощення та дозвіл” шлюбів у 6, 5 і навіть 4 ступенях кревної спорідненості 968 . Тут, ймовірно, істина перемішана була з наклепом на великого святителя: тримаючись корінних церковних правил (саме 54 правила Трулльського собору), він справді міг „прощати і дозволяти” шлюби у 6 і 5 ступенях споріднення та властивості, але не у вищих. Приклади поблажливого ставлення нашої духовної ієрархії до таких шлюбів, мабуть, стали повторюватися ще частіше з епохи встановлення автокефальності російської церкви, тобто з другої половини XV століття 969 . У Кормчих так званої Софійської чи, що те саме, російської редакції та у списках Мерила Праведного зустрічається російський і дуже давній розклад ступенів спорідненості та якості, що перешкоджають шлюбу, під назвою „Статут про братів”. Воно надруковано у VI томі Російської Історичної Бібліотеки col. 143-144 (забороняються шлюби в 6 ступенях спорідненості, а за рахунку ступенів якості в одному випадку шлюб між властивостями 6 ступеня дозволяється, в іншому забороняється). Серед відповідей Константинопольського собору 1276р. на запитання Сарайського єпископа Феогноста читається наступна відповідь: "Питання. Чи подобається брата хрестивого або тітку або тетичну пояти дружині собі? - Відповідь. Не утримано, та мати Ѵ17;"]. [Як уже було сказано в Ι томі (другої половини стор. 389-390/451-452]), (давно у нас не було дотримано ніяких правил щодо віку, коли одружуватися юнакам і коли видавати заміж дівчат. Приклади, що представлялися літописами, недостатні для вирішення питання. як здається і дуже ймовірно, не пізніше 19 років, а найраніший відомий вік одруження у князів 10 років. як і тепер, намагалися якомога пізніше, а одружити синів, щоб через це купувати в будинку робітниць, мабуть, намагалися, як це було і в пізніший час до указів про вік, якомога раніше). [Митрополит Фотій у своїх посланнях до Новгорода і Пскова наказує, щоб нареченій було не менше 12 років: „А ще б не увінчали дівчат менше дванадцяти років, але вінчайте, як на третьонацяте літо вчинити”, – Пам'ятники Павлова col. 275 і 284. У Стоглаві прийнята, так би мовити, середня норма - наказано вінчати юнака в 15 років, дівчину в 12]. (Щодо вінчання шлюбів у нас слідом за Грецією в давній і старий час було так, що священики вінчали їх не інакше, як за особливими щоразу (на кожен окремий шлюб) дозволам єпископів, що видавалися письмово (ці записки, що містили дозвіл, у нас в старе, а ймовірно і в др.). Справжньою причиною походження цього звичаю слід вважати те, щоб парафіяльні священики зі зловживання і невігластва не вінчали шлюбів у недозволених ступенях спорідненості. цього, очевидно, було те, що в нас, при крайній обширності єпархій, звертатися всім безпосередньо до самих архієреїв було б дуже важко). Обшук, здійснювати який наказувалося священикові у вінцевій пам'яті, полягав у тому, що священик оголошував про передбачуваний шлюб своїм парафіянам і питав їх, чи не знають вони якихось перешкод до одруження нареченого та нареченої]. [Щодо життєвих звичаїв, що дотримувалися при шлюбах див.: 1) Герберштейна Записки про Московитські справи, з перекладу А. Малеїна стор. 51, 55, 69, 71-74; у Домострою за виданням Імператорського Товариства Історії та Стародавності Російських, М. 1881 р., стор 166–202; у Терещенка А. Побут російського народу, 1848 р., частина II; у Сахарова Оповіді російського народу, частина III, книга 2, СПБ., 1837 р., доповнень стор 3 і далі та ін]. (Чин вінчання архієреєм, – Известий Академії Наук т. VI, стор. 57). Про дерев'яні та лубочні вінці у Гваньіні, видання Старчевського стор. 22; у Одерборна De religione p. 4Q. Діти від 2 та 3 шлюби – незаконні діти, – Monimenta Turgenevii, t. I, p. 127 col. 2. Про сир на весіллях в пізніший час, див. Кототихін стор. 7 fin. Розлучення у росіян, за словами католика 1514 р., часті та легкі, – Monimenta Turgenevii t. I, p. 127 col. 2. Про стародавній народний образ розлучення у російських Гваньини видання Старчевського, стор. 22. У всіх Слов'ян молоді (новівчани) називаються князем та княгинею, див. Словник Миклошича під словом „Князь”. При вінчанні пити в Південно-Західній Русі, митрополита Макарія Історії т. XI стор 264. Княгиню Литовську, дочку Гедиміна, Августу, при вінчанні її шлюбом із Симеоном Івановичем в 1337 р., хрестили і назвали Анастасією). [Молитву одягати главу дівчини шлюбних, – див. у протоієрея К. Нікольського Про служби Російської церкви стор. 356–370]. У XIV столітті існувало у нас таїнства єлеосвячення два чинопослідування, з яких одне, як значиться в його написі, було „за статутом Єрусалимським”, а інше – за статутом невідомо якому, цілком імовірно – Константинопольському чи одному з Константинопольських. Чинонаслідування за статутом Єрусалимським, дуже відрізняючись від нинішнього нашого, мало своєю загальною відмінною особливістю те, що являв собою цілоденний спів про хворого, в яке входило саме таїнство тільки як частина, а саме - воно складалося з повного кола денних служб, звернених у нарочите розділено було частинами. Воно починалося вечірньою, в якій стихири на Господі покликах і на віршині мали винятковим предметом своїм благання про зцілення хворого; за „Нині відпускаєш” та „Отче наш” на вечірні; а співався тропар Безсрібникам, Слава: „Господи помилуй нас”, І нині: „Милосердя джерело”; на суто ектіння згадувався хворий, причому „Господи помилуй” виголошувалося 50 разів. На другий день ранком співалася „агрипнія” за хворого: після Трисвятого псалом 50 і за ним безпосередньо ектіння велика з проханнями про хворого і молитва над оливою, що читається й нині. За цим коротким молінням слідувала перша попередня частина чину освячення. Після звичайного початку читався псалом 50 і за ним безпосередньо слідував спів двох канонів: перший, що починається словами: „У мороці гріховним смердючими пристрастями вражений...”, з ірмосами: „Яко по суху пішохідна Ізраїль”; другий святих Безсрібників із ірмосами: „Тристати міцні”. Після третьої пісні канону виголошувалась мала ектіння і читалася молитва: „Благий і людинолюбний Господи”; за шостою піснею також виголошувалась мала ектіння і читалася молитва: „Владико Вседержителю..., лікареві душам і тілом нашим”; по дев'ятій пісні так само виголошувалась мала ектіння і читалася молитва: „Цареві та Цілителю страждаючих, Господи Ісусе”... Після канонів слідувало Трисвяте і по „Отче наш” читалися тропарі: „Помилуй нас Господи”... і слідував відпусту з попереднім виголошенням: „Господи помил. Після цих попередніх молінь йшла утреня, на якій до денної служби приєднувалася також служба за хворого, а після ранку відправлялася літургія, на якій проскомідія відбувалася на трьох просфорах: перша для ягня, друга – на честь Богородиці і третя – за хворого. На літургії після великої ектенії священики виходили з вівтаря на середину церкви, де стояла посудина, приготована для оливи, якою мав бути помазуємо хворий. Старший із священиків кадив посудину і всю братію і творив звичайний початок, після якого читалося Трисвяте і по Отче наш псалом 50 і тропарі: „Помилуй нас, Господи”; потім виголошувалась ектіння велика з проханнями про хворого і читалася звичайна молитва над оливою. Після цієї молитви старший священик вливав у посуд олію і за ним, читаючи цю молитву, робили те ж і всі інші шість священиків. За цим, під час співу стихир на честь Богоматері, священики один за одним, починаючи зі старшого, запалювали кожен один „ужелівець”. Після запалення світильників перший зі священиків читав псалом 16, за яким слідували перший апостол із послання ап. Якова, – той самий, що читається і нині, і євангеліє від Іоанна про вівчу купелі; за євангелієм безпосередньо читалася над главою болючого молитва: „Боже, майте владу відпускати гріхи”... Другий священик так само, як і всі інші, читав той самий псалом, який читав і перший священик. Після нього слідував прокимен, проголошений нині перед четвертим апостолом, апостол і євангеліє ті ж, які читаються на другому місці і тепер, і молитва, яку читають у нинішньому чині після четвертого євангелія. Третій апостол і євангеліє читалися ті самі, що й нині; після них молитва, що не перебуває в нинішньому чині єлеосвячення: „Багатомилостивий Господи Боже наш, молимося, бо нехай пошлеш милість Твою на масло оце”. Четвертий апостол з послання до Римлян: „Браття, єлиці Духом Божим водіями...” євангеліє від Марка: „Під час воно покликання Ісус обанадесят учні своя...”, і молитва: „Боже сильний, милостивий, будуй вся на спасіння роду нашому. П'ятий апостол, після прокимна: „Господи, що ся помножиша стужащими ми”, з послання до Галатів: „Браття, ведете, бо не виправдиться людина від діл закону”; Євангеліє від Івана: „Промовляє Господь своїм учнем, нехай не бентежиться серце ваше...”, і молитва: „Боже сильний, помилуй милостями та щедротами раба Твого...”. Шостий апостол із послання до Колосян: „Браття, зодягніться, бо вибранні Божі святі...”; Євангеліє від Луки: „Під час воно благало хтось від фарисей Ісуса, щоб їв з ним”..., і молитва: „Багатомилостивий, милосердний, невидимий, безскверний Господи, очисти раба свого”... Сьомий апостол з послання до Ефесян:”Браття! Євангеліє від Матвія: „Рече Господь, якщо ви відпускаєте людиною згрішення їх”..., і молитва: „Господи Боже наш, що плотським Твоїм приходом зцілив людське єство”... При покладенні євангелії на голову хворого, що прямувало молитви руки, і прямувало молитву за сід. Після молитви: „Царю святий, благоутробне Господи”, що читається і в нинішньому чині єлеосвячення, слідували: ектіння мала та антифон перший: „Господи, та не люттю Твою викриви мене”, ектення мала та антифон другий: „Блажен розумівай на жебрак та убога, ектіння мала і антифон третій: „Помилуй мене, Боже, за великою милістю Твоєю” до вірша: „жертва Богові дух скорботний”; за ним читалися стихири, творився малий вхід і відбувалося інше наслідування літургії. Після літургії священики виходили зі свічками з вівтаря і ставали перед посудиною з освяченою олією. Після звичайного початку, оголошеного старшим священиком, читалися: Трисвяте, псалом 50, знову Трисвяте, тропар Безсрібникам і молитва над головою хворого: „Отче святий”, після якої безпосередньо священик виголошував: „І сподоби нас, Владико”, а клір співав: Після цього перший священик мазав маслом хворого і „всіх, що вимагають благословення цього”, з вимовою слів: „Благословення Господа Бога, Спаса нашого на зцілення душі і тіла рабові Божому і мерок, завжди, – тепер і повсякчас”... Інші священики також помазували олією болячого та інших бажаючих святий” вищезазначені слова. Під час помазання кліром співалися пристойні нагоди вірші. По закінченню помазання священики розходилися, „мажить позаду на дверях (своїх будинків чи будинку хворого?) 970 і всередині, кажучи: «Благословення Господа Бога, Спаса нашого, Ісуса Христа в цьому домі завжди, тепер і повсякчас»”... Інший чин єлеосвячення був за своїм порядком ближчий до нинішнього. Він поділявся на дві частини: вечірню та ранкову або взагалі наступного дня. Увечері після звичайного початку та псалму 50 співався канон, за яким читалося Трисвяте і по „Отче наш” тричі: „Помилуй нас Господи...”, і відпустив. Наступного дня за звичайним початком псалми 50 і 91, богородичні та денні тропарі та кондаки, після яких, на випрошення бажаючими освятитись вибачення у священиків, безпосередньо читалася молитва над олією, яка читається нині після ектеньї, що проголошується за першим євангелією. За молитвою виголошувалась велика ектіння з проханнями про хворого, яка й у подальшому наслідуванні розгляданого нами чину передує всім читанням з апостола та євангелія, і за нею безпосередньо йшли перші апостол і євангеліє, – ті ж самі, які читаються і в попередньому чині. Після євангелії слідувала ектіння сугуба, що проголошувалась також і після всіх інших євангелій, і читалася молитва: „Благовітий Господи, єдино милостивий і людинолюбець, що каяючись про злі наші”, після якої перший священик говорив: „Почуй ни, Господи, світло! молитви: „Отче святий” мазав хворого. Так само точно відбувалися і всі інші шість помазань. Другий апостол і євангеліє читалися ті, що читаються й нині на цьому місці. Після них читалася молитва, що займає в нинішньому чині місце після третього євангелія, і стихира: „Господи, зброю на диявола хрест Твій дав нам”. Третій апостол – той, що нині четвертий, а євангеліє – те саме, що тепер; молитва: „Благий людинолюбний, благосердий, багатомилостивий, що всякої недуги і всяку хворобу зцілюючи”. Четвертий апостол – той, що у попередньому чині читався третім; євангеліє від Луки про послання сімдесяти учнів на проповідь; молитва – та, яка у нинішньому чині після п'ятого євангелія. П'ятий апостол – той самий, що у попередньому чині; Євангеліє – теперішнє шосте, і молитва, що читається нині після шостого євангелія. Шостий апостол і євангеліє ті самі, що у попередньому чині; молитва – та, що нині читається після сьомого євангелія. Сьомий апостол – з послання до Тимофія: „Диво Тимофію, можи про благодать, що про Христа Ісуса”; євангеліє – те саме, що у попередньому чині; молитва – та, що тепер читається після четвертого євангелія. На завершення нашого чину після молитви: „Благосерді й багатомилостивості Господи Боже наш”, що читалася в той час, як і тепер читається, при розкритому євангелії на чолі хворого, і стихир Безсрібникам, виголошувалась суто ектенія, і наслідування закінчувалося молитвою на главу Христе, Боже наш” 971 . Протягом XV і XVI століть у нас були у використанні, як і в XIV столітті, два чинопослідування таїнства єлеосвячення, саме: друге з викладених вище, як панівне (з приватними різницями у списках) і потім являло собою поєднання другого з першим викладеним 972 . У служниках-требниках XVI століття читається ще наслідування єлеосвячення скорочене, призначене на випадок „страху смертного”, тобто коли людина перебуває в небезпеці близької смерті. Наслідування це, в якому належить читати лише апостол і одне євангеліє, являло собою скорочення наслідування, що було пануючим у XVI столітті або другого викладеного 973 . Нині в деяких у нас місцях, саме – Московському Успенському соборі та Троїцькій Сергієвій лаврі (у її головному Троїцькому соборі), один раз на рік, у Великий четвер перед літургією, відбувається таїнство єлеосвячення для здорових, – для всіх, хто знаходиться в храмах і бажаючих елеопомаз. Звичай здійснювати, за прикладом Греків, це єлеосвячення для здорових сходить у нас принаймні до XVI століття, якщо не до раннього часу. При цьому службовці-требники XVI століття призначають здійснювати таїнство або по-теперішньому у Великий четвер або ж у велику суботу, і дають знати, що воно відбувалося не в деяких лише небагатьох місцях, а в усіх монастирях 974 . У Греків у пізніший час увійшло у звичай здійснювати таїнство єлеосвячення над мертвими. Від Греків цей звичай переходив до Сербів, як свідчать їхні вимоги 975 . Чи переходив він від Греків чи Сербів до нас – Російським, не маємо вказівок. У діяннях соборів та грамотах митрополитів знаємо один припис щодо таїнства єлеосвячення, що належить митрополиту Фотію. В окружному повчанні священикам митрополит пише: „Ще ж і про це, священиці, пишу вам: у Божих бо відвідин, – у хворобах, коли мажете хворіючи на олію, сьомий священик обрався і диякон і олія освятила з евангель, хворому на друге хрещення називається” 976 ... У канонічних запитання-відповідях, що належать невідомому і що відносяться не пізніше як до XV століття, читається запитання-відповідь: "Самому другові попу маслом чи мазати? - Не мазати, розвіявши семи попів, а потрібні заради п'ять нехай буде" 977 . Про чини поховання померлих ми можемо сказати лише за XV століття. У XV столітті ми мали особливі чини поховання: мирян, ченців і немовлят, але, здається, ще було особливого чину поховання священиків. У чині поховання мирян після звичайного початку покладаються: псалом 90, ектіння велика, тропарь: „Глибиною мудрості” та інші, вірш псалма 118. По одному з требників належить співати канон не той, який співається в даний час, а інший, в якому після першої пісні: „Яко по суху канону Андрія Критського: „Помічник та покровитель”; а по інших требниках замість канону покладаються стихири, за голосами, зі статечними антифонами: стихир першого голосу вісім, з початкової: „Кая житії їжі...” другого голосу вісім, початок: „Все марнота людська...”; четвертого голосу – сім, початок: „Господи, є світу цього схиляння...”; п'ятого голосу – чотири, початок: „Зорю обличчя Твого, Христе...”; шостого – чотирнадцять, початок: „Початок мій і склад…”; сьомого – чотири, початок: „Плачу і ридаю…” За першим із требників, у якому є канон, спів цих стихир покладено після канону. Після стихир співалися вірші на Блаженні, але не на шість, а на десять чи дванадцять. Після Блаженних безпосередньо слідували – за одними служебниками ектіння велика і стихири на цілування, а за іншими – ектення мала, апостол до Євреїв: „Браття, нині ж Христос встає від мертвих”, і євангеліє – те саме, що читається й нині. Вірші останнього цілування співалися у кількості дванадцяти. Після стихир, за одними службовцями, священик сипав на труну померлого землю зі словами: „Всяк від землі прийнятий… Зі святими упокій”... і виголошував відпусту, за якою читалася (духовним отцем, або, якщо він не був присутнім, самим священиком, що відспівував, див. нижче) Отожна і Свята! Молитвами святі Богородиці та святих небесних сил”... За іншими служниками, священик виливав на померлого ялинок з читанням 50 псалма до слів: „слуху моєму даси радість і веселість”..., потім знаменував труну, кажучи: „Друкується труна ця раба Божого імерок до пришестя Христового, Бог же тя (а) Ісака, Якова, в приході Божому; чекай, душі убога, до приходу Христового, дóндеже прийде праведний Суддя, хоч судити всьому світу; після цього священик сипав землю на труну з промовою тих самих слів, що вище; при закінченні поховання співалися ірмоси: „Помічник і покровитель”, після яких читалися: Символ віри, Трисвяте і за „Отче наш”- „Спокій, Спасе наш, з праведними раба свого”, Слава і нині, „Дивне Діви таїнство світові явись”, ектіння сугуба. У чині поховання ченців помічається на початку, що поверх тіла покійного належить ікона Спасителя або Божої Матері. Після звичайного початку читався псалом 50 і після нього непорочні. Псалми 90 і віршів, покладених на співи перед ним, не було в чині. При співі 17 кафізму співалися приспіви. Після статечних антифонів кожного голосу належало ще по дві стихири крім тих, які призначені тепер і які написуються ім'ям Феофана; а й Феофанових стихир деякі голоси більш, ніж у нинішньому послідуванні чину. Вірші на Блаженні - ті самі, що й тепер, але співалися в іншому порядку. Наприкінці, після стихир: „ Πρ ідіть, останнє цілування”... співалися ще інші стихири, що починаються стихирою: „Безсмертне, щедро, Владико живих і мертвих”,.. По відпустці читалася дозвільна молитва – не та, яка читається в даний час, а починається: „Воія! Христе, Спасе наш, що пролив свою кров на хресті Своїм пречистем”... У відомих служниках-требниках XV століття не читається повного чину поховання священичого, а наводиться з нього одна тільки дозвільна молитва, яка починається: „В ім'я Отця і Сина і Св. Духа! поховання священичого, що священики поховали за мирським чином і тільки читалася над ними особлива молитва, або інакше, що чин поховання священичого відрізнявся від мирського чину тільки ще однією нашою молитвою. Чин поховання немовляти був коротшим за нинішній: у ньому не було 91 псалма, канону і стихир, покладених після євангелія 978 . У діяннях соборів та грамотах митрополитів щодо поховання померлих знаходимо таке. Єпископ Сарайський Феогност звертався до 1276р. до Константинопольського патріаршого собору з двома питаннями щодо поховання архієреїв, – перше запитання: „Вмираючому святителю гідно дати тіло (Христове) дати в руку чи ні?“ Друге запитання: „Якщо святитель помре, (а) пострижеться в скому, як це поховати його – чи святительські чи мнишські?” На запитання єпископа собор відповів, – на перший: „Не гідний, не втомивши божественні каноні”; на другий: "Якщо буде в святительстві помер, нехай покладуть Ѵ17; у ризах; якщо буде в скиме помер, хай покласти Ѵ17; у скиме чернецькі" 979 . Митрополит Кипріан у відповідь на запитання ігумена Опанаса робить наступні приписи щодо поховання померлих: „Над немовлям перестали співати (а, мається на увазі, не ховати його без співу). решта ж залишити на людинолюбстві Божій. Коли мирянин буде помер, молитву над ним прочитає духовний отець чи ще згодом прийде (священик) і потім поставити (покласти) на персіх його. фелонь, лице ж і голову покривши завісою, і тако співаючи над ним і в труну поклавши, таже вина мало з маслом дерев'яним змішавши, переливає священик хрестоподібно від голови перші, таже в ногу, потім від ясна, таже лівий бік, чашу ж, в ній же масло з вином, засипають, як усякого мерця. Розпорядження про те, щоб не давати причастя мертвому див. (Архієрею похованому „в ліву руку вкладають сувій написаний, що святив у животі своєму попи та диякони ім'я їх”, – Академічний фундаментальний рукопис № 175, лист 196/179). У давнину іноді ховали, обернувши в бересту, – Ключевський, Житія святих, стор. - Висічені з цілісного вапняного каменю труни, - ibid. стор 211 (в одній труні золотий вінок біля узголів'я і сокира). Цвинтарі - скудельниці і буї, - Псковська літопис I, 308, 7061г. fin.. Про селах худорлявих (цвинтарях) для поховання дивних, - див. Карамзін до т. VI примітка 629, 1473; 2 Софійський літопис, стор 198. На скудельницях за ями брали плату з убогих, - Збори літописів IV, 306 fin. Після поховання на могилах покійників росіяни їдять млинці – Monimenta Turgene vi i t. I, p. 127, col. 2. У XVI ст. у Південно-Західній Русі поминання померлих на могилах з музикою та кормами, – митрополита Макарія Історії т. XI, с. 264. Сорокоуст власне означає служба в сорока церквах у день поминання (3-й, 9-й, 40-й після смерті). Для роздачі служб у 40 церков були потрібні посередники – собори. Тож у Москві сорока (благочиння). Сорокоуст – у 40 церквах літургії протягом 40 днів, – Оповідь про Щиль у Пам'ятниках Кушельова-Безбородка, I, 22. У Новгороді було 44 церкви, в яких була повсякденна служба - Сходів, Румянцевський Музей стор 42 col. 1. У 1548р. було встановлено співати щорічно панахиду за всіма померлими потрібною смертю, – Акти Експедиції т. I, № 219, стор 208. Панахиду співати багатьом попам без диякона не можна, – Волоколамський рукопис № 566, лист 7. Канони (напередодні), – Житіє преподобного Сергія лист 120. Є кутю за покійних встановлено на згадку про те, що Климент Римський, будучи засланий до Анкіри, харчувався кутею, – Лаврський рукопис № 670, лист 732 (житіє Климента). Слово про те, що не належить поминати себе за упокій у животі, – Волоколамський рукопис № 566, лист 455. Чого заради творимо третини, дев'ятини, сорочини, – Волоколамський рукопис № 521, аркуш 102 оборот (тут же аркуш 103 оборот про ангелів Божих і сатаніном, що пишуть справи людини); Лаврський Ізмарагд № 204, лист 214 fin., Інше). [У відповідях митрополита Кіпріана ігумену Афанасію читаємо: „понахида співати багатьом попом без диякона не лзе, але єдиному попу; Співати, а на тиждень на прокомісанії поминати померлих, так само й у таємних молитвах не є зібрано. також і по всіх п'ятницях великого поста, крім п'ятих і шостих. У канонічних запитання-відповідях, що належать невідомому і відносяться не пізніше як до XV століття, читаються наступні запитання-відповіді: „Татя на місці злочину повісити хочуть, або посічи, чи покалти його, і в церкві поховати його і чи обід співати по ньому? Чи ж ти покладеш Іно в землю Божу, а не співати за ними, а не Богові жертва. - Пам'ятники Павлова col. 861 §§ 22 та 23, 864 § 35 та 866 § 45. Про поминання у Дмитрівську суботу див. у Є. Є. Голубинського у його праці: „Преподобний Сергій Радонезький і створена ним Троїцька лавра”, 2 видання, с. 64–66 примітка. Про куті – коліві та каноні – напередодні див. ibid., стор. 41, примітка 2]. („Напередодні” на молебнях, – Житіє Михайла Клопського у Некрасова Зародження національної літератури, додатки стор. 5 fin.. У Чернігівській губернії і в даний час приноситься коліво до церкви у святкові дні, – архієпископ Філарет, Історико-статистичний опис Чернігівської єпархії, книга 7, стор. У святкові переддень ведвенні ситі, - Акти Експедиції IV, 57 sub fin. Про сенаник коротенько. Ці книги рятівні і душекорисні суть. Волоколамський рукопис № 517, лист 30-32 кв. (Диптих, грецька назва якого російською може бути перекладена словом: складень або складня, являв собою особливого виду книжку, яка у своєму спільному дохристиянському вживанні відповідала нашим записникам і яка в християнському богослужінні стала вживатися як пам'ятник, в якому записувалися імена святих і імен святих і третіми на літургії по скоєнні таїнства євхаристії, коли і в даний час згадуються святі (не за іменами, а за класами) і коли належить згадувати диптихи померлих і живих. Слово δίπτυχος або δίπτυχον складено з двох слів: δίς – двічі і πτυχὴ (від πτύσσω ) – дощечка, дощечка для письма, і означає буквально: дводощечі, двійня означає складень, т. е. складень, що з двох дощечек). Диптихи складалися з двох дерев'яних, металевих або слонової кістки дощечок, які по одній зі своїх довгих сторін з'єднувалися між собою кільцями або шарнірами, яких зовнішні сторони прикрашали різьбленням і яких внутрішні сторони, що робилися гладкими, натирали воском, щоб писати на них. Якщо мало було для письма двох дощечок, то між ними вставляли пергаменные листки, і тоді диптихи, дивлячись за кількістю вставлених листків, при точнішому позначенні називалися триптихами, тетраптіхами, пентаптихами і т. д., при неточному позначенні зберігаючи те ж назва диптихів. Диптихи консульські, про які доводиться зустрічати неправильні мови, були не взагалі диптихи, а вид диптихів. Консули та інші сановники у Римлян при вступі на посаду мали звичай посилати своїм знайомим у подарунок та роздавати народу диптихи, прикрашені їхніми зображеннями, під якими були вирізані їхні імена: це й були консульські диптихи. Зміст диптихів становили: імена святих (всіх кожної єпархії), імена померлих та імена живих. Імена померлих і живих поділялися на два класи: на вписані в диптихи назавжди, - для вічного поминання померлих і для довічного поминання живих, і на кожну службу або взагалі по службах. Перший клас імен становили: імена єпископів і з мирян імена людей, отримали чомусь декларація про вічне чи довічне поминание; другий клас імен складали імена людей, які робили „принесення” на відому службу або які взагалі замовляли поминати себе та своїх рідних за відомими службами. (У вівтарях Старо-Ладозької Георгіївської церкви і Новгородської Спасо-Нередицької церкви були написані на стінах імена кількох померлих, див. Історію Єрархії IV, 137 fin., і Російські давнини Толстова і Кондакова, випуск VI, стор. згадуваними, що представляють свого роду диптихи)... – Запис у диптихах імен померлих єпископів, дивлячись на відмінність кафедр, була різна: у диптихах єпископій записані були імена всіх єпископів кафедри (див. діяння 5 вселенського собору, російський переклад т. V, стор. 197–217, Свитера Thesaur? E? Glossarium Latinitatis під словом Diptycha Episcoporum, col. 1513) і всіх митрополитів тієї митрополії, якою була підведена єпископія (див. російські архієрейські служники в Описі рукописів Синодальної бібліотеки Горського і Невоструєва - № 374, лист 13 226 оборот, стор 224); у диптихах митрополій – імена всіх митрополитів та всіх патріархів тієї патріархії, якою була підведена митрополія; у диптихах патріархії – імена патріархів усіх патріархій (і ще всі вселенські собори). Запис імен живих єпископів був: у диптихах єпископій: єпископ, митрополит та патріарх; у диптихах митрополій: митрополит та патріарх; у диптихах патріархій: свій патріарх і патріархи всіх кафедр (див. Дворазового собору правила 14 і 15, у Свіцера в Thesaur. Eccles. під словом Δ ίτυχα і у виданні А. А. Дмитрієвського: Богослужіння пристрасного і пасхального тижня. Єрусалим IX-X ст. (Стор. 277-279). Оскільки принаймні течії часу число імен, записаних у диптихах, стало дуже великим, то пізніший час вони являли собою не дві дощечки, як диптихи класичні, а цілі зошити, див. пір називаються диптихами. Наша Російська назва поміняників синодиками взята від синодиків літійних (назва „синодик” перетворена була у нас на сенаник; із „сенаніка” простий народ зробив, у деяких, принаймні місцях, „цінавник”, „ціновник”). Синодик називається диптихою, – А. Є. Вікторова Описи рукописних зборів стор. 98. Синодик тижня православ'я – великий синодик, – Казанський збірник Любарського, стор. 72 fin.; сенаник кликовой, – Описи Московського Успенського собору Російській Історичної Бібліотеці т. III, col. 844 і 477. Синодики поминальні називалися „книгами соборними” (від того, що в соборах проводилося поминання), – Срезневський Стародавні пам'ятки письма та мови, стор. 112 col. 2. – Феодосія Печерського „поминати на всіх соборах”, тобто у всіх церквах, де була щоденна служба і де були поминальні синодики. У парафіяльних церквах, де не було щоденної служби, кожен парафіянин мав свій синодик (ціновник), котрий і подавав, коли була служба і коли хотів. В 1108 встановлено було спільне святкування преподобному Феодосію у всій Російській церкві, але святкування не повне, а тільки, так би мовити, часткове. У літописі під зазначеним 1108 роком щодо цього читається: „Цього літа вклади Бог у серце Феоктисту, ігумену Печерському, і поча сповіщати князеві (великому) Святополку (Ізяславичу), щоб вписав Феодосія в сенаник, і, радий бувши, обіцяв і створив і створив вписувати по всіх єпископах, і всі єпископи з радістю вписаша і поминати (варіант і поминают) Ѵ17; Під синодиком слід розуміти список святих, що згадувалися на літіях святкових у молитві: „Врятуй, Боже, люди твоя”, причому засвоєння списку назви синодика або поминальника повинно бути пояснюється тим, що в давній час на літіях святкових після святих були згадувані (як і пам'ятають) читався синодик, як поминальник 982 . Таким чином, під вписанням преподобного Феодосія в синодики по всіх єпископіях слід розуміти внесення його імені по всіх єпископіях до списків святих, що згадувалися на літіях святкових, для тієї, як зазначено, мети, щоб за всіма єпископіями він був згадуваний на цих літіях разом з іншими. Ці промови наші повинні вважатися поправкою до того, що ми говоримо в Історії Російської Церкви, т. I, половина 2, стор 336; пор. у 2 виданні стор. 388. Там ми розуміли синодик тижня православ'я оскільки зовсім не мали на увазі синодика літійного. Що дійсно треба розуміти останній, а не перший, це видно – по-перше, з того, що синодик тижня православ'я читається лише один раз на рік, тоді як говориться, що „поминати на всіх соборах”; по-друге, з того, що в синодиці тижня православ'я згадуються, власне, не святі, а захисники та поборники православної віри (і не молитовно закликаються вони, а виголошується їм вічна пам'ять). Що стосується висловлювання про літіях святкових „на всіх соборах”, то воно означає, що літії ці скоєні були тільки в соборних церквах (і великих монастирях), cfr нашої Історії Руської Церкви, т. I, 2 половина, стор. У пізнішій Історії канонізації зустрічаємо один запис про причитання до лику святих, в якому йдеться, що святий вписаний був у синодик церковний і в якій під синодиком, безсумнівно, повинен бути розуміємо літійний список святих тієї єпархії, подвижником якої був і до місцевого святкування в подобі святого в якій канонізований. У 1108 році, коли ігумен Печерський просив великого князя Святополка Ізяславича про те, щоб преподобний Феодосій був вписаний в синодик, у нас, ймовірно, ще не було синодика тижня православ'я: треба думати, що ми запозичували цей синодик від Греків не самі собою або безпосередньо, а через посібник. 1210, див. наш Короткий нарис Історії православних церков Болгарської, Сербської та Румунської, стор 674 fin. Вшанування покійних подвижників благочестя полягало, між іншим, у тому, що при їхніх трунах підносилися молитви за них. Піднесення молитов полягало в тому, що християни, які старалися до пам'яті подвижників, приходили і співали при їхніх трунах панахиди про них і що в дні їхнього вчинення звершувалися про них заупокійні літургії і що імена їх вписувалися в синодики або поминальники для повсякденних поминань на поминання. Щодо співу заупокійних літургій у дні кончини і до повсякчасного поминання на літіях і на обіднях: то іноді це було добровільною справою, яка залежала від приватної старанності, іноді ж прямо приписаною і покладеною. Відомо про припис Архієпископа Новгородського Феодосія співати заупокійну річну літургію за Яковом Боровицьким і про укладання Троїцького ігумена Арсенія співати таку ж заупокійну літургію за Стефаном Махрищським. Ось третє розпорядження про це, в якому йдеться і про постійне поминання померлих на літіях та обіднях. У 1592 році Казанський митрополит Гермоген (наступний патріарх) представляв патріарху Йову, що Казанські мученики Іоанн, Стефан і Петро «у великому синодику, що шанується в тиждень православ'я, до дня цього не написані і пам'ять їх вічна не співається і в синоді ж” і просив від патріарха указу. На підставі отриманого від патріарха указу, якого ми не маємо в руках і в якому, як слід думати, нічого не говорилося про великого синодика, „мучеником Іоанну, Стефану і Петру пам'ять вчинена (була митрополитом) Генваря в 24 день, на пам'ять святі Ксенії, безперекладно, з і по всіх церквах святих і по монастирях і по мирських написати їх (в синодиках) і поминати та поминати (sic) на літіях та на обіднях” 983 . 1) Вседенний або вівтарний (Лаврський рукопис № 43) – щоденно читався на літургіях (повсякденна обідня – Йосип Волоколамський у Хрущова стор. 256 sub fin., та Опис Синодальних рукописів № 403, стор. 396). Йосип Волоколамський називає його річним поминанням, – ibid., с. Але в нього вписувалися і для вічного повсякденного поминання, - ibid., Стор. 258 sqq. Записані для вічного поминання у повсякденному пам'ятнику водночас вписувалися й у вічний синодик (але навпаки), – ibid., стор. 259. Повсякденний синодик є той, яким щодня згадувалися на літургії протягом сорока днів, року чи вічно, дивлячись у тому, який час записувалися для щоденного поминання на літургії. Повсякденний синодик як читається на обіднях, на яких (на проскомідіях, – див. відповіді митрополита Кіпріана ігумену Афанасію, – Акти Історичні т. I, № 253, стор. 478 col. 1 початок) читається завжди, – Волоколамський рукопис № 517, лист 33 оборот. Повсякденне враження, – А. Є. Вікторова Описи рукописних зборів стор. 175 sub fin. „Список повсякденний”, – Соловецька рукопис № 301 (326), частина I, стор. 465. 2) Літійний синодик читався (поступово?) служителями церковними на літіях по всі дні, – А. Є. Вікторова Описи рукописних зборів стор. Вседенний синодик колись не читається на літіях, – Волоколамський рукопис № 517, лист 33 оборот. Значить, на літіях читався щоденний синодик. Але в Актах Історичних, т. I, № 292, стор. 532-533, літійний синодик особливо. Що літійний синодик не є повсякденним див. у моїй книзі про канонізацію. В деяких місцях вічний синодик називали повсякденним. Літійні синодики у А. Є. Вікторова в Описі рукописних зборів, стор 141 початок, 154 fin., 176 fin., 330. 3) Вічний або підстінний (Лаврський рукопис № 43; Лаврський опис 1641р.), тому що читався на нагайці під стіною, вичитувався крім того (що читався під стіною) поступово на обідніх щоденних і на панахидах в понеділок, середу і п'ят,9. („Яко настоятель виробляє, колико прочитати”). Внесені надовго до щоденного синодика вносилися і до вічного синодика, – Йосип Волоколамський у Хрущова стор. але внесені у вічний синодик не вносилися до повсякденного. Йосип Волоколамський ibid. стор 259 fin. повсякденний синодик називає річним поминанням, а вічний синодик просто синодиком. Не читається цей синодик на обіднях: від Лазарєвої суботи до Фоминого тижня, та протягом усього року у воскресіння, та у всі свята, під які співається всенічне, та у св. чотиридесятницю, в яку читається тільки по суботах, - Волоколамський рукопис № 517, лист 32 fin. Підстінний сенаник у Болдиному монастирі в 1603-1604 роки, - Акти Юридичні Калачова т. II, № 142, col. 275. Синодики: повсякденний, літійний і вічний, - Акти Історичні т. I, № 292, стор 532-533. Просфоромісалною повсякденною та ливарною, – Акти Юридичні Калачова т. I, № 63, col. 456 fin. (перший є щоденний Йосипа Волоколамського, другий – вічний Йосипа?). Повсякденний список та вічний сенаник, – ibid. col. 450 fin. Варсонофій Якимов у своєму духовному заповіті fin. каже: „і у всі сенаники написати”. Отже, синодиків було щонайменше трьох. Вкладників у монастир писати в синодики вічної та повсякденної. У першому згадувати, доки монастир стоїть; у другому, доки настоятель допустить, - Акти Історичні т. I, № 292, стор 533 fin. У архімандрита Макарія в Новгородських Стародавностях II, 312: "поминати в сенанику (вічному) і в літії на віки". Ібід. стор. 316: „поминати в сінонику та в ливарному поминати повсякденному” (бо літії повсякденно). У Кормової книзі Тульського Анастасова Богородиці – Різдвяного монастиря 1558 р., виписка з якої наводиться в першій частині книги: „Історія суспільної освіти Тульської губернії”, М. 1832 р., читається: „А хто дасть 50 рублів або більше, і того написати в обидва сини доки і монастир стоїть. А хто дав (дає) менше 50 рублів, і того тримати в повсякденному синодику скільки карбованців, стільки років, а (в) вічному без викладки” (Телескоп 1832р., частина 12, стор. 550. У Кириловому Білозерському монастирі: Археологічного товариства т. I, col. У Кириловому монастирі: повсякденний сенаник і літію, – Акти Юридичні 1838 р., № 126, стор. 152. – Синодики повсякденної і вічної, – Права грамота у вотчинному справі, видана Сандуновим, стор. 16. – У 1559 р. – 1559 р. 114, стор. 147. – Ливарний, підстінний та листи, – стаття Успенського Про великих будівельників Кирилового монастиря, стор. 19 початок. Наприкінці XVI століття в Кириловому монастирі були два синодики: повсякденний і вічний. За давання в монастир за священиком Сильвестром і сином його Анфімом „написали їх в обидва сенодики у повсякденній та у вічній”, – у статті про Сильвестра Голохвастова і Леоніда в Читаннях Товариства Історії та Стародавностей 1874р. № 1, стор 49 початок. У Тихвінському монастирі: літію та сенанік, - Акти Юридичні 1838 р., № 127, стор 153; № 130, стор 155. - Повсякденна літія та підстінний сенанік, - ibid., № 129, стор 154. У Хресному монастирі сенодики: ливарної та постінної (sic), - ibid., № 131, стор 156. У Симоновому монастирі: повсякденний список та вічний сенанік, – Акти Юридичні Калачова , № 63, XVII, col. 450 fin.. У 1639–1642 роках всіх синодиків було: великою літійною, підстінною та повсякденною за просфомісуванням, – Читання Товариства Історії та Стародавності 1896 р., кн. III, Суміш, стор 18 fin. У Троїцькому Сергіїв монастирі в 1633г. синодики ливарної та підстінної, - Акти Юридичні 1838 р., № 119, стор 150 початок. У Московському Успенському соборі при патріарху Філареті були сенадики: просвіромісалною, повсякденною та ливарною, – Акти Юридичні Калачова № 63, XXI, I, col. 456 fin.. У Новгородському Софійському соборі 1541г. були за трьома записами, зробленими в одному місці: 1) сенаник і ливарне спомин повсякденне, 2) сенанік і ливарне спомин і повсякденне, 3) сенанік і літія, – див. У 1625 р. в одному монастирі синодики ливарного та підстінного, Опис рукопису Царського, № 73, стор 33. Таких за дані ними в монастир вотчини „в повсякденний сенаник і в вічне їхнє поминання написати, і на ливарах поминати по всі дні, і на пам'яті їх і на уявлення і панахиди по них співати та обідні соборні служити і братові годувати”, – див. 8 початок. Значить синодиків два, а на літіях поминати по якомусь із них. У 1629 р. один князь, що зробив пожертву в Нілову Столбенську пустелю, зобов'язує пустелю: „А як пошлети Бог до душі моєї чи дружини моєї, і ігумену та браття ім'я моє та дружини моєї написати в сенаники в ливарній та в повсякденній, батька мого і матір мою і всі батьки по сенанику поминати повсякденному, і за просвіром і на октеніях в обідні свічки по них у престолу Божого повсякденно засвічувати, і по всій п'ятниці понахиди співати і куті ставити, і свічки засвічувати, і за просви наказати весь рахувати”, – Історичний опис Нілової Столбенської пустелі, с. 141. У Нижегородському Печерському монастирі два синодики: підстінний і ливарний, - Читання Товариства Історії та Стародавності 1898р. книга I, Вкладні книги, стор 3, 6 fin., 8, 9, 10, 12, 13 fin., 20, 23, 24, 25, 26, 41, 42 fin., 43. Кормовий синодик-ibid. стор. 37. У XVII ст. у Ферапонтовому монастирі за запис у підстінний синодик одного імені бралося три алтина дві гроші, в ливарний - півтину, див. в Мандрівнику 1898р. Листопад, у статті „Ферапонтів монастир” стор. 476. В Угличських актах, надрукованих у 1 книзі Читань Товариства Історії та Стародавності за 1899 р., згадуються: вічний сенаник з селниками та зошити, стор. 76 fin.; повсякденні ливарні списки (і поминати на литеях і на понахідах і за просвіромисанням і на божественних літоргіях і в октеніях заупокійних), стор 78; вічні сенаники та ливарні книги з селищами, с. 81 (82, 84); літію та підстінний сенанік, стор 87; сенаник ливарної та постінної, стор. 89. У Кормової книзі Троїцького монастиря, виданої архімандритом Леонідом у додатках до А. В. Горського: „у сенаники та в сельники вічного заради поминання”, – стор. 46 та 48, „у вічний сенаник із сельним”, – стор. 47. „У сенаник та у сільник повсякденний..., у повсякденний список та у вічний сенаник”, – Опис Московського Богоявленського монастиря, складений єпископом Никодимом (Бєлокуровим) у Читаннях Товариства Історії та Стародавностей 1876р. книга 4, стор. 25 і 26. Сельник – від село, тобто зошит поминальний, в який записані села, що дали? Синодики у монастирях Західної Русі інакше називалися суботниками. „Суботник чи поминник” Супрасльського монастиря у Віленській Публічній бібліотеці, за Описом Добрянського № 89, с. 180 fin.. Порівн. у Словнику Даля під слово Субота: суботник, синодик, поминальна книга, яку читають у монастирях по суботах”. У Волоколамському монастирі: повсякденний список і сенаник, - Акти Юридичні 1838, № 125, стор 151; повсякденний список і вічний сенанік, - Опис Синодальних рукописів Горського і Невоструєва № 403, лист 38, стор 396-397 (стор. 397, лист 41 оборот про читання синодика на літії не зовсім ясно), Акти Юридичні 1831г., № . У статті: „Про сенанику коротко”, Волоколамський рукопис № 517, лист 30–34, вічний синодик називається просто синодиком, – лист 31 оборот fin. sqq, а повсякденний синодик називається поминанням повсякденним, - лист 32 оборот (про сенаник і повсякденне поминанні - лист 33 оборот fin.). За статтею, в Йосиповому Волоколамському монастирі начебто тільки два синодики – синодик (вічний) і повсякденне згадування, але в літіях позначається повсякденне згадування (у статті ясно, що у літіях читається щоденне згадування, – лист 33 fin. і оборот). В Йосиповому Волоколамському монастирі: 1) Синодик вічний (підстінний). Вираховувався поступово, скільки встигне на день. 2) Вседенний список (панахидно-ливарний). Кожен записаний у списку згадувався на панахиді чи літії щодня. 3) Сорокоусний список. Список для щоденного протягом 40 днів поминання на літургії. Див. Опис Синодальних рукописів Горського та Невоструєва № 403, лист 38, стор 396. В Йосиповому монастирі три синодики: 1) сорокоусний, 2) повсякденний на вречені роки (літійний), 3) вічний (підстінний). Сорокоустного синодика не існувало. Де було багато сорокоустів, там велася запис, що постійно змінювався (а, можливо, й запису не було, а відбувалося поминання за приватними помінниками замовників); де було мало сорокустів, там без записів, на згадку (або за тими ж приватними пом'яниками замовників). Так що синодиків два: 1) повсякденний (записані в синодиці всі згадувалися щодня) на вречені роки чи літійний; 2) вічний чи підстінний. Побут Волоколамського монастиря (Рукопис Московської духовної Академії з Волоколамських, №681). (Л.1) Книги келійні, побут монастирської про братів, що переставлялися, і про всіх православних хрестян, ченцем і мирським як поховання буває в обителі і як в сенаник пишуть і в повсякденний список згадують. Про померлих. Знати личить, бо на поховання всякого брата, що перестався, одягнеться ігумен з усім собором і поховання творить за статутом і браття вся приходять і останнє цілування і прощення дають померлому. Про що як згадувати список. А пише уставник кожного брата в повсякденні в два списки, більші зошити хоротейні (л. - оборот) на три роки на урочні, та в сенаники вічні, в дві книги, та в братській списак, в зошит, ігуменської слове, вічної ж. І на будь-якій понахиді ті книги та списки шанують і на літіях по всі дні і на вечірнях і по (на?) заутрені, та всякого брата пишуть у сорокустний списак в іншій церкві під дзвони і літоргеї служать по тижнях священиці по всій літній церкві. вся дні обідні (і) понахіди. У книжки братські, та й у записники пишуть уставники ж, у братські кілька років якого брата згадувати і за яким дача є і тому додати років, по даче подивившись, на карбованець по році в повсякденному списку згадувати і за порадою і з міркування ігуменському і соборних старців. (Л. 2) А іншим старцем багаторічним додають років поминати в списку до трьох урочним літом проти праць їх, і багаторічних (поминають?) і без дачі. А в інші книги пишуть уставники ж, хто що дає по собі, інок чи мирянин, при животі своєму грошей чи хліба чи плаття чи що не є, а напишети, як пошлети (Бог?) до душі його, і ігумену і старцем, подивившись по дачі його, наказати написати в повсякденний спис. Побут 985 . А звичай, або переказ і закон від начальника, то більше статуту в монастирі. А пишуть у книги уставники справді врізно, хто що дасть, інок чи мирянин невелику дачу, хоча рубли два, і тому його (л. – оборот) і напишуть на рік чи на два, на урочні років і до 20 років і до 30 років у чорні книги імена і прізвиська, і як хвилина йому дачу його почорнити, та якщо з повсякденного списку його випрасувати, з великих тетратів з харатейних. Про синадицю вічну. А яких у сенаник напишуть у книги інок і мірян, усіх православних християн, хто що не дасть, багато й мало, великий чи малий, і жебрак і багатий, а інших заради Бога пишуть, і без дачі і даремно, і тих усіх поминають Бога заради, доки і монастир Пречисті варто, з сенаника. Про книжки менші. А тих книжок усіх троє чорні братські, що тут лежать, та урочні книги з усіх країн ченці та миряни, та живі, хто наперед (л. 3) при животі своєму учинити пам'ять схоче. Про книжки великих. Так двоє книги вічні великі, дачі і кормові держав і великих князів і великих княгинь і государських болярів і князів і великих людей, митрополічі і володарі та архімаричі та ігуменські та священичі та государські діяки і всякі влади та наказні люди на які давали села по собі, які давали села по собі і давали села по собі і давали села по собі, і давали села по собі, і давали села по собі, і давали села по собі і давали села по собі, вічних благ, бажаючи спасіння душам своїм, землі своєї батьківщини, села та села з великими угіддями, а інші коні та багатоцінні судини золоті та срібні та ризи та всяке багатство, золото та срібло тлінне світу цього, та нетлінна отримувати. Щодо тих указів такий. Хто захоче собі вчинити вічну пам'ять і батьком (л. – оборот) своїм і всьому роду своєму, і корму на брати бути на всяке літо, доки і монастир Пречисті стоїть, дасть 100 рублів або 200 або 300 або 400 або 500, або село чи село. Про великі корми. І за 100 карбованців написати його в повсякденний список і в сенаники вічні книги, та й рід його в сенаник напишуть у книгу, та на кожен рік учинять по ньому на брати корм, і в кормові книги і до списку напишуть. А хто дасть 200 рублів, і за те вчинять два корми, а хтось 300, інше три корми та три душі імен їх у повсякденному списку. А хто дасть 50 рублів, і того написати в повсякденний списак і в сенаниці до віку, а корму по ньому не буде, а батьки всі в сенаник напишуть, (л. 4) рід його весь, за той самий внесок. Про понахідах. А понахіди співають щотижня по три великі соборні, - у понеділок вечір, у середу вечір, у п'ятий вечір, а облачити ігумен і служить сам собором усім, а в тиждень вечір і у вівторок і в четвер співають литея по вечірні і по заутрені та списки прочитають усі, - половину вголос. А на понахідах усі священиці потай прочитають обидва списки більші та кормові. А диякони за статтями шанують вголос з (?) кормової після. А на вигуку того імірок, по кому корм і понахід. Про сенаниці. А не шанується сенаник за цілий рік по всі тижні воскресіння заради, і в свята володаря і в богородичні і великих святих, в них же (л. 5) поетця всеношну. Та на Великий піст на весь, хіба що по суботах та Лазорєвого воскресіння. Хай пишуть у сенаник усіх православних ченців та мирян на двоє порізно, колись ченців, а після мирян. А від будь-якого імені ченців і мирян однаково емлют у мирян по честі рубля. А в монастирі у брати по дві гривні. А на урочні літа у повсякденні списки дають від імені по рублю на рік. Про списки повсякденних. А на літургіях повсякденні списки прочитати на прокомісування(-і) половину і болші, а іншу за євангелією(-і) вголос, і по заутрені на літії та на вечірні. (Л. - Обіг) За здоров'я. А які христолюбці дають при животі своєму дають, а за них молити Бога за здоров'я і спасіння за їх дачі; та за наказом. Хто дасть сто карбованців, за того молити Бога на молебнях, в якій не є день єдиний, а накаже і корм годувати на тиждень або на свято в якому, на ім'я його та багатоліття співати. А хто дасть 200 рублів або 300, то по тому ж молити за нього Бога і корми годувати за порадою і міркуванням. А хто дасть 50 рублів, за того молити Бога щотижня один день, а корму не годувати, а в книги писати, заради вічні пам'яті. Про заздоровні корми. (Л. 6) Як від тих христолюбців якої преставитця, якої дав при животі своєму в Пречисті внесок, і по преставленні його за тим самим внеском напишуть його в повсякденному списку і в сенанику: за 50 доки і монастир Пречисті коштувати з повсякденного списку його не вигладити, за корму його, і за всякий корм. На корм на один государ дає і христолюбці на більшій 12 рублів, на меншій 5 рублів, а на квас мідною 2 рублі, а на сичений рубль або 20 алтин. Про корми та про їжу та пиття і на весь рік… л. (11) Вересня о 9. Пам'ять преставлення преподобного отця нашого ігумена та начальника святі обителі сея Йосипа чудотворця. - По вечірні нахабна велика, усім собором, і свящі брати і ризи більші Йосипові, відпустку в гробниці. І після понахиди в трапезі квас сиче за вечерею і без вечері. А після понахиди вечорі у свято жебраків пущають (л. – оборот) на монастир і годують, – хліба по четі, та каша чи горох, та квас житньої неперетравної, і грошима 9 (рублів?), – мирським по полуденгу, а монахом по денгу, а потрібних (-м?) На ранку понахиду чи молебень чудотворцю Йосипу. Якщо Бог благоволить святкувати творцеві святі обителі сея, і святкувати за статутом і за укладанням, як зазначено є назад у першому розділі про дзвони справді про все там. У трапезі на братові втіха велика, - настилки білі шиті і калачі білі, а риба трояча, - у сковородах свіжа, та по сковородах просол добра, та оселедці (л. 12) переславські, і маслене обидва та пироги та оладки з медом, квас. А жебраків на монастирі тому годують і за монастирем ділять старці хлібом, а скарбник грошима, як і на вечері на понахиді, не ображати і не бити і не дратувати, а й докоряють і ганьблять нам, ніж і ображаючи жебрака дратує сотворша. Також і по монастирям від їжі (у) убогі монастирі малі, чоловічі та жіночі, милостиня посилати, і по всіх селах по всій вотчині Пречисті монастиря, і (sic) на пам'ять начальника нашого та світильника, преподобного отця, першого батька, наставника та вчителя ігумена Йосипа. І Спіровському ігумену і Покровському попу в дівич монастирок і всім попом і дияконом (л. – оборот ) і дияком і пономарем і проскурницям, і жебраком іноком і мирським чоловіком і дружинам, і малим і великим, священиком і дияконом, ченцем монастирем, ченцем монастиком дияконом по чотири денги, дияком і паламарем по денги, і проскурницям і чорницям і чорнцем жебракам (і) мирським по полуденгу. Інок Леонід Скуратов Бєльський; Дача по ньому Малютіна, - лист 16 оборот (15 жовтня). Інока Варсонофія, Малютіна мати Скуратова, – лист 19. Малюта Григорій Лук'янович Скуратов; дача за ним государова та дружини його, – лист 15 та 31 оборот. Максим Зарянський (?) Григоріїв син Малютин Скуратова, – лист 23 оборот Л. 18 оборот. (Пам'ять) по Григор'ю за козаком Гриденином, за монастирським слугою, дачі 100 рублів. Л. 27 оборот. „У 30 день (Грудня) за святішим митрополитом Макарієм всієї Русі, дачі його 200 рублів, та апостол більший на добу, золотом прописаний весь, лист великий монастирський 987, ціна 50 рублів, і порадило велике, та книга на діть Григорів ігумен, корм великий, квас медвен”. Побут цей складений Євфимієм Турковим не раніше 1579 року, – лист 71 („За благовірною великою княгині Олені, по государській матері, дача государська в літо 7087”) і до поставлення в ігумени, – лист 92 (бо складено „з благословення святих і порад. Поставлений в ігумени 26 липня 1575, Строєва, Списки ієрархів. [У требниках XIV-XV ст. читаються лише дві молитви „на підставу церкви та вшанування хреста” (рукописи Московської Синодальної бібліотеки № 372 (900), листи 30–31, кінця XIV ст. і № 375 (326), лист 68, 1481 року). У Требнику XVI ст. зустрічається вже особливий „чин основи церкви та хреста” (рукопис тієї ж бібліотеки № 377 (310), листи 109–110). – Особливий „чин, який буває на освячення церкви і на вбрання що в ньому св. „Чин і статут, що буває позавчасно якось позичиться свята трапеза” – у рукописі № 372, листи 57 оборот – 63; № 375, листи 93-98. У Требнику XVI ст. (Рукопис № 377, листи 110–118) читаємо „чин священню церкви малого освячення, поне антиміс священий є великим освяченням від святителя”]. (Служіння у церкві незакінченої, – Воскресенський літопис під 1287 р., збори літописів VII, 179). [Митрополит Кипріан у повчанні Новгородському духовенству (1395 р.) між іншим пише: „А церкви немає другого свячення ніякого, крім навіть престол святий зіпсується: тоді і свячення треба, тоді і всяка порядня знову потрібна”, – Пам'ятники . 236. Серед відповідей його ігумену Афанасію читаємо: „Церква ж обкласти сіце достойно: якщо бо чорнець піп є, єпетрахіль покласти на себе, і кадило в руці прийом, і тако молитву давши, і церкву обкладати, а чи ж мирянин піп є, всякому одежу. священиа немає, нижче у статуті про те писано є, нижче узаконоположено ..... Собака ж аще по гріхом в церкву вскочить, святити водою, священням серпним, і церква покропити, і потім же служити; Ibidem, col. 255-257. Порівн. у святительському повчанні XVI в.: „А собака скочити до церкви, але в ній 8 днів не служити обідні, та вода святити серпневим хрещенням, та кропити церкву, та служити”. Ібід. col. 922. У канонічних запитання-відповідях, що належать невідомому і що відносяться не пізніше, як до XV століття, зустрічаємо наступні запитання-відповіді: „Церква стара, а верх поставлять на ній новий, чи освячувати її? Аще собака вскочити в церкву, або тати? Ibid., Col. 869-870. Чин на очищення церкви, коли пес схопиться до церкви або від невірних увійде хтось, – див. у протоієрея К. Микольського Про служби Російської церкви та ін., стор. [Щодо постригу в чернецтво серед відповідей Константинопольського патріаршого собору 1276р. на запитання Сарайського єпископа Феогноста знаходимо наступні запитання-відповіді: "Питання. Якщо пригодиться людині у великої болісності, а всхошати в чернещі, а не буде ігумена, чи лзе єпископу постриж його? Відповідь. Не тільки єпископу, ано понови і диак; та й причетник постригти. У відповідях митрополита Кипріана ігумену Афанасію між іншим читаємо: „Не скімнику в скому стричі не годиться, крім якщо потреба пригодиться хвороби і скімника попа не буде: тоді, потрібен діля, стричі. Імени святих і преподобних отець написаний, тоді іменувати на преподобних св. і мати і хліба Богородичного, також і св. знімати ні до дорі, ні до еуангеля, дóнже брадою зросте... Мирянину попу не годиться стричі в черньці: бо бо сам не маєш, як може іншому дати?.... Коли ж чернеця стане в нагоді стричі та ім'я йому нарицати, немає в цьому вузьконалежне, що або дні того святого ім'я наречи, або паки і з мирського ім'я, але як ігумен схопити і наказати. Митрополит Фотій у грамоті своїй у Псков пише: "А що ми пишете, що заради якої справи дружина, утаївся чоловіка свого, і йти в монастир, і ігумені таких постригають: іно ігумені в забороні суть і в утриманні від священства. їх до чину чернечого, і чоловік жені волю дати і ножиці, а дружина також мужові, а інакше не віддано постригати. на ній було, і йменувала на собі ченці, і та від ігумена вчинена постригом нехай буде”. Див Пам'ятники Павлова col. 133, 256-257, 262, 430-431. У період до-монгольський у нас було канонізовано наших власних святих і всього четверо: Борис і Гліб, Феодосій Печерський та Леонтій Ростовський 988 . У час, який ми розглядаємо, у нас був канонізований цілий, відносним чином – численний, сонм наших власних святих. Зовнішню історію канонізації ми вже повідомляли вище (стор. 169 sqq ): від навали Монголів до митрополита Макарія поступово були канонізовані окремі святі: при митрополиті Макарії, на соборах 1547 і 1549 років зараз, тобто в два одночасні прийоми, були два святі прийоми. Від навали Монголів до митрополита Макарія поступово канонізовано були такі святі: 1) княгиня Ольга, 2) великий князь Володимир, 3) Антоній Печерський, 4) Ісая, єпископ Ростовський, 5) Варлаам Хутинський, 6 і 7) князь Михайло Чернігівський з боярином Феодором, 9) єпископ Ростовський, 10–12) князь Феодор Ярославський з синами Давидом і Костянтином, 13) митрополит Петро, 14) митрополит Олексій, 15) Аврамій Ростовський, 16) Димитрій Прилуцький, 17) Сергій Радонезький, 18 20) Макарій Калязінський, 21) Пафнутий Боровський. З нині перерахованих двадцяти одного святого ми маємо позитивні відомості про канонізацію лише п'яти, саме – митрополитів Петра, Олексія та Іони. Макарія Калязінського та Пафнутия Боровського. Митрополити Петро та Олексій були канонізовані до загальноцерковного святкування або як загальноросійські святі – перший своїм наступником митрополитом Феогностом у 1339 р., другий – митрополитом Іоною у 1448–49 р. 989; митрополит Іона, Макарій Калязінський і Пафнутий Боровський були канонізовані до місцевого святкування: перший за згодою митрополита Пилипа з великим князем Іваном Васильовичем у 1472 р., другий – митрополитом Данилом у 1521р. 990, третій тим же митрополитом Данилом в 1531: про канонізацію кожного з них ми говорили вище [див. першої половини цього тому стор. 150-152, 494-495, стор. 515, стор. 734]. Щодо всіх інших святих ми не знаємо – ні того з одного боку, коли хтось із них був канонізований, ні того з іншого боку, якого саме роду канонізацією хтось був спочатку канонізований – загальною чи місцевою. Не маючи позитивних відомостей, ми можемо лише зробити приблизні вказівки та висловити свої власні припущення. Бо чудеса визнавалися умовою sine qua non канонізації: то очевидно, що й тут не залишається припускати підставою нічого іншого, як ті ж чудеса, що тільки чинилися не при трунах, яких не існувало або залишалися невідомими. Святі можуть подавати людям свою чудодійну допомогу не тільки при своїх трунах, а й на будь-якому місці, де будуть покликані: ці дива, незалежні від трун, і мають бути розуміються як підстава для канонізації. Не неймовірно, однак, думати, що наші чудеса послужили основою для канонізацій і не як щось відоме за дійсний факт, а як те, що тільки приймалося за необхідне і за необхідне: могло бути так, що невідомі церковні влади, яким наші святі зобов'язані канонізацією, позитивно знали про справді; але не могло бути, і так, що влада, виходячи із загальних уявлень про складові предмет промови святих, вважали за абсолютно і за необхідне засвоювати їм дар чудотворення. Т. е. в останньому випадку, справа повинна бути зрозуміла так, що невідома влада, яка канонізувала наших святих, була такої високих про неї уявлень, з якої треба було засвоювати їм дар чудотворення, інакше сказати – були таких високих про них уявлень, на підставі яких їхня канонізація була справою необхідною. Чому могло бути так це останнє або чому припущення були прийняті за рівносильні дійсності, це зрозуміло. Ольга та Володимир, що хрестили російську землю, були рівноапостоли; отже – природно було прирівнювати їх до грецьких рівноапостолів Костянтину та Олені; а ці останні були в канонізованому лику святих. Преподобний Антоній Печерський був таким же фундатором російського чернецтва, як і преподобний Феодосій, і при тому навіть мав перед останнім перевагу старійшинства і починаючи в суворому розумінні цього слова; а, отже, – якщо був канонізований один, то мали вважати гідним рівною мірою канонізації та іншого 992 . Митрополит Іона, Макарій Калязінський та Пафнутий Боровський були канонізовані за Макарії як загальноросійські святі; отже, до нього вони залишалися та визнавали святими місцевими. Про решту перерахованих нами 18 святих звістки говорять як про святих, які були визнані до Макарія всією російською церквою або були загальноросійськими святими 993 . Але постає питання: чи кожен наш святий став спільним святим внаслідок нарочитої його канонізації, як такої, або ж деякі з них були навмисне канонізовані лише як місцеві святі 994 і потім стали загальними вже без навмисної канонізації як таких? Найбільш вірогідним видається думати, що стали спільними святими без навмисної канонізації як таких, а просто внаслідок добровільної старанності з боку церковного суспільства, не лише деякі з наших святих, а рішуче більша їх частина. Якщо з 18 святих ми не маємо відомостей про загальноцерковну канонізацію 16: то відсутність лише невеликої кількості останніх ймовірно пояснювати тим, що вони не записані, відсутність найбільшої їх частини необхідно пояснювати відсутністю самих фактів, які могли б бути записані. Коли якийсь святий був канонізований до місцевого святкування в якомусь відомому місці, то цим не заборонялося святкувати йому всім іншим бажаючим, окрім цього місця, а тільки не накладалося на інших обов'язки робити це: а таким чином добровільна старанність і могла, без офіційної канонізації з боку церковної влади, поступово робити святіших з місцевих спільнот. якому святому була старанність. Вираз: „місцевий” у нашому випадку має двоякий зміст, означаючи, по-перше, те саме місце, в якому знаходилася труна святого, – по-друге, – цілу єпархію, в якій знаходилося саме місце: мабуть думати, що одні зі святих спочатку канонізовані були для місцевого святкування в тому чи іншому святі, інші, які були першими, які були першими, які були першими, які були першими, які були першими, які були першими, які були першими, які були першими, які були першими, які були першими, які були першими, які були першими, які були першими, які були першими, які були першими, які були першими, які були першими. канонізовані для святкування місцевого в найтіснішому і найчастішому значенні, стали місцевими святими в сенсі ширшому, щоб потім стати і загальними, не внаслідок прямої офіційної канонізації, а внаслідок тієї добровільної старанності до них, про яку ми сказали зараз вище. Щодо часу, коли якийсь святий був канонізований або став святим більш менш загальновизнаним і загальноцерковним, можемо повідомити, тобто власне кажучи – не стільки повідомити, скільки імовірно висловити таке: Про св. Володимирі літописі дають знати під 1240 роком, що цього року він ще не був канонізований, а 1311р. архієпископ Новгородський Давид збудував у Новгороді посвячену його імені церкву (див. I т. 2 половину, стр. 338 sqq/391 sqq ; отже, його канонізація мала місце між зараз зазначеними роками. Видається дуже багато ймовірним думати, що вона була вчинена і вважала, що вона була вчинена і вважала, що вона була вчинена і вважала, що вона була вчинена і вчинена в 2003 р.). 15 Липня 1240г. здобув свою знамениту перемогу над Шведами і який міг засвоювати перемогу його молитовному заступленню (разом із заступом святих Бориса і Гліба, про що, за сказанням про Олександра, було пряме одкровення 995. Про канонізацію св. що вона не попередила канонізації Володимира, а з іншого боку, - що вона мала місце більш-менш нетривалий час слідом за цією другою. Ольги і канону їй архієпископ Новгородський ( вище стор. 178 ), а чи не митрополит із великим князем, дає певну підставу припускати, що їй – св. Ользі (як і св. Володимиру?) переважно святкували у Новгороді, що у своє чергу дає певне підставу припускати, як і святкування спочатку встановлено у тому останньому. Щодо преподобного Антонія Печерського можна вважати, що спочатку він був канонізований як місцевий святий Печерського монастиря, – що з монастиря святкування його пам'яті спочатку поширилося південною Русі, та був перейшов у північну Русь. Про час, коли сталося перше, ми нічого не можемо сказати; до деякого визначення часу останнього може бути те відомості, що Тверський єпископ Арсеній, що походив з ченців Печерських, побудував у 1394р. у заснованому ним Жовтиковому монастирі церква в ім'я преподобних Антонія та Феодосія Печерських 996 . З зараз сказаного випливає, що пам'ять преподобного Антонія почала святкуватися Півночі пізніше кінця XIV століття. А на підставі того відомості, що Патерик Печерський почав поширюватися на Москві не раніше половини XV століття 997, є певна ймовірність припускати, що саме єпископ Арсеній і був першим, хто освоїв святкування пам'яті преподобного Антонія в північній Русі. Мощі Ісаї, єпископа Ростовського, були відкриті одночасно з мощами св. Леонтія у 1164р.; але він був зарахований до лику святих або розпочато святкування йому тільки в пізніший час. За свідченням оповіді про нього, його мощі, що знаходилися в притворі кафедрального собору, залишалися у великому недбалості до 1474 р., коли архієпископ Вассіан Рило влаштував для них нову труну в самій церкві і переніс їх зі старої труни до нової 998 . З тепер сказаного випливає, що у 1474г. Ісая не був і канонізований 999 . Після 1474р. знаходимо його ім'я у святцях майже безпосередньо 1000; але цій підставі цілком можливо думати, що у 1474г. він і був канонізований до місцевого святкування в Ростовській єпархії, щоб стати потім святим і загальноросійським. Коли канонізували місцевим чином у Новгороді преподобний Варлаам Хутинський, залишається невідомим; стверджують, не знаємо – на якій підставі, що сліди його вшанування як у Новгороді, так і взагалі в Новгородській єпархії, спостерігаються ще до кінця XIII та на початку XIV століття 1001 року. На Москві почали святкувати йому з 1461р., і саме – з того приводу, що під час перебування великого князя в Новгороді в попередньому 1460р. він створив велике диво над одним із отроків останнього 1002 року. Князь Михайло Всеволодович Чернігівський і боярин його Феодор місцево у Чернігові, ймовірно, були канонізовані в самому нетривалому часі після своєї мученицької кончини. Наприкінці XIV – на початку XV століття вони були вже загальноросійськими святими 1003 року. Щодо Микити Переяславського, який, на нашу думку, жив не до нашестя Монголів, а вже після нього (і про яке див. I т. 2 половину, стор. 639/760), є деякі не особливо надійні вказівки, на підставі яких можна думати, що місцевим чином святкувати йому благословив митрополит Фот14 У другій половині XV століття він був загальноросійським святим 1005 року. При мощах Ігнатія, єпископа Ростовського, який помер у 1288 р., почали відбуватися дива з їхнього відспівування, отже через це вони були віддані землі, а відкрито поставлені у соборі 1006 . На цій підставі слід думати, що місцевим чином він був канонізований більш-менш у недовго після смерті. Общерусским святим почав він ставати пізніше XIV століття 1007 . Ярославський (за походженням – Смоленський) князь Феодор Ростиславич, прозванням Чорний, помер у 1300р. 1008; з двох його синів - старший Давид помер у 1321р. 1009, а молодший Костянтин невідомо коли, причому всі троє, незважаючи на різночасну смерть, були покладені в одній спільній труні, в Ярославському Спаському монастирі. Так як існує коротка повість про вчинення Феодора, яку є підстави вважати написаною трохи згодом після його смерті 1010 , то видається не неймовірним думати, що місцево він почав бути шанованим (у сенсі поклоніння труні, співу панахід над ним) більш-менш невдовзі після смерті. Справжнім чином були зараховані до лику святих або канонізовані всі три князі після 1463 р., в якому почали відбуватися за їхньої труни чудеса 1011 року. Свої припущення про час життя і про особу преподобного Аврамія Ростовського ми висловили вище (I т. 2 половина, стор. 641 sqq/763 sqq). Він був зарахований до лику святих наприкінці XV – на початку XVI століття (ibid. стор. 650/772). Преподобний Димитрій Прилуцький, який помер у 1392 р., був зарахований до лику святих, як слід думати, на початку другої половини XV століття 1012 . Святкування пам'яті преподобного Сергія Радонезького, який помер у тому ж 1392 р., почалося з 1422 р., коли внаслідок чудесного одкровення, були витягнуті із землі і набуті нетлінними його мощі. Як здається, спочатку було встановлено святкування не загальне, а місцеве монастирське; але, принаймні, воно стало загальним у сенсі загальноросійського дуже скоро 1013 . Преподобний Кирило Білозерський, який помер у 1427 р., був зарахований до лику святих ще скоріше, ніж преподобний Сергій Радонезький: в одній грамоті митрополита Іони від кінця 1448 - початку 1449 р. він уже молитовно згадується разом з Петром митрополитом, Леонтієм переважаючих (великих) російських святих 1014 . Підсумовуючи почасти позитивним звісткам, почасти ймовірним припущенням щодо часу, коли який святий з числа святих, що займають нас, був прямо канонізований, як святий загальноросійський або з місцевих святих став святим більш-менш загальноросійським, ми отримаємо наступне щодо поступового множення числа загальноросійських святих за розглядуваний нами час (від нашест) чотирьом святим, успадкованим від періоду до-монгольського (Борису та Глібу, преподобному Феодосію Печерському та Леонтію Ростовському) додалися два святі: Володимир та Ольга; у XIV столітті додалися чотири святі: митрополит Петро, ​​Ігнатій Ростовський та Михайло Чернігівський з боярином Феодором; у першій половині XV століття додалися три святі: Сергій Радонезький, Кирило Білозерський та митрополит Олексій; у другій половині чотири святі: Варлаам Хутинський, Димитрій Прилуцький, Микита Переяславський та Антоній Печерський; у XVI столітті п'ять святих: Ісая Ростовський, Феодор Ярославський із синами Давидом та Костянтином та Аврамій Ростовський. Наші святі, про яких говоримо, або були загальноросійськими святими у власному розумінні цього слова (як офіційно канонізовані в цьому саме сенсі) або добровільно визнавалися такими більшою чи меншою мірою. Але разом з цими загальноросійськими святими зовсім або не зовсім справжніми протягом розглядуваного нами часу були і місцеві святі в точному і власному сенсі цього останнього слова, або святі, які, бувши канонізовані як місцеві, такими і залишалися до Макарія. Яка велика була кількість цих власних місцевих святих, і хто саме такі вони були після трьох вказаних нами: митрополита Йони, Макарія Калязинського та Пафнутія Боровського, ми не маємо можливості сказати. У житії митрополита Іони, в якому повідомляється список святих, які визнавали загальноросійськими до митрополита Макарія, і в якому передається про канонізації, скоєні останнім, йдеться про святих, канонізованих при ньому (Макарії) так, що ніби до нього всім їм було святкувано місцево світильником (канонізованим при Макарії) не узаконено бути, але дещо їх чесні раки зі святими могутностями бяху, ту і славими биша” 1016 . Можливо, що всім святим, канонізованим за Макарії, справді святкувалося [було] до нього місцевим чином; але вельми може бути й те, що автор житія припускає неточність і що під усіма має розуміти в нього лише деяких 1017 . Як би там не було, у всякому разі, нам позитивно відомо, що до Макарія святкували місцевим чином і таким святим, які не були канонізовані при ньому ні до святкування загальноросійського ні підтверджені до святкування місцевому. Так, архієпископ Новгородський Євфимій В'яжицький встановив у 1439 р. місцеве святкування в Новгородському Софійському соборі будівельнику останнього князю Володимиру Ярославичу та його матері1018; але у списках святих, канонізованих Макарієм до спільного чи місцевого святкування наших місцево-софійських святих немає. Існують повні списки святих, як канонізованих до загальноцерковного святкування, а й канонізованих; але ці списки, по-перше, відносяться до пізнішого часу, по-друге, - ні для якого часу абсолютно ні до чого не служать: що містяться в них не канонізовані святі не являють собою тих святих, яким дійсно святкувалося було місцевим чином, а являють собою святих, яких завгодно було набрати і наробити самим укладачам списків єдино з них За митрополита Макарія на соборах 1547 і 1549 років зараз було канонізовано багато святих. Але крім цих канонізацій сумарних при ньому вироблено було після 1549 ще кілька канонізації приватних або окремих. На соборі 1547р. був канонізований 21 святий. Але оскільки троє з-поміж канонізованих були вже канонізовані раніше і за Макарії тільки, так би мовити, піднесені в міру, то насправді було канонізовано 18 святих. Собор поділяє їх на два класи: на загальних або загальноросійських, яким мало бути пето і святкуване всюди, і на місцевих, яким мало бути пето і святкувалося тільки в тих містах, в яких були їхні мощі. Як загальні або загальноросійські святі були канонізовані собором, роблячи перерахування в хронологічному порядку: 1) Іоанн (власне - Ілля), Архієпископ Новгородський, 2) великий князь Олександр Ярославич Невський, 3) Никон Радонезький, 4) Павло Обнорський, 5) Савій Солов) Михайло Клопський, 8) митрополит Іона, 9) Пафнутий Боровський, 10) Зосима Соловецький, 11) Макарій Калязінський, 12) Олександр Свірський. Як місцеві святі були канонізовані собором: 1–3) Костянтин Муромський з синами Михайлом і Феодором, 4 і 5) Петро і Февронія Муромські (всім п'ятьом співати і святкувати в Муромі), 6) Арсеній єпископ Тверський (співати і святкувати в Твері святкувати в Москві), 8 і 9) Прокопій та Іоанн, юродиві Устюзькі (співати та святкувати в Устюзі). З-поміж цих 21 святого насамперед канонізовані до місцевого святкування, а собором канонізовані до святкування спільного, були: митрополит Іона, Макарії Калязінський та Пафнутий Боровський 1020 . На соборі 1549 р. було канонізовано 19 чи 20 святих. Можливо, вони також були розділені на два класи загальних і місцевих, але це залишається нам невідомим. Канонізовані святі (у тому ж хронологічному порядку) були: 1) князь Всеволод Мстиславич Псковський, 2) Ніфонт, архієпископ Новгородський 1021, 3) Аврам Смоленський, 4) великий князь Михайло Ярославович Тверський, 5–7) Антоній, Іоанн, Євста, 8 єпископ Ростовський, 9) Стефан, єпископ Пермський, 10) Євфимій Суздальський, 11) Сава Сторожевський, 12) Григорій Пельшемський, 13) Євфимій, архієпископ Новгородський, 14) Сава Вішерський, 15) Іона, архієпи 17) Єфрем Перекомський, 18 і 19) неросійські святі: Арсеній, архієпископ Сербський, і Іван мученик Білоградський, що в тодішній Молдавії, 20) не достовірно відомий за канонізованого на нашому соборі, але з деякою ймовірністю може бути прийнятим. Після собору 1549 р. при митрополиті Макарії були канонізовані: невідомо коли саме невдовзі після собору Ферапонт і Мартініан Білозерські 1022, 1553р. царевич Ординський Петро і ще невідомий чи невідомі хтось1023; 1560р. або незабаром після нього Григорій і Кассіан Авнєзькі 1024 . Канонізація, яка перебуває в урочистому визнанні церквою відомих осіб святими, не означає того, щоб церква творила святих: творить святих не церква, а Бог. Канонізуючи кого-небудь у святі, церква тільки визнає і проголошує той факт, що відома особа удостоєна від Бога бути прийнятим у сонм Його святих, разом з чим бере на себе обов'язок поводитися по відношенню до обличчя так, як прийнято нею поводитися по відношенню до святих, тобто й ублажать і проблагоджувати і проблагоджувати. Зі сказаного ясно, що мають існувати ознаки, на підставі яких церква могла б запевнятися, що відома особа удостоїлася від Бога бути прийнятим у сонм Його святих. Такою ознакою у нас разом із усією християнською церквою вважалося те, що при труні з останками чи мощами відомої особи творилися чудеса. На підставі цієї ознаки були канонізовані у нас святі в період до-монгольський (I т. 2 половина, стор. 341/394); на підставі цієї ж ознаки вони були канонізовані і за митрополита Макарія. У відомчій грамоті собору 1547р. про вчинені ним канонізації читається: „вставили єсма нині святкувати новим чудотворцем у руській землі, що їх Господь Бог прославив – своїх угодників багатьма і різними чудесами та прапорами” 1025 . У писанні царя Івана Васильовича до Стоглавого собору нових чудотворців говориться, що у соборі 1547г. скоєно були канонізації після того, як за його – царя моління було відомо катовано і обшукано „про великих нових чудотворців священними собори та ігумени та священноченці та ченці та пустельники та князями та боляри та богобоязливими людьми, де які чудотворці прославилися великими чудесами та знамями. У тому ж писанні царя до Стоглавого собору говориться, що до соборів 1547 і 1549 років були збирані і на них (соборах) були покладені канони новим чудотворцям і житіям останніх 1027 року. Але це зовсім не повинно розуміти так, як іншими розуміється, що собори вважали достатньою підставою для канонізації вже одне те, що існував канон якомусь обличчю і життя його. Коли якесь обличчя було канонізоване, то хотілося, щоб існували канон йому і життя його; а тому разом зі свідченнями про чудеса, що відбувалися при трунах відомих осіб, представлялися соборам і канони їм і житія їх, якщо існували, і перші (канони) представлялися і тому зокрема, що мали бути свідчені церковною владою щодо своєї гідності (своєї придатності). Але що існування канонів і житій не вважалося достатньою підставою для канонізацій, видно з того, що деякі особи, яким були написані канони і яких були написані житія до собору 1547 р., не були канонізовані ні на одному, ні на іншому соборі 1028 . Таким чином, не може підлягати сумніву, що неодмінною підставою для канонізацій, здійснених на соборах 1547 і 1549 років, служило існування чудес або що були канонізовані на них тільки ті особи, щодо яких були представлені свідчення, що при їх трунах відбуваються чудеса. Але якщо це так, то інше питання, наскільки ретельно повіряли соборами надані їм свідчення або записи про чудеса. Так як на соборах було канонізовано святих дуже багато, а тим часом ми не маємо жодних підстав вважати, щоб вони тривали занадто довго, то необхідно думати, що самі від себе або безпосередньо вони не робили повірки свідчень і знаходили можливими покладатися на посвідчення або засвідчення місцевих архієрів. Що собори знаходили можливими покладатися і на письмові свідчення, без підтвердження їх живими людьми, це, у разі, видно з те, що у соборі 1549 р. були канонізовані такі святі, письмові свідчення про які не могли бути перевірені за допомогою живих людей; такі: Антоній, Іоанн та Євстафій, мученики Литовські, Арсеній, архієпископ Сербський та Іоанн, мученик Білоградський. Інша ознака святості – нетління мощів за часів митрополита Макарія, як і раніше ( Ι т. 2 половина, стор 341 fin/.395 ), не вважався необхідною ознакою. Це видно з того, що на соборах було канонізовано кілька святих, мощі яких не були доти відкриті 1029 року. (А під нетлінням мощей за часів митрополита Макарія, як і раніше, розуміли збереження не тільки цілих тіл, а й одних кісток, див. ibid. стор. 342/395) 1030 . Оскільки при канонізації всіх святих собори керувалися однією і тією самою ознакою – існуванням чудес, то зовсім зрозуміло нам зроблене собором 1547г. поділ святих на загальних та місцевих. Потрібно думати, що собор мав при цьому на увазі ступінь набутої слави як чудотворців. Цілком можливо, як сказали ми вище, що й собор 1549 р. зробив свої канонізації з тим самим поділом святих на спільних і місцевих, але тільки це залишається невідомим нам. (Місцеві святі собору 1547 р. згодом перетворилися на загальних святих шляхом того самого, так би мовити, саморозповсюдження, про яке говорили ми вище). Цар Іван Васильович звертався до Стоглавого собору з пропозицією про те, щоб він уклав спосіб святкування Євфросину Псковському та Аврамію Смоленському (канонізованим на соборі 1549 р.): „так про Псковського чюдотворця Єфросина, та про Смоленського чїдотворця святкувати”, у відповідь на яку пропозицію собором було ухвалено: „святкували їм, як і іншим святим преподобним отцем, – співати на вечірні „Блаженний чоловік” та інша служба з божественного статуту все сповна” 1031. Що означає пропозиція царя окремо про двох святих з-поміж багатьох, залишається для нас не зовсім зрозумілою. Не зовсім зрозуміло нам, що у числі російських святих були канонізовані собором 1549 р. Арсеній Сербський і Іван Білоградський 1032 . Ймовірно, справу треба розуміти так, що служби цим святим були відомі у нас в Росії 1033 і що собор, канонізуючи їх, хотів дати своє дозвіл на святкування їм у нас. (Що стосується Антонія, Іоанна і Євстафія Литовських, то хоча вони були не росіяни, а литовці, але православна віра, за яку вони постраждали від Ольгерда, була в Литві вірою російської, а через це вони і ставали як би нашими власними святими). Ікони явлені та чудотворні. Святиня принесена зі Сходу. За час, який ми розглядаємо, відомі явлені ікони Божої Матері та Миколи чудотворця. Виявлених ікон Божої Матері відомо чотири: Феодорівська Костромська, Тихвінська, Колочська та Оковецька. Про ікону Феодорівської Божої Матері переказ розповідає, що до нашестя Монголів вона перебувала в Нижегородському передмісті Городця (нині селі Нижегородської губернії, Балахнінського повіту, що лежить на Волзі в 18 верстах вгору від Балахни) 1034 – що при розоренні Батиєм Городця. вона невідомо куди зникла і що через 30 з лишком років після цього вона чудово з'явилася поблизу Костроми тутешньому питомому князю (з 1272 по 1276 колишньому великим князем) Василю Ярославичу 1035 . Назва ікони Феодорівської пояснюється тим, що напередодні її явища князю деякі жителі Костроми бачили бачення, як вона носилася була по місту якимсь воїном, подібним до виду великомученику Феодору Стратилату (могла бути названа ікона Феодорівської і від того, що була поставлена в міському соборі, що була поставлена в міському соборі, який був поставлений у міському соборі, який був поставлений у міському соборі перебувала у Феодорівському монастирі. Про явище Тихвінської ікони Божої Матері записано у Воскресенському літописі під 1383р. (Збори літописів VIII, 48): „Того ж літа з'явилася ікона, образ пречисті Богородиця Одигітріє, в області Великого Новагорода, в Обонежській п'ятині, на Олті у Виченицях, сто верст від граду, і того ніхто ж звістку, звідки явилася, і була. багато, і ту поставила церква в ім'я Рождество святі Богородиця; Пречисті на вздусі, і зібравшись безліч народу на велике чудо те, і на тому місці на горі заклавши церкву, три вінці (поклавши), в ім'я чесного її Успенія, і до ночі розійшлися люди по дому; іншій країні річки Тихвіни, і ту свр'шиша церкву, і звідти початий бути у пречисті Богородиця на Тихвіні велика чудеса (з) вірою тим, хто приходить” 1037 . (Тихвін або Тихвінський монастир, побудований для ікони за наказом царя Івана Васильовича Грозного в 1560 р., знаходиться у місті Тихвін Новгородської губернії). Ікону Колочської Божої Матері знайшов у 1413р. „на якомусь дереві в якомусь місці” один убогий селянин села Колочі, що знаходився за 15 верст від міста Можайська (Колоцький монастир, заснований для ікони невдовзі після її явища, нині перебуває в Гжатському повіті Смоленської губернії, в 40). У Никоновском літописі читається під 1413р. (V, 48 початок) розповідь про здобуття ікони, який, будучи не дуже просторий, дуже цікавий; тому ми приведемо його тут цілком. «Того ж літа від Можайська за 15 верст, у вотчині князя Андрія Дмитровича, онука Іванова, правнука Іванова ж, праправнука Данила Московського, з'явися знамення в Колочі: якийсь чоловік іменем Лука простих людей ратоїв, убогих останньої в злиднях і на Богородиці, що тримає на руці немовля, Господа нашого Ісуса Христа, з єдиної країни ікони тоя на затворі Нікола чудотворець, а з іншу Ілля пророк; і взятий до себе паки ікону, і піде з нею в дім свій. І був у домі його розслаблений чоловік, лежачи багато років, Лука ж показа йому ікону, і, як знайде її, повідає йому вся: людина ж він розслаблений здивуйся і молиш Луку нехай принесе до нього ікону ту. Лука ж принесе до нього, розслаблений ж приклади чоло, очі й усні до святої ікони Божої Матері, і в ту годину встає все здорове, котре ніколи хворіло. І це чути було від усіх там живуть, і стекошався багато, і принісши хворі й недужі, і всі здорові биша. І почала приходити від усюди людей безліч, що приносить недужні і розслаблені, і зцілено, і чудеса багато незліченна буваху. І почав шанувати Луку всі люди, як пророка чи апостола його мав у великій пошані і славі. Лука ж піде з іконою з Колочі до граду Можайську, і якож наблизися до граду, і вийде в стрітіння князь Ондрей Дмитрович з бояри своїми, і весь град від великих і до малих, навіть і до тих, що існують, і знамення і чудеса Матері багато від ікони. - Таж звідти піде Лука з іконою до Москви, і зрітоша її з хрести митрополит з єпископами і з усім священним собором; також і князі, і княгині, і з дітьми своїми, і бояри, і воєводи, і всі велможі, і все православне християнське безліч; і була чудеса незліченна багато: сліпії прозираху, хромії ходаху, розслаблення стоя, немії дієслову, глусії чутку, і в будь-якій недузі справжній здоров'я бувала. І що багато глаголати, аж ніяк не може ум людський висловити безперервно тоді бувалими тмами незліченних невимовних чудес. І ходаше Лука від граду до граду з іконою Божої Матері, і скрізь чудеса незліченна невимовна буваху від ікони Божої Матері, і всі даяху Луці, князі і бояри і всі православні християни маєтку багато, в милостиню і в честь і в дари, і вшановування. Лука ж не проста людина як від останніх селян, а й чесноту законну маючи в собі. І вернися ще на перше місце своє в Колочу з чудотворною іконою, і багатства багато і незліченно зібрали, і постави подвір'я собі як князь, храми світлі й велиці, і слуг багато зібрали майбутніх і передчасних йому юнаків, багато ім'яш у затворах і прикраси, і і пиття пахощів багато, і отрута, і впивавшись із служителями, що його служили, і на лови їздив з яструби і з соколи і з кречети, і псів багато мав, і ведмеді ім'яш і цими втішалися. Від ікони ж Божої Матері чудеса багато буваху, її ж Лука постави в церкві, юж сам створить, де нині монастир коштуватиме Колочинський, і що приходить звідусіль хворий всякими недугами зцілююсь. - Створися Лука марний і безстудний, коли бо ловці князя Андрія Дмитровича з яструби або з соколи наказом князя Андрія Дмитровича на лов виїжджаху, він же сокільників біяше і грабувало, і яструби і соколи собі стягувало, і се не єдине. Князь Ондрей Дмитрович терпів вся ця, іноді ж і посилав до нього, він же до нього жорстоко і суворо відповів. А князь Ондрей Дмитрович з упокорюванням і терпінням замовчав, а також почав і ловчих князь Ондрєєвих бити і грабувати, і ведмеді, і з ларми стягувати до себе, і цим веселитися і втішати. — Тому ж якийсь жорстокий був і ловчий у князя Андрія Дмитровича, і пригогови час і влови ведмедя дуже зла і люта суща, і повеліли його вести біля двору Лукіна; Лука ж бачивши з хором своїх і вийшов сам до ведмедя з службовцями його, і повелі ловчому княж Ондрєєву в себе пустити його на подвір'ї. Ловчий же княж Ондреїв лукавство сотвори над Лукою і в ту годину пусти ведмедя, Луку не відійшов; і прийде ведмідь на Луку, і ледве віднявши Луку від ведмедя, точу дихання в ніздрі заможного. І в ту годину пригнаний до Луки князь Андрій Дмитрович і бачиш Луку в останніх дихаючу, і говорив до нього: пощо еси бісівське ганьба і плесання полюбив і пияцтво згуртувався, як тя Бог прославив Своєї Матері Богородиці образом чудотворним, ти ж ні ні в щож поклав тобі, і сталося? Він же плакався і сльози точа і молився йому корисне влаштувати про нього. Князь Ондрей Дмитрович багатьом його і незліченним маєтком на тому місці монастир постави в ім'я пречисті Богородиці, глалолемий Колочський, і чудотворну ікону Божу Матері в ньому постави, що чудеса творив і до цього дня з вірою приходящим. Лука ж у ньому і пострижеться і поживе в ньому кілька років в розчуленні та в сльозах, доїжджаєш і віддайся до Господа”. Ікона Оковецької Божої Матері з'явилася в 1539 р. в Оковецькій волості Тверської губерній, Ржевського повіту 1038 р. (нині знаходиться [у селі Оковці, яке нині в Осташківському повіті, на лівому березі річки Пиршні, що впадає в р. Песня, а в р. Песня, що впадає в р. Пес). у р. Волгу, на кордоні між Ржевським та Осташковським повітами, у 70 верстах і від Осташкова та від Ржева]. Виявлених ікон Миколи чудотворця відомо дві: Угреська та Великорецька чи Хлиновська. Угрешская ікона, що становить святиню Угрешського (Миколо-Угрешского) монастиря, що у 14 верстах від Москви, річці Москві, з'явилася, за переказами, великому князю Дмитру Івановичу Донському, як у 1380г. він рушив із Москви на Мамая. Великорецька ікона з'явилася в князювання того ж Дмитра Івановича Донського в 1383 р., у Вятській області, на річці Великої, що впадає в річку Вятку, в 65 верстах від міста В'ятки і в одній версті від села Великорецького (що знаходиться в даний час в Орловському повіті5. перенесена була з села Великорецького до міста Вятку, що називалася до 1780р. Чудотвореннями не на благо лише окремих людей, а й усієї російської держави, ознаменувала себе Володимирська ікона Божої Матері (до-монгольську історію якої див. в I т. 2 половині, стор. 356 fin/.411 і 359/414). Коли в 1395 р. трапилося грізне нашестя на Росію Тамерлана (Темір-Аксака наших літописів), то великий князь Василь Дмитрович, шукаючи захисту своєї столиці у Божої Матері, зважився, за порадою з митрополитом Кіпріаном, принести з Володимира в Москву нашу і ікону. Москву, в якій потім і залишилася назавжди, Тамерлан повернув назад з меж Росії 1039 (на згадку про стрітення в Москві ікони встановлено свято їй у день цього останнього, - 26 серпня, а на місці стрітення був побудований Стрітенський монастир). У 1451р. за великого князя Василя Васильовича Темного Москва наражалася на небезпеку бути взятою від Ногайського царевича Мазовші. Царевич спалив посади навколо міста і почав напад до самого його Кремля; але коли жителі столиці, що не мали з собою великого князя, вже впадали у відчай у своєму порятунку, він раптово відступив і пішов. Несподіване звільнення Москви від небезпеки , що загрожувала , було приписано збереженими від неї чудесному заступленню Божої Матері через нашу чудотворну ікону 1040 . Ненавмисне досконале порятунок Росії від ярма Монгольського в 1480г. було також засвоюване чудесним заступництвом Божої Матері через нашу ікону (чому, на згадку про це, і було засновано свято іконі 23 Червня) 1041 . Нарешті, заступництву Божої Матері через нашу ікону було засвоєно порятунок Москви і всієї Росії від страшного нашестя в 1521г. Кримського хана Магмет-Гірея 1042 року (встановлено свято 21 Травня). У 1 Новгородському літописі записано під 1330р., що цього року від однієї з ікон Богородиці, що знаходилася в одній із церков Новгорода, було знамення з обох очей текли ніби сльози („того ж літа було знамення Августа 13: у святого Лазаря, – у Лазані, – у Лазані, – у Лазані; ікони святі Богородиця, на вечірні, з обох очей як сльози течаху, і підставиша, – для збирання сліз, – дві вощаниці, наутрія ж пізнавши місто все, ігумені і попові з причетники в ризах з хрести ходиша бачити”). Існує повість про Видропускську ікону Божої Матері, в якій розповідається, що ікона ознаменувала себе великим дивом у XV столітті. Коли великий князь Іван Васильович III ходив на Великий Новгород для його підкорення і коли після підкорення повертався додому з великим полоном, один з його воїнів, вотчинник з Муромської області, взяв як військовий видобуток з церкви зруйнованого великокняжим військом Новгородського села Видропуску в річці Тверці, в річці Тверці, в річці Тверці нині ікону Божої Матері Одигітрії, що належить до Новоторзького повіту Тверської губернії, і після повернення додому поставив її у своїй вотчинній церкві. Одного разу він наказав священикові церкви співати акафіст Божої Матері, а після акафіста наказав співати канон саме принесеній ним з Новгородського походу Її іконі Одигітрії, причому сказав священикові: „Пий мені канон полонянці, юже полоніх у Новгородській області”. Священик почав співати канон, але „раптом боягуз був у храмі тому, і прийде вихор і грім великий, і потрясешся місце і храм увесь, і розступишся покров церковний і невидимою силою піднявся образ від місця і вийшов верхом церковним”: ображена своїм полонником ікона повітовому місті Нижегородської губерній Балахні, бувши перенесена до нього з Видропуска колись після 1569 р., можливо, нащадками тих Новгородських засланців, яких поселив у Балахні Іван III) 1044 . Греція була багата мощами святих, і задарма чи гроші можна було отримувати від Греків частки мощей. Ми мало знаємо позитивних свідчень, але з усією ймовірністю думаємо, що багаті і просто заможні російські люди, які їздили до Греції і взагалі на Схід для поклоніння тамтешній святині або за будь-яким іншим спонуканням, намагалися вивозити звідти більшу чи меншу кількість частинок мощів 1045 . Що ж до іншої святині, крім мощей, то Суздальський архієпископ Діонісій виніс 1382г. у свій Суздаль із Константинополя, купивши в останньому „багато цін”, тобто за надзвичайно велику суму грошей, „Пристрасті Спасові”, саме – частки святині, що відноситься до Спасителя і переважно до Його страждань. (Після Діонісія „Пристрасті” ці чомусь були приховані і заздані або замуровані в стіні церковної; відкриті в 1401 р. вони були перенесені з Суздаля до Москви, в якій і залишаються до теперішнього часу) 1046 . У період до-монгольського у нас були придбані з Греції знімки або копії зі знаменитих (особливо уславлених чудотвореннями) тамтешніх ікон. Знаємо приклади подібного і за час, який ми розглядаємо. Так, зараз згаданий архієпископ Суздальський Діонісій вивіз із Константинополя дві точні копії („в той самий образ, – у той самий захід, – у довжину і ширину”) з тамтешньої знаменитої ікони Божої Матері Одигітрії (про яку див. I т. 2 половину, стр. 35). своєму соборі, іншу – у Нижегородському соборі 1048 року. Митрополит Пімін вивіз із Константинополя, чи невідомо – чи мала якесь особливе найменування, ікону Божої Матері, яка, ймовірно, також була копією з однієї з грецьких знаменитих ікон 1049 . Пости річні та тижневі та правила щодо них. Ми говорили вище, що щодо трьох річних постів, – різдвяного, петровського та успенського, які були канонічно узаконювані церквою, а утвердилися у ній шляхом звичаю, дуже тривалий час існувало в Греків розбіжність (I т. 2 половина, стор. 399/46). Розбіжність ця, що полягала з одного боку в тому, що наші пости не всіма були визнані всі три, а з іншого боку в тому, що призначали різні часи для їх продовження, мали місце в Греції не тільки протягом усього нашого домонгольського періоду, але і значний час після нього 1050 . Щодо цих постів у нас у Росії в період до-монгольський, то ми не маємо відомостей, як було у нас з ними насправді, але знаємо, що у нас давалися щодо їх незгодні приписи, саме – тоді як одні з наших пастирів наказують дотримуватися їх усі три, інші наказують дотримуватися лише двох, – рож 1051 . Щодо розглянутого нами часу ми також не маємо відомостей, як було у нас з постами насправді, і знаємо лише приписи щодо них з боку вищої церковної влади. Цих приписів відомі два, які саме належать митрополитам Максиму і Фотію і читаються в Правилу про посади першого і в окружному повчанні до священичого та чернечого чину другого. Як один, так і інший митрополит наказують дотримуватися всіх трьох постів, причому, перший з них, даючи до певної міри знати про існуючу доти невизначеності щодо часу продовження постів, точним чином вказує цей час, - той самий, який він тепер, для всіх трьох постів (коли каже, що Петровський пост починається з Петрівський пост починається з Петрівський пост). 15 днів, і коли називає різдвяний піст чотиридесятницею) 1052 . Крім річних постів багатоденних, є ще річні пости одноденні. З цієї другої категорії постів пост у день Воздвиження св. хреста існував у нас, слідом за Греками, вже в період до-монгольського 1053 р., хоча митрополит Максим у своєму Правилу про посади і упускає дивним чином сказати про нього. Потім, цей Максим у названому своєму Правилу заповідає піст напередодні Різдва Христового та Богоявлення або в так звані святвечір різдвяний та хрещенський; він пише: „А що канон Різдва в якийсь день причтется, не годиться їсти м'яса ні риби право говіючим; як і в канон Різдва), по службі Іоанна Золотоустого, хліб і вино та їдять додаткові (не раніше як) по вечірні” 1054 . Напередодні Різдва є день (останній) різдвяного посту, і, зрозуміло, що є день пісний; а звідси - не було, мабуть, і потреби навмисне узаконити в цей день посту. Але дні пісних тижнів щодо помірності впродовж їх від їжі поділялися на три класи: найсуворіша помірність наказувалася в середу і п'ят, менш сувора в понеділок, вівторок і четвер і ще менш сувора в суботу і в неділю. Узаконення Максима щодо посту в наш пісний день і полягає в тому, щоб призначити, яким постом має бути він утримувати, саме – середо-п'ятничним, хоч би який день тижня він був. Припис щодо посту напередодні Богоявлення є подвійне: по-перше, взагалі наказується дотримуватися посту в цей день; по-друге, - дотримуватися посту саме такої, якої належало дотримуватися в середи і п'яти. Коли Максим каже, що не повинно їсти м'яса напередодні Різдва, в який би день він не стався; то тут або проста необґрунтованість мови (що забуває, що напередодні цей у всякому разі є пісний день), або ж вказівка ​​на те, що в його - Максимів час всі або деякі їли ще м'ясо в суботи і в воскресіння різдвяного посту. Не знаємо, чи змінився у Греків після Максима статут про напередодні або ж довгий час після нього він залишався у них ще твердо не визначеним, тільки митрополит Фотій, всупереч йому, писав в одному зі своїх послань до Пскова: „аще трапиться навечір'я Різдва Христового або Богоявлення в суботу чи в тиждень . Як би там не було, але у нас в Росії був прийнятий з часу Максима і твердо дотримуємося його статуту: коли архієпископ Ростовський (наступний митрополит) Феодосій порушив у 1455 р. пост напередодні Богоявлення, що трапився на воскресіння, то визнали це за тяжкий злочин, і в прощальній грамоті йому стверджується, що „в святих уставах, Єрусалимському ж і в Святі Гори і в Студитові та в інших інших уставах, писано і сказано, як у суботу чи на тиждень, то не наказано вам інокому дозволити на сир і рибу і мирським на м'ясо, але наказано, по відпущенні літургія, щось мало причаститися скудно від їжа, по вечірньому ж відпущенні їсти зовсім, але пісне отрута, а не сир, ні рибу, ні мир'5. Звертався до митрополита Кіпріана зі своїми питаннями ігумен Опанас, даючи знати, що пост у день усічення глави Іоанна Предтечі (29 серпня) ще тільки вводився у нас у його час і не всіма ще був визнаний 1057 , запитував митрополита: чи мусить доповнювати чи не доповнити? Кіпріан відповів: „На усічення глави Іоанна Предтечі та Хрестителя м'яса не їсти ні ссавця ні риби, аще в який день не припаде” 1058 . Митрополит Фотій у своєму окружному повчанні священицькому та чернечому чину підтверджує розпорядження митрополита Кіпріана про дотримання посту в день Усікнення („м'яса не їсти, але сухоїдіння”) 1059 . За часів митрополита Фотія в Псковській області постили не лише в самий день Воздвиження хреста, а й напередодні. На питання про це Псковських священиків митрополит відповідав, що „за статутом, у канон того дня м'яса їсти, а в самий Воздвиження не їсти” 1060 . За часів митрополита Кіпріана дехто вважав за належне постити в день св. Параскеви (28 жовтня 1061 р., на тому, звичайно, підставі, що Параскевия по-русски П'ятниця). На питання про цей день ігумена Афанасія митрополит відповідав, що немає в цей день посту, якщо тільки пам'ять святої не станеться у середу чи п'ятницю 1062 року. Про тижневі посади середи і п'ята, саме - про те, для яких свят повинні бути скасовуються ці пости, у нас відбувалися суперечки в другій половині XII століття, бувши викликані тим, що тодішні наші звичаї (практика) в цьому відношенні, що відтворювали собою найдавніші звичаї грецькі, - не відповідав Константинопольського), що стали суворішими, ніж було раніше. Суперечки закінчилися нічим, тобто власне тим, що в нас, як і раніше, залишилися при своїх особливих звичаях, не прийнявши сучасних статутів грецьких (див. I т. 2 половину, стор. 401 sqq/465). Після нашестя Монголів не до пізнішого часу, ніж правління митрополита Фотія, у нас засвоєні були статути грецькі. За першого після нашестя митрополита – Кирила III самими предками нашими звернуто було увагу з їхньої різниця з Греками стосовно цим звичаям, і єпископ Сарайський Феогност пропонував в 1276г. питання щодо цього Константинопольського собору. Після відповіді, даної собором Феогносту і приписуючого дотримання статутів грецьких 1063 , наступник Кирилів митрополит Максим видав навмисне Правило про посади, в якому щодо наших постів знову підтверджує статути грецькі 1064 . До другої половини XII століття ми розходилися з Греками щодо постів середи і п'яти тим, що вони скасовувалися у нас для великої кількості свят, ніж як це було тоді у Греків. Які були у цьому плані статути у Греків до другої половини XII століття, це зазначено нами вище (I т. 2 половина, стор. 403/466). Митрополит Максим, наказуючи у дотриманні у нас сучасних йому статутів грецьких, каже, що пости середи та п'ята – по-перше, скасовуються: для свят Різдва Христового та Богоявлення, у тижні – світлу Пасху, після Зіслання св. Духа, від Різдва Христового до Васильєва дні або до 1 Січня і перед м'ясопустами, з наданням на власну волю людей, дотримуватися або не дотримуватися посту в середу Преполовіння (при цьому щодо днів і тижнів, коли пости скасовуються, Максим виражається так, що в свята Різдва Христового і Богоявлення і в забороняється їсти його, – „немає утримано”); по-друге, послаблюються: для свят Преображення Господнього, Успіння Богородиці, апостолів Петра і Павла та апостола Пилипа, в які дозволяється їсти рибу 1065 . Що до часу митрополита Фотія у нас засвоєні були грецькі статути щодо постів середи і п'ята, це видно з того, що митрополит, викладаючи у своєму окружному повчанні священичому та чернечому чину загальні правила про всі посади, говорить тільки про один окремий випадок порушення у нас приписів митрополита Максима щодо скасовуються у нас для свята Введення Богородиці, яке порушення він (митрополит) і забороняє на майбутній час 1066 . Проте, Фотій, своєю чергою, був ще до кінця введення в нас статутів грецьких щодо наших постів. Від митрополита Максима і до нього останні статути зробили один крок у своєму русі до більшої суворості: тоді як за часів Максима залишалося на волю кожного – скасовувати або не скасовувати для себе пост середовища Преполування, у його – Фотіїво [час] – це скасування вже позитивно було заборонено. Згідно з зміною, що відбулася, і він – Фотій говорить про недотримання посту в день Переполовення, що саме у нас мало місце, як про порушення правил церковних 1067 . До канонічно узаконених церквою тижневих постів середи та п'ята в пізніший час приєднався добровільний пост понеділка. Спочатку піст цей введений був у монастирях, і саме – Єрусалимських 1068 , потім, що стосується мирян, він почав бути накладаємо на тих, що каються у вигляді єпитимії, і нарешті, – став бути шанованим і вмістом і взагалі всіма, хто особливо ревнував про благочестя 1069 . Митрополит Фотій, нікого не зобов'язуючи до цієї посади, рекомендує, однак, і його зберігання 1070 . У час, який ми розглядаємо, багато хто або деякі в нас вважали за належне постити того дня, коли доводилося комусь пити воду з хреста, тобто воду, освячену серпневим або малим водоосвяченням. Митрополит Кипріан на запитання про це ігумена Афанасія відповідав: „води з хреста пив, годиться м'ясо їсти мирянину, чорнцем же ссавець, аніж і коли святе причастя приймаємо, того дня ями все невідворотно, як більше з хреста води 10 10” 10 Що стосується правил щодо того, як саме зберігати та утримувати пости, то митрополит Фотій у своєму окружному повчанні священицькому та чернечому чину говорить у цьому відношенні про великий піст, або чотиридесятницю і про пости середовища та п'ята. Дозволяючи у великому пості їсти рибу в суботи і тижні (воскресіння), з включенням в останньому випадку тижня Кольоровий, і у свято Благовіщення, він умовляє всі інші дні посту проводити з сухожерою; пісні середовища та п'яти всього року він умовляє зберігати також із сухоїдністю 1072 . (Про пост Артемій говорить, що він полягає у неприйнятні відомої їжі до певного певного терміну, – Бібліотека Історична стор. 1210. Розуміє термін днів чи годин у днях. Про свята Господніх і великих святих, що в яких дозволяється піст і уклін не творити. Потрібно знати про це, як у цих святах. Волоколамський рукопис № 491, лист 476 оборот. Про укладання свят святими отцями – Волоколамський рукопис № 435, лист 324; Синодальний рукопис № 231, лист 311 оборот, стор. 103 (Різдво Христове встановив Іоанн Золотоуст, Богоявлення - Василь Великий, Великдень - Григорій Богослов). Слово святих отець про святкування духовне та пияцтво. Початок: святі отці уставили пісні дні за Господнім наставленням і заповідями святих отець. Лаврський Ізмарагд № 204, лист 50 (як проводити свята). Окрім звичайних постів, можна постити, взявши молитву у попа, завжди; а тих, хто постить без молитви, проклятий, - Лаврський Ізмарагд № 204, лист 230 і оборот. Не їдять в середу і п'ят сиру і молока зустріне по смерті на 3 небі ангел середовища, – ibid.. Правило про піст на все літо (середу та п'ятку, з волі та понеділок), – Волоколамський рукопис № 515, лист 36. Статті: 1) слово святих отець про пост уставу церковного. Початок: Сподобається, браття, хрестяну людині, що почала догодити Богові своєму. Волоколамський рукопис № 541, лист 251–264 оборот (про пости та свята); Лаврський Ізмарагд № 204, лист 252. 2) Статут про Петрове говіння. Початок: По понеділок, у середу, в п'ят горох з ягли, та й вишне. Волоколамський рукопис № 560, лист 54 оборот. Про великий піст: на всю Федорову тиждень лист 55 оборот; про Пилипове говіння: а з Пилипова заговіння лист 57; про піст великий: а в перший тиждень великого посту; статут про середовище і п'яту: бо святі отці блаженні не вставили аркуш 60, аркуш 64. Волоколамський рукопис № 523, аркуш 156 оборот (про великий пост, Пилиповому, Петровому, середовищі і п'ятниці). Слово про піст великого говіння, і Петрова та Філіппова. Початок: Сам Господь наш Іс. Хс. постав 40 дні, 40 ночі. Царська № 366, лист 115, стор 364; Синодальні рукописи № 231, лист 408, стор 109. Федорова тиждень, тобто 1 тиждень великого посту, – Волоколамський рукопис № 632, лист 424. Похвальний тиждень - 5 тиждень великого посту, - Никоновський літопис VI, стор 52, 1473). (Коротко, - Вівліофіка VI, 183 (у Москві); розлого, - ibid., Стор. 363 (в Новгороді). У Греків піщана дія див. Симеона Солунського Dialogus contra haereses cap. 23 у Міня. t. 155, p. 113. Щодо того, коли відбувається, див. Опис Синодальних рукописів № 399, стор. 371. У латинян містерії, у Греків піща дія. NB. Почалося у нас, мабуть, із Софії Фомінічні. У Макарія в Новгородських Стародавностях II, 137 вміщено опис [нібито] Новгородської халдейської печі (заввишки 3? аршин, в діаметрі 2? аршин, кругла, на 12 стовпчиках, між якими пророки); [насправді це – церковний амвон. Див Толстого і Кондакова Руські давнини у пам'ятниках мистецтва, випуск 6, стор 156–158. Малюнки у Давностях Російської держави, відділ VI, № 27-29, у Толстого та Кондакова ibid. та у Є. Є. Голубинського у Церковно-археологічному атласі, таблиця LIII, знизу 3]. Перша, відома, згадка про халдей піщаної дії під 1548р. в Новгороді, - Вісті Археологічного Товариства за 1861 р., т. III, стор 36; Пекарського Наука і література за Петра Великого, т. I, стор 390. Про займистість пилу, що знаходиться в маточках плауна див. Журналу Природи і Полювання 1878 р., останнього рахунку стор. 292 fin.. Про плауну див. в Домашній медицині Флоринського стор. [СР. протоієрея К. Нікольського Про служби Російської церкви, що були в колишніх друкованих богослужбових книгах, СПБ., 1885, стор 169-213; А. А. Дмитрієвського Чин піщного дійства. Візантійський Временник, т. I, випуски 2-3, СПБ., 1895]. (Здійснювалося на тиждень М'ясопустну, - Вівліофіка VI, 221. Опис ibid. XI, 3 початок sqq). [СР. у протоієрея К. Нікольського Про служби та ін., стор. 214–236; у Η. Ф. Красносельцева До історії православного богослужіння. (З приводу деяких церковних служб і обрядів, що нині не вживаються). Казань 1889, стор 57-64]. (Опис, - Вівліофіка X, 2 sqq і VI, 163). Чин, 1 вересня скрізь містами, – ibid. XIV, 157). [Див. у протоієрея К. Нікольського Про служби та ін., стор. 98–168; у Η. Ф. Красносельцева До Історії православного богослужіння стор. 27-56]. Ходіння на осляті на тиждень Ваїй. (Про ходіння патріарха в Греції на осляті, – R eiskii ad Constant. Porphyrogenit. p. 13. Опис, - Вівліофіка XI, 54 та VI, 314. Заборона вчиняти дію, крім патріарха, іншим архієреям собору 1678р. Березня, - Вівліофіка. VI, 357. Про осляті, яке є кінь, покритий з прив'язаними довгими вухами і про сидіння патріарха на один бік – Маржерет у Сказанні про Самозванця 260 sub fin.). [СР. у протоієрея К. Нікольського Про служби стор. 45-97]. (Обряд церковного благословення на князювання, – Іпатський літопис, с. 216). Чин на братерство та інші, яких нині немає. Див. Вісті Академії Наук т. VII, стор 266 fin. [СР. у протоієрея К. Нікольського Про служби та ін стор. 371-388]. Умову ніг у великий четвер здійснювали ігумени в монастирях, якщо хотіли, – Синодальний рукопис № 233, с. Єрусалимі IX-X століття, Казань 1894, стор 108-125 і 343-351]. Збори з хрести на тиждень у митрополита Фотія – Пам'ятники Павлова col. 378 fin.. Скільки разів на рік і в які дні здійснювалися були хресні ходи навколо міст, - Додаток до Актів Історичним т. I, № 33, стор. 33. - Коли ходити з хрестами (хресним ходом) біля міста, - послання архієпископа Новгородського Феодосія ІІ,5 ходити на воду ibid.. Чини (царського годинника, освячення води в Богоявленні, піщаної дії, їзди на осляті, вмовлення ніг, освячення антимінсу, Страшного суду в XVI ст.), – Волоколамський рукопис № 410). [Чин за припливок про здоров'я царя див. у протоієрея К. Нікольського Про служби та ін., с. 237–256. Чин омити мощі святих або хрест мочіті, у Микільського ibid., с. 257-286. Наслідування про причастя св. води великого освячення на Богоявлення, – у Микільського ibid. стор. 287–296. Омивання св. трапези у великий четверток, – у Η. Ф. Красносельцева До Історії православного богослужіння стор. 65-79. У відповідях митрополита Кіпріана ігумену Афанасію читаємо: „Трапеза свята помивати у Великий четвірок, у соборних церквах святителю, а меншій чаді немічно цього діяти”, – Пам'ятники Павлова col. 259. Молитви про оголошені за ранішньою та вечірньою та обряд проголошення у велику п'ятницю, – у Η . Ф. Красносельцева До Історії православного богослужіння, с. 104–133. Чин окладувати град, - ibid. стор 243-246]. (У попів за молитовниками (требниками) худі манаканунці та брехливі молитви, – митрополит Зосима у Пам'ятниках Павлова, col. 792). Попи друкували царські двері великої суботи, – він же ibid. col. 794. Опис Синодальних рукописів № · 319, стор 601. Дві грамоти митрополита Макарія до архієпископа Новгородського Пимена від 1555 і 1558 років, у справах управління [:а) про служивого ієродиякона Авраамії божественну літургію без епітрахілі і без волі його архієпископом, від архімандр у ектенні після неабиякого вірша: „Всі святі згадавши” у св. вівтарі раптово розболівся, обмертвів і св. літургія залишилася після його не здійснена], – див. в Описі 432-х рукописів бібліотеки СПБ., Духовної Академії А. С. Родоського с. 248. Про Цамблака Григорія, як письменника богослужбових творів, див. у нотатках до Просвітництва. Щомісячно свята була вода в Новгороді в XIV ст. Новгородський літопис I, 103 fin., Рік 6917. Освячення води замість хреста мощами. Слово перенесення мощів Климента. Академічний рукопис № 91, лист 682 оборот. Чин присяги до Петра, - Читань Товариства Історії та Стародавностей 1846 р., № 1, Суміш, стор 53. Обряд клятви у татар, – Густинський літопис стор. 362 fin. З митрополита Іони Росія вважає своєю місією суворо зберігати статути (обряди): справа архієпископа Феодосія. Після взяття Константинополя Турками Росіяни почали дивитися він як на навмисних охоронців православ'я. Але православ'я – за їхнім ритуалом. А тому вони обернули всю свою турботу на останні. (Турбота про однаковість). Данило Володимирський у рукописі Іоні „Вірую” – істинного, – Макарія митрополита Історії т. VI, с. 370. Образів день – Спасів день, – 1 Новгородський літопис, стор 102. Майстри співу, приховуючи від своїх учнів, у яких помічали таланти, свої знання, дедалі більше упускали науку співу (до читання це належить). Див. Посібник для сільських пастирів 1873 р., т. III, стор 20–21. Архангелу Михайлу ікоси патріарха Ісидора, ікоси Предтечі його ж, Служба Господу Ісусу патріарха Філофея в рукописі Кирила Білозерського, - Читань Товариства Історії та Стародавності 1860р. книга II, стор. 18–19. Величення патріарха Філофея, яких немає у теперішніх книгах, – Праць Київської Академії 1863 р., січень, с. 40. Никифора Влемміда поліелії – Лаврський рукопис № 3, лист 211. Про переклад багатьох богослужбових книг з грецької на болгарський старцем Афонським Іоанном у статті архімандрита Леоніда про митрополита Кіпріана стор. 22 примітка (Зрозуміло виправлення перекладу?). Після 1389, бо Ісаак Сірін, про переклад якого тут же. У 1342 (6900)р. Грек Хома (у чернецтві Феодул) Фікара написав у Москві Мінею, Трипіснець, Октоїх та обрані канони святим. Філарет, Огляд піснеспівців, стор 340, § 77. (Зі свити Феогноста?). Що вніс св. Кипріан митрополит... зі свого народного прислівника та з переведення його часу в наші богослужбові книги. Реферат архімандрита Амфілохія, Праці ІІІ Археологічного з'їзду, т. II, с. 231-251. У Московському Успенському соборі у свята носили на великих виходах плащаниці святих Петра та Іони – Барсукова Агіографія стор. 442, 444 fin. (і два Єрусалими). У XV ст. у навечір'я Богоявлення співали вечірню не разом із обідньою, а через деякий проміжок часу (справа Геннадія з Геронтієм). Як відбувався обряд багатоліття на царському годиннику. Див. Известий Академії т. VI, стор 188. Замість паремій Читання з Прологу під ім'ям: „Від Буття Читання” (Борису і Глібу), – Известий Академії т. VI, с. Передмова про чин і про розум, який заради вини складено часослів. Початок: Судих коротенько написати, хай буде на єретики відповідь. Синодальний рукопис № 850, лист 664 (про північницю, ранок та інші служби). Стояння канону Андрія Критського на 5 тижні посту в середу під чверть, - Ніконовська VI, 71, 1477р. Мефімон – павечерниця, – Житіє преподобного Сергія лист 89 початок. Про коження на 9 пісні , – Бичков Опис збірок Імператорської Публічної Бібліотеки, стор 273. Володимира Васильковича богослужбові книги: євангеліє апракос, апостол апракос, парам'я, Пролог 12 місяців, Мінеї 12 місяців, Тріоді, Охтай, Ірмолой, Молитовник, Служебник – Іпатський літопис, стор 608 fin., 609). Данило побудував у Пагорбі чотири церкви, але як про церкви кам'яних ясно говориться про трьох, – Іпатський літопис 2 видання стор. 558–60 (не говориться ясно про церкву св. Трійці, – стор. 558). Називаються столицями: Холм, Володимир Волинський та Львів (Лемберг), див. Шараневича Історію Галицько-Володимирської Русі, стор. 138 та 167. Ніконівський літопис VI, 61 fin. Збори літописів VI, 233 fin. Ібід. стор. 254 sub fin. та Никонівський літопис VI, 231 та 233. (Про них див. також у рукописі фундаментальної бібліотеки МДА № 201, лист 283). [Про кількість церков у Москві, дерев'яних і кам'яних, маємо такі известия]: (в 1336 р. було церков понад 18, - Никоновський літопис III, стор. 164, 179 fin.; в описі подорожі в Москву цесарського посла Варкоча в 1593г. Суспільства Історії та Стародавності 1874, книга IV, стор 36. За словами Бера, церков у Москві було близько 3000, - Оповіді про Самозванця, I, стор 59). (До чого бували малі кам'яні церкви, - сажень одна і з вівтарем, - Збори літописів т. VI, стор. 296. Кам'яна стародавня церква (невелика), що представляє від самого заснування один шатровий склепінь (у висоту три сажні) в Нижегородської губернії в селі Палець, Запис. стор 308). (Твори з архітектури: Щось про церковну архітектуру в Іванчина-Писарєва в його Симоновому та Андроніковому монастирях; Снєгірьова в Пам'ятниках Московської давнини; архімандрита Макарія, Археологічне Опис церковних старожитностей у Новгороді, Ι частини початок; Товстим та Н. Кондаковим". (Випуск 6, 1899 р.); А. П. Новицького Історія російського мистецтва, випуски IV і V, М. 1899 р.". На третину нижче за церков вівтарні абсиди: церкви села Микулине Городище, що у Старицькому повіті Тверської губернії, колишнього стольного міста окремого в уділі Тверському уділу Микулинського, побудованої 1398г. (Малюнок церкви в Російській Старині Снєгірьова і Мартинова, зошит XI); Московського Успенського собору (вказівка ​​його малюнків див. нижче, в особливих про нього промовах, стор 390); Суздальського собору, який у нинішньому своєму вигляді має бути віднесений до першої половини XVI століття (малюнок у L'art russe par E. Viollet le Du c (гр. Строганова), лист VIII). На половину нижче церков: Московської церкви на Старому Симонові, побудованої в 1509 (малюнок в Російській Старині, зошит V); Ярославського собору, який у нинішньому своєму вигляді має бути віднесений до першої половини XVI століття (малюнок у L'art russe, лист VII). Див. тамбури куполів Суздальського собору, а також соборів Ярославського та Ростовського. (Малюнок останнього, що відноситься в нинішньому вигляді до одного часу з двома першими, у гр. Толстого у творі: Стародавні святині Ростова Великого, по 2 виданню до стор. 44; і L'art russe, лист VII). (Дахи на Володимирських соборах в 1537 дерев'яні, - Царська книга, стор 73), З трьох ліній візерункового плетіння складається карниз на Звенигородському Успенському соборі, який побудований невідомо ким і коли, але, ймовірно, Звенигородським князем Юрієм Дмитровичем, сином Донського, в першій чверті XV століття (1434). Зображення собору: в Російській Стародавні Снєгірьова і Мартинова, зошит III, у Віснику Товариства давньоруського мистецтва при Московському Публічному Музеї, 1874р. книга 3, відділ IV, L'art russe par Е. Viollet le Duc (гр. Строганова), лист V. Карниз див. в Старині, а головним чином у Віснику. З двох ліній печур у поєднанні з лінією різьблення, у тому числі остання посідає середнє місце, складається карниз на згаданої вище церкви Старого Симонова. З двох ліній доріжок у поєднанні з лінією різьблення, що займає також середнє місце, складається карниз на церкві архангела Михаїла в Чудовому Монастирі, побудованої протягом 1501-1504 років (рисунок церкви в Російській Старині, зошит VIII). – Якщо немає між лізенами проміжного карнизу, то в деяких церквах він замінюється тим, що нижній скіс верхньої печуроподібної лізени кілька разів продорожчений (так у церкві села Микулине Городище та у Московському Успенському соборі). Одягнені гайки на стовбури колонок: Московського Успенського собору, церкви Чудова монастиря, Ростовського та Ярославського соборів. Такий поділ лізен на церкви села Микулине Городище і такий, здається, він був на Троїцькому соборі Троїцько-Сергієвої лаври, побудованому в 1422р. (Стіни якого тепер майже зовсім закриті прибудованими папертями). На три поля розділені лізени Чудівської церкви архангела Михайла та соборів Суздальського та Ярославського. На чотири поля розділені лізени Московського Архангельського собору, який побудований в 1505-8 роках, і Ростовського собору (вказівка, де дивитися малюнок першого, див нижче в особливих про нього промовах, стор 391). Перша смуга - лінія тих же зімкнутих дужок, з яких складаються фризи нижнього поля лізен; друга смуга - лінія трикутних печур, та сама, яка становить карниз, що відокремлює верхнє поле лізен від нижнього; Третя смуга – лінія зазубрених трикутників. Див. куполи Володимирського Успенського собору, церкви Покрови на Нерлі та Дмитрівського собору. Однією форми із церквами Суздальсько-Володимирськими на головному куполі Московського Благовіщенського собору. Є фризи, але немає колонок на куполах церкви села Микулине Городище. Немає ні фризів ні колонок: на куполі Звенигородського собору, на банях Московського Успенського та Суздальського соборів. На куполі Звенигородського собору. На куполах церков села Микуліна та Чудова монастиря (здається тотожним на куполі церкви останнього). На куполах соборів Московського Успенського та Ростовського та на побічних куполах собору Московського Благовіщенського (де видно малюнок останнього, див. нижче стор. 391). На куполах Суздальського собору На банях Московського Архангельського собору. Начебто так на куполах Ярославського собору. На куполах Ростовського собору. На куполах церкви села Микулине Городище. Так на куполах Московського Архангельського собору, церкви Чудова монастиря та Ростовського собору. Див. куполи соборів Ростовського та Ярославського. Такими є дверні колонки Звенигородського собору, Троїцького собору в Сергієвій лаврі та Московського Успенського собору, (а ймовірно, й інших деяких церков з тих, на малюнках яких не видно, які у них дверні колонки). Такі дверні наддужі в Звенигородському соборі, в Троїцькому соборі Сергієвої лаври (?) та в церкві Чудова монастиря (застереження щодо інших церков те саме, що зараз вище). Не мають їх: церква села Микулине Городище, Звенигородський собор та Троїцький собор Сергієвої лаври. Звенигородський собор та Троїцький собор Сергієвої лаври. Не мають папертів збудовані після Московського Успенського собору собори: Московський Архангельський, Ростовський, Ярославський та Суздальський. Див. у Geschichte der Architektur Любці Fünftes Buch, Zweites Kapitel (der Romantische Styl), по 4 виданню стор 323, 362, 365, 368, 374, 391, 409, 411, 423, 43 Дверні та віконні склепіння та наличники над дверима та вікнами у вигляді дуг з гострими верхами (Spitzbogen) становлять характерну особливість західної готичної архітектури. Але ці гостроверхі дуги – не те, що наші дверні наддужі із защипами; а тому ми й не вважаємо за можливе виробляти останніх від перших. (Про древні Новгородські церкви див. архімандрита Макарія в Археологічному Описі церковних старожитностей в Новгороді). Що собор був великий і, отже, - такий, при якому з ймовірністю повинні бути передбачувані паперті, видно з того, що він стрункий був протягом трьох років, і що за його будівництво було заплачено майстрам 400 рублів, - 1 і 2 Псковські літописи під 1365 роком. [Перелік церков див. у Додатках стор. 395–403 ]. Про збори фасадів Новгородських церков Стасова і Горностаєва див. Звістки Археологічного Товариства т. 2, стор. 380. (Церква Андрія Стратилата початку XIV століття в Новгородському Кремлі, у вигляді квадрата, без східного півкола (довжина 5 сажнів, ширина 3 саж), шир. одна невелика глава; над західною стіною церкви викладений кам'яний дугоподібний проліт для дзвонів, - Макарія Опис Новгородських старожитностей, т. I, стор. 115 і 116. (Вівтар тричастинний). Інша церква в тому ж монастирі XV століття така ж (вівтар тричастковий), - Макарія, I, стор. 142. Церква приписна до нього давня така ж, - Макарія I, 148). Никонівський літопис VI, 58 початок. Див у Неволіна Про п'яти і цвинтарі Новгородських, додатки, стор. 293 початок. Коли навесні 1474р. обрушився Московський Успенський собор, складений російськими майстрами, Іван Васильович доручив своєму послу, відправленому тому ж 1474г. в Італію, привести архітектора, і цей навесні наступного 1475 привів з Венеції Арістотеля Фіораванті, див вище [першої половини тома стор 552]. У 1487р. ми знаходимо у Москві іншого західного архітектора, – Марка Фрязіна, невідомо коли прибув за Аристотелем, – Никоновський літопис VI, 122. У 1490г. наведено були нові архітектори, у тому числі Петро Антоній Соларій з Медіолана з учнем Замонтонієм, – ibid. стор. 125 та у Карамзіна до т. VI примітка 104, col. 25 sub fin.. У 1494р. наведено, також з Медіолана, архітектор Алевіз, - Ніконівський літопис VI, 140 (cfr 157). Троїцьке Богоявленське (від церкви) подвір'я, дане самому преподобному Сергію Дмитром Івановичем Донським, знаходилося біля Троїцьких воріт Кремля, які отримали свою назву саме від подвір'я, йдучи зовні до Кремля на лівій руці, де тепер кут Арсеналу (Артилерійського), що виходить до воріт. Подвір'я взято біля монастиря під Арсенал і знищено 1807р. – Про побудову нашої церкви замість колишньої кам'яної ж, – Збори літописів VI, 233. Старовинний зошит 3, за виданням у великому форматі стор. 8, col 1 fin.. Про побудову церкви села Коломенського, – Ніконівський літопис VI, 248. Cfr в Geschichte der Architektur Любке за четвертим виданням стор. 478, 502, 504, 534, 568, 593, 594, 615. над дверима, вікнами та стінами у вигляді самостійних, прикрашених більш менш багатим різьбленням, щитів; наші ж трикутники викладені за допомогою опуклих смуг у самій стіні і не мають прикраси. Вигляд церкви в тій же „Старині” Снєгірьова, – той самий 3 зошит. Никонівський літопис VI, 119 початок та 122 початок. До паперті з південного боку зроблено ще прибудову. Фасад собору з планом та розрізом у „Пам'ятниках Московської давнини” Снєгірьова, до стор. У старому Московсько-Олексіївському монастирі, що знаходився на місці храму Христа Спасителя, була кам'яна церква на дерев'яну справу, яка, можливо, була церквою, побудованою Алевізом Фрязіном в 1514 р.; Проте вірогідніше думати, що у 1625 р. за Михайла Федоровича не відновлено була церква, побудована Алевізом, а була її місці побудована нова. Церква мала два шатрові верхи, поставлені на низьких чотирикутних трибунах: вид її в „Руській Старині” Снігурова та Мартинова зошит XI. Никонівський літопис VI, 248. Від цього, що у ньому перебувають мощі Василя Блаженного, Московського юродивого, який у 1552г. похований був при церкві св. Трійці. – Оскільки це місце собору було мис над ровом, він називався церквою Покрова, що у Рву. У Миконівському літописі під 1555 р., VI, 238 fin., читається: „Того ж місяця (30 Червня, бо вище 29 Червня) благовірний і христолюбивий цар і великий государ велів закласти церкву („Покрови пречисті Богородиці”, – доповнюючи) дев'яти верхах, який був раніше древ'ян (дерев'яна церква Покрова поблизу місця кам'яної була поставлена у Вересні 1554р., – ibid. стор. 232 fin. Спаські) над ровом..; а раніше цього за два роки закладена була єдина Трійця, і государ наказав додати до тієї ж церкви Покрова з приделы” (після слів: „над ровом” читаються незрозумілі слова: „і приділ до тієї ж церкви живої Трійці над ровом Миколу чудотворця Вятського”; Трійці приділи Миколи Вятського, чудотворна ікона якого була принесена до Москви безпосередньо перед тим, – ibid. З наведених слів літопису видно, що спочатку, в 1553г., государ вирішив було побудувати на згадку про взяття Казані (cfr Акти Експедиції т. I, № 241, стор. 258 початок) кам'яний Троїцький собор (на місце колишнього над ровом дерев'яного), а потім в 15 і 15 і 15 15 15 15 . і Покрова з багатьма межами. Коли закінчили собор, у літописах не записано; але запис, наведений Снєгірьовим у „Пам'ятниках Московської давнини”, – стор. 343 col. 1 і не знаємо звідки взята, запевняє, що він, не зовсім закінчений всередині, освячений був через сім років від вторинного, 1555 року, закладення (отже, через дев'ять років від першого, 1553 року, закладення). Див. у Снігурова в „Пам'ятниках Московської давнини”, стор 348 col. 2 fin. Малюнок (фасад) церкви у „Пам'ятниках Московської давнини” Снєгірьова, до стор. 342. В даний час дев'ять куполів і один маленький (порівняльний) розділ; але остання, будучи мало помітною і ніби крадучись, – над пізнішою прибудовою. Збереглися два зображення церкви Василя Блаженного від першої половини XVII століття, - одне на картині хресного ходу на Лобне місце, інше у Олеарія, див. їх в L'art russe Строганова, лист XIII, а перше, докладніше представлене, але не зовсім задовільно зроблене, ще в "Історичних записках і відомості про Покрови". Бєлянкіна (Москва, 1847). На зображеннях наші куполи іншої форми, ніж тепер, а саме – шиї не круглі, але на першому – восьмигранні, на другому – чотирикутні. Чи дійсно шиї кілька разів перероблялися або вони на малюнках представлені неправильно, вирішити не можемо. У всякому разі, це – особливість, яка не має особливої ​​важливості. В даний час є карниз на наметі головного купола, над лиштвами, про які нині нижче. На згаданих малюнках церкви XVII ст. цього карнизу немає. Що таке лоби, ми говорили вище, але на куполах нашої церкви вони здебільшого без защипів, являючи собою правильні півкола (напівциркулі), і лише дуже небагато із защипами (на малюнках XVII століття їх більше із защипами, ніж тепер у натурі). Козирі - ті ж півкола, але не обведені злегка опуклими смугами (джгутами), а накриті деякими навісами, так що видаються всередині печур значно глибшими. Щоб вони представляли лише видозміну бочкових лобів, а не щось самостійне, на цьому ми не наполягаємо, як на безперечному. Див. вищезазначені зображення церкви XVII століття. Щодо першого та давнього часу див. на згаданих малюнках. У іноземних письменників читається легенда, ніби Грозний, не бажаючи, щоб архітектор, що хвалився збудувати ще кращу церкву, побудував таку кращу церкву для когось іншого, наказав виколоти йому очі, див. col. 2. Стверджуване Снєгірьовим та іншими, ніби „різноманітні орнаменти та деталі нашої церкви являють нам химерне змішання стилів мавританського, готичного, ломбардського, індіанського та візантійського” є те, що називається шехерезадою. (Про собор див. у рукописі фундаментальної бібліотеки МДА № 201, лист 280 оборот). Фасад церкви у Снєгірьова та Мартинова в „Руській Старині”, зошит XIV, та в L'art russe, лист XI. У перших прикладено і план, але він або неправильний або, принаймні, для нас незрозумілий. Збори літописів VI, 296 (Софійський Временник Строєва II, стор. 386; поставлена ​​дома колишньої круглої, дуже малої, в якої теж були дзвони вгорі). Преосвященного Макарія „Археологічний опис церковних старожитностей у Новгороді”, 450. Додаткові відомості про так звані монументальні кам'яні церкви нашого часу див. нижче у списку кам'яних церков, доданому до цього розділу, стор. 388–403 . (Справжніми називалися головні церкви в протилежність приделам. Див. в Історичних Записках про Кривоозерську пустелю ієродиякона Філумена, М. 1862 р., в описі цього монастиря 1676, стор 15). Збори літописів VI, 303. Ібід. IV, 306. – Іноді, і може бути й нерідко, трапези опалювалися у вигляді про чорних печей, які мають труб, див. рядний запис на побудову церкви 1666г. у „Известиях Археологічного Товариства” т. II, col. 318. Збори літописів VI, 233 (середина, про церкву Троїцького Московського подвір'я) та 234 (кінець, про церкву Спаса в Чигасах). 1 Псковська літопис під 1524 р., - у Зборах літописів IV, 296, col. 1. Коли 1474г. впав у Москві розпочатий митрополитом Пилипом Успенський собор і великий князь закликав Псковських майстрів, то останні, оглядаючи вцілілі залишки собору, що впав, і похиливши московських майстрів за невміння готувати вапно, похвалили їх за те, що стіни „гладко робили”, – Збори літо8. Никоновський літопис каже, що псковські майстри від Німець звикли кам'яносічної хитрості, – VI, 58 початок. 1 Псковський літопис, ibid.. Зібрання літописів VI, 195 початок, 198 fin., 200 початок. Ібід. стор. 205. (Докладний порядний запис на будову кам'яної церкви 1688р. див. в Записках Імператорського Археологічного Товариства т. X, стор. 449. - Приписи XVII ст. про будову кам'яних церков див.: патріарха Йоакима ib4. стр. 4 стр. 4 стр. 24). 1682 р.: „Рви під межу та вівтар копати на цілих місцях, щоб померлих цвинтарів у тих місцях не було, а верхи на тих церквах збудувати проти інших кам'яних церков не наметові, і вівтарі зробити круглі, і входи були б до церкви та до межі особливі, а з церкви до церкви. 11 алтарних стінах царські двері були б посередині, а по праву їхню сторону південні, а по ліву північну; Його ж, про кам'яну двоповерхову церкву: „верхні б церкви вівтар був над нижньою церквою, щоб нижні церкви вівтар був випущений, а не під вівтарем верхнім”; про верх на церкві, іконах і дверях у вівтарі, що вище; про старий антимінс те саме; стару (дерев'яну) церкву, якщо не проситимуть кудись, розібрати, вивести на поле і спалити. Володимирський Збірник Тихонравова стор. 176. Патріарха Адріана, - Володимирський збірник Тихонравова стор. 184; Записки Імператорського Археологічного Товариства т. X, стор 444. Порівн. розпорядження Стефана Яворського , – Володимирський Збірник Тихонравова стор. 185, та Єроніма, єпископа Володимирського і Муромського, 1777 р., – Записки Імператорського Археологічного Товариства т. X, стор 445 fin.). У друкованому неправильно чи помилково: „на попереду їх”. Іпатський літопис стор. 558 sub fin. Іпатський літопис стор. 590 початок. Іпатський літопис стор. 524. (Чого не бувало: Феодосія чи з трапезою?). Дерев'яна церква XVI ст. поблизу Псково-Ппечерського монастиря див. Святині та давнини Пскова гр. Примітка 5. Опис крихітної дерев'яної церкви початку XVII ст. див. у Вятських єпархіальних відомостях 1863 р., № 22, стор. Сольвичегодськ у XVII ст.). Що ще досить залишається дерев'яних церков в Олонецької губерній, це ми чули від очевидців; що досить залишається їх у Архангельської губернії, див. у книзі А. Михайлова Нариси природи та побуту Біломорського краю Росії, СПБ., 1868 р., стор 107 початок і 148; вважаємо, що також досить залишається їх у Вологодської губернії. та 14; Володимирська збірка Тихонравова стор. 155 col. 1, 157 col. 1 fin.; Записок Археологічного Товариства т. VIII Суміші стор. 54 початок, Сольвичегодськ. Вівтарі у 4 стіни, – Володимирська збірка Тихонравова стор. 168 col. 1, 169 col. 1 fin. та 170 col. 1. - Підрядні записи на будову церкви XVI ст., - Акти Юридичні Калачова, т. II, № 254, стор 776; кінця XVII ст. з багатьма технічними подробицями, – Записок Археологічного Товариства т. VIII, Суміші стор. 90 (Усть-Кулуйський цвинтар), та інша, теж з подробицями, ibid. стор. 92 примітка. Чудово в цих двох грамотах: рубати заввишки, як міра та краса скаже. Було отже художнє почуття архітектурної краси. - Підрядні записи; 1666р. на побудову дерев'яної теплої церкви (з технічними подробицями та архітектурними чудовостями), - Известий Імператорського Археологічного Товариства том II, стор 316; - З технічними подробицями ibid., Т. III, стор 280 sqq. - Приписи начальства XVII ст. щодо будови церков: 1) Питирима Сарського та Подонського 1662р., - Записок Імператорського Археологічного Товариства т. X, стор. 3) Щодо церкви 1681 року: „а верх би на тій (що має бути побудованою) церкви був не шатровий і вівтар учинити круглою потрійною, а в церкві в вівтарних стінах посеред би були царські двері, по праву сторону південні, а по ліву північні, а біля царських дверей між південними на південних на початку образ справжнього того святого храму, а ліворуч царських дверей поставити образ пресвяті Богородиці та інші образи по чину”... Храмодавча грамота в Читаннях Товариства Історії та Стародавностей 1880г., книга 2, Матеріали для Історії Архангельської єпархії, стр. 10. в., - Известий Імператорського Археологічного Товариства т. III, стор 474 sqq; Записок Археологічного Товариства т. VIII Суміші стор 89 (Усть-Кулуйський цвинтар). - У 1702р. припис, щоб на церкві дерев'яної верхи були не наметові, а „з бочками, як і на інших дерев'яних церквах верхи бувають”, – Стародавні акти Воронезького Покровського монастиря, надіслані мені Ст. Звєрєвим , стор 32 col. 1). Про дзвіницю Покровського собору або церкву Василя Блаженного, яка представляє, мабуть, заперечення проти сказаного, див. - (У 1476 р. створена дзвіниця в Ростові архієпископом Вассіаном, - Карамзін до т. VI примітка 629 col. 93. Стіноподібні (Псковські) дзвіниці див. в збірці креслень Москви і міста Пскова (Додаток до II тому Записок слов'яно-русского). 1861).Дзвіниця Новгородського Софійського собору на початку XVII століття про п'ять верхів шатрових (дзвонів 14), - Известий Імператорського Археологічного Товариства т. III, стор. 377 fin. 68. У Псково-Печерському монастирі дзвіниця складається з кількох стовпів, поставлених однією лінію і з'єднаних арками, – ibid. Архімандрита Макарія Пам'ятники церковної давнини Нижегородської губернії. (Записок Імператорського Археологічного Товариства т. X) дзвіниця в селі Пальці Нижегородського повіту стара на чотирьох стовпах, мешкаючи тісом, стор. (Записок російського та слов'янського відділу Імператорського Археологічного Товариства т. I відділ 3 стор. 140 sqq) були дзвіниці дерев'яні: 1) „дзвіниця на чотирьох стовпах” (стор. 143), а на ній вісім дзвонів (невеликих: перший 12 п. п. 12 п. п. 12 п.). ін); 2) „дзвіниця на чотирьох стовпах” стор. 145 fin. (а на ній 6 дзвонів, - 1-й 19 п., 2-й 5 п.); 3) „дзвіниця на чотирьох стовпах, покрита наметом тесовим з хрестом” стор. 148 (а на ній 5 дзвонів, – 1 3 п., 2 2 п. та ін.); 4) „дзвіниця стовпова” стор. 149 (а на ній три дзвони, а вагою в них пуд); 5) „дзвіниця на стовпі” стор. 150 (а на ній 4 дзвони, – 1-й 7 п., 2-й 1¼ п. та ін.); 6) „дзвіниця на стовпі” стор. 151 (а на ній 4 дзвони, – 1-й 1 п; 11 гривень та ін.); 7) „дзвіниця на стовпі” стор. 152 (а на ній 3 дзвони, вагою 3 п.); 8) „дзвіниця на двох стовпах” стор. 155 (а на ній чотири дзвони малих); 9) „дзвіниця, поставлений стовп, покрити тесом” стор. 156, а на ній два дзвони, – вагою 3½ п.). (Дзвони в стіні церкви, в особливо влаштованому місці (половина XVI ст.), - Акти Юридичні Калачова т. II, № 254, стор. 776. Замість дзвіниці пень сосни (дзвін один і залізне било) на початку XVIII ст., - Известий Імператорського Археологічного Товариства т.4. вішалися на паперті, - Акти Юридичні 1838г. № 231, стор 254 col. Аристотель зробив тільки палати над однією з бічних вівтарних абсид собору, - Збори літописів VI, 221. Не повинно, однак, уявляти справи так, щоб після побудови Успенського собору відразу припинено було їх улаштування в кам'яних церквах: у Московському Благовіщенському соборі, побудованому після Успенського (1484-1489 р.) вони знову є (а в Московському Архангельському соборі, побудованому після Благовіщенського, 55085). ні). Див. у Неволіна Про п'яти, додаток стор. 103 sub fin, і 336. (Жінки в притворі, – Житіє преподобного Сергія лист 14 fin.. У церквах Московської єпархії досі жінки стають біля стін на пагорбі (паперть, бабинець). Пруст – сіни (паперть), – Житіє преподобного Сергія лист 259). 36 питання з перших питань, – Казанське видання стор. 74 fin. (До церкви завтраків не вносити, а лише кутю, – митрополит Зосима в Пам'ятниках Павлова col. 794). Глава 12, Казанське видання стор. Глава 13, Казанське видання стор. 101. Глава 9, Казанське видання стор. Читань Товариства Історії та Стародавності 1858р. книга 2, справи стор 8 та 32. Ібід. стор. 23 (cfr стор. 32). 139 і 142 (перший ряд ікон над місцевими – тябло, другий – деісус), а потім ряди ікон над деїсусом і над святами та над пророками ibid. стор 168; ibid. стр. 180 деісус у тяблі і потім над святами і пророками тябла стор. 181 fin.. – Тябло власне полиця чи дошка, на якій ікони, – Володимирська збірка Тихонравова , стор. 180–181 fin. наскрізні, по травах золочене червоним золотом з фарби”, – Записок російського та слов'янського відділення Імператорського Археологічного Товариства т. II, стор. 168. Тябло у Сербів темпло, – див. - Літописець на тяблі (запис про побудову церкви на іконостасі), - А. Ф. Бичкова Опис збірок Імператорської Публічної Бібліотеки, стор 122; Опис Московського Богоявленського монастиря єпископа Никодима (Білокурова), Читань Товариства Історії та Стародавності 1876р. книга 4, стор 39; Праць Володимирської Архівної Комісії т. IV, Відділення архіву старих справ Володимирської духовної Консисторії с. 97; Опис Соловецького монастиря у збірнику № 10, стор. 41; моєї історії Російської Церкви I, 2, стор. 647 fin/.769; Известий СПБ., Археологічного Товариства т. II, col. 317). У Ι томі (2 половина стор. 183/213) ми тлумачимо слово намісний у сенсі „святковий” і засвоюємо назву дванадесято-святковому ряду ікон деісуса. Але намісні ікони не були наші святкові, з чим разом ми повинні відмовитися і від нашого тлумачення слова (хоча „місцевий” справді означає святковий, причому, наприклад, наведеному Сходовим, можемо вказати інший, пізніший, приклад. – Воскресенський літопис під 1380 р. у Зборі літо “Зібрання літо”: Збори літо місцева”): Володимиро-Волинський князь Володимир Василькович списав дві намісні ікони – св. Георгія і святої Богородиці, – Іпатський літопис під 1288 р., стор. 610 початок, але це ікони – не наші святкові. Що намісні ікони мали малих розмірів і, отже, повинні припускати, що вони лежали на аналоях, це дає знати свідчення Патерика Печерського, яке ми наводимо в Ι томі (2 половина стор. 181, примітка 4/стор. 211, примітка 3 ). Від чого малі поклонні ікони, що лежали на аналоях, отримали назву намісних, а пізнішого – місцевих, цього, як сказали, поки що ми не в змозі пояснити задовільно. У Діях апостольських, розділ 21, ст. 12, словом намісний перекладається грецьке ἐντόπιος , що означає місцевий житель; в Олеговому договорі з Греками, що читається в первісному літописі під 912 р., слово „місник” вживається у тому сенсі (Лаврентьевский літопис стор. 36, Іпатський літопис – 22). Можливо, у додатку до нахильних поклонних ікон слово намісний має бути зрозуміло так, що вони були власне церковні, тоді як ікони настінні та юрби могли бути приватними іконами парафіян, окремих осіб або цілих селищ. (Про образи парафіян у церквах, - Доповнення до Актів Історичним т. V, стор. 461 початок; А. С. Лебедєва Білгородські архієреї стор. 57). Прикметник „наместьн” у давнину вживалося замість іменника „намісник”- ὁ ἀντ ' ἄλλ про υ τεταγμένος , vicarius, див. у Востокова у Словнику під словом „наместьн”: приймаючи слово у тому другому значенні можна тлумачити їх у додатку до наших ікон так, що вони заміняли, заміняли собою цілування ікони, стояли високо в деисусе). [СР. те, що говорить Є. Є. Голубинський у другому виданні 2 половини I тома стор. 213 і особливо у додатках стор. 900-903]. – (У Новгородському Софійському соборі в XVII столітті: „біля налоїв у кіоті ікона ново поставлена, між місцевими ікони – Спасом, що сидить на престолі, і верховних апостол Петра і Павла, мірою і подобою чудотворного образу (т. е. список з образу) пречисті Тихфіни, як государеві посли... прийшли в Новгород у 125 році, обкладений сріблом” (у кіоті, який описується), див. Новгородському Софійському соборі Пречиста (ікона) та Софія, премудрість Божа, „що у амбона стоять”). Свідоцтва про місцеві ікони, що стоять перед вівтарем: Никоновський літопис VI, 70, 1476р. fin., Акти Юридичні Калачова т. 2 № 217, col. 632 sub fin.: „Ікона поставна”. (У Срезневського в Словнику: ікона поставнаа, col. 1260 fin.. Поставні свічки. Глави стародавніх статутів про кадіння і запалювання свічок ніби за те, що храмова ікона лежала на аналое. Вони говорять окремо про тяблі і окремо про храмову ікону, але якщо храмова ікона аналоя (чого статути прямо не говорять) [Ср. Вісті Археологічного Товариства т. II, col. 58 fin.). У Московському Успенському соборі Володимирська ікона Божої Матері досі стоїть біля стіни того самого кіота, в якому вона стояла окремо від нього. (Позаду її є зображення, як і на задніх сторонах інших старих місцевих ікон: ясний знак, що вони були приставлені впритул до стін). Митрополит Макарій, під час перебування Новгородським архієпископом, наказав поставити по чину місцеві ікони у св. Софії, - Зібрання літописів VI, 285 sub fin.. Але що він наказав тільки поставити ікони в порядку на тому ж місці, де вони стояли раніше, - в деякому віддаленні від вівтарної стіни, а не приставити до самої стіни під деісус, це ясно видно з Новгородського чину так званого царя Петровича, що відноситься до часу царя. дії, для звільнення простору перед вівтарем, місцеві ікони виносилися на якийсь час у межі, – Вівліофіка VI, 363 і 382 fin.; якби ікони були приставлені до стіни, то не було б жодної потреби виносити їх. Якщо ікону св. Софії Макарій вище спорудив, підняв трохи вгору, - Зібрання літописів VI, 285, то не повинно розуміти це так, що - на вівтарній стіні, де вона тепер стоїть у ряді місцевих ікон, а так, що - над царською брамою, де вона повинна була знаходитися, як ікона храмова, див. I3. Ми сказали, що місцеві ікони почали присуватися впритул до вівтарної стіни, під деісус, так щоб скласти з ним одне ціле – один іконостас, після собору 1667р. і внаслідок його розпорядження, щоб ці ікони стояли в церквах чинно, – ibid. стор 186/217, примітка початок . Це повинно бути розуміємо про поступове загальне введення нового звичаю, а що стосується окремих випадків, то знаємо приклади, що в деяких місцях місцеві ікони були впритул приставлені до вівтарної стіни і трохи раніше, див. Записки Археологічного Товариства, т. X, стор. саме це слово, з якого видно, що місцеві ікони вже становили нижній ярус останнього). Що в Московському Успенському соборі місцеві ікони не були ще впритул присунуті до вівтарної стіни в правління царя Михайла Федоровича, безсумнівний доказ цього представляє відкриття, зроблене в соборі при його відновленні до коронації [імператора Олександра III] і полягає в тому, що нижня частина його () святих: у разі щільної приставки місцевих ікон до вівтарної стіни немає сенсу писати зображень святих на закритій ними частині стіни, а тим часом наші зображення не можуть бути віднесені до більш раннього часу, ніж 1642 рік, бо цього року, за указом царя Михайла Федоровича, собор був розписаний повністю заново. 1783р., Стор. 11 sqq. (Мудреці, що розшукували про час написання зображенні, не здогадалися зазирнути ні в цей опис ні навіть у Снігурова, який говорить з його слів про відновлення живопису!). На картині, що зображує вінчання царя Михайла Федоровича, представлена ​​начинка церкви, в якій відбувалося вінчання, і місцеві ікони представлені, як стоять у кіотах окремо від вівтарної стіни (про картину у Мансветова в Додатку до Творінь святих отців. 1887, II, 52). – (Іконостас у Московському Успенському соборі при патріарху Філареті: праотці, пророки, свята, деісус, – Барсукова Джерела агіографії, стор. 443, 438. Царське місце було проти Миколи чудотворця, ibid., стор. 434 fin.. 16 чудотворця була проти цариці місця в особливому кіоті (отже, не в іконостасі), – див. журнал Віра і Розум за 1901 р., № 7, листок для Харківської єпархії, стор. - Що в Московському Успенському соборі місцеві ікони були присунуті до вівтарної стіни, поставлені під деісус, тільки після 1684 р., див. 1 та 135 col. 2; точну вказівку, де знайти указ, див. у його ж виданні: „Успенський собор у Москві”, примітка 71, – (За описом Володимирського Успенського монастиря 1665 р., надрукованої Тихонравовим, місцеві образи стоять у кіотах, – Княгинін Успенський дівочий монастир у Володимирі Кляземському, стор. 45). іконостасі Троїцького собору Сергієвої лаври ярусів місцевих ікон, – див. твори Скворцова Д. І . лаври 1641 року (що зберігається в Лаврській ризниці) ніби випливає, що в Троїцькому соборі лаври місцеві ікони були тоді вже впритул приставлені до вівтаря, а що в інших церквах її ще не були приставлені, бо при описі іконостасу собору мова починається з місцевих ікон, окремо йдеться про деісуса та окремо про місцеві ікони. „Місцеві образи” – головний ярус іконостасу, – Історичні записки про Кривоозерську пустелю ієродиякона Філумена, стор. 15 та 16; Володимирська збірка Тихонравова стор. 141 sqq, 168 sqq. Місцеві ікони – великі ікони, – див. Княгинін Успенський дівочий монастир у Володимирі Кляземському Тихонравова, с. Місцева ікона у XVI столітті – велика ікона (цілком ясно): о. Арсенія Про намісників, келарів та ін Троїцьких, стор. 33, § 10. Ікони місцеві – ікони особливо шановані, важливі. На весіллях князівських „місця” та „зголов'я місцеві”, див. у Читаннях Товариства Історії та Стародавності 1902р. книга 1, Розряди, стор. 1 sqq ("Наречена без місця, наречений без розуму"). Місцева ікона – ікона, що має певне місце у церкві, на якій завжди стоїть (і не переставляється з якої)? Місцеві та безмісні попи. - Свічки місцеві, - Акти Юридичні Калачова II, стор 633 fin.. (Свічка велика місцева поставлена ​​перед образом єпископа Новгородського в 1572 році, - Збори літописів III, 173 початок; у Карамзіна IX, примітка 398, col. 89, з перепусткою. Місцевий образ – образ того святого, якому присвячений храм, – Подорож Озерецьківського озерами Ладозьким і Онезьким, с. 109). Слова 2 Софійського літопису під 1482р., - Збори літописів VI, 233, що владика Ростовський Васіан замовив іконникам написати в нову церкву святу Богородицю (Московський Успенський собор) деісус (тобто ряд ікон, який називався цим іменем і який називався цим іменем і Божої Матері і Предтечі посередині) і зі свята і пророки, слова священика Сильвестра у свідченні проти Вісковатого, - Акти Експедиції т. I № 238, стор 247 col. 2, що в Благовіщенський собор іконописці написали деісус і свята і пророки, і слова 4 Новгородської літопису під 1509 р., - Збори літописів VI, 136, що архієпископ Новгородський Серапіон наказав дописати на Новгородський Софійський собор деісус імені) міг ставитися в перерахування на першому місці і не тому, щоб він саме стояв на цьому місці, а тому, що він був важливіший, ніж свята. Але відома нам теперішня дійсність є свідченнями і цілком певними. У Московських соборах Успенському, Благовіщенському і Архангельському, в Новгородському Софійському соборі і в соборах Троїцької Сергієвої лаври Троїцькому і Успенському в даний час над місцевими іконами - не свята, а колишній деісус - ряд апостольський, і з усією ймовірністю не так давнього, старого часу (NB. Перевірити ще раз вказівки). Знаємо одне та письмове свідчення цілком певне; у Вологодському Софійському соборі 1663р. ряди ікон деісуса (іконостаса) стояли в такому порядку: над царськими дверима в першому тяблі (на першій полиці) деісус (як ряд ікон), над деісусом в іншому тяблі свята, над святами в третьому тяблі пророки і предки, див. 58 (Певне письмове свідчення у сенсі деісусі Московського Благовіщенського собору, що відноситься до 1680 р., див. нижче). Але що звичай ставити на першому місці від низу деісус, а не свята, не був у нас абсолютно загальним і що іноді, згідно з Греками, бувало і навпаки, див. Записки Археологічного Товариства т. VIII, стор. 160, Записки російського і слов'янського відділення того ж Товариства т. I, стор. 140 sqq і т. II, стор. 139, 142 і 144, Записки про Кривоозерську пустелю ієродиякона Філу. – До сказаного про вживання назви „деісус” слід додати, що вона вживається не тільки в сенсі іконостасу над вівтарем, а й у сенсі іконостасу, зборів ікон, полиці чи полиць їх, де б там не було: деісус у паперті церковній, деісус на воротах міської стіни та деісус на воротах міської стіни. деісусе - іконостасі, є той ряд останнього, який власне називався цим ім'ям (деісусом), тобто апостольський, і який отримав свою назву від того, що він був головний (найважливіший) ряд. – (Деїсус, деісуси – взагалі іконостас, за винятком ікон місцевих („в деісусех”- в іншому іконостасі за винятком ікон місцевих), і також усі верхні ряди ікон у трапезах церковних за винятком ікон місцевих, – Записок російського та слов'янського відділення Імператорського Археолога. I відділення 3, Описна книга Княгинінського повіту 1672р. стор 140 sqq; Історичні записки про Кривоозерську пустелю Філумена стор. 16 fin.; Володимирська збірка Тихонравова 170 col. 1. Що деісус другий, а чи не перший, ряд ікон над місцевими, це зрозуміло у Описі Кирило-Білозерського монастиря, – Записок російського та слов'янського відділення Імператорського Археологічного Товариства т. II, Опис Кириллова Білозерського монастиря, 1668г. стор 139, 142 і 144 (місцеві, тябло, деісус), над царськими дверима - 180, 181, 200 і 201; іноді деісус і прямо над місцевими іконами ibid. стор. 193, 206. „Під діісусами в тяблі двадцять чотири ікони штилістових”, – Історичні записки про Кривоозерську пустелю Філумена (стор. 15 fin.). – Другий, після свят, верхній ярус зі Спасителем та апостолами, – митрополит Макарій у Новгороді, Карамзін до т. VIII, примітка 71, col. 15. – Деїсуси та ікони великі різняться, – Зібрання літописів т. VI, стор. 290. – Деісус – іноді перший ряд, у першому тяблі чи першій полиці, – Известий Археологічного Товариства т. II, стор. 58. – Деісус – той ярус іконостаса, в серед. в Історичних записках про Кривоозерську пустелю ієродиякона Філумена стор. 15, 16 і 17, у Володимирській збірці Тихонравова стор. 141 sqq і 168 sqq. – Взагалі тябло чи полиця ікон меншого розміру, ніж місцеві. Деїсуси на воротах монастирських, – Історичні записки про Кривоозерську пустелю ієродиякона Філумена стор. 17; деїсуси в церковній трапезі на стіні, – Володимирська збірка Тихонравова стор. 168 col. 2 fin., взагалі ряд ікон, поставлених на тяблі. – Згадано: деісус повний, – Опис Хотькова монастиря, с. 37, 39; деісус над царськими дверима, - Опис Хотькова монастиря, стор 39, Акти Юридичні Калачова т. II, стор 634; великий деісус (образ Спасів, по сторонах по п'яти образів, Спас і чотири святі), – Записок російського та слов'янського відділення Імператорського Археологічного Товариства т. II, стор. 193 і 201 fin. VIII, стор. Суміші (Усть-Кулуйський цвинтар) 97. У 1659 р. деісус від стіни до стіни, - Акти Юридичні Калачов II, 401. Деісус стоячий і деісус сидячий, ibid., № 218, стор 634. Про деісуса архімандрита Макарія Археологічний опис церковних старожитностей в Новгороді, Москва, 1860, частина II, стор. 39. Перед деісусами вішалося панікадило, - Володимирський збірник Тихонравова стор. 142 col. I, 155 col. I, 156 col. I, 158 col. I). І не пішов і почасти пішов. У деяких знаменитих монастирях, які бажали, щоб їхні церкви щодо повноти іконостасів були винятковими, подвоювали один із рядів його ікон, саме – тябло чи низку святковий: іконостас Троїцького собору Сергієвої лаври в половині XVII століття складався [пор. Є. Є. Голубинського Преподобний Сергій Радонезький і створена ним Троїцька лавра, М. 1909 р., стор. 184–185], з шести рядів ікон, які були (вважаючи знизу): тябло, деїсус, інше тябло, свята, пророки, 4 е. Різниці № 1, лист 35 fin. (те ж у Кириловому Білозерському монастирі, – дивитися опис у Записках російського та слов'янського відділення Археологічного Товариства т. II). Крім того, над предками ставилися ще, як і досі знаходяться на старих іконостасах, херувими, так що всіх рядів у повному іконостасі було власне шість (а в іконостасі Троїцького лаврського собору в половині XVII ст., оскільки предки були в ньому „з херувіми”). монастирі?). Знаємо приклади, що іноді праотці і пророки містилися в одному тяблі (третьому від низу) або на одній полиці, - Известий Археологічного Товариства т. II, col. 58: це, мабуть, у випадках, коли церкви були широкі, але з високі, отже не можна було влаштовувати високих іконостасів. – (У всіх церквах Троїце-Сергієвої лаври за описом 1642 р. розташування ярусів в іконостасі: 1) деїсус над місцевими іконами, 2) свята, 3) пророки, 4) предки. У Троїцькому соборі лаври на тяблах 1 і 2 дрібні різні ікони суть ікони, що належали як приватна власність ченцям та дані по особам, похованим у монастирі. За описом Володимирського Успенського монастиря 1665 року, надрукованого Тихонравовим, (у додатку до статті: „Княгинін Успенський дівочий монастир у Володимирі Кляземському”, іконостас головної Успенської церкви: 1) тябло – ряд дрібних ікон під деісусом, 4) деїс; предки, – стор. 41–42, 47 fin.. В іншій церкві: 1) тябло під деїсусом і 2) деісус, – стор. 91, 95. Опис у збірнику гр. Толстова №23, друкований каталог №21.076. У церкві Луцького братства між 1627-1654 роками іконостас був: 1) над царськими дверима Нерукотворний образ. (На самих царських воріт, під їх закругленим верхом?). Під закругленням (на верху царської брами) було встановлено сітчасте різьблення з Нерукотворним чином у середині.” (Ср. у Читаннях Товариства Нестора літописця, книга 15, випуск IV, відділ 1, стор. 62). 5) інша така ж табличка, 6) святковий образ Воздвиження чесного хреста (храмовий; що церква братства – Хрестовоздвиженська ibid. № IV, стор. 18), 7) образ св. Трійці. Подольському і Волинському генерал-губернаторі том I, відділ 1, № XXXIII, стор. 262-263. Петро Могила у своєму Требнику називає іконостас деїсусом: „Чин благословення чи освячення катапетазми, або деісуса, сісти всіх ікон, у церкві на своєму місці поставлених”, – частини 2 стор. іконостаса, сісти особливі деякі молитовниці, через єрея від єпископа на це благословення і владу дану заможного, в що до часу в ній перш досконалого освячення, божественну чинити літургію», – тієї ж 2 частини веду чину 73. церква може тільки єпископ, але якщо трапиться, що єпископу чомусь не можна буде піти для освячення новоствореної церкви: те, щоб вона не залишалася довго без співу, єпископ видає антимінс для тимчасового служіння в неосвяченій церкві (стор. 74 fin.). „Владика Ростовський Васьян дав сто карбованців майстром іконником Денисію та попу Тимофію та Ярцю та Коні, писати деісус на нову церкву святу Богородицю, що й написавши надзвичайно дуже з свята і з пророки”, – 2 Софійський літопис у Зборі 3 архієпископ Ростовський захотів на свій рахунок написати іконостас в Московський собор, дуже простий: за своєю старанністю до нього, як загальноросійської святині, і зокрема за своєю близькістю до великого князя, яким був побудований, як духовник останнього). „Наказом пресвященного архієпископа Серапіона дописано бути деісус у святій Софії та свята”, – 4 Новгородський літопис у Зборах літописів IV, 136. архієпископ Геннадії в Новгороді було тябло, але ще не було іконостасу, - Вівліофіка т. XIV, стор 252). Священик Сильвестр у свідченні проти Вісковатого: „і як іконописці ікони (до собору) написали: деісус і свята і пророки та місцеві величезні ікони”, – Акти Експедиції т. I № 238, стор 247 col. 2. „Літописець руський” Львова, III, 177, каже, що у 1482 р., на замовлення Ростовського владики Вассіана, ті ж іконописці, які писали ікони для Московського Успенського собору, і за ту саму ціну, написали деісус, пророків та свята. Але зрозуміло, що укладач літописця помилково переносить на Ростівський собор звістка попереднього 1481 р., що належить до Московського собору, бо Вассіан помер 23 березня 1481 року. Див. у Снігурова в Пам'ятниках Московської давнини, пояснювальних приміток, прикладених до книги на кінці, стор 60 fin. (Про іконостас Чудова монастиря див. ibid. стор. 135 col. 2). Митрополит Макарій, бувши архієпископом Новгородським, обклав золоченим сріблом 13 ікон великого деїсуса („більші деїсуси 13 ікон”) св. Софії, – Додаток до 2 Софійської історії під 1537р., на Зборах літописів VI, 301. Великий деісус означає тут головний пояс (апостольсько-святительський) деісуса-іконостасу. Але великий може бути як при кількох малих, так і при одному, а тому від назви великий деісус не можна робити жодного висновку щодо того, чи залишався при Макарії, як було в 1509 р., один малий деісус (свята) або ж послідувало після того додавання одного з решти двох малих деісусів або обох разом. (Повний опис Московського Успенського собору 1627 р. надруковано в ΙΙΙ т. Російської Історичної Бібліотеки). Див. попередню примітку. У Патерику Печерському розповідається, що хтось чоловік христолюбець від граду Києва поставив церкву собі (будинкову) і схотів створити на прикрасу церкви п'ять великих ікон деісуса та дві намісні (розповідь про Спіридона просфорника та Аліпію іконописця). Будинкову церкву важко припускати настільки великий, щоб п'ять ікон десуса могли уміститися у її вівтарній арці. А з цього випливає, що наше збільшення іконостасу завширшки має бути з ймовірністю віднесене ще до домонгольського періоду. (Місцеві ікони на стінах церков, – Збори літописів т. VI, стор. 287). Див. Неволін Про плями, додатки стор. 124 sub fin. та 251 початок. З кінця XV століття знаємо приклад церкви, що була навіть у митрополичому селі, в якій була і всього одна ікона, - Акти Юридичні Калачова, т. II № 217, col. 632. – До речі, зробимо тут зауваження про ілюстровані рукописи XVI століття, в яких зустрічаються зображення нутрощів церков. На цих зображеннях, якщо мав бути показаний на них іконостас, завжди знаходимо одну ікону деісус, що стоїть на арці царських дверей (триморфій, – Спасителя з Божою Матір'ю та Предтечею). Але на цю ікону деісус зовсім не повинен дивитися так, щоб вона являла собою весь дійсний іконостас церков, що зображуються: вона є просто умовне позначення іконостасу. Зображати цілі іконостаси не було місця, і було б дуже клопітно, і ось вони умовно і скорочено позначаються за допомогою ікони, яка була головною (і первісною). – (Про древні іконостаси див. у Известиях Імператорського Археологічного Товариства т. III стор. 205 sqq статтю Горностаєва та у Філімонова Археологічні дослідження з пам'ятників, випуск 1, Москва, 1859 р., про іконостаси. Іконостас древній в Нижегородському соборі, - Записок Імператорського Археологічного Товариства т. X, стор 21, шестиярусний без різьблених прикрас; чотири нижні яруси в клітинах, два верхні без клітин. Два підрядні записи на влаштування іконостасу в Московському Донському монастирі, - Записок Археологічного Товариства т. VIII, Суміші, стор 159 sqq. Порядний запис на іконостас 1640 р., - Записок Імператорського Археологічного Товариства т. X, стор 454, майстер чернець, місцеві ікони під деісусами). (Візантійські ікони у Росії – в Нижегородської губерній див. Пам'ятники церковних старожитностей Нижегородської губернії архімандрита Макарія , Записок Імператорського Археологічного Товариства т. X, в Index'ë Візантійські ікони). Поодинокі свідчення про ченців, які вивчилися іконопису і навіть ставали справжніми іконописцями-живописцями (Данило Чорний та Андрій Рубльов), ми пам'ятаємо; але вони не говорять нічого спільного. – (Ікона, писана митрополитом Петром, у Новодворському монастирі, – св. Дмитро митрополит Ростовський стор. 9 fin.. Макарій митрополит у іконописанні був більш-менш фахівець, бо сам був до того чи іншого ступеня іконописець, – див. 1 половини цього тому стор. 845). Нашу зовнішню історію російського іконопису за розглянутий нами час, наскільки вона відома або наскільки є відносяться до неї, див. в дослідженні Д. А. Равінського: „Історія російських шкіл іконописання до кінця XVII століття”, надрукованому в VIII томі Записок Археологічного – (У Давностях Російської держави, в Ι томі тексту, у передмові, є про іконописання. Див. також дослідження про російське іконописання Сахарова, книга 1, СПБ., 1849 р. (про оригінал); Нумізматичного Товариства, т. I, СПБ., 1849, с. 181 sqq; посібах) і в усіх розділах Передмови; Безліч стародавніх ікон, всіх російських шкіл, у Гуслицькому монастирі, – див. Оповідь про початок і справжнє становище Спасо-Преображенського Гуслицького монастиря, Москва, 1863, стор 57 sqq (Реєстр ікон). Про Сибірську іконописну школу див. у Читаннях Товариства Історії та Стародавностей 1864 р., книга 3, Суміш, стор 29, стаття протоієрея Сулоцького. Про Новгородських стародавніх іконах та школі іконописців у Макарія в Археологічному описі церковних старожитностей у Новгороді). Як в одному, так і в іншому соборі ікон російського листа, що відносяться до часу до половини XVI ст., більш ніж по чотири, але ми розуміємо тільки такі з цих ікон, щодо яких невідомо, щоб вони були відновлені в пізніший час. (В Успенському соборі: 1) Димитрія Солунського, власне грецька, але російська по відновленню, яке було зроблено в наш час - в 1517 р., - Снєгірьова Пам'ятники Московської давнини, стор 12 col. 2; 2) Смоленської Божої Матері, копія з оригіналу, зроблена [незабаром після 1456 р.], Снігуров ibid. стор 14 col. 2 fin.; 3) Успіння Божої Матері, яка називається Согбенною, – ibid. стор 15 col. 2; 4) Володимирської Божої Матері, яка називається Запасною, листи Симона митрополита, – ibid. стор 17 col. У Благовіщенському соборі: 1) Всемилостивий Спас XIV століття – ibid. стор 88 col. 1; 2) Благовіщення XVI ст., ibid. стор 88 col. 2; 3) Миколи Чудотворця початку XVI ст. – ibid. стор 89 col. 2 початок; 4) Четверочастная: І спочи Бог, – Єдинородний, – Прийдіть люди, – У труні плотски, 1554г., – Равинський Історія Російського іконопису в VIII т. Записок Археологічного Товариства (стор. 15 початок). [Андрій Рубльов разом з іншим іконописцем того часу Данилом Чорним надійшли в Андроніков монастир під час перебування настоятелем преподобного Андроніка († близько 1404). На початку XV ст. вони вже були у славі. У 1405 р. розписував Московський Благовіщенський собор, 1408р. Володимирський собор, потім Троїцький собор у Сергієвому монастирі та Спаський собор у Андроніковому монастирі. Стоголовий собор ставить Рубльова на зразок іконописцям. Див. Історичний опис Московського Спасо-Андронікова монастиря (складений архімандритом, згодом архієпископом, Сергієм Спаським), М. 1865, стор 18-20 і Додатки стор 8-12]. - Вчитель Рубльова був Російський, але він працював разом і з Греком (1405 р. розписував Благовіщенський собор), отже, міг запозичуватися і від нього. Що говорить Снєгіров про Рублева див. у Равінського в Історії іконописання, стор. Див. два послання папи Григорія II до імператора Льва Ісавра, послання Іоанна Дамаскіна до Костянтина Копроніма і його ж Слово про честь святих і поклоніння і . до імператора Феофілу, – усі, зібрані слов'янському одне місце у збірнику, який надрукований у Москві 1642г. під назвою: „Книга – слова обрані святих отець про поклоніння та про честь святих ікон”, і який відомий у бібліографії під ім'ям Малого соборника. Папа Григорій; «Христолюбиві люди, що бачили Господа, як Ѵ17, бачачи, так і написавши, і як бачили Матір Господню, так і написали, і як бачили Якова, брата Господнього, так і написали, і бачили першомученика Стефана, як і мучеників і пролили кров свою Христа заради, як я бачиш, тако і написаша”.., лист 43 оборот – („Статутся, що поклавши святі отці на 7 соборі на іконоборці,” – Макаріївські Четь-Мінеї під 31 серпня. Грецький іконопис навмисне віддалявся від природності, щоб святі, зображувані природно, не здавалися звичайними людьми, пристрасними; щоб через неприродність уявити їх безпристрасними, вищими за звичайних людей). (Що Бога Отця не повинно зображати на іконах, – Підаліон, примітка до 7 Вселенського собору стор. 320). – Папа Григорій: „Пощо Отця Господа нашого Ісуса Христа не уявляємо (не зображаємо)?Мавже (поскільки) не бачом Його, бо невидимий є, Божі єства неможна уявити і написати, аще бихом бачили Його, яко втілилася Сина Його і Бога нашого, так і 54 оборот (Дух Святий не був зображаємо під своїми образами голуба і вогненних мов окремо, але був зображаємо на іконах хрещення Христового та Його – Св. Духа зішестя). Посібник для іконописців (Ἑ ρμηνεία τῶν ζωγράφων ) ієромонаха Діонісія XV століття, про який скажемо нижче: стор. 107 sqq. (Корінь Єссеєв, зображення Символу віри та Отче наш), с. 158 (зображення божественної літургії), с. 182 fin. (ікона „Про тебе радіє”), стор 184 (зображення 24 ікосів Богородиці), стор 211 fin. (ікона „Годно є”), с. 259 (настанови про те, що Бога Батька має зображати, за баченням пророка Даниїла, у вигляді старця, а Духа Святого у вигляді голуба). – (Ікона „Корінь Єссеїв” у Константинополі при Гонзалісі Клавіхо, – стор. 59 fin.). (Див. статтю Буслаєва „Для історії російського живопису XVI століття” (з приводу справи про дяка Івана Вісковатого) в Історичних нарисах російської словесності та мистецтва т. II, стор. 281, з додатком малюнків). Див. Опис Синодальних рукописів Горського і Невоструєва , № 322, лист 243 оборот, стор 639; (Толстова і Кондакова VI випуск Російських старожитностей стор. 133). [Кондаков Н.П. Лицьовий іконописний оригінал, т. I, СПБ., 1905, історичного нарису стор 70]. У „Діянні” на іконах називається зображення з боків (на полях) самої ікони святого, дрібним листом, історичних подій його життя. Див преосвященного Макарія Археологічний опис церковних старожитностей в Новгороді II, 82 (в Клопському монастирі ікона Трійці з діянням 1367), cfr 109, 116. [СР. 1 половини цього тому стор. 845 Примітка]. Малюнок ікони див. у Збірнику Товариства давньоруського мистецтва при Московському Публічному Музеї на 1866р. відділення I до стор. 11. [Твори Ф. І. Буслаєва, т. I, СПБ., 1908 р., стор. 17. Кондаков Η. П. Лицьовий іконописний оригінал, т. I, СПБ., 1905, історичного нарису стор 64-65]. [ Кондаков Η . П. вказаний твір, нарис стор 70]. [Див. зображення її та про неї – у Н. В. Покровського в „Нарисах пам'яток християнської іконографії та мистецтва”, 2 видання СПБ., 1900 р., стор 341–343]. Малюнок ікони у сьогодні згаданому Збірнику Товариства давньоруського мистецтва на 1866р. до стор 10. [Твори Ф. І. Буслаєва, т. I, СПБ., 1908 р., стор 15 і Кондаков зазначене твір, тексту стор 69 та малюнок 111]. (У греків було див. Ἑ ρμηνεία р. 263). (Про цю ікону див. у архієпископа Макарія в Описі Новгородських старожитностей, т. II, стор. 120 [Творів Ф. І. Буслаєва том II, СПБ., 1910 р., стор. 288-291 і у Кондакова зазначене твір тексту стор. 77; таблиця 37].(У греків символ віри зображався Ἑ ρμηνεία р. 107 fin.. Чотири ікони №№ 4, 5, 7 і 9: Створення Світу, Єдинородний Син, Трііпостасне божество і частини Того, писані на одній до одного соборі). Див Акти Юридичні Калачова , II, № 218 col. 634. На несимволічній іконі зішестя Св. Духа на апостолів символічно зображується світ, у вигляді сивого старця, що стоїть або сидить під апостолами в малій особливій храмині, – Опис Синодальних рукописів № 323, лист 402, стр. 664, cfr 36. 144 початок. – (СР опис Синодальних рукописів № 185, стор. 506 і № 196, стор. 605. Див. ще ікони XVI ст.: Івана Дамаскіна темниця, – Акти Юридичні Калачова т. II, стор. 634. – XVII ст.: Про тебе радіє, Ib1. id. 210 (1671 р.) і Никоновський літопис IV, 289; стор. 136: Отригну серце моє слово благо, Ibid. стор. – [Зображення ікони „Недреманне око” див. у Н. В. Покровського в нарисах пам'яток християнської іконографії, 2 видання, рис. 144 на стор. 233 та рис. 203; „Господь може” – рис. 210. Перше зображення ще в того ж автора в його праці „Стінові розписи у стародавніх храмах грецьких та російських” М. 1890, табл. XXVI та у Η. П. Кондакова зазначений твір, тексту стор. 65-68 та рис. № 109 та № 110; альбому фототипові таблиці 26 та 27, літографовану 23]. Не заважає, однак, не забувати зауваження, зробленого нами вище, [1 половини цього тому стор. 845], що, можливо, прихильність собору до символічно-алегоричних ікон була і не зовсім добровільною. Істини показ, Казанське видання стор. 976 початок. „А на яких іконах пишеться Дух Святий у пташиному образі незнане, крім Отчого походження і Предтечева свідчення (тобто не разом з Богом Отцем і не на іконі хрещення Христового), і ми (каже собор) про те свідчення пошукаємо в божественних писаннях, та порадимо зі. – (Під цим зображенням, можливо, слід розуміти зображення Св. Духа головою не вгору, а вниз, причому певний вид голуба перетворювався на невизначений вигляд якогось взагалі птаха, – 1 половини тому стор. 891 [? 845] ). Д. А. Равінський в історії російського іконописання, стор. У 1553 р., з нагоди суду над Висковатим, розпитували митрополитом Макарием про іконах ченці Афонського Пантелеймонова монастиря і між іншим повідомили митрополиту, що вони церкви св. Пантелеймона „Софія, свята премудрість Божа, (на)писана над північною брамою” (вівтаря), – Читань Товариства Історії та Стародавності 1858р., книга II, Розшук, стор. грецькими, а пізнішими росіянами. Митрополит Макарій, під час свого перебування Новгородським архієпископом, наказавши поставити за чином ікони у св. Софії почав з того, що „найчуднішу ікону, святу Софію, вище спорудив”, – Збори літописів VI, 285. На знак того, що він представлений тим, хто говорить, див. [„До нашої полеміки зі старообрядцями”, 2 вид. М. 1905, стор 179-185]. Опис ікони див. у Віснику Товариства давньоруського мистецтва при Московському Публічному Музеї, 1874р. книга 1–3 у статті Ю. Д. Філімонова: „Нариси російської християнської іконографії”, с. 5 col. 2. Зображення ікони на прикладеному до опису малюнку. Окрім Новгородської ікони св. Софії є ​​ікона її Київська, зовсім відмінна від Новгородської, що представляє не Спасителя, а Божу Матір: ця остання ікона пізнішого твору (її опис в Описі Києво-Софійського собору митрополита Євгена, стор. 19, а малюнок відразу, з початку книги). Є пізніші варіанти (перетворення) і Новгородської Софії, див. у Філімонова. Ібід. стор. 408 Примітка 1. Перше записане звістка про поїздки до Можайська великих князів з метою поклоніння нашій іконі відноситься до 1538 р., - Карамзін до т. VIII примітка 69. (Великий князь Василь Іванович їздив в Можайськ і на потіху, - Збори літописів VIII, стор. 22 стор. 232. В описі подорожі до Москви цісарського посла Варкоча в 1593 говориться, що великий князь Феодор Іванович щороку їздив до Миколи Можайського, - Читань Товариства Історії і Стародавностей 1874г. [СР. 1 половини це томи стор. 746-747]. Див. про неї статтю в Душекорисному Читанні 1872р., Частина 3, стор. вибите залізом німецьким Ніколине діяння, а у образу права рука благословенна, а в лівій руці євангільє, вінець у Миколи чюдотворця басмян, залізо німецьке, позолочена сусальним золотом”... У церкві Воздвиження чесного Хреста на великих кам'яних воротах у приділі стоячої, на різі, в кіоті з діянням, кіот обкладена сріблом, вінці і поля позолочені; зелена, а з іншого боку камінь зелена ж погана, та в реп'ях же по 4 перли, та у Миколи ж чудотворця в правій руці меч, а в лівій руці град Можаєск обкладений сріблом басмян позолочений”. Писькові книги XVI ст., Видання Н. В. Калачовим, ч. I, СПБ., 1872 р., стор 613 і 616]. Збори літописів IV, 303 fin. (Зображення різьбленої ікони П'ятниці, що тепер перебуває в Новгороді (або вирізаної за подобою Псковської) в Російських старовинах Толстова і Кондакова т. VI, Fig. 196, стор. 156; хрест у руці П'ятниці 8-кінцевий наш російський). Крім знімання копій з Можайської ікони могли бути отримані наші ікони св. Миколи в інших місцях Московської області, сусідніх з Литвою, і прямо з цієї останньої. До таких прямо отриманих ікон, ймовірно, належить ікона св. Миколи Мценська, що знаходиться в Микільському соборі міста Мценська Орловської губернії (котрий був справжнім Литовським з 1320 по 1509 р.. Мценська ікона або статуя, що відрізняється від Можайської тим, що церква, що знаходиться в лівій руці, не знаходиться в лівій руці). орле, місцевим переказом приймається за явлену в 1415 р., див. про неї у книзі: Оповідь про явленні чудотворного образу святителя Христового Миколая, у зв'язку з успіхами християнства в місті Мценську, видання I. Шерапов, Москва, 1881р. Див. у Πηδάλιον 'і по Закінфському виданню стор. 316 (примітка 6 на передмову до правил 7 вселенського собору). [Знімки цих зображень, так само як і ґрунтовне обстеження другого див. у статті Я. І. Смирнова Устюзька статуя св. Георгія Московського Великого Успенського собору, М. 1915 (з XXV тома Стародавностей Імператорського Московського Археологічного Товариства). Про перший барельєф – Єрмолінському див. у статті Η. М. Соболєва „Російський архітектор XV ст. (У складеній мною „Історії канонізації святих у Російській церкві” (2 видання стор. 435–437) надрукований у числі „Додатків” указ св. Синоду від 15 Березня 1722 року про те, щоб у гробниці та раки, поставлені над не знайденими тілами святих, і не класти І. М. Снєгіров у творах своїх: Дорожні записки про Троїцьку лавру, М. 1840, - стор. 2, і Путівник з Москви в Троїце-Сергієву лавру, М. 1856, - стор. 45 fin., каже, що в наметі трапези (на палатах чи на хорах трапези?) при церкві села Олексіївського, що знаходиться в 3 верстах від Москви по Троїцькому шосе, „зберігаються в древньому штилі різьблені з дерева і розфарбовані зображення святителів Московських Петра, Олексія, при раках св. їх мощів, але, за розпорядженням митрополита Платона, сюди перенесено”. Так як про зображення не згадується в описах Успенського собору (чотири описи собору від початку XVII століття по 1701 див. в III томі Російської Історичної Бібліотеки, що видається Археографічною Комісією): то чи не лежали вони в раках під пеленами або покривами, за яким приховуванням і не? Там же в „Доповненнях” (стор. 581–582 „Історії канонізації”) додано: „Різні зображення, про які говорить Снігуров, чи не були більш-менш звичайними і чи не стояли вони при раках з мощами багатьох святих, почавши бути прихованими з часу указу, що забороняли урізані і заборонені. розвинених, який відбувся 21 травня 1722 року. (Описи документів і справ св. Синоду т. II, частина 1, col. 642, 643 і 645 fin.), тобто услід за нашим указом про різьблені і подовжених колод? - У Новгороді до теперішнього часу зберігається в церквах і каплицях кілька різьблених зображень святих різьблених ікон, зібраних за Петра Великого після зараз згаданого указу про ікони з різних місць єпархії, див. Імператор Василь Болгаробоєць († 1025) наказав написати Пролог та ілюструвати чи прикрасити його безперервним, для кожного дня, поряд зображень святих. (Пролог цей, подробиці про який див. у архімандрита Сергія в Повному місяцеслові Сходу, I, 217 sqq, виданий в 1727 р. кардиналом Альбані під назвою: Menologium Graecorum, jussu imperatoris Basilii olim editum). Зображення святих, що у Пролозі, і становлять перший відомий лицьовий Оригін: можливо вони вперше складено для Прологу, а можливо – запозичені були у живописців і вже існували в цих останніх більш-менш задовго до того. У тексті Прологу читаються описи зовнішнього вигляду святих, хоча й кожного святого, лише деяких. – У грецьких рукописах зустрічаються уривки чи витяги з „Стародавностей, що належать до церковної історії, про тілесні властивості батьків” Ульпія ромея, – що вірогідніше розуміти в сенсі грека, а не римлянина, незважаючи на римське ім'я або прозвання ( Ἐκ τῥ ἀρχαιολογουμένων τῆς ἐκκλησιαστικῆς ί στορίας περὶ χαρακτήρων σωματικῶνν ні що інше, як уривки чи вилучення з описового Оригіналу. Хто такий був Ульпій ромей чи грек і коли саме він жив, залишається наразі невідомим; Проте час життя приблизно визначається тим, що з одного боку в нього читається опис зовнішнього вигляду св. Никифора, патріарха Константинопольського, який помер у 829 р., а з іншого боку тим, що уривки з нього відомі за рукописами XII століття (один уривок надрукований у додатку до Покажчика для огляду Московської патріаршої, нині синодальної, бібліотеки преосвященного Савви). Про преподобного Авраамію Смоленського говориться в його житті, що він мав образ і подібність на Великого Василя: чръну браду таку (таку ж) маючи, плешиву хіба (тільки не як Василь) маючи главу, - Православний Співрозмовник 1858г., книга 3, 3, . житія знав, можливо, з Прологу, а можливо – і з існуючого вже навмисного Оригіналу. нас пізно, оскільки цей статут з'явився в нас не раніше другої половини XIV століття. Старші, відомі нині, редакції російських описових оригіналів відносять до кінця XVI століття. Такий старший Оригінал надрукований Ю. Д. Філімоновим у Збірнику Товариства давньоруського мистецтва при Московському громадському Музеї на 1873р. (а молодший початку XVIII ст., який відрізняється повнотою, ним же надрукований у Віснику того самого Товариства, книги 1–12). Старший відомий рукопис лицьового російського Оригіналу, що належить гр. Строганову, відносять до кінця XVI – початку XVII століття (в Оригінал під 17 Січня Антоній Римлянин, а про встановлення святкування цього останнього див. нашій Історії I т. 2 половину, стор. 487 початок/590 ; вона надрукована за допомогою літографії в Москві в 1869 р., під заголовок Оригінал". Грецький описовий Оригін, складений в половині XV століття Афонським ієромонахом і іконописцем Діонісієм, надрукований в Афінах в 1853 р. під назвою: Ἑ ρμηνεία τῶν ζωγράφων , ὡ ἐκκλησιαστικὴν ζωγραφ ί αν . handschr. – (ієромонаха Єпіфанія лист до Кирила, Православний Співрозмовник 1863, III, 324, Про оригіналів іконописних). Питання 3 з числа перших 37 питань, Казанське видання стор. 51 fin. „А які досі писали ікони не навчаючись, самовільством та самоволкою і не за образом, і ті ікони проміняли (продавали) дешево простим людом, поселянам невігласів”..., – Казанське видання стор. 207 fin. Глава 43 Казанське видання стор. 203 fin. sqq. – Зі справи Висковатого дізнаємося, що в самій, принаймні, Москві дійсно були уставлені після собору наглядачі над іконописцями: „зде на Москві в царюючому граді, – читаємо у справі, – за соборним укладанням над усіма іконниками вставлені чотири старости іконники, а наказано їм над усіма іконниками 1858р. книга 2, Розшук або справи стор. 2 початок. Глава 27, Казанське видання стор. 124. Глава 41, питання-відповідь 7, Казанське видання стор. Глава 41, питання-відповідь 1, Казанське видання стор. 185. – (Див. Християнське Читання 1885 р., ч. I, стаття Визначення Стоглава про ікони; Православний Огляд 1885 р., стаття про іконопис. на соборі проти Вісковатого.Надпис імен на іконах неодмінно вимагалося в IX ст., - Волоколамська рукопис № 591, лист 811 (Житіє Мефодія Моравського); в XVII ст. Калачова т. II, № 254 (половина XVII в.). аршина, теперішня чверть (ніби) див. 115. - Ікони "у стрілу" - Акти Юридичні Калачова II, 634. Ікони вимінюються, а не купуються, 1540 р., - Псковська I, 304 початок; Карамзін т. XI, примітка 232. Вінці та ризи на іконах: про вінцях металевих згадується в Житії Феодосія Печерського, - Читань Товариства Історичних 1858р. книга 3, лист 18, col. 16. - Звичай вішати на ікони різні речі після зцілення був у XII ст. (при Боголюбському одна зцілена Володимирською іконою Божої Матері жінка (від хвороб народження) „повісила золоті коси та серезі свої”. Стародавні чудеса ікони Володимирської Божої Матері – Макаріївська Синодальна Мінея, Август, № 183, лист 4. На початку XVIII ст. був у нас чуйним у нас. іконки підвіски, що зображають хворобу. (Справа про Тверітінова, Синодальний рукопис № 58, свідчення віце-губернатора Єршова, лист 180 оборот: Тверітінов одному хворому очима, що просив у нього допомоги, сміхом відповідав: „у вас є ліки: будь ласка око або обидва срібні, і віднеси до П'ятниці-Про); вашої милості болять зуби, додав Тверітінов, то будь ласка купити зубок срібною Антипію чудотворцю”). Там же лист 153 оборот і 154, прикладали до ікон чудотворної ноги срібні). Після грецьких живописців, які розписали при митрополиті Феогності Московський Успенський собор (Ніконівський літопис III, 180), після грецького живописця Феофана, який працював у Новгороді в 1378р. (3 Новгородська літопис під цим роком, - у Зборі літописів III, 231), згадується грецький живописець Феофан (Фофан), - невідомо, попередній чи інший, - що працювала в Москві протягом 1395-1405 років (Ніконівська літопис IV, 257, 60; Карамзін до т. V примітка 254, col. 103: 1399 р. Феофан розписав Архангельський Кремлівський собор, а 1405 р., разом з Андрієм Рубльовим (Благовіщенський придворний). – (Православний Співрозмовник 1863 р., III, стор. 324 sqq, відразу Єпифаний живописець. Живописець Ісая гречин Новгороді, – 1 Новгородська під 1338г.. У 1344р. був розписаний у Москві придворний Спаський монастир (Спас на Бору), „а майстри – старійшини та начальниці бувши рустії родом, а гречесті учениці”, тобто а учні майстрів грецьких (тих, які розписували митрополиту Феогносту у попередньому 1343). 180-182. (Воскресенський літопис VII, 209 sub fin.). Їм розписані церкви: 1405 р. Московський Благовіщенський собор, Карамзін до т. V примітка 254, 1409 р. Володимирський Успенський собор, - Никоновський літопис V, 14, і Російський Тимчасовик, надрукований в 1790 р., I, 221 fin. Троїцький собор у Сергієвому монастирі (лаврі), – житіє преподобного Никона див. у Софійському Временнике Строєва I, 443 і, нарешті, до 1430 р., якого відносять його смерть, собор у Московському Андроніковому монастирі. Притча ця у справі Висковатого описується так. „Писано в палаті у великій, у небі (на склепінні) на середині, Спас на херувимих, а підпис: „Премудрість Іс Хс”; з правого боку у Спаса двері, а пише (написано) на ній: 1) мужність, 2) розум, 3) чистота, 4) правда, а з лівої країни у Спаса ж інші (двері), а пише на ній: 1) блукання, 2) безумство, 3) нечистота, 4) неправда седмиглавий, а коштуватиме на ньому життя, а тримати світильник у правій руці, а в лівій списі, і над тим стоїть ангел, - дух страху Божого, а за дверима з правого боку писана земляна основа і море і перекладання тому в потаємна його, та ангел, - дух благочесного, а біля того чотири вітри, а біля того чотири вітри, а над тим чотири вітри, сонце, в землю падаючи і приведе (?), та ангел, - дух благоумства, тримати сонце, а під ним від полудня ганяється по дні ніч, а під тим чеснота та ангел, а підписані ревіння, та ревнощі, та пекло, та заєць; а на лівому боці за дверима писано теж твердь, а на ній написаний Господь, як ангел, а тримає дзеркало та меч, ангел покладає вінець на нього, і тому підпис: „Благословиш вінець літу благості Твоєї”, а під Ним колесо річне, та у року колесо, так ліві сторони року заздрість, а від неї слово до зайця: „заздрість – люта шкода, бо тому почнеться і прискочи братовбивць”, а заздрість собі пронизає мечем, та смерть, а близько того всього твердь, та ангели служать зіркам, і інші вся начиння Божа, так 4 ангел (поради?), 3) дух сили, 4) дух розуму”, – Читань Товариства Історії та Стародавностей 1858г. книга 2, „Розшук”, стор. 27. Митрополит Макарій у своїй відповіді Вісковатому вказує певну підставу для притчі в житії Василя Великого, – ibid. стор 28; але, як ми сказали, не без ймовірності можна засвоювати їй західне походження, а що стосується до житія, то, можливо, воно надає послугу митрополиту лише випадковим чином. Грецька половина XV ст. представляє як два окремі зображення – Друге пришестя Ісуса Христа та Всесвітній суд, – стор. 174 fin. і 176. Наші російські зображення Страшного суду з лицьових Оригінал у Буслаєва в Нарисах т. II і в Равинського в Російських народних картинках, т. IV. Cfr статтю Мансветова: „З приводу нещодавно відкритого стінопису в Московському та Володимирському Успенських соборах”, вміщену в Додатках до Творінь святих отців 1883 року, книга 2 стор. У А. Попова в Історико-літературному огляді давньоруських полемічних творів проти латинян, с. своєму кафедральному Успенському соборі. Упорядник одного так званого Алфавіту або Азбуковника під словом "амвон" пише: "Амвон (є) місце високе, про колкі ступеня (сходи) престол у святителів буває, в соборній церкві стоїть перед царськими дверима, на ньому ж шанують святе євангеліє, як і в нас бачили в царстві одні архієреї або з протопопами повітових соборів, звані строкатою владою від свого кольорового одягу на противагу чорній владі, – архімандритам та ігуменам монастирів), або коло вчинене на дієслово”, див. 2 початок. Малюнок амвона у Буслаєва в Нарисах т. II, малюнок 10 до стор. 311. – (Що читалося на амвоні наприкінці XV ст., – Вівліофіки т. XIV, 251. Під амвоном Успенського собору були дерев'яні болвани, – 4 Новгородська Соф. 1663р. амвон – тристінне огородження з іконами по стінах, – Известий Археологічного Товариства т. II, стор. (Про саккос митрополита Фотія див. крім зазначеного вище в 1 половині цього тома на стор. 413 ще у Снігурова в Пам'ятниках Московської давнини, стор. 173 і у Срезневського № XXX Відомостей і нотаток, випуск 3, стор. 86 fin.). У Московській Синодальній ризниці зберігається саккос, засвоюваний св. Петру митрополиту; але швидше за все, що він Феогностов. (У Чудовому монастирі біля труни святителя Алексія досі зберігається саккос його та інші його святительські шати). [У Трійці-Сергієвій лаврі зараз зберігаються дві ризи преподобного Сергія: одна біля його раки, в описі 1641р. про неї говориться: „ризи чудотворця Сергія фарба вишнева, опліччя і кружево і потрахель і поручи ізуфр синя” інша в ризниці, – з паперової темнокольорової нетонкої тканини, хрестик під опліччям та зірка на подолі фарбовані. Див Преподобний Сергій Радонезький і створена ним Троїцька лавра Є. Є. Голубинського, 2 видання, М, 1909, стор 192-193 і 254], Малюнок Білянкіна, при описі Покровського собору. (Про древні антимінси див. Известий Академії Наук т. VI стор. 86 і Микільського К. Т. протоієрея Про антимінси православної Російської церкви, СПБ., 1872р.. Старі антимінси клалися на престолі під новими, - Акти Експедиції т. I, № 44 . Антимінси, - Макарьевские Четьї Мінеї, під 31 серпня. 44 (Рязанські написи);написів кілька з антимінсів XVI і XVII ст., - Записок Археологічного Товариства т. VIII, Рязанські написи, стор. Пам'ятники церковної давнини в Нижегородської губернії архімандрита Макарія (Записок Імператорського Археологічного Товариства т. X): антимінс 1702р. на атласі з китайчастою підкладкою стор. 99 fin.; антимінс 1655 р. полотняний, в довжину і ширину 5 вершків, із зображенням восьмикінцевого хреста, з палицею та списом та підписом стор. 291; антимінс 1716р. полотняний стор. 308; антимінс половини XVII ст. полотняний, п'ятивершковий квадратний, із зображенням восьмикінцевого хреста та підписом стор. 372; антимінсів чотири XVII ст. полотняні стор. 381; полотняний наприкінці XVII ст., - Известий Імператорського Археологічного Товариства т. IV, стор 413). У Павлова у Пам'ятниках col. 240. У 1293р. Татари видерли у Володимирському Успенському соборі „чудне мідне дно”, що належало, як слід думати, Андрію Боголюбському і, принаймні, що відносилося за влаштуванням до періоду до-монгольського, – Никонівський літопис III, 90. „Внутрішній же помост їй злити від міді і від олова чиста, бо блищатися як зерцалу”, – Іпатський літопис. Никонівський літопис III, 69 (Хто б сумнівався в тому, що „дно” означає стать, то в нашому місці це цілком ясно). „Двері ж їй двоє, оздоблені камінням Галичким білим і зеленим Холмським, тесаним, пориті якимсь хитруном Авдеєм, приліплені від усіх куль і злата”, – Іпатський літопис стор. Одні досі перебувають у Софійському соборі, у головних, західних, його дверях та відомі під ім'ям Корсунських воріт. [Ставляться до кінця XII ст., оскільки Магдебурзький єпископ Вахман, на замовлення якого вони виконані в Магдебурзі, помер у 1192 р.. Назва „Корсунських” давалося в давній Русі всьому незвичайному в галузі релігійного мистецтва: дверям, рельєфам, VI, хрестам, і. старовин, виданий графом І. М. Толстим, і Η. П. Кондаковим, СПБ., 1899, стор 111-112 і далі]. Спеціальне дослідження про них Ф. Аделунга в російському перекладі: "Корсунська брама, що знаходяться в Новгородському Софійському соборі", Москва, 1834р. Інші в даний час знаходяться в Успенському жіночому монастирі м. Олександрова Володимирської губернії (колишньої Олександрової слободи Грозного. Напис на брамі 133. р.; потрібно: в 1335-36 р.?). 1 Новгородський літопис говорить про одних дверях, влаштованих владикою Василем: „у святій Софії двері мідяни позолочені влаштував”, – Збори літописів III, 77 fin. Никонівський літопис III, 181 і 211. „Слово обрано від святих писань на латиню” у А. Попова в Історико-літературному огляді давньоруських полемічних творів проти латинян, с. cfr Никонівський літопис V, 111: „у Пречисті біля золотих дверей”. [СР. 1 половини цього тому стор. 885]. Назва: „корсунські” дано було брамі або від їхньої якості, як прекрасних, або, що набагато вірогідніше, від способу їх влаштування, тобто, подібно до Новгородських корсунських воріт, вони були зроблені дерев'яними, обкладеними мідними золоченими листами або платівками з барельєфами на останніх. (Ангели з боків вхідних дверей з часів Макарія? Зібрання літописів т. VI, стор. 285 fin.). Ніконівський літопис 203 sub fin. Карамзін до т. VIII Примітка 587 Великий князь Галицький Данило Романович лив дзвони для своїх церков у себе вдома (Іпатський літопис стор. 559). Але це не потрібно розуміти так, що в південній Русі власне лиття дзвонів почалося вже в період до-монгольського. Данило Романович, який назвав у свій Пагорб, для його заселення, між іншим, Нємцов і Ляхов (ibid. стор. 558), сам перший міг розпочати лиття дзвонів. (Дзвони в Галичині згадуються наприкінці Χ III ст., – Іпатський літопис стор. 610). У 1342р. Московський майстер Борис, якого Никоновський літопис називає римлянином (III, 182 sub fin.), що, мабуть, треба розуміти у сенсі латинянина, злив у Новгороді дзвін для св. Софії, – 1 Новгородська літопис, у Зборах літописів III, 81. Оскільки в 1338г. Іван Данилович взяв дзвін з Твері (Ніконівський літопис III, 170), що він навряд чи зробив би, якби мав свого дзвонового майстра, то прибуття в Москву Бориса латинянина, національністю, ймовірно, Німця, що у нас дзвонило-ливарну майстерність, повинно бути 38 між38. (У 1346 р. у Москві лили дзвони, – Воскресенський літопис у Зборах літописів VII, 210). Див. у Неволіна у творі Про п'яти виписки з Піскових книг другої половини XVI століття. „А дзвін церковної – дзвін та клепало”, – Неволін ibid. додатки стор. 83. (Кліпала замість дзвонів у Неволіна Про п'яти Додатків стор. 72 (XVI ст.), 79 початок (XVI ст.), 83 (дзвін і клепало XVI ст.), 284 (XVI ст.), 285 (XVI ст.), 286 (XVI ст.), 286 (XVI ст.), 286 (XVI ст.), 286 (XVI ст.), 286 (XVI ст.), 286 (XVI ст.), 286 (XVI ст.), 286 (XVI ст.), 286 (XVI ст.), 286 (XVI ст.), 286 (XVI ст. в.), 314; усі другої половини XVI ст. 17, col. 25, оборот стор. Володимир Василькович Володимиро-Волинський „поліа (злив) дзвони, дивні чути, таких же не бути у всій землі” (Іпатський літопис стор. 610), що ясно говорить про підбирання цілих дзвонів. Потім, про великі дзвони у цих підбираннях дзвонів див. так звану Академічну літопис під 1305 р., 1 Новгородську під 1342р., Ніконовський під 1346р. (III, 182). – (За Івана III для Іванівської Кремлівської дзвіниці Петро Фрязін злив дзвін у 350 пудів, – Снєгірьова Пам'ятники Московської давнини стор. 110 sub fin.. Дзвони здебільшого були маленькі, – див. Актів Юридичних 1835г. №q23; Тихонравова стор. 141 sqq. Як малі були дзвони на дзвіницях і як їх було мало, видно з того, що в 1701 р., внаслідок указу Петра I вислати в Москву четверту частину дзвінної міді, від 142 церков Вологодської єпархії по 2. пуда від кожної церкви (отже, було в кожній церкві всього по 6 пудів), - Известий Імператорського Археологічного Товариства т. IV стор. На початку XVII століття на дзвіницях Новгородських сільських церков по одному і по два дзвони (маленькі). На деяких дзвіницях із дзвоном і „клепало залізне”, – Известий Імператорського Археологічного Товариства т. III стор. 359 sqq. Те саме у Неволіна. Нагорі кам'яної церкви Хутинського монастиря, поставленої в 1535 р. на місці колишньої, були дзвони; у колишньої теж були дзвони вгорі, – Софійський Временник Строєва , т. II, стор 386). У Карамзіна до т. VII примітка 383, col. 63 sub fin. і 64 (Ніконівський літопис т. VI, стор 258 fin.). Про вагу дзвона, що залишається цілим до теперішнього часу, див. у преосвященного Макарія в Археологічному описі церковних старожитностей у Новгороді, I, 68. Додаток до 2 Новгородської історії на Зборах літописів III, 185, а також 2 Софійський літопис на Зборах літописів. VI, 287 fin. Такі била досі зберігаються в Соловецькому монастирі, див. книгу А. Михайлова Нариси природи та побуту Біломорського краю Росії, с. Акти Юридичні Калачова , ІІ, № 217, col. 632. - У 1616р. у церкві одного села, що належав одному монастирю, не було ні риз, ні книг, так що священик, коли треба було служити, ризу добував із сусіднього села, а службовець у інших священиків, – Опис рукописів Троїцької лаври, № 227 fin., частина II, стор. 16. – (У XVII ст. Известий Археологічного (Петербурзького) Товариства т. III (3) col. 361 початок; палацових наказів стор. 102. Преподобний Сергій Радонезький, не маючи свічок, служив у церкві, з лучиною березовою або сосновою (Епіфаній). В одному рядному записі 1666р. на побудову дерев'яної церкви з теплою трапезою читаємо: „у трапезі ж (зробити) п'ять вікон на колодах, та вікно димоволочне та димоволок поверх покрівлі 3 (аршина?) палацом відвідної”, – у Вісті Археологічного Товариства, т. II, col. 318. Вважаємо за обов'язок помітити, що справа ще не приведена добре до відома і що ми скажемо, що можемо. У I т., 2 половині, стор. 307/354 , ми говоримо про двох службовців, як про дві особливі редакції. Але ми повинні поправити себе так, що вони являють собою не дві особливі редакції, а лише два різновиди однієї редакції. Див дослідження І. Мансветова : Митрополит Кипріан у його літургійної діяльності, Москва, 1882г., стор 20 fin. sqq та додатки стор. V початок. Разом з образом літургії, що належить патріарху Філофею, ми маємо слов'янський переклад безіменного чину тієї ж літургії Золотоустого, запровадженого патріархом Терновським Євфимієм у Болгарській церкві (надрукований у Сербському Гласнику, книга XXV, с. 289). Чини Філофєєв і Євфімієв представляють дві, дуже близькі одна до одної, редакції одного і того ж чину, і справу необхідно розуміти так, що чин Євфімієв є Афонську редакцію в її справжньому вигляді, а чин Філофєєв - ту ж редакцію дещо зміненою або поправленою). – Що чин Філофєєв, у пізнішій обробці, яка досі вживається у Греків і в нас, є саме чин Афонський, це стверджується його написом, який читається: Διατάξις τῆς θεῖας καὶ ἱερὰς γινομένης ο ὕ τως ἐν τ ῇ μεγάλ ῃ ἐκκλησίςι ᾳ καὶ ἐν τῷ ἁ γί ῳ Ὄ ρει ο божественної літургії, що бувають сіце у великої церкви та у Святій Горі. – У наших рукописах читається і Афонський чин літургії Золотоустого, запроваджений патріархом Євфимієм у Болгарській церкві, – Синодальний рукопис за Описом Горського та Невоструєва № 376 лист 7; cfr Мансвітова ibid. стор 22 fin. (Известий 2 відділення Академії наук т. II, стор 313). Але нам зовсім не видається вірогідним думати, щоб чин був перенесений до нас, був запозичений з Болгарії або прямо з Афона тим же митрополитом Кіпріаном, бо одночасно вводити в нас два чини, чи різні один від одного або один з одним дуже подібні, як у нашому випадку, Кіпріан не міг мати жодних спонукань. А що стосується того, що переклад нашого Афонського чину засвоюється в наших російських рукописах, – зазначений Синодальний рукопис, – митрополиту Кіпріану, то похибку цю має пояснювати змішанням нашого чину з образом Філофєєвим, який дійсно був переведений Кіпріаном і з яким він дуже подібний. (Переведеного Євфимієм або й раніше цього останнього Кіпріан у відсутності потреби перекладати знову). (Цим же змішанням слід пояснювати і те, що самий наш чин засвоюється в наших рукописах, – ibid., патріарху Філофею. Під статутом служби Златоустової та Василя Великого, окремим від самої служби Златоустової, про який говорить Кіпріян у посланні до Псковичів, должно чин проскомідії). Наш Афонський чин міг бути перенесений до нас до Росії будь-ким з російських Афонських ченців пізніше митрополита Кіпріана. (Кіпріан перекладав на слов'янський патріарха Філофея, тому що він був його вчитель з чернецтва на Афоні? Кіпріан дуже хвалить Філофея в кінці житія св. Петра, але не називає своїм учителем). (Якби в XIV столітті було вже винайдено друкарство і якби воно існувало вже у нас: то дуже легко могла б відбутися обов'язкова заміна старих службовців новими через надрукування потрібної кількості перших і через відібрання останніх. Але при рукописі книг абсолютно неможливі були і помисли про якусь обов'язкову заміну, і поширене.) Синодальний рукопис за Описом Горського та Невоструєва № 344, лист 72 (стор. 11). Cfr у Мансветова у дисертації: „Митрополит Кипріан” стор. 34, також передмова до 1 частини 3 відділу Опису Синодальних рукописів Горського та Невоструєва стор. VI. [СР. 1 половини цього тому стор. 329-330]. Див Синодальних рукописах по Опису Горського та Невоструєва №№ 360 і 375. Одинцов стор 193 fin. За що старанно просимо вибачення у високоповажного автора. До опису службовців Антонія Римлянина і Варлаама Хутинського (I т. 2 половина, стор. 311–312/358–360 ), які є найдавнішими списками початкової редакції чинопослідування літургій, ми маємо зробити одну важливу поправку. Між особливостями літургії Золотоустого нами вказано те, що в обох служниках перед освяченням святих дарів немає молитви: „Господи, що Пресвятого Твого Духа”, а при освяченні немає слів: „переклавши Духом Твоїм Святим”. Але це помилка (що відбулася частково з нашої, а частково і не з нашої вини) як щодо наших двох службовців, так і щодо пізніших служебників. У літургії Золотоустого немає тільки молитви („Господи, іже”), а слова є, немає ж молитви і слів у літургії Василя Великого (cfr про відсутність наших молитви і слів у давній літургії Василя Великого в грецькому Підаліоні 3 примітка до толку) [СР. 2 видання другої половини I тома стор. 359]. Не вказані нами в першому томі особливості останньої літургії, що читається разом з літургією передосвячених дарів в одному служнику Варлаама Хутинського, за Описом Синодальних рукописів Горського і Невоструєва (№ 343 лист 1, стор. 6 початок) складаються: по-перше, у відсутності, відсутності зараз заамвонна молитва покладена інакша, ніж нині, і по-третє, – що літургія закінчується молитвою „завжди спожити свята” (та сама, що нині. Ср. Одинцов стор. 63 fin.). Автор розуміє служник преподобного Антонія Римлянина, в якому власне п'ять молитов перед літургією: три „ієрею за ся”, одна „за входить до церкви” та одна „за мертві”. Молитви за ся: „Владико Господи Боже Вседержителю, не хай смерти грішником”..., „Владико Господи Боже наш, нині бажаючи приступити”..., „Молю Тебе, Господи, відлучи від мене беззаконня моя”... Молитва за вхідна: „Благодійнику всіх і створиш за мертві: „Господи Боже істинний, почутий вся, що надіється на Тебе” (Див. Опис Синодальних рукописів Горського та Невоструєва № 342 спочатку. В іншому Служнику, засвоюваному преподобному Варлааму, три перші молитви приписані після, – ibid. 14). Нова молитва служителів XIII століття: „Господи, нехай гідний, та під дах мій унідеши”... Автор не точно [виражається], потрібно читання (Архієпископ Новгородський Геннадій каже, ніби раніше „Вірую” на літургії співано було, а тепер кажуть: у Пам'ятниках Павлова col. 816. Це його помилкове припущення?). Те саме [т. е. потрібно: читанні]. Т. е. до-монгольської або первісної. (Як поводиться священик, входячи до церкви для богослужіння в XIV ст., – Известий Академії т. VII, стор. 269, № 8). Перед освяченням дарів священикові і диякону наказується тричі поклонитися перед святою трапезою і молитися „до себе”, але самого моління: „Господи, що Пресвятого Твого Духа” не наводиться. Це має бути зрозуміло не в тому сенсі, що служник не приймає нашого моління, а в тому, що тільки писар рукопису для стислості опускає його, як відоме. Описи Синодальних рукописів Горський та Невоструїв № 344, листи 10 оборот – 62 оборот, стор 14 sqq. Служнику, що належав Новгородській Софійській бібліотеці, див. у книзі Одинцова Порядок громадського та приватного богослужіння в давній Росії до XVI століття, стор. У Румянцевському, за Описом Востокова № 399. Справжні слова: „А ось проскурумісаючи: На честь і на славу імерок і всіх святих, їх же молитвами... А ось за померлого: пом'яни, Господи, душу померлого раба свого”... У Синодальному, за Описом Горського і Невоструєва № 345. Справжні слова: „А ось виймаючи просфуру на честь святому, його ж буде свято, (говорить): Прийми Господи Боже... А се за селяни (глаголить): Прийми, Господи Боже, Ісусе Христе, жертву оцю за раба. Должно розуміти або тільки замовника літургії, або так, що частка за кожного - окремо, або що пропонується формула для поминання кожного живого окремо) А се за упокій (глаголєт): Помяни, Господи, душу померлих раб своїх »... Колишньому Софійському, про яке див. в Одинцова стор. 95 (автор говорить, що вказуються чотири просфори, але ми впевнені, що тут неточність з його боку і що вказуються не просфори, а частинки; і вважаємо, що і службовець відноситься не до XIII століття, а до XIV) і Румянцевського за Описаним: „А ось просфуру виймаю(я): Прийми, Господи Ісусе,... приношення оце на честь і славу святих Владичиці нашої Богородиці. відпущення. А се за упокій (глаголіт Прийми, Господи, приношення оце на честь і на славу за раба свого померлого іменек, про відпущення гріхів вільних і мимовільних»...) Ієрей Іоанн Нафанаїл, економ і єпитроп Константинопольського патріарха Єремії II, у своєму творі (точніше: виданні) Ἡ θεῖα λειτουργία μετὰ ἐξηγήσεων надруковано у Венеції 1574р. (і яке перекладено у нас при Никоні слов'янською мовою під ім'ям Скрижалі), говорить про чотири проскомідійні просфори, саме: (1) ягня, 2) на честь Богородиці, 3) на честь Предтечі і святих, 4) за живих і за мертвих). Розуміти у Кіпріана одне „паки” так (про попередню просфору), а інше „паки” інакше (про нову просфору), очевидно, означає чинити довільним чином; а якщо він, чотири рази вказавши на особливі просфори, потім не робить такої вказівки і вживає вираз „паки”, то найприродніше його розуміння, що під обома „паки” він розуміє одну й ту ж четверту просфору. П'ятипросфоріє - в Синодальному служнику за Описом Горського і Невоструєва № 347, лист 8 оборот, який засвоюється його написом преподобному Сергію Радонезькому. У чині проскомідії патріарха Терновського Євфимія, який являє собою саме чин афонський, п'ять просфор: ягня, і після нього просфори: 2) Богородична, 3) Предтечова і всіх святих, 4) за живих і 5) за померлих, Опису Горського та Невоструєва № 376 лист 7). Що наприкінці XV – початку XVI століття на Афоні було п'ятипросфорію, тоді як у Константинопольській патріархії залишалося ще четверопросфорія, див. Шестипросфоріє - в Синодальному служнику за Описом Горського і Невоструєва № 350 (лист 99 оборот), який засвоюється його написом Новгородському архієпископу Євфимію Вяжицькому († 1458 р. ще ibid. № 354, лист 20). Семипросфорія деяких монастирів грецьких, яку ми вказуємо у першому томі (2 половини стор. 309/357 примітка 3 ), (залишилося без на нас). Г. Одинцов у своїй книзі „Порядок громадського та приватного богослужіння” вказує два Софійські службовці XV ст., у яких семипросфорія – стор. 205 та 206. – (Про число просфор на проскомідії, – Опис Синодальних рукописів № 317, стор 568 стор 562 і № 36). просфору).Заупокійна на 4 просфорах, ibid. № 231, стор. наприкінці X – першій половині XIII ст. див. у Ι т. 2 половині стор. (Василя Васильовича називає царем Пахомій у чудесах преподобного Сергія, – Житіє, лист 342 оборот. Митрополит Іона в одному зі своїх послань називає великого князя Василя Васильовича царем, – у Пам'ятниках Павлова № 90, col. 673. Те саме в „Слові на . Казанське видання стор. 94 початок. Господа без істинного читається: у рукописі МДА № 54, кінця XV – початку XVI століття, що належала митрополиту Іоасафу та містить номоканон Іоанна Схоластика, – лист 1; у рукописі тієї ж Академії № 104, першої половини XVI століття, що належала також митрополиту Йоасафу і містить Миротворне коло священика Агафона, – лист 58; у збірці тієї ж Академії, що була Волоколамською, № 519, XVI століття, – лист 77. Справжнього без Господа: у Слідованій Псалтирі митрополита Кіпріана, – рукопис МДА, № 142, лист 170 та оборот; у рукописі єпископа Володимирського Данила, який він дав митрополиту Іоні у 1451р. (не знаємо, за рукописом якого століття), - у преосвященного Макарія в історії VI, 370; у рукописі МДА № 187, XV ст., Лист 321, у Синодальному рукописі за Описом № 406, лист 158; у Просвітителі Йосипа Волоколамського, – Казанське видання стор. 336; у рукописі МДА, колишньої Волоколамської, № 365, XV-XVI століття, – лист 25 оборот, у рукописі тієї ж Академії № 82, у першій половині XVI в., лист 30. Пам'ятники Павлову col. 96 (Постановивши на Володимирському соборі, щоб проскомідії здійснювали священики, Кирило питав потім про це через Феогноста Сарайського патріарха і отримав відповідь незгодну з рішенням собору). [СР. Мансветова І. Д. Церковний статут (Типік). М 1885, стор 386 fin.]. Див I т. 2 половину, стор 310/358 . До сказаного там слід додати, що за Студійським статутом патріарха Олексія прокоміснення здійснює також диякон, – Опис Синодальних рукописів Горський і Невоструїв № 380, лист 65, стор 248 початок. (Деякі з вигуків за обідньою робилися в давнину дияконами, – Синодальний рукопис № 161, стор 398 fin. і 399). [СР. 1 половини цього тому стор. 72-73 і 2 половини I тома стор. 310/358]. [Пам'ятники канонічного права, видані А . С. Павловим, СПБ., 1880р., Col. 132-136, 138]. [Пам'ятки Павлова col. 257-259 та 922]. [Див. Повне Збори літописів, т. III, стор 235, під 6918]. [Ibidd. col. 403-407. Мансветов І. Д. Митрополит Кипріан у його літургійній діяльності, М. 1882, стор 44]. [Ibidd. col. 857-858, 863, 866, 867, 871]. Див I т. 2 половину, стор 320/369 на початку вже нашого періоду. Про відмінності Студійського статуту в чинопослідуваннях служб від цього нашого див. у книзі Одинцова. Порядок громадського та приватного богослужіння, с. 40 sqq. Призначення преподобним Феодором Студитом безперервного співу передосвяченої літургії в пісні дні великого посту, мабуть, повинно пояснювати тією самою обставиною, чому замість всенощних для воскресінь і свят він призначає у звичайний час скоєні вечірню і ранкову річ, тобто його монахи, а також монахи. келіях лаври, як ченці преподобного Сави Освяченого (cfr I т. 2 частина, с. 325/374–375). Про три списки див. в Описі Синодальних рукописів Горський і Невоструєв під №№ 380-382, ще про трьох у архімандрита Сергія в Повному місяцеслові Сходу, I, 120 (статут невідомого монастиря, який насправді є список Студійського статуту) і. Cfr I т. 2 частина, стор 326/376. У половині XV століття крім статутів Студійського та Єрусалимського у нас відомі були ще „інші статути”, див. в Актах Історичних т. I № 57, стор. Див I т. 2 половину, стор 417 sqq/481 . Історію прийняття, яка у Симеона Солунського не зовсім ясна, мабуть, повинна представляти так, що спочатку замінили у себе Студійський статут Єрусалимським монастирі Константинопольського патріархату, бажаючи ввести в себе всеношну, як служби урочисті, і що від монастирів, за вказівкою єпископії та парафіяльні церкви. У Сербії ввів Єрусалимський статут митрополит Никодим у 1319 р., див. нашу книгу: Короткий нарис історії православних церков Болгарської, Сербської та Румунської, с. 459. Див. Опис Синодальних рукописів Горський і Невоструїв №№ 383–387: один переклад представляють №№ 383 та 384, інший – №№ 385 та 386, третій – № 387. статтю архімандрита Леоніда: Про слов'янські переклади церковного богослужбового статуту, вміщену в Читаннях Товариства Історії та Стародавностей, 1867р. книга ІІ; про Афанасія Висотського див. нижче [і в книзі: Преподобний Сергій Радонезький і створена ним Троїцька лавра, 2 видання, с. 77–78 примітка]. Який саме із двох перекладів, що знаходяться в Синодальних рукописах №№ 383, 384 і 387, належить Афанасію, ми не можемо вказати (архімандрит Леонід вказуєте той, який у № 387). – (Про статут згадує (між книгами, що посилаються на Русь зі Студійського монастиря) Стефан Новгородець половина XIV ст., – Сахаров. Статут церковний сербський XIV ст., – Известий Академії Наук т. VII, стор. 272, № 9. У XV ст. № 57, стор. 105. Статут церковний 1401 і 1409 роки див. Рум'янцевського музею № 455, стор. 710 col. музею № 445, стор 711, № 360, стор 516 col. 2; Статут церковний (Око церковне) бібліотеки Казанського університету, написаний в 1429 р. в Троїцькому Сергієвому монастирі ченцем Іоною, Пискарьов вважає листом митрополита Іони, - Записок Імператорського Археологічного Товариства т. VIII, СПБ., 1856 р., 1856р. 271, I. У духовній грамоті преподобного Діонісія Глушицького між книгами монастиря: Часословець за Савином статутом, Октоїх за новим, - Історія Ієрархії V, 566. Статут - Око церковне, - Акти Історичні т. I, № 292, стор 532 col. 2. Статут церковний 1494г. - Акти Західної Росії т. I, № 115, стор 137 col. 1. В одній Кормчій XVI століття читається: „Хай буде проклятий, що каже, що літургія і гуркотіння святого посту по всі дні гріх є”, – див. у Дмитрівського в Εὐχολόγια , с. у Словнику Срезневського під словом Комькание. Це – захисники Студійського статуту проти захисників Єрусалимського статуту?). [Про т.з. Маркових розділах див. у І. Д. Мансветова Церковний статут (Типік), його освіта і доля в Грецькій та Російській церкві, М. 1885, стор 216-222]. Опис відділ III, частина I, стор 297 (№ 385 лист 32 оборот). [СР. 1 половини цього тому стор. 330]. (Після того як написано було попереднє, питання про взаємне відношення статутів і про їх відмінність одного від іншого було трактовано: м. Н. Одинцовим у творі: Порядок суспільного та приватного богослужіння в давній Росії до XVI ст., СПБ., 1881г., стр. 36 кв. у перші п'ять століть, надрукованій в „Православному Співрозмовнику” 1882 року, 1 частини Співрозмовника стор. 232 sqq; рано рано воскрес Христос Господь, – Волоколамський рукопис № 419, лист 65; ще I т. 2 половину, стор 302 примітка/348 примітка 2 (псалтир) [пор. стор. 299 Примітка 3/346 Примітка 1]. Константинопольський патріарх Григорій Мамма (відомий прихильник Флорентійської унії, зведений на кафедру патріаршу в 1445 або 1446 р. і залишив Константинополь в 1451 р.) в одній зі своїх апологій проти Марка Ефесського, маючи потребу для своїх цілей у своїх цілей у своїх цілей у своїх цілей у своїх цілей у своїх цілях у своїх цілей богослужіння, між іншим, каже: „(крім інших розбіжностей) існує (у Греків) різницю і в церковних чинах, і саме, – свій чин має в піснеспівах кафолічна (патріарша) церква, свій чин мають великі монастирі, свій чин – малі монастирі і свій чин – мирські. 160 col. 140. Тоді як писав Григорій Мамма, у Константинополі вже було прийнято у загальне вживання статут монастирський (Єрусалимський); і якщо він говорить про відмінність у чинах піснеспівів між церквами патріаршою (єпископськими), між монастирями і між парафіяльними церквами: то цим він дає знати, що в церквах з одного боку патріаршів і єпископських, а з іншого – в парафіяльних містився не в тому саме вигляді, в якому саме вигляді містився в них і зі своїми – до інших. Глава 8, Казанське видання стор. 86. Глава 41, питання-відповідь 12, Казанське видання стор 175; пор. стор. 97 (У статті „Про царське пришестя в Кирилів монастир, коли государ волить”, надрукованій у I томі Известий Археологічного Товариства col. 75, говориться, що „перед збіднінням (для государя) години говорять по чину монастирському”, – col. 78. Глава 41, питання-відповідь 9, Казанське видання стор. 173. У Пам'ятниках Павлова, col. 412 (У мирських церквах в повному обсязі укази Статуту, як і монастирях, тримали, – Синодальна рукопис № 233, лист 273 оборот, стор. 125; відразу стор. 126 див. особливості деяких, що були на Русі, статутів). [Пам'ятки Павлова, col. 235-236]. [Ibid. col. 378. Порівн. 1 половини цього тому стор. 408]. [Ibid. col. 236, 378-379]. [Ibid. col. 237, 378. Порівн. І. Д. Мансветова Церковний статут, М. 1885, стор 127-128 [примітка]. [Ibid. col. 408-409, 412-413, 416-418. Про спів „Святий Боже” див. у повчанні митрополита Кіпріана Новгородському духовенству 1395 р., – ibid. col. 237]. [Про пияцтво священиків див. у визначеннях Володимирського собору 1274 р., - Пам'ятники Павлова col. 97–98; у посланнях митрополита Фотія, – ibid. col. 272, 279, 434, 496; митрополита Іони, – ibid. col. 609, і у святительському повчанні XV ст., - ibid. col. 923. - Про двоїжність їх, - ibid. col. 231 - 232, 430, 433]. Синодальний рукопис № 574, лист 261 оборот. В іншому місці: „зде (в Греції) ні в якому місці не чули есми, щоб співали „Господи помилуй” на октеніях, але скрізь гомоном говорять лики і всі майбутні)”, – оборот 315 оборот. У 4 Новгородської історії під 1476г. (Збори літописів IV, 130) читається: „Тієї ж зими деякі філософові почали співати: „О Господи помилуй”, а друзі: „Осподи помилуй”. З цього випливає, що у 1476г. „Господи помилуй” вже співалося в Новгороді, але анітрохи не слід, щоб співалося вже й у всій Московській Русі. Цілком ймовірно, що саме філософам Новгородським XV століття і має бути засвоюване нововведення. Але зовсім незрозуміло для нас, що архієпископ Новгородський Геннадій задовго до Зіновія Отенського говорить у передмові до своєї Пасхалії, що сповідання віри чи „вірую”„ на божественній літургії завжди співається” – у Павлова в Пам'ятниках col. 816, також в Описі рукопису Троїцької лаврської бібліотеки № 736, аркуш 51. Можливо, під співом Геннадій розуміє речитативне шалене читання. (Звичай співати, а не читати „Вірую” є звичай західної церкви, – що йде, за деякими, від початку XI століття, див. Никифора Влемміда в Патрологію Міня t. 142, соl. 793–794, – і проти нього сильно повстають Греки, див. ???? λέγχων т. II, стор 188). [Історію цієї суперечки див. у першій половині тому стор. 553–555]. (Про ходіння з хрестами по сонцю див. в Описі Синодальних рукописів № 382, стор. 275. Митрополиту Геронтію писали з Волоської землі про ходіння посолонь. З якої статі в суперечці цьому Вассіан Ростовський і Геннадій Чудовський були на боці великого князя, коли всі князі, коли всі князя, коли всі князя, коли всі князя, коли всі були з боку князя? старообрядцями”, 2 видання, М. 1905, стор 23, 70). У стародавній і старий час слово писалося у нас по-різному: алілуя, алілугія, алле(е)луія, алле(е)лугія, і скорочено (але без титла): аллугія (дуже часто) і алея. У грецьких полемічних творах проти латинян читається, між іншим, те звинувачення на останніх, що у великий пост вони не кланяються хресту і не дивляться на нього, але приховують його в деякому темному місці, обвивши плащаницею, а з ним (приховують, разом з цим перестають співати) і аллі повсталий від труни, показують його від вівтаря народу і раптово великим голосом виголошують: алілуя, волання це весь довгий час, як ми у великий тиждень пасхи: Христос воскрес, див. в Історико-літературному огляді давньоруських полемічних творів проти латинян6, н. Вказівнику під слово алілуїя. У цьому звинуваченні йдеться про дійсно існуючі у латинян звичаї, тільки справа, навмисним або ненавмисним чином, дещо уявляється невірно: хрест (разом з іконами) латиняни завішують на п'ятому тижні великого посту, а оголюють його і поклоняються йому (denudatio et adorati). Crucis) у велику п'ятницю; перестають співати алілуїю в суботу блудного (sabbato septuagesimae), відновлюють спів у велику суботу (втім, у давнину, можливо, було саме так, як представляється в полемічних творах; про похорони алілуїї, – в деяких місцях). особливим церковним чином або чинопослідування, див. у Дюканжа в Glossarium'e Latinitatis під словом Alleluia). У найдавніший час, за свідченням Созомена, алілуїю співали в Римі одного разу на рік, першого дня свята Великодня, – Церковні Історичні книги VII, розділ 19. Ймовірно, внаслідок того, що на Сході, розширюючи зміст слова алілуїя, надавали йому значення: прийде Бог (прийде Господь); хвалите Його (Симеон Солунський). Розуміємо свідчення: Андрія, архієпископа Кесарійського, який жив, як приймають, наприкінці V – на початку VI століття, у 56 розділі його тлумачення на апокаліпсис, присвяченій початковим шести віршам 19 глави останнього; Германа, патріарха константинопольського, який жив у першій половині VIII століття, у його тлумаченні богослужіння (втім, не безсумнівно йому належить), і Феофана накресленого, який жив у першій половині IX століття, у стихирах його служби Георгію Побєдоносцю (про це останнє свідоцтво про п. с. алілуя ченцю Афанасію, – у Православному Співрозмовнику 1866, книга II, стор 145 і 165, cfr Опис Синодальних рукописів Горський та Невоструїв № 432, лист 23). До трьох ясних найдавніших свідчень про троїння пісні алілуїя має бути приєднується четверте, не зовсім ясне свідчення Софронія, патріарха Єрусалимського, який жив у першій половині VII століття. У своєму поясненні церковних служб він каже, що на літургії після апостола знімається омофор з архієрея при співі останнього алілуя ( εἰς τὸ ἔσχατον ἀλληλούϊα ), і цим висловом „останнього” три рази, а не дворазово (бо інакше він сказав би: при співі другого алілуйя). Про статут патріарха Олексія див. нашої Історії Російської церкви I т. 2 половину стор. 322/371 і 503/608. Вказівка ​​та виписки місць статуту, в яких наказується виголошувати „двогубну” алілуію, див. у творах покійного І. Д. Мансветова: „Про пісняне наслідування”, поміщене у Додатках до творінь святих отців 1880р. (частина 26), стор. 1017, „Митрополит Кипріан у його літургійній діяльності”, стор. 93 та додатки стор. XIX fin., „Церковний статут, – його освіта і доля в грецькій та російській церкві”, стор. Андрію Денисову, який посилається нею у Поморських відповідях, – відповідь 16). За Почаївським виданням листи. 2 і 3. „На півночі личить співати спершу непорочні і на куждо славу по галілуї, по трьох же славах Помилуй мене, Боже, аллилуиа трищи”... На ранку на кінці канону „седалини воскресні, таже непорочні з аллилуиа, глас 5 мене виправданням твоїм, і тропарі непорочному воскресні з голосом, таже алілуїя двічі, Слава Тобі, Боже, по тричі”. Боже”, це досить ясно і саме по собі, а, принаймні, це безперечно пояснює митрополит Кипріан, який пише: „Алілуя, алілуя (двічі), Слава Тобі, Боже, тричі”. Зі знесення Нікона чорногорця з Кіпріаном випливає, що і його вираз у даному місці: „Алілуя трищі” може бути розуміється про подвійну алілуїю, що потроюється зі „Слава Тобі, Боже”. А що й взагалі припис богослужбових книг: „Алілуя тричі” не завжди і неодмінно має бути зрозуміло про нашу потрійну алілуїю, але що той самий образ висловлювання вживається і про подвійну алілуїю, що потроюється зі „Слава Тобі, Боже”, це ясно видно з того ж митрополита Китрона Болобана, про який нині нижче. Нині рукопис МДА – фундамент. №142. Ось усі місця Псалтирі про алілуї: лист 146 оборот: „слава і нині, алілуя, алілуя, слава Тобі, Боже, тричі”..., „Слава і нині, алілуя тричі”; аркуш 155: „Алілуя, алілуя, слава Тобі, Боже, тричі”; на звороті лист 155 і лист 156 як і, як у лист 155; лист 165: „Алілуя 3-й раз”; на аркушах 167, 173 оборот, 175 оборот і 179 так само, як на аркуші 165; лист 393 оборот:„Алилуя 3-й раз, слава Тобі, Боже”. Ясно, що коли в Кіпріана просто говориться: „Алілуя 3-й раз”, то зрозуміло подвійне або подвійне алілуя, що тричі вимовляється зі Славою Тобі, Боже. Λέγουσιν ἀλληλούϊα διπλοῦν , – у Патрології Міня t. 155, col. 652, cfr Мансветова : „Про пісенне послідування” стор. 1017 (Симеон Солунський, багаторазово говорить про пісні алілуїя, на жаль, і лише одного разу говорить прямо, скільки разів вона повинна бути виголошена). Див у преосвященного Макарія в Історії, VIII, 130, примітка 161, Праць Київської духовної Академії січневу книжку 1863р. стор 40 і 42, і А. Н. Попова Опис рукописів Хлудова, № 138, стор 294. Вказівка ​​виголошень алілуї у требнику Гедеона Болобана: листи 35 оборот, 70, 91 оборот, 104, 106 оборот, 111 та інші: „Алілуя, алілуя”; лист 246: „Алілуя, алілуя, Слава Тобі, Боже, тричі”; листи 30 оборот і 106: алілуя тричі (- щи).» Передмова до требника, в якому Гедеон говорить про його приготування до друку, надруковано в Москвітянині 1844, № 8, див також Філарет „Огляд” № 152. Повні та справні екземпля; такий екземпляр, з деякою, втім, кількістю вписаних аркушів, перебуває у бібліотеці Віфанської духовної Семінарії. - Не переглядаючи південноруських богослужбових книг, старших за требника Гедеонова, ми не можемо напевно сказати, що не він перший вводить в ці книги двоїння алілуї. Оскільки Гедеон виправляв свою требник по грецькому требнику, звіреному з афонськими списками останнього (добре виправленому „за стародавніми святими горами требниках”, – передмова), то з цього, у всякому разі, випливає, що на Афоні до кінця XVI ст. переважало двоїння. ↓ „Алілуя (говорять греки) по тричі тричі, інші ж говорять по двічі тричі”, – Синодальний рукопис Проскінітарія № 574, листи 256 і 280 (на першому аркуші слова Арсенія кимось пізнішим закреслені, але так, що можна їх). Якщо венеціанські євхології не розходяться у відношенні до пісні алілуїя з іншими грецькими євхологіями: то в них і досі (у нас під руками євхології 1869 р.) в чині поховання священичого не одноразова алілуія, як це у нас і як це і в них вчинах. сугуба ( Κύριος ποιμαίνει με ... Господь пасе мене... Ἀλληλούϊα , Ἀλληλούϊα, та ін.). Це історія власне багато- (кілька)кратного виголошення пісні алілуя. Але крім багато- (кілька) разового виголошення пісні в давнину було, як є і тепер, одноразове виголошення. Стосовно цього останнього можемо помітити, що в давні часи воно вживалося в більшій кількості випадків, ніж тепер, cfr вказані на стор. ще додати, що у Греків до пізнішого часу зберігався первісний звичай виголошувати пісню алілуїя невизначено або довільно багато разів у вигляді такого виключення і як би зловживання, що вони дозволяли собі робити це іноді, - щодо стародавнього часу див. у преосвященного Макарія Діонісію твір проти розколу, надрукований м. Каптерєвим у Православному Огляді 1888р. № 12, додатки стор. 48 і 49, і Проскінітар Арсенія Суханова, - Синодальний рукопис № 574, лист 326 оборот. В одному з рукописів флорентинської бібліотеки Лаврентія є уривок твору невідомого Περὶ τοῦ ἀλληλούϊα , але у Бандіні в Описі рукописів бібліотеки (Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Mediceae Laurenti). I, p. 89, не видно, що саме йдеться у уривку. - Ми не наводимо тут свідчень на користь того, що разом з двогубою алілуією у Греків і у нас до Стоглавого собору (Алілуя двічі в XII ст., - Ключевського. Житія стор. 256 пр.; при великому князя Василя Івановича, - Царственна книга стор. алілуія. Але, не наводячи навмисне цих свідчень, вкажемо деякі з них, можуть залишитися невідомими. в Описі грецьких рукописів Синодальної бібліотеки архімандрита Володимира, № 280, листи 38 та 141, стор 397). Наші російські свідчення: у кондакарі Московської синодальної друкарні XII-ХIII століття: „алелуїа, алелеїя, алелеїя, Слава Тобі, Боже”, див. Мансветова Про пісенне наслідування стор. „Алілугіа, алілугіа, алілугіа, Слава Тобі, Боже”, – у преосвященного Макарія в Історії, VIII, 137 примітка. У збірці Волоколамського монастиря, нині МДА, № 577, лист 212 sqq, що належав, як значиться в записах на ньому, монаху Ануфрію Ісакову, учневі Діонісія Звенигородського, учня преподобного Йосипа Волоколамського, читається ряд виписок про те, що аллі ченця Пилипа, указ псковичів або статут про співання мефимона, cfr нижче, під ім'ям: „Феодорит про тригубі алілуя”, і з Андрія Кесарійського під ім'ям: „Тлумачення Лаодикійського з'бору”). У трьох рукописах XVI ст. „Алілуя, алілуя, алілуя, Слава Тобі, Боже”, див. Опис синодальних рукописів Горського та Невоструєва № 330, листи 18 та 213, і у преосвященного Макарія в Історії, VIII, 140 примітка. (Указ про тригубу алілуїю, – Макаріївські Четь-Мінеї під 31 серпня). У рукописі колишньої Хлудова першої половини XVII століття: алліл., алліл., алліл., Слава Т., Би., – Попова Опис стор. 290, № 130. Разом зі свідченням рукописів – свідчення послання Дмитра Герасимова до архієпископа Геннадія і житія Євросіго і житія Євросіго книгах, включно до Йосипівських, зустрічається ясний наказ троїти алілуію за допомогою прямо написаного: алілуїя, алілухія, алілуїя, див. преосвященного Макарія (Історію розколу, с. Що російські погляди щодо виголошень пісні алілуїя вперше і перш за все були заявлені саме в Пскові, це, як слід думати, було не без значення. Заявляти російські погляди і порушувати відповідні суперечки, що становило свого роду протест проти існуючого порядку, інших місцях, мабуть, перешкоджала і дозволяла єпископська влада, якій природніше було стояти за statu quo. Псков же знаходився тільки в дуже слабкій залежності від Новгородського архієпископа, veto якого було тут безсило. Про посилку Кіпріаном требника до Пскова див. його послання до Псковського духовенства в Актах Історичних, I № 8, і в Пам'ятниках Павлова № 30. Послання у преосвященного Макарія в Історії, IV, 379, і в Павлова в Пам'ятниках давньоруського канонічного права, I, № 48, col. 408 („А що про алілуїю на славах, – писав Фотій псковичам, – сіце говорили: Слава Отцю і Сину і Святому Духу, нині і повсякчас і на віки віком, амінь: аллугіа (така форма слова була у нас уживана), аллугія, , аллугія, ; аллугія, аллугія, аллугія, слава Тобі, Боже; Фотій наказує саме троїти, а не двоїти, як треба думати, тому, що троїння в його час було переважним у Греків у самому Константинополі або, принаймні, переважаючим у тій Монемвасійській єпархії, з якої був він сам, і в тому південному Пелопонесі, в якому знаходиться Монемвас. У деяких з дуже небагатьох дійшли до нас списків послання Фотієва до Пскова з відповіддю про виголошення пісні алілуя, наказ митрополита троїти пісню перероблений пізніше на наказ двоїти її (чому Андрій Денисов, який мав під руками перероблені списки, і посилається в Поморських відповідях алілуя по двічі). Але що Фотій наказує троїти, а не двоїти, пісня, це з абсолютно безперечною ясністю відкривається з послань невідомого) псковича до захисника двоїння пісні ченцю Афанасію, - Православний Співрозмовник 1866, II, 162. За записами на рукописах відомий Тверський ієромонах Афанасій, який був на Афоні в 1430-32 роках і який повернувся в Росію не пізніше 1436, див. у Строєва в Бібліологічному Словнику стор 5 (примітка), 19, 27-28. Вважаємо за дуже ймовірне визнати, що цьому Афанасію і належали суперечки з псковичами про пісні алілуйя, саме - що він побудував монастир, як це останнє відомо про Афанасію, що сперечається з псковичами, в Псковській області - що він увів у своєму монастирі двоїння пісні і що потім або сам почав викривати псковичів за їх троїння або, навпаки, від них зазнав докорів за своє нововведення. Суперечка Афанасія з псковичами мала місце після взяття Константинополя Турками в 1453 р., бо сперечаючись говорять про цю подію, між 1455-60 роками, оскільки митрополит Іона переконував псковичів припинити якісь колишні у них суперечки, ймовірно, - наші спори про пісні. (У Павлова в Пам'ятниках канонічного права, № 90, col. 677), причому митрополит міг швидко, а міг і не дуже швидко дізнатися про суперечки ієромонаха Афанасія ми вважаємо, за іншими, тверичем на тій підставі, що в 1436р. він пожертвував один рукопис, куплений на Афоні, в один з Тверських монастирів, – Строєва Бібліологічний Словник, стор. 173). Але цілком можливо, що він був і не тверич, а пскович, а до монастиря Тверського мав стосунки не як до монастиря своєї батьківщини, а будь-які інші. У надписанні одного послання невідомого псковича до Афанасія монастир називається великою лаврою святого Миколи; цим ніби дається знати, що монастир був досить помітний. Але, незважаючи на всі пошуки, ми не могли знайти жодних вказівок про нього. Див. послання невідомого псковича до ченця Афанасія про пісні алілуя, надруковані в Православному Співрозмовнику 1866, частина II, стор 140-166. (Послання ці, поміщені в Четь-Мінеях митрополита Макарія, були засвоювані, як засвоюються і видавцями, самому митрополиту Макарію, з якогось дивного непорозуміння. Дійшли вони до нас у дуже несправних списках). - Якби псковичі звернули свою увагу на те, що в них самих перед 1419 роком було потроїння і двоїння пісні алілуїя, внаслідок чого вони зверталися зі своїм питанням до митрополита Фотія, то, треба думати, вони не могли б виробляти двоїння від латинян і від Флорентійського собору. Але вони не звернули на це уваги ... (втім, можливо, і на двоїння, що було у них, вони дивилися як на запозичення від латинян). Див. зараз вказані послання. Афанасій міг стати прихильником двоїння пісні алілуїя не тільки тому, що бачив його пануючим на Афоні, але й тому, що він міг зустріти там таких грецьких ченців, які, тримаючись погляду на церковні звичаї однакового з нашими предками, прямо втовкмачили йому, що двоїння алілуїї є єдино правильним. Посилання Афанасія на Константинопольського патріарха Йосипа і на всіх вселенських патріархів, з огляду на той безсумнівний факт, що троїння було тоді у Греків в однаковому вживанні з двоїнням, звичайно, має бути визнана за безсумнівну брехню, яку він дозволив собі, бажаючи відстояти себе з двоїнням пісні від нападу: митрополит Фотій був саме сучасником патріарха Йосипа, і він наказував псковичам троїти пісню алілуїя; архімандрита Сави Вказівник для огляду Синодальної бібліотеки, грецькі рукописи, слово Тріодь, також Опис грецьких рукописів Синодальної бібліотеки архімандрита Володимира , № 284, стор 400. Зараз нижче ми доводимо, що життя преподобного Євфросина Псковського є фальсифікація, в якій дані з життя Афанасія переносяться на Євфросіна. Вважаємо за цілком ймовірне приймати, що засвоюване автором житія Євфросінова звернення до архієпископа цього останнього становить дійсний факт стосовно Афанасія. Тільки на читанні в житії послання: Євфросинове, насправді – Опанасиєве, до Євфимія і Євфімієво до Євфросина, насправді – до Опанаса, треба дивитися, як на пересочинені автором житія. За справжню відповідь Євфимія Афанасію має бути прийнято те, що, за словами Дмитра Герасимова в його посланні про алілуїю до архієпископа Геннадія, судили великі люди, коли була раніше суперечка про пісні ("єдино обидва судили"). Під колишньою суперечкою слід розуміти саме суперечку псковичів з Опанасом, тому що іншої суперечки насамперед Димитрія Герасимова та архієпископа Геннадія не відомо. (А вираз Герасимова: "Мені ся пам'ятати" повинен розуміти не в тому сенсі, щоб він був очевидцем суперечки, а в тому, що він знає, чув, про нього). В одному рукописі Царського, № 366, лист 323, Описи стор 369, читається послання до Іоні якогось Афанасія про назву невірним християнина або єретиком. Ми приймаємо, що це є послання до Іони саме нашого Афанасія. Послання Іони до псковичів в Актах Історичних I, № 60, стор 108 col. 1, та у Пам'ятниках Павлова , № 90, col. 677. Указ читається в рукописах за посланнями невідомого псковича до Опанаса; надрукований у Православному Співрозмовнику ibidem, с. 165. У деяких рукописах він написується: „Слово Лаодикійського собору”, яким написом, на підставі апокаліпсису розділ 3, ст. 14-19, можливо, хотіли надати йому особливу грізність, cfr Лаодикійського собору слово до напіввірців в Описі збірників Публічної Бібліотеки Бичкова, I, 194 (відоме азбучно-граматичне Лаодикійське послання, переведене дяком Федосом Курициным, Читаний у рукописах в окремому вигляді статут називається „уставом про співання мефимона”, – Ключевський Житія святих, стор. 577 лист 212 оборот fin., він наводиться під ім'ям виписки з Феодориту про тригубу алілуїю (тоді як тлумаченням Лаодикійського собору називається виписка про алілуї з Андрія Кесарійського, - лист 213 fin.). Якщо послання Дмитра Герасимова до архієпископа Геннадія про тригубу алілуїю дійсно становить частину його послання до архієпископа про сьому тисячу або про сьомі тисячі (преосвященного Макарія Історія VII, 247), то останнє писане в 1491р. (обидва послання надруковані у Православному Співрозмовнику 1861, книга I). Геннадій питав Герасимова про тригубу алілуїю, звичайно, з приводу суперечок про неї, що відбувалися в його пастві. Суперечки відбувалися, як ми дізнаємося з першого житія преподобного Євфросина Псковського (цитата зараз нижче), у Пскові і, отже, вони почалися тут пізніше 1490г. (Зауважимо тут, до речі, що думка, що приймається деякими, ніби Герасимов надіслав Геннадію послання з Риму, ні на чому не засноване, а при цьому припускати, що Геннадій сам посилав його в Рим, і зовсім дивно: як ми знаємо з Павла Іовія, до 1525 р. з самого Риму, до 1525 р. Гера. - про Юрія, що - те перекладав для Геннадія: преосвященного Макарія Історія VII, 248 - видно, що воно написане з Москви. Під „і тут” Герасимов розуміє Москву, а під „мне ся пам'ятаєте, що у нас про те суперечка бувала”, у нього треба розуміти Новгород чи Псков, за уродженця того чи іншого з яких він з ймовірністю повинен бути рахуємо. Під суперечкою, як ми сказали, слід розуміти суперечку Афанасія з псковичами, а під тим, що судили великі люди, слід розуміти відповідь Афанасію архієпископа Євфимія). Що невідомий автор написав, т. е. склав, Житіє Євфросіна з приводу спорів між псковичами про пісні алілуя, що відбувалися в його час, і з метою покласти край суперечкам, про це він говорить у введенні і до житію (якого немає у Василя), - рукопис Ундольського, нині в Румян. Так як житіє відомо тільки в одному цьому рукописі, то у всіх нижченаведених цитатах і повинна бути зрозуміла вона, житіє написано не пізніше 1510г., бо Псков, остаточно позбавлений волі Василем Івановичем в січні цього року, називається в ньому "землею вільною" лист 73 архієпископа Геннадія, з чого випливало б, що воно написане не пізніше 1504 року, то цього немає в ньому, – мало б бути на аркуші 89, і це є збільшення самого Василя. У житії є посилання на мудру Юдиф, лист 31 початок, - у Василя це за друкованим у Пам'ятниках Кушелева-Безбородко, IV, 88 початок, а книга Юдиф перекладена Геннадієм з латинського для його повної Біблії; але автор міг читати її раніше 1499 р., від якого дійшов до нас старший список Біблій, бо переклад всіх книг Біблій взятих з латинського, зроблено не пізніше 1493, див. Опис Синодальних рукописів Горського і Невоструєва, № 1-3, стор 128). Автор житія ніби був не чернець, див. у Василя за друкованим 103, col. 2: „вправний чернорізець хоче бути в ньому”, і якщо чернець (але тільки ще не вправний чорноризець), то не Єфросинового монастиря, бо ніде не називає цього монастиря нашого обителью, але завжди того чи його – Євфросина обителью, і не знав того, що колись у Єфросині у монастирі, баченні, то пішов (в монастир) дивитися його образ. Щоб стосувався фабрикації житія, тобто. брав у ній участь, ігумен Євфросінова монастиря Памфіл, учень преподобного Євфросіна (відомий викривальним посланням на псковичів до Псковської влади 1505 р., - Додаток до Історичних актів I, № 22), це представляється сумнівним. По життю, Євфросин ходив у Константинополь ще будучи юнаком: див. патріархові про алілуїю, „в юності своїй”. А Василь у цьому випадку, допускаючи явну хронологічну невідповідність, переробляє автора житія (подорож до Царгорода юнака, Псковського селянина, „на запитання” до патріарха, незалежно від усього, не особливо ймовірно: але автор житія саме потім і посилає Євферосина в Царгород юнаків, благочестя в Константинополі і задовго до його взяття Турками, як треба було представляти справу автору). Автор житія не повідомляє, в якому році помер Євфросин, а щодо віку каже, що в „глибині старості”, – лист 71. Василь, на підставі відомостей, ним самим отриманих у монастирі Євфросиновому, які він не видає за достовірні („якоже неції повідають у нього обителі про нього”) і які насправді, вручив перед смертю ігуменство Ігнатію, тоді як насправді ігуменом був Харлампій), каже, що Євфросин помер у 1481 р., будучи 95 років від народження. Достовірно відомо, що Євфросин був живий у 1472 році і що він помер не раніше за правління Новгородського архієпископа Феофіла, який займав кафедру з 1471р. по 1480, див. запис на рукописі, писаної в монастирі Євфросиновому і що знаходиться в числі рукописів, придбаних Румянцевським Музеєм від Піскарьова, - за каталогом Вікторова № 59, і духовний заповіт Євфросіна в Актах Експедиції I, № 108. Принимая,8 90, отримаємо, що час 20-річної юності почалося йому в 1410 р., а Фотій займав митрополичу кафедру з 1409 по 1431р. Православний Співрозмовник стор. 141-142, 164. Православний Співрозмовник стор. 141 початок. Цей Іов, тобто дійсний Іов листів невідомого псковича, немає сумніву, є той священик Іов, який у 1422 чи 1425 р. приходив до митрополита Фотія послом від Псковського духовенства, - Пам'ятники Павлова col. 427. Щодо прозвання його стовпом порівняти відгук архієпископа Геннадія про митрополита Спіридона Сатана: „ця людина в нинішні пологи беяше стовп церковний, ніж змолоду зазвичай священні писання”. Коли автор житія каже, що Йов помер після Євфросина, тобто наділяє його занадто великим довголіттям, то може бути, що говорить неправду. У розділі: „Про милостиню” від обителі”: „Чути від самовидця, бо у Святій горі та інших великих обителів від стародавніх святих отець прийняли статут”... (Афанасій був сучасником Євфросина, і цілком можливо, що саме він був тим самовидцем, від якого останній мав відомості про Афон). А якщо в тому ж статуті Євфросин каже, що „12 кішниць (що залишилися від напою Христом п'яти тисяч народу) і дотепер благодаттю Христовою збережені суть у Царгороді на свідчення останньому роду цьому” (у розділі: „Про потреби”), то це нітрохи не свідчить про те, говорять усі паломники Константинопольські (прочан, яких міг читати Євфросин: архієпископ Антоній, Стефан Новгородець, ієродиякон Зосима) і про це читається в Пролозі та Мінеї під 11 Травня, у оповіді про „оновлення” Константинополя, тобто про заснування його Костянтином Велом. Православний Співрозмовник, сс. 140–141. Наприклад, Опанас, за невідомим псковичем, „і ще говорив (між іншим писав), бо від Сіону виходить закон і слово Господнє від Єрусалиму”, – Православний Співрозмовник стор. 141 fin. вийде Закон і слово Господнє від Єрусалиму”, – лист 114 оборот. З послання видно, що не Афанасій почав викривати псковичів за вживання ними троїння пісні алілуя, а псковичі повстали на нього за введення ним у своєму монастирі двоїння. Він починає послання: „Чую від багатьох, що поважає(-те) мене багато, більше ж усіх вас мотильний стовп (sic) Євко, більше ж на святу і апостолську збірну церкву про аллугію, що дії двічі глаголеть, а не тричі, ашкірі сам глаголеть та інші2. З житія ім'я Євфимія невдало перенесено пізнішою рукою і в напис Статуту Єфросинова, в якому говориться, що він написаний благословенням митрополита Феодосія (1461-1464) і архієпископа Євфимія († 1458). Статут написаний з благословення митрополита Феодосія та архієпископа Іони (1458–1470), очевидно, одночасно з поставою першого ігумена монастиря. Не знаємо, чи зустрічав автор житія в документах, що знаходилися у нього під руками, про суперечку Опанаса з псковичами точну вказівку часу, коли Опанас був у Греції; принаймні він міг знати це із записів на книгах, які Афанасій виніс із собою з Греції; так, у записі на одній книзі читається: „в літо 6938 (1430) перекуплена була книга сіа ермонахом Афанасієм русином у святій горі Афонстей..., в царство грецького царя кір Калоуана Палеолога і при святійшому патріарсі Константинопольському кире Йосій стор 27. У передмові до розповіді про явленні Божої Матері списатель говорить (не зовсім толково), що спочатку він написав, було дійсне житіє Євфросина, і що вже потім дав своєму оповіді той вид, який воно має в даний час (власне сказання про дебатування Євфросина з псковичами про суто алілуї). Але це, ймовірно, лише літературний прийом, що має на меті відповісти на запитання: з якого дива йому – списачеві – з'явилася Божа Мати. А коли в іншому місці, в оповіданні про Чорнорізця Конона, – у Василя за друком, стор. 75–76, автор каже: „ці ж чудо переднаписи в житті святого і поставили в ряді чудес, але боже тамо не виправи, .... і цього заради тут більш виконаних. сказанні немає вище промов про Конона: то думаємо, що це знову є лише той самий літературний прийом, що має на меті посилити віру читача, ніби автором справді перероблене житіє. У цьому випадку фальшиве заслання і невдале, бо написати було ніде. Див. у листах невідомого псковича до Опанаса, - Православний Співрозмовник стор. 145 fin., 146 і 147 початок. „Всі язи́ки латинстії, також і єретиці, глаголют річ цю (алілуію) ов двічі, ін трижда, а невідомі таємниці її шукані”... у Василя у пресі, стор. 104 fin. Ославлений списачем житія і завдяки йому виключений зі святців, преподобний Євфросин, як правило, є людиною неосвіченою. Але ми не маємо ні найменшої дійсної підстави представляти її людиною неосвіченою. Тим часом написаний ним для свого монастиря суворо гуртожильний статут дає бачити в ньому одного з не дуже численних у нас ревнителів істинного чернецтва та людини в історії нашого чернецтва далеко непересічного. У передмові до статуту Євфросин каже, що залишив Снітогорський монастир, у якому прийняв чернечий постриг, щоб заснувати свій монастир, бачачи свою негідність. Справжньою причиною слід вважати невдоволення Євфросина на ослаблення в Снітогорському монастирі суворого гуртожитку, як воно було заведено в ньому за статутною грамотою Суздальського архієпископа Діонісія. Цією грамотою Євфросин значно користується у своєму статуті. Як свідчить Стоглавий собор у своєму визначенні про алілуїю, що повідомляє, що і в його час багато хто, при чому слово „багато” має бути зрозумілим у сенсі більшості, у Пскові та Псковській землі говорили тригубу алілуію. Зрозуміло: його переробки, проведеної священиком Василем, на прохання ченців Євфросинового монастиря, в 1547р. (Як ставилися до суто алілуї ченці Євфросинова монастиря 1547 р., залишається невідомим. Може бути і ймовірніше, що після написання ним житія Євфросінова анонімним списувачем, вони прийняли її замість тригубої алілуї; але не неможливо і те, що з більшістю ? алілуї, а щодо житія чекали суду вищої церковної влади). У справжній приналежності слова Максиму не можна сумніватися, як і не сумнівається преосвященний Макарій, – Історія VIII, 139. Крім кількох, вказуваних ним, майже сучасних рукописів, слово читається й у дуже сучасному рукописі, що належала митрополиту Йоасафу і що представляє собою збірку творів МІХ2, складений №2. Як про це ясно свідчить і сам Макарій у своєму соборному визначенні. За часів Максима суто алілуїя, як маємо підстави думати (див. вище стор. 446-447), панувала на Афоні. Що панувало на Афоні, Максим і видає за панування у всій Грецькій церкві. У статейці: „Тлумачення імен” Максим говорить про слово алілуя: „Алілуя – хвала Богу”, – Троїцький Лаврський рукопис № 201, лист 482. У Римській церкві немає, як у церкві Грецької, відомого прийнятого почастішання пісні алілуїя, яке завжди вживалося одне й те саме; там вона виголошується по один раз, по двічі, по тричі і по багато разів, – у кожен призначений час богослужіння свою кількість разів, що точним чином і позначається в богослужбових книгах (які: Missale або служебник, Breviarium, що поєднує в собі наші статут, слідуючи і поди, антифонник). Найчастіші виголошення пісні алілуя є одноразовим і дворазовим (останнє на знак того, що людина приносить хвалу Богу душею і тілом). Великий князь Василь Іванович говорив на смертному одрі: „Алілуя, Алілуя, слава Тобі, Боже”, – Збори літописів VI, 274. (А що якщо не в Москві, то в її околицях була вживана в першій половині XVI ст. трігубая аллілуїна, др.). II, 2 видання стор. 149–150: рукопис колишнього Пісношського монастиря, що у 25 верстах від Дмитрова). Слово „до сміливих трищі глаголати алілуїя” читається у зібранні творів Максима, яке зроблено ним самим; а це збори зроблено їм у 1532р. („У літах осмія тисячі чотиридесятого літа наставшу”). De corona militis, cap. III fin., - Патрології Міня, t. 2, col. 80. Канонічне правило 91, що є місцем з книги про Св. Духа до єпископа Амфілохія. Нові грецькі вчені стоять за те, щоб торкатися рукою до живота, а не до грудей, див. у Підальйоні примітку до 91 правила Василя Великого (преподобний Максим Грек та іподіакон Дамаскін у XVI ст. і Христофор Ангел у XVII ст. також говорять про дотик рукою до живота). Всі древні батьки до Іоанна Дамаскіна включно († між 750–780 роками), які, говорячи про знамення хреста, прямо вказують місце тіла, на якому воно покладається, називають цим місцем чоло, див. (Gretserus) De sancta cruce (три томи, Ratisbonae, 1734), Tom. I, lib. IV, capp. X, XVIII, XXXI, XXXII, XXXIX, XLIII, а менш повний у Свіцера у Словнику (Thesaurus ecclesiast.) під словом σταυρός. У деяких батьків читаються навмисні промови про те, чому знамення хреста покладається саме на чолі, наприклад, у Кіпріана Карфагенського у творі De unitate ecclesiae (за іншим написом: De simplicitate praelatorum), у Августина уривку слова 27 на слова апостола в посланні до Гала слові або трактаті проти Юдеїв і язичників, що Христос є Бог, у Іоанна Дамаскіна в Точному викладі православної віри, глава 84 (Золотоустий дає знати, що хрест, який повинен бути накресленим на чолі, іноді накреслювався на усьому обличчі, т.е. що поздовжня риса його проводилася з чола на ніс і далі, а поперечна риса проводилася не по середині чола, а по низу його, по очах або нижче очей, бо вживає вираз „накреслювати хрест на обличчі”, σφραγίζειν τὸ πρόσωπον, σταυρόν τ ῇ ὄψει , – проти Юдеїв слово 8 і на Євангеліє від Матвія слово 54 або за іншим рахунком 55, розділ 16, вірш 13). Що хрест зображаємо був на чолі за допомогою дійсного накреслення його на останньому або через проведення рукою по чолу поздовжньої лінії і поперечної, а не за допомогою позначення кінців його точками або не через дотик рукою до чола в чотирьох місцях, це по-перше, необхідно припускати само собою: з одного боку, зображувати дотику до чола рукою, як ми тепер зображуємо великий хрест на верхній частині тіла, було б справою неприродною та невідповідною; з іншого боку, в даному випадку, як і завжди буває, люди, звичайно, почали з менш штучного і потім уже перейшли до більш штучного, а менш штучний спосіб зображення хреста є першим. По-друге, батьки і письменники вживають про зображення хреста такі висловлювання, які ясно дають знати, що саме накреслювався через проведення з чола рукою поздовжньої і поперечної ліній; вирази ці суть: ἐγχαράττω – накреслюю, викреслюю, ἐπιγράφω – написую, написую, σφραγίζω (найбільш уживане) – відбиваю, надрукуюю, т. е. зображую його як таке, щоб це зображую хрест так, щоб це; tero – тру, тобто зображаю хрест у вигляді тертя, викреслення рукою по чолу (Tertullian: frontem crucis signaculo terimus), inscribo, conscribo – написую, написую, pingo – живописую, presso, imprimo – видавлюю, витягаю. – Коли замість накреслення малого хреста на чолі увійшло у звичай думати великий хрест на чолі, грудях, плечах, сказати не можемо. Але якщо письменники навіть другої половини ХІІ ст. вживають про зображення хреста вираз: „вважати печатку Христову на чолі” (див. нижче стор. 471 слова Феофана), то в словах цих повинна бачити просту, так би мовити, археологічну неточність, бо від кінця XI - початку XII століття маємо ясне свідчення про вживання великого хреста, розуміємо викриття латинського способу покладати на собі хрест у статті Περὶ τῶν λοιπῶν Λατίνων , – Про фрязей та про інші латини (статтею ще не користується наш митрополит Георгій, згадуваний під 1072 і 1073 роками і вже користується нею наш митрополит Никифор I, що займав кафедру з1 церкви, т. I, 2 половина, стор. 712/821 ; Преподобний Феодор Студит в нижче наведених словах ніби дає знати, що вже в його час, тобто в останній чверті VIII – першої чверті IX століття, почав входити у вжиток великий хрест; те саме ніби дається знати у діяннях Константинопольського собору 879-80 р., що був у храмі св. Софії. (Греки докоряли на соборі латинян, що вони ἐπὶ τοῦ χαρακτῆρος το σταυροῦ ἄρχοται ἀπὸ τοῦ ἀριστεροῦ починають від лівого боку, див. у Свіцера в Thesauruse під словом σταυρός , col 1011); однак Константинопольський патріарх Олексій у своєму статуті, написаному в 1034 році, ніби говорить ще про два окремі хрести на чолі і на персях, див. хрестом був накреслений хрест на грудях, як представляє собою сідалище людських пожадань, - у Гретзера, t. I. p. щоб замість накреслення двох окремих хрестів на чолі і на грудях зараз огороджувати їх одним хрестом). Всі свідчення, за винятком того, що належить Андрію Критському, вказані і наведені у преосвященного Макарія в Історії, т. VIII, стор. біснуватого тим, що пальцем накреслив над ним у повітрі хрест; коли зцілений припав до його ніг, він написав пальцем знак хреста на його чолі, - Патрологія Міня, t. 97, col. 1228. (Знімки з древніх пам'яток скульптури, на яких Спаситель представлений одним хрестом вказівним перстом, див. у Мартіни в Dictionnaire des antiqués chrétiennes, p. 64, 97 і 497. Дюканж в Glossariume Latinitatis, під словом Signum , Signum , єгипетсько-палестинського письменника, який жив наприкінці 2-у першій половині 3 століття і помер близько 240 року: Signum Dei in frontibus nostris digitis suis facimus. Διὰ τε τῆς γινομένης παρ ’ ἡμῶν εἰς αὐτὸν ( σταυρὸν ) προσκυνήσεως , – кажуть отці собору, τῆ μετώπ ῳ σειμειώσεως , καὶ τῆς ἐν τῷ ἀέρι διὰ δάκτυλου γινόμενης σφραγῖδος ὲλπίζομεν , тобто що стосується до твореного йому (хреста) нами поклоніння, до знамення його на чолі і робиться перстом надрукування (його) в повітрі: то ми сподіваємося, що проганяємо (через це) демонів, - діяння шосте, t. XIII, p. 270 sub fin., Див також грецький Підаліон, у передмові до діянь 7 собору 9 примітка, Закінфське видання стор 319, col. 1 fin. (У російському Казанському перекладі діянь соборів, VII, 488 fin., Чомусь немає ні чола, ні пальця). ↓ 1 2 Що латиняни накреслювали хрест пальцем, видно з того, що вони, зберігши до теперішнього часу давній малий хрест при пізнішому великому, і досі накреслюють його пальцем (латиняни хрестяться не одним хрестом, – пізнішим великим, як ми православні, а двома хрестним, – за двома хрестами, – за двома хрестами, – за двома хрестами, – за двома хрестами, – за двома хрестами); що, поклавши на собі великий хрест, вони потім накреслюють на собі і малий хрест; перший хрест належить всіма п'ятьма пальцями, зібраними в неміцну жменю, другий хрест накреслюється пальцем. (з боку як то, πλαγίως πῶς ) знаменуються ( κατασφραγίζονται ) і після пальцем обличчя перехрещують.” Латинські єпископи і священики, якщо не благословляють, а накреслюють на кому або на чомусь нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахреста нахрест нахрещують на хденцях на хденцях нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахрест нахреста за богослужінням у відомі дні року (див. у Серединського II, 79), на стінах церков при їх освяченні, на престолах під час кожного богослужіння): то й досі накреслюють його пальцем. Свідчення, що накреслення хреста пальцем було (якщо не залишається і досі) у вживанні у Несторіан і Коптів, див. у Моріні De sacris ordinationibus, Pars II, ed. Antverp., 1685, p. 386, 399, 444 та 446. Преосвященний Макарій хоче розуміти у Кирила Єрусалимського наше теперішнє триперство на тій підставі, що, за сучасним свідченням преподобного Єфрема Сиріна, хресне знамення відбувалося тоді в ім'я Св. Трійці. Але маємо свідчення, що при накресленні хреста сповідання Трійці виражалося тоді через потроєння самого хресного знамення (як це й досі має місце при кожному освяченні священиком води): у самого преосвященного Макарія слова Іоанна Мосха, потім див. у Гретзера, tom. I, lib. IV, p. 341 col. 1, 376 col. 1 та 391 col. 1 (Vitale signum in sacro numero Trinitatis pressit in frontibus, – слова в житії Антонія Великого, що належить Афанасію Великому) і у Дюканжа в Glossarium'e Graecitatis під словом σφραγίζειν (у Іоанна Мосха є й інше свідчення про його свідчення про преосвященним Макарієм, - Луга гл. У Сербії, за свідченням відомого письменника Костянтина Костенчського, накреслення на собі хресного знамення одним пальцем було вельми і чи не найвживанішим ще в його Костянтиновому часі, тобто наприкінці XIV – на початку XV століття. його Книгу про письмена в I томі Досліджень з російської мови, що видаються Відділенням російської мови та словесності Імператорської Академії Наук, стор. 457 початок. Τοπῶν μέ τις καὶ μόνον ἔμπου (читаємо: εϊ που ) δακτύλ ῳ, εὐθύς τὸν ὲχθραίνοντα Патрології Міня, t. 99, col. 1796, п. 57. У статті: Богослужіння Російської церкви до-монгольського часу, надрукованої в Читаннях Товариства Історії та Стародавності 1846-1847 р., № 7, стор 31. У статті: Патріарх Нікон як церковний реформатор та його противники, надрукованій у січневій, лютневій та квітневій книжках Православного Огляду за 1887р. (Лютнева книга стор. 352. У окремому виданні назва статті дещо змінено і є: Патріарх Никон та її противники у справі виправлення церковних обрядів). Свідоцтво Абулфараджа, що в 1029 р. Константинопольський патріарх вимагав від Яковітів, щоб вони хрестилися не одним пальцем, а двома пальцями, можна було б розуміти так, що патріарх вимагав від Яковітів, щоб вони хрестилися, як хрестяться православні в області їхнього проживання в Сирії ( хрестилися інакше). Див. про ці зносини у 5 частині Додатків до творінь святих отців статтю: „Стосунки Вірменської церкви зі Східною православною у XII столітті”. Який брав участь у дебатах як один із представників сирійських Яковітів, споріднених з Вірменами за вірою. Ось у повному вигляді місце у Феофана: Τούτων ο ὕ τω ῥ ηθέντων , ἀναστὰς ἱερεύς τις τῶν Σύρων ε ἶ πε πρᴸ ' διὰ τί σφραγίζετε ( ο σφραγίζω див. вище стор. 466 ) δακτύλοις δυσίν ; οὐκ εἰσὶν οἱ δάκτυλοι διακεχωρισμένοι ἀνὰ μέρος; λοιπὸν καὶ αἱ δύω φύσεις τοῦ Χριστοῦ κεχωρισμέναι εἰσὶ καθ ' ὑμ ᾶ ς; Ὁ δὲ Θεωριανός, ο ἷ ον ἀστεϊζόμενος, ε ἶ πεν ' οὐ τὰς δύο φύσεις τοῦ Χρ ῧ τω δρῶμεν , ἀλλὰ τῆς τοραννίδος τοῦ διαβόλου ἀπαλλαγέντες ἐδιάχθημεν παράτα ἐκείνου καὶ πόλεμον , ταῖς μέν χερσὶν ἐργαζόμενοι δικαιοσύνην καὶ ἐλεημοσύνι ἀρετὰς , ὅ περ ἐστὶν ἡ παράταξις , διὰ δὲ τῶν δακτύλων , τοῖς μετῶποιτν τοῦ Χριστοῦ σφραγίδα , συνιστῶμεν τὸν πόλεμον καὶ ο ῧ το τοῦτον καταγωνιζόμετῦ Δαβὶδ εὐλογοῦμεν τὸν Κὐριον , εὐλογιτὸς Κὐριος ὁ Θεός μου , λέγοντες ἕο τὰς χεῖράς μου εἰς παράταξιν καὶ τούς δακτύλους μου εἰς πόλεμον , ού τὸν δακτύλους, тобто. коли це (попереднє) так було сказано, встав один сирський священик і сказав Феоріану: навіщо ви зображуєте хресне знамення двома пальцями? Чи не розділені (між собою) пальці, як особливі один від одного? Отже, на вашу думку, розділені (між собою) і дві єства Христові (думка та, що якщо визнавати дві окремі єства, які не стали єдиною єством, як вчили Вірмени, то треба ніби визнавати і дві особи, а це буде несторіанство). Але Феоріан, ніби вдаючись до жарту (обробляючись жартом), сказав: не знаменуючи дві природи Христові так робимо ми, але, бувши позбавлені муки диявола, ми навчені творити проти нього ополчення (приготування) і лайка, бо руками зробляємо ми правду, мило. (приготування), а перстами, покладаючи на чолі печатку Христову, ми складаємо боротьбу, і таким чином перемагаємо його і з Давидом благословляємо Господа, говорячи кожен: благословенний Господь Бог мій, навчай мої руки на ополчення і пальці моя на боротьбу (Пс. 143:1) – не пер. не один палець, як у вас - Яковітов), але пальці, - у Міня в Патрології, t. 133, col. 296 sub fin. Двоперстя проти монофізитів, – Опис Синодальних рукописів № 268, стор. 300. Петро Дамаскін каже: „Два пальці бо й єдина рука являють розп'ятого Господа нашого Ісуса Христа, в двоє єстві, а в єдиному складі пізнавана”. Про єдиноперстя Яковітов говорить Димитрій, митрополит Кизический, що вони придумали знаменувати обличчя одним пальцем, ώς τὴν μίαν ἐν Χριστῷ φὐσιν πρεσβεύοντες , тобто щоб про. Thesaurus ecclesiast. під словом σταυρός, II, 1010; Яковіти вважали на собі хрест одним пальцем і спочатку на лівому плечі, потім на правому, – у Ралі і Потлі, IV, 407 fin. φὐσιν τοῦ σταορωθέντος σημάνωσι , тобто щоб хоча цим означити (провіщати) єдине єство Розп'ятого, див. (Від єдиноперстя перейшли до двоєперстя разом з тим, як від малого хреста на чолі перейшли до великого хреста на чолі-груді, бо творити великий хрест одним пальцем незручно. У митрополита Філарета є „можливе пояснення походження двоперстя”, див. у Алфавітному слова, стор 525). Грунтовні промови про Пренія і воно саме в А. Н. Попова в Історико-літературному огляді давньоруських полемічних творів проти латинян, стор. про пальці – p. 186, див. азимітом”, надрукованій у II томі „Візантійського Временника”, Відділ I, с. 521). Дебати являє собою не якийсь серйозний і авторитетний твір, а анонімну сатиру на латинян і частково на імператора Михайла Палеолога, який вступив у церковний союз з останніми, що належить своєрідному мудрецю з народу (сатиру лубочного, так би мовити, характеру). Але це анітрохи не заважає тому, щоб свідоцтво Прення про перстосложение для хресного знамення було прийнято за цілком достовірне свідчення (бо в нашому випадку і несерйозний автор, так само як серйозний, міг говорити тільки про те, що було у Греків насправді, тобто, хочемо ми сказати, в нашому випадку серьез. Латиняни несправедливо докоряють Пренні, ніби складають хрест двома пальцями. Цю несправедливу докір можна розуміти так, що автор хоче нав'язувати латинянам перстосложение, яке частково залишалося ще у самих Греків і яке було раховано вже за неправильне. Троєперстя є і в Західній церкві, в якій воно з'явилося набагато раніше за Східну, бо про нього говорить вже папа Лев IV, який займав престол з 847 по 855 рік; в даний час воно вживається там для благословень, а в давні часи вживалося, або, принаймні, наказувалося до вживання, і для хресного знамення, див. Але східне троеперстіе, відмінне від західного і за своєю формою (про форму західного троєперстія див. нижче, стор. 479), не є його відтворення, а з'явилося незалежно від нього і являє собою обрядовий звичай Сходу самостійний (латинське троєперстіе за своєю формою таке, що може бути прийняте і за; Дебати, що вони хрестяться двома пальцями, можна розуміти ще й так, що латинське троєперстя приймалося Греками за двоєперстя). Як це видно із зробленої у XII столітті приписки у статті; „Про фрязей та про інші латини”, до пункту, що викриває п'ятиперстя латинян, що читається; ↓ „Має розташовувати пальці у знаменуваннях таким чином, щоб ними означали дві природи у Христі та три особи (Св. Трійці), як показав Христос, коли, підносячись на небо, благословив учнів піднятими руками”, – у преосвященного Макарія в Історії, VIII, 110 (25). fin.); моєї Історії Російської церкви т. I, 2 половина, стор. 712/821 (у Попова в Історико-літературному огляді давньоруських полемічних творів проти латинян). Щодо спонукання, яке змусило Греків замість двоєперстя засвоїти троєперстя, якщо не прямо можна підозрювати, то, принаймні, можна ставити запитання: чи не було цим спонуканням бажання мати перстосложение відмінне від перстоскладання латинян? Після оволодіння Константинополем в 1204 латиняни протягом 57 років (1204-1261) жили між Греками як їх ненависних поневолювачів. Не неможливо думати, що на персток ненависних людей Греки дивилися як на печатку антихристову. Але латинське триперстя (вказівний і великий середній пальці сполучено протягнуті, палець доданий до них, малий середній перст і мізинець пригнуті до долоні) настільки схоже на двоперстість, що старообрядцями, як говоримо ми нижче (стор. 479 примітка 1 ). Але воно зустрічається і на стародавніх іконах і фресках, див. у моєму Церковно-археологічному атласі до другої половини І тома Історії Р. Ц., лист LVII, № 4 і тут нижче стор. 503-504. По Стоглаву, глава 31, перстосложение: „більшої (в інших списках просто: палець) палець та два нижні пальці воєдино з'єднавши, а верхній пальце із середнім згуртувавши, простяг і мало нагнув”... Казанське видання стор. 132. Як знака осіб, які говорять цього перстосложения не зустрічається, отже, воно – нове перстосложение. (У розмовних пальцях якісь пальці та простягнуті, а в нашому троєперстії всі пальці пригнуті). Може бути, що взірцем для троєперстія послужило і дияконське тримання ораря трьома пальцями, cfr у Бесідах до дієслового старообрядця продовження 9 бесіди про складання пальців для хресного знамення та для благословення, § 13. Коли православні замість одноперстя засвоїли двоєперстя, їх приклад наслідували Несторіани. Можливо, що й бажання мати особливе від Несторіан перстосложение почасти сприяло прийняттю троеперстія замість двоєперстія. У наведеній вище, стор. 474, примітка 1, приписці XII ст. до статті „Про фрязей” слова: „як показав Христос, коли, підносячись на небо, благословив учнів”, очевидно, означають: як (якими пальцями) благословляє Христос на іконах. Ми вважаємо за найімовірніше приймати, що наше: „аще хто не знаменується...” дійсно є переклад грецької: ἶ ναι ἀφωρισμένος , як вказав Андрій Денисов у Поморських відповідях. Νὰ ε ἶ ναι анітрохи не буде мовою новою для Грека XII-XIII століття, притому для Грека малоосвіченого, якого дає бачити в собі людина, яка вимовляє прокляття на двох пальцях, що не хрестяться. (Необхідно думати, що прокляття спочатку з'явилося в окремому вигляді і що в чин: „Аще хто в брехні був” внесено вже після. Чин складений представниками церковної влади: але представники церковної влади не могли бути до того неосвіченими, щоб вимовляти прокляття на нехрещених двоперс. Євхології 1475 р., -Стор. У першотворі читалося: „Покази три пальці.., потім два сукупність, а єдиний протягнувши” (як і читається в деяких Прологах, у яких місце збереглося без переробки, – преосвященного Макарія Історія, VIII, 118), т. е. показав три пальці, а потім два пригнув, який сенс має - Звівши, в тому ж сенсі, в якому у нас вживається вираз: "звело пальці"), а один простягнув. Захисники двоєперстя переправили „протягнувши” у „пригнувши” і слово „сукупність” набуло того сенсу, що два пальці залишив простягнутими. Що так зване Феодоритове слово (може бути - дійсно належить якомусь російському Феодориту, а, ймовірно, охрещене ім'ям блаженного Феодорита одним з його перших переписувачів, на тій підставі, що взято було ним або з рукопису, що містить твори блаженного Феодорита слідом за виписками з блаженного Феодорита, спочатку написано на захист троєперстія, це не може підлягати сумніву. розуміються три перші пальці; згинання пальців ("персту" - двоїсте число) має місце в триперстному додаванні, і немає його в двоперстному (У розкольницькому пальці складають тільки один палець, великий) є думка, що складеться трьох перших перснів добре трьох осіб св. Трійці та їх рівність, а пригнуттям двох пальців добре виражається таємниця зішестя Ісуса Христа на землю (редактор діянь Стоглавого собору, знаходячи несвідомим у додатку до двоперстя: „згинання”, дійсно, вживає замість нього „гбение”, при чому розуміє або згинання одного з них, саме великого середнього, розділ 31 fin.). Якщо Феодоритове слово заповідає не тільки хреститися двома пальцями, але й благословляти, то це означає, що автор його, як деякі і в Греції, неправильно думав, ніби має вживати один і той же перстоскладання і для хресного знамення і для благословення (див. наведену вище, стор. латинех”). Коли слово наказує „два пальці мати нахилена, а не простягнута”, то має на увазі вживання такого троєперстія, в якому два останні пальці не пригиналися, а простягалися (як у двоєперстії дві перші): зображення такого троєперстія, взяте з одного грецького пам'ятника, див. Що пропонує хреститися трьома пальцями ясно видно з того, що говорить про символічне значення трьох пальців. Очевидно, що говорить про символічне значення тих пальців, які має складати для хресного знамення, а не тих, які при додаванні залишаються без діла порожніми. Що пропонує складати ті три пальці, які складаємо ми православні, що при згинанні двох пальців, як воно наказує, інше троєперстя неможливе. Складіть по старообрядницькому три пальці, тобто палець з двома останніми пальцями малими середнім і мізинцем, і пригніть два перші пальці: вказівний і великий середній, - вийде неможливий і смішний персток, який насправді ніколи не міг бути вживаним). 1 2 Як латиняни хрестилися і хрестяться, це ми вказували вище, с. 468 Примітка 1 . ↓ Що стосується благословення, то воно відбувалося і здійснюється у них за допомогою троєперстія, але троєперстія не нашого православного, а свого особливого: два останні пальці пригинаються до долоні, а три перші простягаються, і саме - або всі три окремо, або великий перст і вказівний стискаються разом, а окремо (а окремо). У Мартіньї нар. 85. Так як у разі притискання пальця до двох пальців це троєперстіє перетворюється на двоєперстіе: то іноді воно і приймається за двоєперстя і називається цим останнім ім'ям. На так званій Корсунській брамі новгородського Софійського собору благословляючі руки латинських єпископів вельми виразно зображені з нашим троєперстієм (прийманим старообрядцями за своє двоєперстя!). В альбомчику, привезеному мною з Риму, тато зображений з перстоскладаннями – один раз: два останні пальці пригнуті до долоні, два перші сполучено протягнуті, палець притиснутий до них; інший раз: два пальці пригнуті до долоні; два перші розділено протягнуті, палець начебто притиснутий до них. Початок він у нас складатиметься, як вказували ми вище, – не пізніше першої половини XV століття. (А за запевненням деяких, вже в XIV столітті починає з'являтися в російських Кормчих стаття про двоєперстія разом з прокляттям на тих, хто не дотримується цього обряду, див. Іл. Бєляєва Наказні списки соборного уложення 1551 р. або Стоглава, М. 1863, стор 41). Якщо не у всій Росії, то в Пскові, питання про складання пальців для хресного знамення вирішено було на користь двоєперстя, вже на той час, як відбувалися суперечки з ченцем Опанасом про пісні алілуя, і Псковичі говорили останньому, що як у відношенні до пісні Греки на цих літах вживання, як останній стверджував про них, двоїння), так і щодо хресного знамення прийняли печатку антихристову на чоло і на правицю: в одному з послань невідомого псковича до ченця Афанасію говориться: „друк антихристову (Греки) на чолі і на правиці прияша, нестьбо правиці на чолі і не знаменувати чесного і життєдайного хреста Христового”, с. 143 початок. Так як звинувачення на Греків, ніби вони не вважали правиці на чолі і не знаменувалися чесним хрестом, було б досконалою невідповідністю: то необхідно розуміти мову, навмисним або ненавмисним чином посилену (а може бути, відому нам у пошкодженому читанні, з пропуском при дієсловах : „не думати” хресному знаменні неправильному. А під цим неправильним хресним знаменням треба розуміти триперстя, бо воно було тоді у Греків у спільному вживанні. Якщо в двох місяцях Макар'євських Міней, – Грудні та Червні, Прення панагіота написано без переробки читання про пальці: то треба розуміти це не так, ніби до Стоголового собору Макарій сам тримався троєперстія, а так, що він наказував писати пам'ятники без переробок (зауважимо тут, до, Дебата надрукована зі збереженням справжнього читання про пальці). А якщо скорочення Пренія, поміщене в серпні місяці, читається з переробкою про пальці, то треба думати, що переробка належить не самому Макарію, який був чоловік нездатний на переробки, а вже зроблено раніше. Усі місяці Макарьевских Мінею Московського Успенського собору написані після Стоглавого собору, бо всіх місяцях підпис 1553 року. (Про хресне знамення у Стоглаві див. стор. 68 початок, 131 fin., питання 26, глави. 31 і 32). Підробленим чи переробленим оповідь читається в Прологах уже XIV ст., – преосвященного Макарія Історія VIII, 118. Ібід. стор. 119, примітка 144. За такий погляд на відмінність перстоскладання Артемій і був засуджений як за „хулу про хресне знамення”. Преосвященний Макарій хоче доводити значну поширеність у нас троєперстія до Стоглавого собору словами царя до собору: „християни хрестяться не по суті”, – Історія VIII, 125. Але під „не по суті” повинно розуміти не неправильне додавання пальців, а недобре. рукою по грудях або становище пальців на грудях і плечах не в тому порядку, в якому слід, проти чого у Греків писав іподіакон Дамаскін у відомому своєму слові і про що у нас Вассіан Косой виражається в одному творі, що „хресне знамення на обличчі не всі повно хрестили”, а відома Беса знамення на обличчі своєму не сповна уявляли”). Це ж треба розуміти у старця Філофея, (невідомий у Давностях Тихонравова) та в інших, які писали про хресне знамення до Стоглавого собору. Списків житія преподобного Олександра, написаних до патріарха Никона, коли б могла бути зроблена поправка, відомо кілька (див. в Описі рукописів Ундольського виписку нашого місця з житія за рукописом XVI століття, – № 276, лист 153, в Описі рукописів бібліотеки Троїцької Сергієвої лаври – 694, лист 196, та в Описі рукописів Хлудова виписку по рукопису першої половини XVII століття, - № 198, лист 232); взагалі непошкодженість читання наведеного місця неспроможна підлягати сумніву. Значення якого-небудь недоброго наміру, як ми вже говорили раніше, ці старання, звісно, ​​зовсім мали: вважаючи двоєперстіє за справжнє і правильне перстосложение, люди, з цілком зрозумілим похвальним спонуканням, і зробили зусилля запровадити, нарешті, цей перстоскладання у загальне вживання. – Ці посилені старання являють собою рішуче свідчення на користь того, що до часу патріарха Йосипа триперстя у нас залишалося і знаходилося в більш менш значному поширенні. Собор 1667р. – Додаток до Історичних актів т. V, стор. 463 col. 1. Дуже чудово, що Петрій і Олеарій, говорячи про вживаний російськими їх час (Петрей - першої чверті, Олеарій - другий чверті XVII ст.) Перстоскладання, говорять саме про троєперстію і тільки про нього одному, ніби воно було їх єдиним перстосложением, - російський переклад 1867р. книга II, стор 402 початок, російська переклад другого ibid., 1868г. книга IV, стор 330. твір Η . Ф. Каптерєва: „Патріарх Нікон та його супротивники у справі виправлення церковних обрядів”, випуск перший, с. 64 sqq. З неабиякою ймовірністю слід приймати за винятком Великий катехизис (глава 2, в якій 2 питання-відповідь), в якому початкове розпорядження про складання трьох пальців має бути засвоюване автору, а подальше пояснення, що зводить триперсті на двоперстя, - московським редакторам. Слово було надруковано в окремому вигляді, крихітною, що складається з двох четвертинних аркушів, брошуркою на утримання або за дорученням ("тиражем") єпископа Луцького та Острозького Кирила Терлецького, який переведений був з єпископів Пінських в єпископи Луцькі 29 Тра. позначено, вважають Острог (Каратаєв Хронологічний розпис, № 89). Ймовірно, слово вказав Кирилу Терлецькому і надрукував його для нього московський друкар диякон Іван Федоров, який працював у князя Острозького в Острозі (5 грудня 1585 р. у Львові). По-перше, свідчення диякона Павла Алеппського, яке див. у преосвященного Макарія в Історії, XII, 172; по-друге, свідчення тих Греків, які тримали з Арсенієм Сухановим відомі дебати і які говорили Суханову: „Ви на Москві одне так (двоеперсно) хреститеся, а в Польській землі Русь на нашому по грецькому хреститься”. У Бесідах до дієслового старообрядника стверджується, що у книгах київського видання: Бесідах Золотоустого на Ап. Павла 1623р., бесідах Золотоустого на Дії 1624р. і тлумаченні Андрія Кесарійського на Апокаліпсис 1625, зображено на картинках троєперстіе. (Додаток до 9 розмови про складання пальців для хресного знамення та для благословення). Якщо це правда, то треба буде розуміти справу так, що вчительські люди, за вказаним вище непорозумінням, проповідували двоєперстя, а народ, за представників якого в нашому випадку повинні бути прийняті гравери або різьбярі картинок, тримався в своїй більшості здавна поширитися в ньому триперстя. афонськими ченцями за двоєперстя, посилався на захист останнього, крім московських книг, ще на сербський рукопис, писаний 130 років тому: те, як з дуже великою ймовірністю можна думати, посилався на рукопис, що містить твори Петра Дамаскіна, перекладом якого ми зобов'язані саме сербам, см. 140, лист 279, стор 187 початок. Про справжню належність слова Максиму не може бути жодної суперечки. Воно перебуває у зібранні творів Максима, яке належить йому самому. Це є те зібрання, перед яким читається: „Предмова, що сказує коротко силу книжки сеа”, початок: „Справжня новос'чиненаа книжка дар є всесвятого і поклоняється Духа”. Що автор передмови є сам Максим, це ясно видно з того, що велику книгу він називає книжкою, а також із усього взагалі передмови. Справжні збори творів Максима є списки сучасні йому чи майже сучасні, – нашої академічної бібліотеки фундаментальної № 42, що належав митрополиту Йоасафу, та Хлудовський № 73, писаний у 1563 році. Академічний, колишній Йоасафівський, список, що має це слово преподобного Максима, безперечно, доводить і те, що читання місця в слові про пальці не переправлено після Максима, а справді належить йому. У Хлудівському списку творів Максима Грека № 73 не читається слів Максима про перстолосложение і про алілуї, а тільки значаться вони в змісті, бо збірка творів розділений був на дві палітурки або на дві особливі книги, і другої книги, в якій знаходилися слова, не вистачає в бібліотеці (в збірці з Максима, і між ними – оповідь, яка знаменуватись хресним знаменем, становила 40 розділ, а слівце до сміливих тричі дієслова алілуя – 27 розділ, але в першій, що збереглася, половині збірки знаходиться лише 25 розділів). У оригіналу про пальці: „сукупністю трьох перст: або: пальця і їжаки від середнього і малого сповідуємо..., протягом довгого та середнього сповідуємо”... По суті нічого нескладного тут немає: Максим вживає вислів „середній” не про взаємне становище перст, а про них середній, у другому – вказівний, а під довгим – великий середній. Справжні слова Скилиці: Ἡ γὰρ χεὶρ τοῦ πατριάρχου σταυροειδῶς σχηματισθεῖσα , ἤ ἕ θος εὐνωε ἐπιφωνοῦντι τῷ λαῷ τὴν εἰρήνην , μεμένηκεν ἄτρεπτος , μὴ συναλλιωθεῖσα τ ῇ σώματος , - Патрологія Міня t. 122, col. 372 fin.. – У слов'янській дієсловичній требнику кінця X-XI століття, яка відкрита на Синаї і видана в кирилівській транскрипції чеським ученим Гейтлером, у чині богоявленського освячення води, в молитві: „Сам бо людинолюбніший Царю” після слів: „ангель прехрестить поп воду в. пр'стом”, тобто і потім перехрестить поп воду тричі пальцем (у дієсловому рахунку, який чомусь залишений м. Гейтлером без перекладу на кирилівський, в7 означає не 2, а 3), – Euchologium glagolski spoinik man L. Geitler, p. 9 початок. Це „перехрестити пальцем”, тобто. одним пальцем, може бути зрозуміло трояко: або що в нашому требнику пальцем замість пальцями стоїть археологічно, як відтворення читання в його час вже залишеного і не відповідає сучасній йому дійсності; або що хрестоподібне перстоскладання спочатку після своєї появи було вживане тільки єпископами, а священики залишалися при старому способі зображення хреста одним пальцем; або що, нарешті, перший час і єпископами і священиками хрестоподібне перстоскладання було вживане тільки для благословення людей у власному розумінні першого слова, а що накреслення хреста на предметах і тими та іншими, як і раніше, робилося одним пальцем, як подібне мало і досі має місце у католиків, див. вище. пальцем зустрічаємо і в грецьких пізніших євхологіях, див. у Гоара в чині хрещення, за Паризьким виданням (стор. 357, 360 і 363). А що стосується грецького оригіналу Ἑ ρμηνεία τῶν ζωγράφων , на підставі якого ми відносили появу іменного перстоскладання до часу до 1458 року, то цей оригінал дійсно повинен бути відносимо до пізнішого часу, до початку XVIII ст., див. архімандриту Антоніну про живописця Панселіна, надруковані в Працях Київської духовної Академії за 1867 рік, – том IV, стор. 128 та 140 кв. Опис Синодальних рукописів Горський та Невоструїв № 407, лист 195 оборот. Статут читається у Церковному Статуті 1610р. і в Статуті Йоасафівському, див. преосвященного Макарія Історію Російського розколу, с. У всякому разі, це „пальці три, як ієрей хрест діяти”, що читається у Статуті Святої гори про панагію за рукописом XV ст., становить важливе свідчення проти розкольників на користь троєперстія. Cfr у Бесідах до дієслового старообрядника продовження 9 бесіди, про складання пальців для хресного знамення та благословення, § 14. Патріарх Паїсій у своїй відповіді Никонові на його запитання про перстоскладання для благословення каже, що пальці повинні складати так, щоб з них утворювалися чотири літери І і С, X і С, і додає: „а якими пальці накреслює хто ці чотири письма, анітрохи не відрізняється” (відповідь 25). Припускаючи, що так було або що це мало силу і в давні часи щодо хрестоподібного перстоскладання, тобто що і в ньому для зображення хреста не вважалися обов'язковими палець з малим середнім перстом, ми матимемо на старих іконах наших нечисленні приклади перстоскладання хрестоподібного. Не рідкісні на старих іконах приклади такого перстосложения, в якому вказівний і великий середній перст складені хрестоподібно (як тепер в іменослівному перстоскладанні), а палець і два останні перста з'єднані разом, щільно або нещільно. Православні приймають цей персток за близьке до іменного, розкольники – за двопале; насправді з усією ймовірністю має бачити в ньому древнє перстосложение хрестоподібне. ↓ Апулей говорить про перстоскладання, що вживалося ораторами, в якому два останні пальці пригиналися, а два перші і палець простягалися, при чому палець відстовбурчувався (відводився назад або вбік). Перскладання на іконах і взагалі священних зображеннях: У Спасителя і у 5 апостолів руки перстоскладені, і у всіх – двоперстя. У першого t. II, edition, alterae p. 135 та 183, у другого – t. I, pars III спочатку. Кортюм у примітках до свого німецького перекладу Павла Силенціарія вказує таких прикладів кілька (приклад 55; переклад доданий до відомого видання Зальценберга Alt-christliche Baudenkmale von Konstantinopel), див. також Таблиці до Історії стародавнього мистецтва Рангаві ( Π Ἱ στορίαν τῆς ὰρχαῖας καλλιτεχνίας ), – таблиця 8 № 3, таблиця 9 № 4, таблиця 11 № 5, і таблиця 12 № 2. У знаменитій групі Лаокоона один з рукояток того, що він каже, скаржиться на біль, батькові. Зображено Ісав та Яків, з яких перший продає другому свою першість; Ісав із простягнутою перстоскладено рукою, – у Несселя нар. 69: ясно, що Ісав не благословляє Якова і не молиться на нього, а говорить йому. Зображено Йосипа, який розповідає своїм братам бачений їм сон; Йосип із простягнутою перстосложено рукою, – у Несселя нар. 82: ясно, що він не благословляє братів і не молиться на них, а каже їм. Зображений Йосип у в'язниці з хлібодаром і виночерпієм, а перед в'язницею – вартовий її зі своєю дружиною; сторож із дружиною звернені один до одного з перстоскладено простягнутими руками, – нар. 87: ясно, що вони розмовляють. Зображено брати Йосипа, які стоять перед ним після того, як у них у мішках знайдено були гроші; Йосип з перстоскладено простягнутою рукою, – нар. 88: ясно, що він каже братам. також p. 60, 65, 71, 73, 76, 83 (особливо крайня фігура вправо від глядача), 89 та 90. мініатюру, що зображує падіння Лота з дочками, – нар. 64. – Жодної з перстосложенно простягнутих рук на мініатюрах не можна було б брати за руки молебні, а деякі можна було б брати тільки за руки благословляючі; але благословення зображується на мініатюрах через покладання тим, хто благословляє свою руку на голову благословляемого, – p. 77, 78 і 99. На наших мініатюрах ясно видно, що і перстосложена рука з хмари за своїм первісним значенням не є рука благословляюча, а рука, яка є знаком того, що Бог говорить. (Зображено гріхопадіння Адама та Єви і над ними рука з хмари, – р. 55; ясно, що Бог не благословляє Адама та Єву за гріхопадіння, а викриває їх у ньому. Зображено вигнання Адама та Єви з раю і над ними рука з хмари, – р. 56: наказує їм вийти з раю). – Пророки, які й досі зображуються на іконах з перстосложенно простягнутими руками, власне не благословляють і не моляться, а пророкують (благовіщають), тобто. Ось деякі приклади. Барельєф однією саркофазі зображує зцілення Спасителем двох сліпих; представлені Спаситель, сліпі та два апостоли; рука Спасителя на голові одного зі сліпих; один із апостолів з перстосложено простягнутою рукою, зверненою до Спасителя: ясно, що апостол говорить Спасителеві, а не благословляє Його. Барельєф на іншому саркофазі зображує лікування Спасителем кровоточивою; представлені Спаситель, кровоточивий і один з апостолів; у Спасителя і апостола, звернених одна до одної, руки перстоскладено простягнуті: ясно, що вони розмовляють. На одній фресці зображено викриття Спасителем апостола Петра, який відрікся від Нього; Спаситель з перстосложенно простягнутою рукою, зверненою до Петра: ясно, що Він благословляє Петра, а говорить йому, т. е. тримає викривальну промову щодо нього, див. у Мартіньї у Словнику p. 64 (друге зображення), 288 та 577. (Імператор Юстиніан поставив на дворі побудованої ним св. три єпископи. 2) На складні грецькому, у Покровського в Нарисах, видання 1 після 230 рис. 130, видання 2 після стор 220, рис. 132, ті ж три перстоскладання, що й вище. 3) У святителів на вівтарній стіні Києво-Софійського собору, – у Толстова і Кондакова т. IV, №№ 100 і 101, стор. 129 і 130, на руках, що збереглися ті ж три перстосложения, що вище. 4) На стінному живописі Київського Кирилівського монастиря, – у Толстова і Кондакова т. IV, № 149, стор. 164, два перстосложения – палець з малим середнім та палець із двома останніми. 5) На стінного живопису Новгородської Спасо-Нередицької церкви, – у Толстова і Кондакова т. VI, 158 і 159,стор. 135, два перстоскладання, що зараз вище; також №№ 164 та 165. 6) У св. Софії Константинопольської на південному простінці між підкупольними стовпами шість святителів – у Зальценберга В11. XXVIII і XXIX, руки складені по-різному (три перстоскладання): два перстоскладання в моєму атласі лист LV (Григорій Богослов і Григорії Арменський); третє перстосложение – палець зімкнуто з малим середнім, інші протягнуті. 7) У моєму атласі на лист LVI два святителі (у поліставріях) з різно перстосложенными руками (див. ще лист LV). – Що ж до цього розмаїття перстосложения, як умовного знака осіб говорять: то частково воно запозичене було живописцями християнськими у живописців дохристиянських, якими своєю чергою взято з живої дійсності, являючи собою відтворення різноманітного перстосложения, що вживався ораторами; частково могло бути запозичене ними (християнськими живописцями) у своїх співочих регентів (доместиків), які при управлінні хорами давали знати співакам про розмаїтість співу за допомогою різного перстоскладання простягнутої руки, див. у Дюканжа в Glossar. Graecit. під словом χειρονομεῖν. У Менології Імператора Василя переважають два перстосложения: двоперсне і хрестоподібне (втім, ясно хрестоподібне тільки в деяких випадках, в інших випадках - може бути прийнятим за хрестоподібну або за той ораторський перстоскладання, яке у Квінтіліана за № 1). А для кого це не зовсім ясно, тим ми скажемо, що є й такі стародавні зображення Благовіщення, на яких архангел з перстоскладеною рукою, протягнутою до Божої Матері, а Божа Матір з перстоскладеною рукою, протягнутою до архангела, див. наприклад, таке зображення з рукопису VI століття у виданні К. Трен. Новодівичого монастиря, М. 1902, с. 90, № 66. Тут уже безперечно, що архангел і Божа Мати не благословляють один одного, а розмовляють один з одним. – Ще цілком зрозумілі приклади вживання перстоскладених простягнутих рук, як знака осіб, що говорять: на мініатюрі X століття зображено відвідування пророком Натаном царя Давида: у Нафана перстоскладена рука, простягнута до Давида; у останнього перстосложенная рука, простягнута до першого, див. у Прохорова в І книзі Християнських Стародавностей 1862 року. У Менології Імператора Василя під 23 вересня ангел, благовіствуючий Захарії, з перстосложенной рукою (у Успенських стор. 61). Вище ми згадували про лицьове життя преподобного Сергія Радонезького, написане в другій половині XVI століття і в 1853 виданому літографічно. На картинках цього житія особи, що говорять, позначаються за допомогою простягнутих перстоскладених рук; найбільшою частиною перстоскладання є єдиноперстя, що полягає в тому, що вказівний перст протягнутий, а всі інші пальці пригнуті (а також п'ятиперстя або всеперстя, що полягає в тому, що піднята рука з протягнутими всіма п'ятьма пальцями, див. наприклад, лист 136 оборот sq); але досить прикладів, що особи розмовляючі позначаються у вигляді двоєперстія або у вигляді перстосложения, близького до хрестоподібного, саме – перстосложения, у якому палець зімкнуть з малим середнім пальцем, інші ж пальці протягнуті (з допомогою двоеперстия: листи 3, 5, 27, 67 оборот, 4 оборот , 6 159, 162 оборот, 188, 190, 191 оборот, 197, 216, 289 оборот, 291, 334 оборот, sqq; оборот). Знаходимо те саме на малюнках і XVIII століття, див. у Збірнику на 1866 рік, виданому Товариством давньоруського мистецтва при Московському Публічному Музеї, відділ I, статтю Ф. І. Буслаєва: "Загальні поняття про російський іконопис", малюнок 1, до стор 10, "Стор. 10," (А на іконі Благовіщення архангел Гавриїл, благовісник Божої Матері, на знак цього останнього, і до сьогодення, якщо не помиляємося, зображується з перстосложеною рукою). Наші російські старі приклади того, що на одних і тих же священних картинах по-різному перстосложенные руки, див. у статті Н. В. Покровського : „Страшний суд у пам'ятках візантійського та російського мистецтва”, надрукованій у III томі Праць VI Археологічного з'їзду в Одесі (1868, 38). 314. – Дуже велика кількість перстоскладених рук, які служать знаком того, що зображені з ними особи говорять, тобто представлені і повинні бути розуміються, як говорять, – у творі М. В. Покровського „Нариси пам'яток православної іконографії та мистецтва”, СПБ., 1894. Див у Мансветова у творі: „Митрополит Кипріан у його літургійній діяльності” виписки зі слов'янського статуту 1409 року, стор. 83 fin., і Марка Ефеського Пояснення церковного наслідування, – у Писаннях св. отців і вчителів церкви, що належать до тлумачення православного богослужіння, т. III, стор. 123. - Cfr Студійський статут патріарха Олексія в Синодальному рукописі за Описом Горського і Невоструєва № 380, лист 253 оборот fin. Як зображуються вони у Менології Імператора Василя. У Ламбеція III, після нар. 124 (ап. Петро). В Analecta Vindobonensia Колляра t. I після p. 984. Крім двоперстя, про яке сказали ми зараз, зустрічається двоперстя і абсолютно тотожне з нашим пізнішим або з теперішнім старообрядницьким двоперстям, тобто в якому палець упертий своєю гарматою або своїм кінцем у гармати або кінці малого середнього пальця і ​​мізинця. – Див. фрески Спасько-Нередицької церкви у Толстова та Кондакова т. VI, №№ 159 та 160. У моєму атласі на листі LVI Микола чудотворець у поліставрії. У Менології імператора Василя перстосложение – палець зімкнуто з двома останніми, два перші протягнуті: 15 Жовтня, t. I p. 120 (єпископ Сабін), 19 Жовтня пророк Йоіль, 9 Грудня, t. ІІ р. 17 (в одного з апостолів), 28 Грудня, t. ІІ р. 61 (Феодор написаний), 30 Грудня, t. ІІ р. 69 (апостол Тімон), 2 січня, t. ІІ р. 78 (папа Сільвестр), 19 січня, t. ІІ р. 119 (Феодор Кірінейський, не зовсім ясно), 6 Лютого нар. 167 (Вукол Смирнський), 9 Лютого, t. ІІ р. 177 (єпископ Панкратій Тавроменійський), 13 Лютого, t. ІІ р. 186 (Євлогій єпископ Олександрійський), 17 Лютого, t. ІІ р. 198 (Авксентій єпископ Кіпрський), 20 лютого, t. ІІ р. 204 (Софроній єпископ), 26 Лютого, t. ІІ р. 213 (Порфірою єпископ Газський). 12 жовтня, t. I, нар. 64, 288, 297, 334, 336 (зауваження Мартіньї про персони як про жест ораторський), 346 (те ж саме), 537, 542, 568, 597. Так як цього двоперстя ми не зустрічаємо на іконографічних пам'ятниках порівняно пізній час від тих співочих домістиків, про які згадували ми вище. Що стосується його тотожності з пізнішим нашим і з теперішнім старообрядницьким двоперстям, то, можливо, останнє є проста випадковість, а можливо – стародавнє молитовне двоперстя було переправлене у нас на пізнє саме за зразком його (символічного іконного двоперстя). Перстосложений для позначення осіб розмовляючих, які являли собою ораторські жести, було кілька: всі вони свавіллям і вживалися живописцями, отже – однією іконі кілька по-різному перстосложенных рук, див. вище стор 499 . Це розмаїття перстоскладених рук залишалося у живописців і після того, як почали дивитися на руки як на благословляючі, до пізнішого часу (живописці пізніші відтворювали живописців найдавніших, так що і на пізніших малюнках, картинах, іконах розмаїття перстоскладених рук, це відмінне перстосложенных рук. пізнішого часу, ясно говорить про те, що перстоскладені руки служать знаком осіб, що говорять, а не являють собою руки благословляючі. Найбільшою частиною користуємося книгами Одинцова і Дмитрієвського [Богослужіння у Російській церкві XVI в., Казань, 1884г.]. Порушуємо питання, коли в наших джерелах не знаходимо прямих відповідей. Відтворюємо також деяку невизначеність джерел. Молитвослів'я, яке написується в наших требниках (як і в теперішніх грецьких): „Молитви дружині породіллі по чотиридесятих днях”, складається з трьох частин: з молитов дружині породіллі, з молитов немовляті нехрещеному (в одній із молитв: „і сподоби й духом відродження”: καὶ καταζίωσον αὐτὸ ἐν καιρῷ εὐθέτω ...) та з обряду воцерковлення немовляти хрещеного. Молитви дружині породіллі належить читати в 40 день за народженням на виконання старозавітної заповіді про час очищення жінок, що народять (Вих. 12:2–4); оскільки в пізніший час належить хрещати немовлят у той же 40 день (див. I т. 2 половину, стор. 365/423), то молитви немовляті нехрещеному перед хрещенням і воцерковлення немовляти хрещеного і злиті в одне з молитвами дружині. Але немовля у разі хвороби може бути хрещене у будь-який час і раніше 40 днів, а, отже, і молитви передхрещальні можуть бути читані йому у будь-який час раніше. У тому випадку якщо немовля раніше 40-го дня хрещене буде не в храмі, воно має бути приносимо матір'ю в храм для воцерковлення (і разом з тим для прилучення) в цей 40 день, але якщо воно хрещене буде в храмі (власне – в притворі останнього), то воцерковляється безпосередньо після хрещення. (Взагалі, читання молитов дружині породіллі не залежить від часу хрещення немовляти, а час читання молитов останньому та його воцерковлення обумовлюється часом і частково місцем його хрещення). – (У Виборнику Святославовому, Опис Синодальних рукописів стор. 373, Григорія Богослова про невідкладення хрещення далі 40 днів. Хрестити не раніше 40 дня, – Лаврський Ізмарагд, № 204, лист 240 оборот fin. і лист 241; Волоколамський рукопис №2 Волоколамський рукопис Радонезький хрещений був у 40 день – Єпіфанієве житіє, Волоколамський рукопис № 644, лист 270 оборот fin. стор 187. fin.). Про вхід священика до будинку породіллі з молитвою, див. Вчених Записок Академії Наук книга V, Опис збірки Білозерського монастиря, стор 5 fin.). У Кирика Новгородського у Запитанні: „4 молитви твори йому (оголошуваному), що то по 10 разів говорити”, – у Пам'ятниках Павлова col. 26, тобто наказується читати по десять разів не тільки три самі заборони, але й молитву, яка йде за ними ("Сой Владико Господи"). - Так як у Кирика наказується десятикратне читання заборон при оголошенні дорослого іновірця, то і в требниках-служебниках нашого часу, - чи не слід читати їх десять разів, а не менше, тільки в цьому саме випадку, як то бачимо згодом і про що нижче? Cfr у Дмитрівського стор. 279 sqq. Але митрополит Кирило у діяннях Володимирського собору 1274р. каже: „За проголошенням мажуть Ѵ17; 93. Ібід. col. 274 fin., 283 fin., 416, 496 і 517. Щодо вимовлення слів при зануренні немовляти у воду Фотій не завжди абсолютно одноманітний. У трьох випадках він пропонує вимовляти: на першому зануренні „в ім'я Отця”, на другому „і Сина (в ім'я Сина)”, на третьому „і Святого Духа”; в одному випадку: „в ім'я Отця..., в ім'я Сина..., в ім'я Святого Духа, і нині і повсякчас і на віки віком, амінь”; ще в одному випадку: „в ім'я Отця, амінь”..., і Сина, амінь..., і Святого Духа, амінь”. Ібід. col. 275, 284, 517. [СР. col. 286–288 – митрополита Фотія; col. 920 та 925 – у святительських повчаннях XVI ст.; col. 867 § 54 і 868 § 60 - у питаннях-відповідях XV ст.]. Глава 17, Казанське видання стор. 108. Казанське видання стор. 66 fin. і 101 fin. У Патрології Міня t. 160, col. 137. Дві требники вказані нами в т. 2 половині, стор. 366 початок/423 . Вказівка багатьох інших службовців і требників див. в Одинцова, – стор. 259 і в Дмитриевского, стор. 292, і навіть у Мансветова у дослідженні: „Митрополит Кипріан у його літургійної діяльності”, стор. 144 fin. У Пам'ятниках Павлова, col. 55 § 16. як би одне ім'я про себе, інше буденне); останнім було не у власному розумінні церковне, що давалося за чином, а давалося батьками (бо про великого князя Василя Івановича говориться, що він по осмоденному обрізання нарікався Гавриїл Тимофійович, - Про поєднання другого шлюбу творіння Паїсеїно, - в Читаннях Суспільств. початок). Власне церковне ім'я давалося того святого, на якого хтось народився (Іван Васильович III народився на ап. Тимофія, Василь Іванович на собор архангела Гавриїла). – (Дмитро Костянтинович суздальський у хрещенні Хома, – Никонівський літопис IV, 142; син князя Володимира Андрійовича Опанас, прозваний Ярославом, – ibid., 157). Говоримо майже тому, що в Рязані у другій половині XIV століття був князь Олег (великий князь Олег Іванович, який займав престол з 1350 по 1402), (в хрещенні Яків, - Никоновський літопис, IV, 306). Cfr I т. 2 половину стор 370/428; див. Карамзін IX, 273 fin. (Імена: Дружина, Тиша, Істома, Невдача, Хазяїн). (Ігумени сприймачами (Сергій, Никон, – Никоновський літопис IV, 299) всупереч канонам. Архієрейський чин хрещення немовлят, – див. Известий Академії Наук, т. VI, стор. 315. За словами католика, 1514р., російські заимінням, Turgenevii t. I, p. 125, В. Обидва приписи у Кирика у Запитанні – Пам'ятники Павлова col. 33 та 55. У Пам'ятниках Павлова col. 93 fin.. У Одинцова, стор. 260, у Дмитрієвського, стор. 294. При помазанні чола: „Хай ганяє студа, його ж, перші злочини, людина всюди носіння”; при помазанні обличчя: „Нехай відвертим обличчям славу Господню бачить”; при помазанні очей: „Нехай побачить очима світло святі Трійці, перші доброти образ”, і т. д. – ibidd.. У Пам'ятниках Павлова, col. 495. (При митрополита Варлаам теж отримували (в дар просто, можливо), - Акти Історичні т. I, № 121, стор 175). Пам'ятники Павлову col. 137, 236-238, 241-242, 250-252, 257, 259-262, 379-380, 919-921, 857, 859-860, 862-867, 869-871. Порівн. Мансветова митрополит Кипріан у його літургійній діяльності, М. 1882, стор 142-144. Чини сповіді з такими списками отримали у нас назву „поновлень”, – Дмитрієвський стор. 340. (Найпізніші докладні чини сповіді названі „поновленими” тому, що людина, яка дуже докладно сповідалася, як би ставала новою (безгрішною) людиною, поновлюючи...). Від XIV століття зберігся чин сповіді, в якому саме сповідання подвійне: спочатку загальне - гріховності, потім приватне - поімённих гріхів, див. в Одинцова, стор. У чині сповіді, засвоюваному Іоанну Постнику (але насправді, як це необхідно думати, зовсім йому не належить) наводяться три зразки дозволу, – у Патрології Міня t. 88 col. 1896, cfr також Дмитрієвський стор. 346 sub fin. Про чинопослідування таїнства покаяння в Одинцова, стор. 154 fin. sqq та 267 fin. sqq, у Дмитрівського , стор. 322 sqq. Рукопис МДА кінця XV ст. (Написана Іваном Вовком Куріциним) № 187, лист 325 оборот fin. (яка містить Мерило праведне, до якого на кінці прикладено чини постачання). – (Чини на поставлення священосця, пресвітера, з рукопису 1225, – Царська № 663, стор 709). Дмитрієвський стор. 353 fin.. Молитва, яка читалася в старі часи при поставленні в свещеносці, включена в нинішній чин поставлення в читці і співаки. За місцем, яке випадково відкривалося у книзі, тобто читав так би мовити (екзаменувався) à livre ouvert. Академічний рукопис № 187, аркуш 326 fin., у Дмитрієвського стор. 355. – (Статут яко обирати і постачати святителю четця або іподиякона, і служба їх. Початок: Сподобається святителю з великим розглядом обирати і випробувати. Волоколамський рукопис № 531, аркуш; патріарх; Про чин поставлення в XIV ст. читаємо в Одинцова наступне коротке: „відрізнявся від нинішнього тим, що постанова відбувалася перед великим виходом, що поставлявся приводився до архієрея малої фелоні і вмиваючись архієрей говорив (мабуть думати, що не архієрей, а той, що поставляється): „Елицы верности”, – 7. У чині, як перекладному з грецької, використовуються грецькі назви. Рукопис МДА № 187, лист 327 оборот. Так називається у слов'янському перекладі хартофілакс грецького оригіналу. Академічний рукопис № 187: „Цілування ж дияконське сіце буває: кожний диякон прийом правою рукою урар свої, притримуючи трьома пр'сти, цілувати його, таже один одного по ряду”. Одинцов, стор 158, рукопис МДА № 187, лист 329; Дмитрієвський стор. 359. [Зразки ставлених грамот диякону і протодіакону, див. Пам'ятниках Павлова col. 916-918]. Академічний рукопис № 187: „Хартофілаку або книгоохоронцю, що вдав святині”... [Серед відповідей Константинопольського патріаршого собору на запитання Сарайського єпископа Феогноста читаємо: "Питання. Коли херотанисати попа, від якого ягня дати йому, чи лзе від великого ягня? Відповідь. Не лзе раніше священіа новосвященому, але від них, і від них, дати йому”. Пам'ятники А. С. Павлова col. 132]. Одинцов, стор 159, рукопис МДА № 187, лист 331 оборот; Дмитрієвський стор. 364. – [Про обрання священиків див. вище, стор. 77]. – (Свиток законний висвячення. „Коли відстоїть новосвященний поп урок свій у збірної церкви 40 ден, єпископ дає свиток. Початок: Ось тобі, чадо, Господь доручи священію службу страшні таємниці. Волоколамський рукопис № 500, лист 364. Надруковано 101-110). Збереглося наше чинопослідування і від XIV століття, але наші відомості про нього досить недостатні, – Одинцов, стор. „Уготовляють східницю, яку на се вряджена”. (Св. митрополит Іона був поставлений у митрополити у себе на Москві та своїми єпископами тому, що в Константинополь кафедру патріаршу займали уніати; але при цьому ще не було вирішено, щоб і завжди так чинити на майбутній час. Коли ж, під час його перебування митрополитом, Константинополь узяли Турко (4). Рішення. Сподівання при цьому були у них двох пологів, що полягали, з одного боку, в тому, щоб усунути небажане, а з іншого боку - щоб задовольнити власним претензіями. до нього і вказане почав робити і султан, внаслідок чого патріарх перетворився тепер на раба христоненависного бусурмана. Але в росіян не могло бути бажання, щоб їх митрополит отримував посвяту від цього раба бусурмана, - щоб бусурманська скверна, яку султан повідомляв своїми руками патріарху, переходила і на митрополита і щоб через рабство патріарха султану і вони самі до певної міри ставали рабами цього ненависника. І справа йшла тут не про одних абстрактних поняттях і думках, а й про відчутну дійсність, бо митрополит російський, який мав вирушати – припускаючи, що він був би обираємо вдома – для посвяти в Константинополь, який володів Турками, повинен був би мати безпосередні зносини з чиновниками турецькими, в е. бути вимагаємо для безпосередніх уявлень самому султанові, який міг видимим чином поставити справу так, щоб він митрополит здавався таким же рабом його, як і сам патріарх, через що могли б виявлятися султаном деякі претензії на верховенство і над самим великим князем. Таким чином, росіяни повинні були гребувати думкою, щоб їх митрополит ходив для посвяти в Константинополь, після того як останній дістався в невірні та погані руки мусульман-Турок, і повинні були знаходити це неможливим з вельми важливих міркувань і практичних. Інше й протилежне властивість спонукання бажати, щоб після взяття Константинополя Турками митрополити наші стали фактично незалежними від патріархів Константинопольських, полягало для предків наших у погляді, що з'явився у них після падіння Константинополя, на свою Москву, як на третій православний Рим, призначений охран. Якщо після падіння Константинополя Москва зайняла це високе становище у християнському світі: то, як же її митрополити могли залишатися залежними відзовні та отримувати собі посвяту саме там, де оселився ворог хреста Христового? Предки наші при своїй думці про нове високе становище їхньої держави мали б бажати досконалої незалежності своєї церкви, із заснуванням у ній самостійного патріаршества. Але це останнє бажання зовсім ще не спадало їм на думку. Вони не йшли на цьому шляху далі за бажання фактичної незалежності їхнього митрополита від патріарха. Таку фактичну незалежність від патріарха, за вказаними нами спонуканнями, росіяни і вирішили доставити свого митрополита після взяття Константинополя Турками. Спочатку ми не хотіли самостійно присвоювати митрополитам фактичної незалежності чи права поставлятися їм у самій Росії і зверталися було з проханням про це до патріарха, і тільки, не отримавши від патріарха задоволення свого прохання, побачили себе змушеними вчинити самовільно. (З проханням звертався митрополит Іона до патріарха Геннадія; що з боку Геннадія не було задоволення прохання, видно з наступної заяви патріарха Діонісія. Але необхідно думати, що уряд бентежився своєю свавіллям, що він бачив або припускав несхвалення своєї поведінки з боку самих росіян (що св. Іону, поставленого в митрополити в самій Росії і без дозволу патріарха, деякі росіяни не визнавали законним митрополитом, це ми знаємо позитивно, з розповіді преподобного Боровським), і воно визнало за потрібне виправдати себе перед російською громадською думкою, і разом дати йому тон або направити його бажаним для себе чином. Це зробило воно так, що з приводу поставлення наступника Йонина митрополита Феодосія воно видало списання, під назвою: „Слово обране від святих писань, що на латиню” та ін. (назва дуже довге), яке представляє свого роду політичну брошуру офіційного чи і з поважних причин вчинили так, як вони вчинили (див. вище стор. 212–213). Поставлений за наказом папи митрополит-уніат Григорій, прибувши до Литви у 1458 або 1459 р., протягом 11 чи 12 років залишався у ній уніатом, невідомо – наскільки був визнаваний Литовсько-Руськими православними єпископами; але в 1470 році він зважився повернутися до православ'я і відправив до Константинополя до патріарха свого посла з виявом свого бажання і з проханням, щоб патріарх визнав і затвердив його в сані митрополита Російського... Коли великий князь Іван Васильович дізнався, що посол патріарший іде на Русь, то в Русі, не послав патріарший іде на Русь. архімандритів, ігуменів і всього священства, і на соборі було засуджено, щоб послів патріаршого та Григорієва не пускати в Московську землю і щоб мати самого патріарха, не дбаючи про його благословення чи неблагословення, „чужа від себе і зречена”. У 1474 чи 1475 р. патріарх Константинопольський Рафаїл, чи був сам підкуплений чи виконуючи наказ підкупленого султана, поставив у митрополити Литовські, на місце померлого Григорія, самозваного, не проханого Литовськими Російськими, кандидата, якогось тверського монаха. розумного та спритного і, ймовірно, багатого). Коли Московські росіяни дізналися про це поставлення, то у них виникло побоювання, щоб патріарх з султаном не надумали нав'язувати своїх митрополитів і їм, і проти можливості цього вжито був на Москві той захід, що в так звані медленні (власне: обіцяні в сенсі: давати зобов'язання) грамоти, які давалися в нову місію. зобов'язання не приймати митрополитів, присвячених Константинополі, як втратив – мав на увазі – православ'я. Спіридон прибув у Литву, одягнений від патріарха саном її митрополита, в 1476 р., а в вільній грамоті митрополиту Геронтію Тверського єпископа Васіана, поставленого 6 грудня 1477 р., читається: „а до Спиридона, що називається Сауна поставиа, в області безбожних Турок, від поганого царя, або хто буде інший митрополит поставлений від Латині або від Турського області, не приступати мені до нього, ні приєднання ні з'єднаннями з ним не мати ніяка”. Див у Павлова у Пам'ятниках col. 683, примітка 2). „Піднімають його під пазухи і вставляють”. На обіді новопоставлений сажаєм був вищим за всіх єпископів; по обіді спочатку митрополит стягував богородичного хліба, за ним новопоставлений та інші єпископи, потім повертали панагію (страву з хлібом) новопоставленому і він усім давав Пресвяті хліби. Чин посвячення за рукописами XV століття (і за текстом, що відноситься до цього століття) надруковано у Пам'ятниках Павлова, col. 438 sqq, за рукописом XVI ст. викладається Дмитрієвським, стор. 368 sqq (Синодальний рукопис останнього є в Описі Горського і Невоструєва, № 377). Див. М. Красносельцев "До історії православного богослужіння. З приводу деяких церковних служб і обрядів, що нині не вживаються, Казань 1889 р., стор. 11-26. Ср. До Микільський протоієрей Про служби Російської церкви, що були в колишніх друкованих богослужбових книгах, 8, стор. 1–44. Про ходіння навколо міста див. Збори літописів III, 275. „Лист датися священикові, коли поставити його протопопом”, – Пам'ятники А. С. Павлова, col. 914-915; тут же „слово науки святительської до протопопо”, col. 915]. (Чин, що був на твір іконома або келара. За наголосом древа служби входить ігумен з братією до церкви. Волоколамський рукопис № 500, лист 323). (Давній чин заручення, - див. Вісті 2 відділення Академії Наук, т. № 4, стор 57). Дмитрієвський стор. 382 sqq. Одинцов стор 283 fin., Дмитрієвський стор 402. Глава 19, Казанське видання стор. 111. Глава 20, Казанське видання стор. 112. У Пам'ятниках Павлова col. 95 початок і 99 fin. Ібід. col. 142, cfr. вище [першої половини тому стор. 93-94]. У Пам'ятниках Павлова col. 274 sub fin. та 283 sub fin. У Пам'ятниках Павлова col. 273, 279 fin. sqq [СР. col. 252-253, 282]. Ібід. col. 273, 279 fin. sqq., 513 fin.. У Пам'ятниках Павлова col. 272, 279, 512 fin. [СР. col. 161]. Ібід. col. 511 (також 432 початок). Ібід. col. 605-606 [СР. col. 595 та першої половини тому стор. 495-497]. [Пам'ятки Павлова col. 876]. Акти Історичні т. I, № 97, стор 141 col. 2. Ібід. № 112, стор. 168 col. 2 [СР. у святительських повчаннях XV ст., Пам'ятники Павлова col. 917-919, 923-924]. [Пам'ятки Павлова col. 858 § 8, 861 § 25, 867 § 59, 868 § 63 та § 64]. Глава 10, Казанське видання стор. 110. Глава 23, Казанське видання стор. 116. Глава 41, питання-відповідь 16, Казанське видання стор 178. [Російська Історична Бібліотека т. VI, с. 12–13]. [Приклади князівських шлюбів у заборонених церковними законами ступенях спорідненості та властивості наведені у Неволіна (за Карамзіном) в Історії російських цивільних законів, ч. I, стор 192, примітка 658 (видання 1857)). – (Син Михайла Всеволодовича Чернігівського Роман видав свою дочку за Володимира Васильковича Волинського, – Іпатський літопис стор. 569; а брат Михайла Андрій одружився з дочкою Васильки, – ibid. стор. 562). [Див. грамоту Константинопольського патріарха Ніфонта до великого князя Михайла Ярославича Тверського в Російській Історичній Бібліотеці т. VI, стор 148-149]. [Як взагалі наша духовна ієрархія в зазначений період ставилася до візантійських церковних законів, які встановлювали ті чи інші перешкоди до шлюбу, видно з відомого соборного акта, яким визнавалася дійсність четвертого шлюбу царя Івана Васильовича. З канонічної точки зору, ця поступка, звичайно, значніша, ніж рішення про нерозірвання шлюбу, укладеного в 6-му або 5-му ступені спорідненості та властивості]. У монастирях – чернечих келій, див. Дмитрівського стор. 412. Одинцов, стор. 165 sqq („Служба св. маслу”, – див. Известия Академії наук т. VI, стор. 320). Одинцов, стор 285, Дмитрієвський стор 407. Дмитрієвський стор 413. (За словами католика 1514 р., росіяни дивляться на елеосвячення як на ліки від хвороби, а не від гріхів, - Monimenta Turgenevii t. I, p. 125 col. 2). Дмитрієвський стор. 412 початок. [Красносельцев До історії православного богослужіння, Казань 1889, стор 80-103]. Див в Описі Синодальних рукописів Горського і Невоструєва № 374, лист 112 оборот. У Пам'ятниках Павлова col. 518. Ібід. col. 859, § 15. [СР. col. 858, § 11]. Одинцов, стор. 292 fin. sqq. У Пам'ятниках Павлова col. 134. У Пам'ятниках Павлова col. 245, 250 та 251 [СР. col. 257-259. У канонічних запитання-відповідях, що належать невідомому і що відносяться не пізніше як до XV століття, читається питання-відповідь: "Диякона в стихори чи покласти, а попа в ризах? Чи каліги треба? - По-старому, як є звичай". Пам'ятники Павлову col. 866 § 46]. У Павлова 108 і 245 [СР. митрополит Фотій про поховання померлих даремно, на гріх, і від своїх рук, – ibid. col. 379]. І в даний час читається тут зауваження – у грецькій євхології: μετὰ ταῦτα μνημονεύει , ὤ ν βούλεται , ζώντων καὶ τεθνεώτων ; у слов'янському служнику: „також поминає, що хоче, живі та мертві таємно”. Збірник старовин Казанської єпархії Платона Любарського, виданий Православним Співрозмовником в 1868, стор. Т. е. рукопис є відплетеною частиною первісного (справжнього) рукопису. Т. е. Передання начальника (засновника) монастиря, обов'язковіше для останнього, ніж статут. Т. е. Менший священик читає сенаник, тоді як старші читають список. Феодосій Печерський та Леонтій Ростовський, ймовірно, були спочатку канонізовані як місцеві святі: перший – Печерського монастиря та Київської області, другий – Ростовської області. Спільними святими вони стали: Феодосій, мабуть, ще до нашестя Монголів, а Леонтій, мабуть, вже після нашестя. (Служба митрополиту Петру Грудня о 21-й день, написана митрополитом Кіпріаном, – Волоколамський рукопис № 634 (за новим каталогом № 218), лист 200 оборот; Лаврський Троїцький рукопис № 264, лист 148. Служба на принесення мощів м. Петра, 0 375, аркуш 391 оборот; № 382, аркуш 279. Слово похвальне митрополиту Петру. – Про життя митрополита Олексія, складеному Пахомієм, – див. Ступінну книгу ч. I, стор. 472, 478. Служби Олексію митрополиту: Волоколамський рукопис № 634 (за новим каталогом № 218), лист 133, на преставление, 12 лютого; лист 152, на здобуття мощів, Травня 20; лист 157 оборот напередодні Олексію митрополиту на здобуття мощів, Волоколамський рукопис № 372, лист 64 оборот; служба на вчинення, Лютого 12; служба на здобуття мощів, Травня 20, лист 119. - Напередодні митрополиту Олексію виклав Питирим єпископ Пермський див. в Житії Пахоміїв. Митрополит Євген, Словник про писатт. дух. ч., канон Пітірім написав у 1433 р., посилається на Ступіньову книгу (стор. 445). (Ср. Жмакін митрополит Данило, с. 214). З грамоти Константинопольського патріарха Іоанна Калеки до митрополита Феогноста, з дозволом канонізувати митрополита Петра, видно, що Феогност просив у патріарха дозволу канонізувати свого попередника на тій підставі, що він прославлений після смерті від Бога і явлений істинним Його служителем, так як і чути зцілюються, - у Пам'ятниках Павлова, додатки col. 11. З нині зазначених міркувань могли канонізувати наших святих і в період домонгольського. Але міркування не завжди є у людей дуже скоро і не завжди вони докладають їх до справи негайно. Життя митрополита Іони, див. вище [стор. 182, стор. 183 та стор. 186]. ↓ До XV століття право місцевої канонізації належало у нас єпархіальним єпископам (у 1439 р. архієпископ Новгородський Євфимій В'яжицький встановив місцево в Новгородському Софійському соборі святкувати будівельнику останнього князю Володимиру Ярославичу та його матері, – 1 Новгородський літопис тільки самому митрополиту (Макарію Калязинському та Пафнуцію Боровському встановив місцево святкувати митрополит Данило, і якщо Боровськ належав, можливо, до його власної єпархії, то Калязін не належав). – (Місцеве святкування насамперед канонізації, – Історія Ієрархії IV, с. 771). У Лаврентіївському літописі під 1263р. стор. 455, cfr статтю І. І. Малишевського („Коли і де вперше встановлено святкування пам'яті св. Володимира”, надруковану у Працях Київської духовної Академії, 1882 р., книга 1). У Карамзіна до т. V примітка 254, col. 99. У Москві списки Патерика Печерського пішли від двох списків Кассиановских, про які див. I т. 1 половину стор 634/764 . – (Службу Антонію Печерському написав Пахомій Сербін за наказом Іони архієпископа Новгородського, – Опис Лаврських рукописів, № 617, с. 914). Ключевський, стор. 23 примітка. Під 1448р. Ісая справді ще згадується як святий, див. Акти Історичні т. I, стор. 87, col. 1 та Пам'ятники Павлова col. 538. Макарій VIII, 34, примітка 2. (Архиєпископ Вассіан у своєму посланні до великого князя на Угру, писаному в 1480 р., молитовно згадує Ісаю, разом з Леонтієм, як великого Ростовського чудотворця, - Збори літописів VIII, 213). 2 Софійський літопис у Зборах літописів VI, 184 fin. (Оповідання про диво ibid. стор. 320 fin.). Макарій IV, 259 fin.. – (Пам'ять князя Михайла Чернігівського як свято, – в Обхіднику Лаври XV ст. у архімандрита Леоніда стор. 17). У розповіді про чудеса преподобного Микити є пізніша розповідь про те, що митрополит Фотій мав особливу віру до нього і намагався відкрити його мощі, – Ключевський стор. Лаврентіївський літопис під цим роком, стор 461. Митрополит Геронтій у своїй грамоті 1480р. до великого князя на Угру дає певною мірою знати, що Олександр Невський був канонізований як місцевий святий насамперед, бо разом із молитвами інших російських чудотворців закликає на государя молитви та її („і родича вашого святого старця князя Олександра Невського”, – Акти Історичні т.1, № 8, № 9, № 9, № 9, № 10, № 9, № 9, № 9, № 9, № 9, № 9, № 9, № 9). Цитату див. вище на сторінці 587 . Поміщається у списках навіть митрополит Пімін! (На соборі 1547 р. Макарій канонізував тих святих, житія яких і служби яким йому самому були відомі, див. його Новгородські Мінеї. А на соборі 1549 р. канонізував святих, житія яких і служби яким були розшукані потім за дорученням собору 1547 р. Cfr Ключевського 2 Кр. Ключевського. говориться, що метою Макарієвих багатьох канонізацій було показати, що російська церква рясніє святими, Читанням суспільства духовного просвітництва 1878 р., I, 420-421). Що святкування Ніфонту встановив Макарій, див. наприкінці його житія, у Пам'ятниках старовинної літератури Кушелева-Безбородка, IV, стор 8 col. 2 fin. У деяких списках житія преподобного Мартініана читається розповідь про встановлення святкування йому та його вчителю Ферапонту, в якому говориться, що святкування встановлено собором 1549 (Ключевський Житія, стор. 273 початок); але оскільки у списках святих, канонізованих соборами 1547 і 1549 років, немає Ферапонта і Мартініана, то й ймовірно думати, що вони були канонізовані через те чи інше деякий час після другого собору. У святцях, що знаходяться в рукописі МДА, колишньому Волоколамському, № 362, читаються записи: під 20 Липня недописана, без позначення імені святого або святих: „літа 7061 почали святкувати” (лист 220), і потім взагалі під числами місяця Августа, на нижньому полі 7 (лист 222 оборот). 20 липня святкується російському святому – Аврамію Чухломському; але він канонізований був лише у 1621г. (преосвященний Макарій XI, 63). Під невідомим Петром треба розуміти саме царевича Ординського тому, що більше, розуміти нема кого, тому що інші два російські святі, що носять ім'я Петра, - митрополит і князь Муромський були вже канонізовані (є ще третій Петро - чудотворець Кам'янський, див. словник історичний про святих, але він місцевий). Царевичу Петру святкується 29 числа не Серпня місяця, а Червня (у день його ангела), і справа повинна розуміти так, що писар зробив запис під першим місяцем замість другого з недогляду або помилки. – (Дві редакції житія царевича Петра Ординського надруковані А. А. Тітовим у випуску 1 Ярославської ієрархії. Ярославль, 1901 р., стор 28 і 36). Акти Експедиції т. I № 213, стор 203 col. 1. Стоглав розділ 4, Казанське видання стор. 43 sqq. (Що «встановлення святкування відомому святому на соборах 1547 і 1549 років не домовлялося існуванням житія і канону, які можна було б співати і читати в церкві в день його пам'яті», як стверджує В. О. Ключевський , – Житія святих стор. 223 fin. книги, це видно: по-перше, з того, що на соборі 1547 були канонізовані деякі такі святі, які залишалися ще без житій і канонів, і навпаки не були канонізовані такі святі, які мали вже житія і канони; по-друге, з того, що деякі святі, у яких були житія і канони, як Ключевскому, – стор. 226, а до місцевого. після собору 1547 року. Існували до собору 1547 року житія і служби: Євфимія архієпископа Новгородського, Стефана єпископа Пермського, преподобних: Євфимія Суздальського, Сави Вішерського і Євфросина Псковського, і проте, вони не були канонізовані на соборі 1547 року, а були кан так, що, незважаючи на існування житій їх та служб їм, митрополит переконався у праві їх на канонізацію як чудотворців лише за обшуком, проведеним після собору 1547 року. Канонізований був на соборі 1547 підтвердно до місцевого, а не до спільного, святкування, незважаючи на існування житія і служби, єпископ Тверський Арсеній. Припускати, щоб митрополиту з собором залишилися невідомими життя Арсенія та служба йому, не можна, бо на соборі був присутній Тверський єпископ, і необхідно розуміти справу так, що Арсен був визнаний недостатньо великим або уславленим чудотворцем для того, щоб бути канонізованим до спільного святкування. З іншого боку, знаємо приклади того, що самі представники церковної влади писали або доручали писати канони та тропарі з кондаками неканонізованим ще святим. Так, патріарх Іов доручив написати службу князю Данилу Олександровичу; єпископ Вятський Олександр (1657–1674, † на спокої 1678 р.) написав службу Логгіну Коряжемському, – у Верюзького, стор 486 fin.; митрополит Новгородський Корнилій (1674–1695, † на спокої 1698 р.) написав канон Мартирію Зеленецькому засновнику Троїцького Зеленецького монастиря, що у Новоладозькому повіті Петербурзької губернії, що помер 1 Березня 1603. 166 fin.; св. Димитрій, митрополит Ростовський, написав тропар і кондак Корнилію Переяславському, що подвизався у скасованому Борисоглібському Переяславському монастирі, що на Пісках, і помер 22 Липня 1693, див. у Ключевського стор 34. Відомі приклади служб і тропарів, написаних щойно померлими людям, які ще не встигали ставати шанованими померлими або щодо яких зовсім не могло бути надії на це, – взагалі людям, яких, за теперішнім поняттям, належало б вшанувати похвальними церковними чи світськими словами, але не службами і тропарями. Новгородський архієпископ Іона доручив Пахомію Сербіну написати службу митрополиту Іоні або на інший рік після його кончини, що настала 31 Березня 1461 року, або навіть у самий рік кончини, про що житіє архієпископа говорить: «за успінням преподобного святителя митропольського Іони гори, монаха попа, списати наслідування пам'яті його і служби канон священному Йоні митрополиту, бо ведяше його чесноти, задля цього і пам'ять його канони поштою, і зі святими », див. 2. В пізніший час творіння у святі та писання канонів, – Чистовича Феофан Прокопович стор 522, 541. Про самовільне творення служб і канонів при Петра див. стор 101). (Канонізовані були до відкриття мощів: преподобний Феодосій Печерський, великий князь Михайло Ярославович Тверський, митрополит Петро, Мойсей, архієпископ Новгородський, Сава Звенигородський, Максим, юродивий Московський, Олександр Свірський, Ніл Столбенський. Канонізовані були через той чи інший час після відкриття мощів: Ісая, єпископ Ростовський, князь Всеволод-Гавриїл Псковський, князь Роман Углицький, Євфимій Суздальський, Стефан Махрищський, Арсеній, єпископ Тверський, Савватій Соловецький, Варлаам Шенкур, Соловецька. Не були відчинені мощі: Антонія Печерського, Димитрія Прилуцького, Кирила Білозерського, Никона Радонезького, Діонісія Глушицького, Йосипа Волоколамського, Корнилія Комельського і більшу частину тих значно багатьох святих, про які використовується вислів, що мощі їх перебувають під спудом, яке виразно було в саме у меншій частині випадків означає, що мощі були відчинені, але тепер знову знаходяться під спудом або знову приховані). - Що нетління тіл без чудотворень не визнавалося і не визнається за доказ святості померлих, вкажемо на приклад, що є свідченням про це, що відноситься до кінця XV століття. У серпні місяці 1479 року, з нагоди перенесення в новозбудований Успенський собор, знайдено було нетлінним тіло митрополита Пилипа, який помер 6 років і 5 місяців тому: протягом 12 днів тіло не було поховано, очевидно - в очікуванні, чи не послідує; але чудотворень не було, і воно, незважаючи на нетління, через 12 днів віддано було похованню, - Воскресенський літопис у Зборах літописів VIII, 203). Але що простий народ уявляв собі мощі не інакше, як цілими, цілком збереглися, тілами (і що іноді, на шкоду істини, міркували з його уявленнями), див. 2 Софійський літопис, - в Зборі літописів VI, 196. - (Мощі - кістки: 6 9 19 19 19 19 19 19 20 20 20 20 30 30 40 40 40 50 50 50 50 50 50 50 50 50 50 50 50 50 50 50 50 50 50 50 50 55 50 55 55 55 58 вся людська подоба за звичаєм, – тільки де кістки, а плоті на них немає – зотліло, а по верху кісток причорніло, що цвіль”, Читання Товариства Історії та Стародавностей 1890 р. книга 1, Мангазейський чудотворець, стор 5 початок. (Граматика, який з 1084 по 1111 рік) на питання Афонських ченців, в яких про афонський звичай виймати останки і з яких випливає, що в інших місцях ще не було цього звичаю, надруковані Мануїлом Гедеоном в Κανονικαὶ Διατ; звичаї - стор 14-15). Глава 41, питання-відповідь 5, Казанське видання стор. Білоград є Аккерман, що лежить на Дністрі при його впадінні в Чорне море (Грецьку колонію, що знаходилася при гирлі Дністра, яка називалася від імені річки Тирасом, Римляни після завоювання Дакії перейменували в Alba Juliä цю Альбу через переклад слова і назвали Слов'яни Білоградом, а Аккерман є. Життя Іоанна Білоградського, написане Григорієм Цамблаком, було дуже рідко у наших рукописах, – Строєва Бібліологічний Словник, с. 70. У оповіді про ікону Городець називається Китежем. У сказанні йому засвоюється прізвисько Квашні. Див. протоієрея П. Островського [Історичний опис Костромського Успенського кафедрального собору, М. 1855 р., стор 1 sqq.] та його ж Історичні записки про Кострому та її святині благочесно - шанований в Імператорському будинку Романових, Кострома, 1864г. стор 10 sqq. (Сказання про явище ікони відоме за рукописами XVII ст., – Строєва Бібліологічний словник, стор. 354). [Щодо оповіді про Тихвінську ікону Божої Матері див. у Ф. І. Буслаєва в Історичних нарисах російської народної словесності, Твори Ф. І. Буслаєва, СПБ., 1910 р., стор 278-281]. Оповідь про явище ікони надруковано архімандритом Леонідом у Російському Архіві 1881р. книга 2 (cfr Строєва Бібліологічний Словник, стор. 352 fin., Бичкова Опис збірок Публічної Бібліотеки стор. 12 fin. та 173 sub fin.) [і в книзі „Слава пресвятої Владичиці нашої Богородиці”, М. 1853г., частина II, 7, 6, 7, частина II, стор. Порівн. Місяцеслов святих архієпископа Дмитра, Липень, Тверь 1901р. стор. 143–144; Успенського Ст священика. Історична записка про Оківці та явлені ікони, Ржев, 1876 р. Оковецька ікона Божої Матері називається також і Ржевською]. Див. вище [першої половини тому стор. 331-333]. (Встановлене в 1480 році святкування Володимирської ікони Божої Матері в 23 день Червня змушує припускати принесення ікони з Володимира: цей 23 день Червня, в який встановлено святкування, очевидно, був днем знаменним по відношенню до ікони; але так як Ахмат втік з Угри, знаменності, крім того, що 23 червня ікона принесена з Володимира до Москви, не може бути передбачувано). – Про сказання див. у Строєва в Словнику, стор. 350 і у Бичкова в Описі збірників, стор. 77 fin. (СР Лаврський рукопис № 321, лист 992, Описи стор 99). Карамзін VII, 66. Про сказання див. у Строєва ibid. стор 350 sub fin. та у Бичкова ibid. стор. 35 fin. Повість, написана за Івана Васильовича Грозного після 1569 р. (після перебування на кафедрі митрополії св. Пилипа) князем Юрієм Івановичем Токмаковим, надрукована в Пам'ятниках старовинної російської літератури Кушелева-Безбородко, IV, 180. Географічно-статистичний Словник Семенова під словами: Видропуск і Балахна. По повісті ікона ще у Видропуску. Єдине свідчення, яке ми можемо вказати нині, є те, що Суздальський архієпископ Діонісій у 1382р. виніс із Константинополя разом із „Страстями Спасовими”, про які зараз, мощі багатьох святих, – Никонівський літопис IV, 131; Воскресенський літопис у Зборах літописів VIII, 48. - Государям нашим, з включенням, втім, і пізніших нашого часу, самі Греки навозили стільки частинок мощів, що в даний час зберігається в ризниці Московського Благовіщенського собору 32 ковчега з ними, - Сні. 93, col. 1 fin. Ніконівський літопис IV, 131 і 299 fin.; Воскресенський літопис у Зборах літописів VIII, 48 та 74 fin. (У степеневій книзі про ковчег). У Москві „Пристрасті” зберігаються у ризниці Благовіщенського собору. Про них у Пам'ятниках Московської давнини Снігурова: в ризниці Благовіщенського собору, між іншим, зберігається „хрестоподібний кивот, що містить у собі Страсті Господні, срібний з чорновими зображеннями. У чотирьох плащах його під склом містяться: 1) аромат, нешвенної ризи Господньої, 3) губа, якою напояли уста Ісусу Христу, 4) Його кров, 5) частина каміння гробного, 6) частина ризи Богородиці, 7) власи з бради Христової, 8) камінь від стовпа, до якого прив'язаний був Спаситель, 9 хибної багряниці, 11) кров з ребра Христового, 12) камінь від дошки, на яку покладено було тіло Ісусове, зняте з хреста, 13) частину від тростини, якою били Ісуса, 14) хітон Його, 15) камінь від ясел, 16) аромати, приніс. 1, § 3. З напису на ківоті (який називається в ній не ківотом, а ракою) видно, що він влаштований (для „божественних пристрастей великого Бога Спаса нашого Христа”) Суздальським князем Дмитром Костянтиновичем у 1383 р., ibid.. – У Константинополі, за запевненням нашого паломника, монастирі, про який див. у Дюканжа в Constantinop. Christ., lib. IV, p. 124. Никонівський літопис IV, 278. Никонівський літопис IV, 129 (Одна з Одигітрій, привезених Діонісієм Суздальським, згоріла в Московському Вознесенському монастирі в 1482 р., - Збори літописів VI, 234). У ризниці Нижегородського собору зберігається невелика ікона Божої Матері Одигітрії, що має 4½ вершка довжини і 3½ вершка ширини, яка приймається за нашу копію, привезену архієпископом Діонісієм, див. досконалу неправду говорить наш прочанин Стефан Новгородець, який називає справжню ікону великою велмі. В даний час знаходиться в олтарі Московського Благовіщенського собору і від одного вчиненого нею дива називається „мироточивою”, – архімандрита Йосипа Путівник до святині Москви. Про цю розбіжність навіть у половині XV століття (і при тому дуже значному і свідчить про панування мало ще не досконалого свавілля) говорить Григорій Мамма в одній зі своїх апологій проти Марка Ефеського, - у Міня в Патрології t. 160, p. 140. Всі три пости наказує дотримуватися митрополита Георгія, див. I т. 2 половину стор. 400/463; тільки дві посади наказують дотримуватися трьох невідомих нам за іменами укладача навчальних слів, див. Опис Синодальних рукописів Горський і Невоструїв № 230, лист 253 і № 232, лист 226 оборот і Пам'ятниках Павлова col. 123 (Повчання про три посади, – Філарет архієпископ Чернігівський Огляд стор. 71 fin.). У Пам'ятниках Павлова, col. 139 sqq та 514. Параскєв чи Параскевий у наших святцях чотири: мучениці римської, сестри Фотини самарянині – 20 березня; преподобномучениці – 26 Липня, преподобної Сербської (Єпиватської) – 14 Жовтня, і великомучениці Іконійської – 28 Жовтня. Власна Параскевія, що називається П'ятниця, яку особливо шанує народ і про яку народні легенди, є остання. У Пам'ятниках Павлова col. 135, питання-відповідь 19. Ібід. col. 139 [і першої половини цього тому стор. 92-93]. Відповідь, дана Константинопольським собором єпископу Феогносту, не зовсім згодна з Правилом митрополита Максима, що треба пояснювати або тим, що він дано не зовсім докладний, або тим, що він не зовсім докладно записаний, або, нарешті, тим, що ми маємо несправні списки. У ньому немає: про дозвіл посту від Різдва Христового до Васильєва дня, про надання середовища Положення на волю людей та про ослаблення посту у зазначені свята. У Пам'ятниках Павлова col. 516 fin.. Див. Нікона Чорногорця у Ралі та П . IV, 591. Який доказ на користь понеділкового посту наводиться благочестивими людьми в Греції, див. 1 fin. У Пам'ятниках Павлова col. 516. Ібід. col. (У період до-монгольський деякі або багато хто в нас вважав за належне постити в той день, в який цілували хрест, і саме, – як з ймовірністю повинно розуміти, на малому освяченні води. Кирику Новгородському на його питання про це дано були дві суперечливі відповіді: одна, що не їсти сиру, і їсти сиру; ibid. Вам може бути цікаво: