Глава Пятая. Богослужение
Tłumaczenie maszynowe z oryginału · Pokaż oryginał
Sekcja pierwsza. Cerkwie lub kościoły.
Liczba kościołów kamiennych i ich architektura; drewniane kościoły. Dzwonnica(-y) i bilny(e). Wewnętrzna struktura kościołów (komory lub chóry, kuteyniki, magazyny, kuźnie). Wyposażenie wewnętrzne kościołów (ołtarze, ikony z ikonostasami, obrazy, ambony) a w nich wyposażenie kultu (szaty, antymensioni itp.). Ich dekoracja zewnętrzna i wewnętrzna (złote kopuły, marmurowe podłogi, metalowe drzwi). Zewnętrzne wyposażenie kościelne i liturgiczne (dzwony i bijaki).
Przez cały czas będący przedmiotem naszych rozważań, czyli w okresie przedmongolskim, nasze zwykłe kościoły miejskie i wiejskie w całej Rosji były kościołami drewnianymi; Kościoły kamienne przez cały czas stanowiły jedynie wyjątek, chociaż jako takie mogły teraz zacząć pojawiać się nie tylko w miastach, ale częściowo także na wsiach, co jest szczególnie prawdopodobne w przypadku wsi obwodu nowogrodzkiego-pskowskiego. Te ostatnie kościoły, brane za wspaniałe kościoły - w sensie przepychu nie rzeczywistego, ale warunkowego, w naszych czasach, podobnie jak w okresie przedmongolskim, po pierwsze, uważano za niezbędną dekorację i niezbędny dodatek do stolic wielkiego księcia, - po drugie, cieszyły się dominacją i dominacją w niektórych miastach zajmujących wyjątkową pozycję społeczną.
W okresie przedmongolskim stosunkowo dużo kościołów kamiennych zbudowano w stolicach wielkiego panowania – Kijowie i Włodzimierzu Klyazemskim oraz w mieście zajmującym wyjątkową pozycję społeczną – Nowogrodzie Wielkim. W naszych czasach zaczęto je budować w stolicy Wielkiego Księstwa Galickiego, Chołmie, i rzeczywiście budowano je w stolicy Wielkiego Księstwa Moskiewskiego, Moskwie oraz w miastach zajmujących wyjątkową pozycję społeczną - Nowogrodzie i Pskowie.
Wielki książę galiczski Daniił Romanowicz, przenosząc stolicę swojego wielkiego panowania z Galicza do Chołmu, zaczął ozdabiać ten ostatni kamiennymi kościołami, budując trzy lub cztery takie kościoły 452. Ale jego następcy zaraz po nim popadli w ruinę i, jak się wydaje, przestali nawet mieć określoną stolicę 453, więc sprawa nie zatrzymała się na tych trzech lub czterech kościołach.
Moskwa zastąpiła Włodzimierza na stolicy północnego wielkiego panowania nie zaraz po najeździe mongolskim, ale 90 lat później. Wydaje się, że przez te 90 lat miejscowi wielcy książęta nie dobudowali ani jednego kamiennego kościoła do kamiennych kościołów zbudowanych wcześniej we Włodzimierzu. Po pierwsze, dość znamienne – przez jakiś czas po najeździe mongolskim wielcy książęta nie mieli czasu na budowanie kościołów kamiennych. Potem zmieniali się bardzo często; wreszcie wkrótce po inwazji wypracowali taki pogląd na państwo, że swoje prawdziwe stolice widzieli nie w stolicy wielkiego panowania, ale w stolicach swoich lenn klanowych. Pierwszy murowany kościół w Moskwie, założony cztery i pół miesiąca przed śmiercią św. Piotra, został zbudowany, gdy (Moskwa) jeszcze nie stał się, a jedynie starał się i miał nadzieję zostać stolicą wielkiego panowania zamiast Włodzimierza. Zaraz potem spełniły się nadzieje Moskwy, która jako stolica wielkiego panowania zaczęto dekorować kamiennymi kościołami.
Świadomie starali się o to wielki książę Iwan Daniłowicz Kalita i następca św. Piotra, metropolita Teognostus, choć ze względu na brak funduszy ze strony wielkiego księcia wysiłki te nie mogły wyrazić się na zbyt wiele sposobów. Nie wiemy, czy pięciu następców Iwana Daniłowicza przed Iwanem Wasiljewiczem III podjęło takie wysiłki, czy nie; ale według wszelkiego prawdopodobieństwa należy sądzić, że tak, a w każdym razie nie ulega wątpliwości, że po Iwanie Daniłowiczu Kalicie liczba kamiennych kościołów w Moskwie wzrosła w takim czy innym stopniu. Świadczy o tym fakt, że w 1476 r. Tylko na Kremlu i za jego murami znajdowało się ponad 20 kamiennych kościołów 454. Iwan Wasiljewicz III, który nie zdecydował się jeszcze na przyjęcie tytułu cara, ale był już w pełni świadomy siebie jako jednego, tworząc mury i wieże obecnego Kremla, ozdobił ten ostatni monumentalnymi kościołami, które do dziś stanowią jego dekorację - Soborem Wniebowzięcia, Zwiastowania i Archanioła (skończony po nim, ale rozpoczęty przez niego), a ponadto w ogóle zbudował wiele kamiennych kościołów w Moskwie 455.
Wielki książę Wasilij Iwanowicz zbudował w Moskwie co najmniej 14 kamiennych kościołów, które są bezpośrednio wymienione w kronikach 456. Car Iwan Wasiljewicz IV wyróżniał się pod naszym względem bardzo nielicznym. Ale do tych niewielu należy tak piękny zabytek architektury sakralnej jak Katedra wstawiennicza czy kościół św. Bazylego.
W dekorowaniu swojej stolicy kamiennymi kościołami wielkim książętom pomagali założyciele i opaci klasztorów, prywatni zamożni ludzie i wspólnoty parafialne. Owocem ogólnego zapału do dekoracji kościelnej stolicy państwa, uważanej wówczas za najważniejszą dekorację, było to, że do śmierci metropolity Makarego w Moskwie było ponad pięćdziesiąt kamiennych kościołów, a być może znacznie więcej niż 457.
W okresie przedmongolskim wyjątkowy i wyjątkowo bogaty Nowogród nie tylko nie pozostawał w tyle za Kijowem pod względem liczby (choć nie jakości) kościołów murowanych, ale wręcz go przewyższał. Podobnie w naszych czasach Nowogród nie tylko nie pozostawał w tyle za Moskwą pod tym względem, ale także znacznie ją przewyższał. Za naszych czasów zbudowano w nim około stu nowych kamiennych kościołów, nie licząc odrestaurowanych.
Młodszy brat Nowogrodu, Pskow, w okresie przedmongolskim zadowalał się tylko dwoma kamiennymi kościołami, z których jeden zresztą został zbudowany nie przez samych obywateli miasta, ale przez arcybiskupa nowogrodu (w klasztorze Mirożskim przez arcybiskupa Nifonta). Ale w naszych czasach, począwszy od początku XIV wieku, pojawiał się jako gorliwy konkurent Nowogrodu w stosunku do kościołów kamiennych i w tym czasie zbudowano w nim do czterdziestu kościołów kamiennych.
A więc Moskwa, Nowogród i Psków - to trzy miasta, które przez cały nasz czas były dekorowane i obwieszane wieloma kamiennymi kościołami. Jeśli chodzi o resztę miast Rusi, znane jest jedno miasto, w którym znajdowało się aż pięć kościołów kamiennych, a może nie więcej niż pięć, a potem - bardzo niewiele z nich miało kościoły kamienne w liczbie mnogiej od dwóch do trzech lub czterech, bardzo niewielu miało jedną, a zdecydowana większość nie miała jej wcale. Jedynym znanym miastem, które miało aż pięć kamiennych kościołów, a może i kilka, jest Twer. Podobnie jak Moskwa, będąc nowym miastem i stając się stolicą specjalnego lenna tuż przed najazdem Mongołów lub bezpośrednio po nim, Twer, wcześniej niż Moskwa, zaczął myśleć o zostaniu stolicą wielkiego panowania zamiast Włodzimierza. A potem przez jakiś czas walczyła z Moskwą o dominację i przez bardzo długi czas nie porzuciła swoich, że tak powiem, ambicji (wysokiego mniemania o sobie).
Książęta Tweru, podobnie jak książęta moskiewscy, zadeklarowali zresztą swoje polityczne marzenie budując kamienną katedrę, a było to 40 lat przed Moskwą w 1285 roku. Ale wtedy z jakiegoś nie do końca jasnego powodu książęta nie okazali żadnej zazdrości o upiększanie swojej stolicy przynależnej kamiennymi kościołami, więc Twer wywyższał się nad innymi miastami jedynie tą umowną mnogością naszych kościołów, że było ich w nim więcej niż w innych miastach. – Było jeszcze jedno miasto, w którym spodziewalibyśmy się znaleźć nasz konwencjonalny zespół kamiennych kościołów, ale go nie znajdziemy; to jest Pereyaslavl Ryazan, dzisiejszy Ryazan, stolica dziedzictwa Ryazan. Miejscowy książę Oleg Iwanowicz, zasiadający na tronie przez 50 lat, czyli drugą połowę XIV w. (1350–1402), zabiegał o uniezależnienie swojego dziedzictwa od Moskwy i silnego wielkiego panowania. Ale z tym swoim pragnieniem Oleg Iwanowicz nie łączył obaw związanych z dekorowaniem stolicy swojego dziedzictwa kamiennymi kościołami.
Kościoły kamienne budowane przez wielkich książąt kijowskich pojawiały się przede wszystkim jako kościoły założonych przez nich w nich rodowych lub rodowych klasztorów. Książęce kamienne kościoły Włodzimierza były także prawie w połowie zbudowane jako kościoły klasztorne: jeśli chodzi o Kijów, każdy znaczący ród książęcy, który miał swoich przedstawicieli na tronie jego wielkiego panowania, chciał mieć w nim swój własny klasztor rodzinny, a we Włodzimierzu książęta należący do tego samego rodu budowali jeden po drugim swoje własne specjalne klasztory (we Włodzimierzu było dokładnie dwóch takich książąt: Andriej Bogolubski i jego brat Wsiewołod). W Moskwie pierwszego nie mogło być, bo wielcy książęta należeli do tej samej rodziny, ale drugie wcale nie weszło w zwyczaj; dlatego też tutaj, z niewielkim wyjątkiem klasztornych i nieklasztornych kościołów właściwego dworu lub pałacu, wielcy książęta budowali kościoły kamienne, na wzór Nowogrodu i Pskowa, jako kościoły parafialne.
Jednocześnie trudno sobie wyobrazić sprawę w ten sposób, że wielcy książęta budowali kościoły parafialne tak naprawdę własnym kosztem. Bardziej prawdopodobne wydaje mi się, że można to sobie wyobrazić w ten sposób, że książęta, dbając o upiększenie stolicy kamiennymi kościołami, zmuszali parafian bogatych parafii do budowy tych kościołów, a ze swojej strony jedynie mniej lub bardziej pomagali parafianom.
Osobliwością naszych czasów w porównaniu z poprzednimi w odniesieniu do kościołów kamiennych jest to, że teraz oprócz miast (i być może częściowo wiosek) pojawiały się one na pustyniach. W naszych czasach klasztory zakładano nie tylko w miastach, jak miało to miejsce prawie wyłącznie w okresie przedmongolskim, ale także głównie poza nimi, na terenach odległych i pustynnych. Sami założyciele lub kolejni opaci niektórych z tych pustynnych klasztorów zadbali o wzniesienie w nich kamiennych kościołów 458.
W okresie przedmongolskim architektura naszych kamiennych kościołów 459
był bizantyjski i jeśli nie w obwodzie kijowskim, o którym nic nie można powiedzieć ze względu na brak zabytków (a właściwie brak ich zachowania w oryginalnej formie), to w obwodzie nowogrodzkim i suzdalsko-włodzimierskim miał pewne szczególne różnice w stosunku do dobrze znanej architektury bizantyjskiej. Niektóre z tych różnic były własne w jednym regionie, a inne w innym, dlatego ich architekturę należy podzielić na dwie klasy - Nowogród i Suzdal-Władimir. Przez większą część naszych czasów pozostała u nas stara architektura, a mianowicie w Nowogrodzie i Pskowie, w Nowogrodzie przedmongolskim, w Moskwie, co należy rozumieć przez całą północną Ruś z wyjątkiem Nowogrodu i Pskowa, przedmongolski Suzdal-Władimir, a następnie w drugiej połowie XV wieku pojawiła się u nas nowa architektura, którą można nazwać właściwie rosyjską i która nie wypierając poprzedniej architektury, zaczęła istnieć wraz z to ostatnie.
Architektura bizantyjsko-suzdalska czy bizantyjsko-włodzimierska w swej istocie – w odniesieniu do planów i szkieletów kościołów – przez cały nasz czas pozostała w Moskwie dokładnie taka sama, jak w okresie przedmongolskim w Suzdalu – Włodzimierzu: czytelnik zada sobie trud przyjrzenia się temu w tomie pierwszym (2. połowa rozdziału piątego, sekcja 1). Ale w odniesieniu do tego, co nieistotne, w naszych czasach znajdujemy w Moskwie pewne cechy i różnice w stosunku do przedmongolskiego Suzdal – Włodzimierza.
Te cechy i różnice są następujące:
Apsydy ołtarzowe zaczęto budować niżej niż w okresie przedmongolskim. W okresie przedmongolskim układano je najczęściej tak, aby nie sięgały wysokości samych kościołów (por. t. 1, połowa s. 54/62); w momencie, który rozważamy, zaczęto je budować o jedną trzecią i pół niżej niż same kościoły 460.
Zamiast trzech absyd ołtarzowych kościoły zaczęły mieć pięć takich absyd. Jednak w naszych czasach znany jest tylko jeden kościół z pięcioma absydami ołtarzowymi, jest to Moskiewska Katedra Wniebowzięcia.
Przedsionki czyli trybuny kopuł (por. I t. 2 połowa, s. 30/34) zaczęto zwężać (cieńczyć) niż w okresie przedmongolskim, tak że przybrały formę prostych szyj podrzędnych 461.
Bogolubski wprowadził dekorację zewnętrznych ścian kościołów za pomocą płaskorzeźb (I tom 2 połowa s. 38/43 i 49/56). Tych płaskorzeźb, które są tak charakterystyczne i tak bardzo charakteryzują kościoły, nie znajdziemy w kościołach moskiewskich.
W dużych kościołach okresu przedmongolskiego, a jednocześnie najważniejszych (książęcych, katedralno-biskupich), instalowano kruchty (tamże, s. 60/69). Obecnie nie spotykamy tych ganków w dużych moskiewskich kościołach architektury bizantyjskiej.
Kościoły moskiewskie naszych czasów różnią się od przedmongolskich kościołów Suzdala-Włodzimierza tzw. lizenami, które tworzyły zewnętrzne rozcięcie ścian kościołów (o czym ibid. s. 36 mkw./41 mkw.). W przedmongolskich kościołach Suzdal-Vladimir lizens, czyli oddzielne obszary ścian o półkolistych szczytach, oddzielone od siebie pilastrami lub kolumnami, są podzielone na szerokość gzymsami na dwa równe pola - górne i dolne, z których pierwsze jest głębsze od drugiego (przedstawia, że tak powiem, duży piec) i z których drugie w kościołach Bogolubskiego i kolejnych zawieszone są pod gzymsowymi rzędami głośników umieszczonych na ludzkich głowach lub zwierzęta.
W moskiewskich kościołach naszych czasów znajdujemy następujące różnice w porównaniu z lyzenami przedmongolskimi Suzdal-Vladimir: przy tym samym podziale na dwa równe pola, lyzens czasami mają między nimi gzyms pośredni, jeśli istnieje między nimi, o własnym specjalnym kształcie; Kolumny, które nie zawsze są zawieszone pod okapem, również mają swój własny, specjalny kształt; czasami lizeny dzielą się nie na dwa równe, ale na dwa zupełnie nierówne pola; czasami dzielą się nie na dwa, ale na trzy lub cztery pola. Gzyms kościołów Suzdal-Włodzimierz składa się z rzędów trójkątnych pieców utworzonych przez umieszczenie cegieł na krawędzi; gzyms niektórych moskiewskich kościołów składa się nie z jednej linii, ale z trzech linii, przedstawiających: albo wzorzysty splot wyrzeźbiony w kamieniu (podobny do tkania starożytnych nakryć głowy książek) 462, albo linie wspomnianych pieców w połączeniu z linią rzeźbienia 463, albo linie ścieżek w połączeniu z tą samą linią rzeźbienia 464.
Kolumny pod gzymsami kościołów Suzdal-Włodzimierz to prawdziwe kolumny, posiadające jako takie okrągłe pnie i nieco cieńsze u góry w stosunku do dołu, posiadające pod i nad nimi prawdziwe podstawy i kapitele; Kolumny kościołów moskiewskich w ogóle nie są tyle rzeczywistymi kolumnami, ile tralkami balustrad schodów, a czasem nawet tych ostatnich: nawet jeśli spełniony jest warunek, że powinny być cieńsze u góry, a nie u dołu, to nie jest spełniony warunek, aby były okrągłe, a czasem nie jest spełniony ani pierwszy, ani drugi warunek. (Zamiast być naprawdę okrągłe, są albo okrągłe z ociosanymi bokami, albo czworokątne, nieco zaokrąglone na krawędziach); zamiast prawdziwych podstaw i kapiteli na dole i na górze znajdują się sześcienne kształty kostek - albo w prawdziwej postaci sześcianów, albo sześcianów ze ściętymi narożnikami (pryzmaty). Kolumny głośników czasami wyposażone są w nakrętki pośrodku w postaci spłaszczonych kulek lub w postaci grubych pierścieni 465.
W kościołach moskiewskich lyzeny są czasami dzielone na dwa zupełnie nierówne pola w taki sposób, że ich górne pola, tworzące półkola i małą pechurę, mieszczą się jedynie w przestrzeni tworzącej ich półkoliste szczyty 466. Lizeny dzielą się na trzy i cztery pola w taki sposób, że górne pole tworzy się z obecnie wskazanego półkola, czasem z pewnym chwytem i dalej, a pozostałą powierzchnię dzielą gzymsy (pasy) na dwie lub trzy części 467.
Oprócz lizenu dzisiejsze kościoły moskiewskie różnią się od przedmongolskich kościołów Suzdala-Włodzimierza dekoracją kopuł, a mianowicie przedsionków lub stojaków i absyd ołtarzowych, kształtem kolumn drzwi i nadbudówek drzwi.
Na dekorację kopuł kościołów w Suzdal-Włodzimierzu składają się: trzypasmowy gzyms 468
a poniżej z tego, co stanowiło dekorację dolnego pola łysy – z fryzu przedstawiającego linie łuków zamkniętych oraz z szeregu kolumn umieszczonych pod końcami łuków (stawy łukowe). Na kopułach kościołów moskiewskich nie zawsze długość ich przedsionków jest ujmowana jako jedna całość, jak ma to miejsce w kościołach Suzdal-Włodzimierz, ale czasami jest to jedna całość, czasami jest podzielona na dwie części; w pierwszym przypadku okna w przedsionkach są przecięte na całej długości, w drugim przypadku tylko w dolnej połowie długości, a górne pozostaje puste, stanowiąc właśnie specjalną część z dolnego. Jeśli chodzi o dekoracje, niektóre z nich, jak np. gzymsy, znajdują się na wszystkich kopułach, ale w większości mają one inny kształt niż na kopułach kościołów Suzdal-Włodzimierz 469, inne, jak fryzy i kolumny na niektórych kopułach (mianowicie oba razem lub pierwsza) 470, na innych nie ma 471, a na tych, które są, inna forma na tle kopuł Suzdal-Władimir.
W przypadku znalezienia wszystkich dekoracji, dwie ostatnie (fryzy i kolumny) są umieszczane inaczej na kopułach, których przedsionki są traktowane jako jedna całość, a inaczej - na kopułach, których przedsionki są podzielone na dwie połowy. Gzymsy, które znajdujemy na kopułach kościołów moskiewskich, to: dość szerokie, ale ledwo wystające zejście ze ściany (jakby nieco przedłużone liczydłem kapitelu na kolumnach porządku doryckiego), a pod nim dwa pasy wzorzystego splotu (odpowiadające trzem pasom splotu tworzącym gzyms, który znajduje się pomiędzy polami łyzy) 472
jeden pas wzorzystego splotu pomiędzy dwoma półkolistymi brzegami, całość czasami sprawia wrażenie identycznej z gzymsami oddzielającymi lizeny 473; potrójne łatwe zejście z muru, którym jest odwrócona do góry nogami drabina (lub jakby odwrócona do góry nogami podstawa kolumn porządku jońskiego i korynckiego), a pod nią, blisko niej lub w pewnej odległości od niej, półkolisty wieniec 474; potrójny wychwyt światła bez wieńca 475; trzy półkoliste felgi umieszczone tak, że górna znajduje się pod samym dachem, a druga i trzecia są prawie połączone ze sobą w pewnej odległości (przez pewien pas) od góry 476; jedna półkolista krawędź pod samym dachem 477. Fryzy w swojej formie są w większości takie same jak na kopułach kościołów Suzdal-Vladimir, linie zamkniętych łuków, ale czasami linia łuków z biegnącą nad nią linią trójkątów 478, a czasem bez łuków, pozbawiona tylko ostatnich 479.
Kolumny w ogólnym wyglądzie są kolumnami, jednak w rzeczywistości są jeszcze dalsze od rzeczywistych kolumn niż kolumny lizenowe: są to półkoliste drążki, na których górnym i dolnym końcu zamiast podstaw i kapiteli znajdują się sześcienne lub pryzmatyczne kostki. Czasami kolumny umieszcza się pod fryzami w taki sam sposób, jak na kopułach kościołów Suzdal-Vladimir - pod każdym końcem dwóch połączonych łuków znajduje się kolumna, czasami (jak ma to miejsce w przypadku przedmongolskich apsyd ołtarzowych) umieszcza się je w poprzek końca, tj. na jednym końcu jest kolumna, a nie na drugim, znowu kolumna pod trzecim itd. 480. Jeśli przedsionki kopuł zostaną podzielone na dwie części - górną część żaluzji i dolną, w której wycina się okna, następnie fryzy znajdują się nad samymi oknami, a kolumny znajdują się pomiędzy nimi, dekoracja górnej części żaluzji polega na tym, że nakłada się na nią trzy, dwa i jeden półokrągły obręcz lub obrzeże 481.
Dekoracją apsyd ołtarzowych w kościołach Włodzimierza-Suzdala jest to, że pod gzymsem, takim samym jak między polami, znajduje się jaszczurka. (Linia pieców trójkątnych), - fryz o łukach zamkniętych i pod zakończeniami łuków fryzu, częściowo kolumny na całej długości apsydy, częściowo te kolumny, które znajdują się w dolnym polu (pierwsze - w narożnikach absydy i po bokach okien, drugie - pomiędzy pierwszymi). Mamy na rysunkach i znamy w rzeczywistości zbyt mało apsyd ołtarzowych z czasów moskiewskich, aby mówić o ich dekoracjach z bezwarunkową pozytywnością. Ale mówiąc z warunkową pozytywnością, z implikacją: o ile nam wiadomo, stwierdzamy, co następuje: gzymsy, jak w okresie przedmongolskim, lub te same, które są między polami, są lysen (tj. lysen naszych moskiewskich kościołów) lub przynajmniej mają taki sam charakter jak one, a w tym drugim przypadku w większości bardziej wyrafinowane i złożone niż gzymsy między polami. Duże kolumny w rogach lysenu (właściwie długie i cienkie) pozostają w użyciu, choć dalekie od pospolitości, natomiast użycie małych kolumn w ogóle nie jest widoczne.
Skośne wycięcia na drzwi umieszczane są w kościołach Suzdal-Vladimir w kolumnach przeplatanych trójkątnymi ryzalitami, a w półkolistych wierzchołkach wycięć na kolumnach i ryzalitach o odpowiednim kształcie łuku (I tom 2 połowa, s. 36/41). Podobnie jest w kościołach moskiewskich; ale różnica między niektórymi z tych ostatnich a kościołami Suzdal-Włodzimierza polega na tym, że kolumny mają pośrodku jakby nałożone na nie kule, fasetowane (drogie) wzdłuż lub w poprzek (? w pierwszym przypadku bardzo podobne do melonów) 482 i że nadbudówki mają u góry zakładki, dzięki czemu wyglądają podobnie do czoła beczek używanych w architekturze drewnianej, o których mówiliśmy w pierwszym tomie ( 2 pół s. 121/143) 483 .
Pochodzenie niektórych cech, które teraz wymieniliśmy, jest samo w sobie jasne; pochodzenie innych można wskazać z większą lub mniejszą pewnością, a w końcu o pochodzeniu innych można mówić jedynie z prawdopodobieństwem, w przeciwnym razie kwestię o to należy pozostawić całkowicie nierozstrzygniętą.
Jeśli kolumny łysenowe w niewielkim stopniu przypominają prawdziwe kolumny i całkowicie zamieniają się w tralki stosowane w balustradach: to jasne jest, że początkiem tej transformacji jest niechęć do starannego wykończenia kolumn, a jej końcem jest faktyczne pomylenie naszych kolumn z tralkami - w braniu ich za te ostatnie. Jeśli kolumny kopuł nie wyglądają jak kolumny, ale po prostu półkoliste patyki, to wyraźnym powodem jest chęć maksymalnego uproszczenia rzeczy. Ta sama niechęć do ciężkiej pracy nad zdobnictwem powinna również wyjaśniać brak płaskorzeźb w naszych moskiewskich kościołach. Znane nam kościoły z końca XIV - pierwszej połowy XV wieku nie mają naszych kolumn z lizenowymi kopułami 484 i ponownie znajdziemy je tylko w moskiewskiej katedrze Wniebowzięcia, zbudowanej w drugiej połowie XV wieku. Można by pomyśleć, że w naszych czasach kolumny zostały początkowo całkowicie opuszczone i że budowniczy Soboru Wniebowzięcia ponownie je odrestaurował, ponieważ zbudował katedrę na wzór katedry Włodzimierza.
Budowniczy naszej katedry nie odtwarza (nieszczególnie w doskonałej formie) kolumn katedry Włodzimierza - jedynie kolumny są lizowane bez kolumn kopuł (bo kopuły moskiewskiej katedry Wniebowzięcia, jak powiedzieliśmy, nie mają kolumn). Ale ostatnie kolumny są reprodukowane (w formie patyków) na zbudowanych po nim moskiewskich katedrach Zwiastowania i Archangielsku: I dlatego budowniczowie późniejszych kościołów, naśladując tę i inne katedry, ponownie ozdabiają pierwszą tymi i innymi kolumnami (redukując coraz bardziej kolumny Lizena do prostych tralek i najprawdopodobniej właśnie w formie najbliższego tralkom, po wprowadzeniu do zwyczaju nakrętek). Jednak budowniczowie niektórych kościołów pierwszej połowy XV w., pozostawiając lub usuwając kolumny, jako dekorację trudną do wykonania, zastąpili je inną, nie mniej trudną do wykonania dekoracją - gzymsami na lizenach ścian, na kopułach i na apsydach ołtarzy, składającymi się z pasów tkackich wyrzeźbionych w kamieniu 485.
To, co skłoniło naszych budowniczych do zastąpienia jednej trudnej rzeczy inną, równie trudną i skąd się wzieli, to pytanie, na które nie da się udzielić pozytywnej odpowiedzi. Jeśli jedną trudną rzecz zastąpiono inną trudną, to należy przyjąć, że drugą trudną rzecz uznano za łatwiejszą dla siebie: ale jeśli nie mamy rzemieślników potrafiących wyrzeźbić kolumny z kamienia, to po co i gdzie mogliby być rzemieślnicy zdolni do wyrzeźbienia tkania z kamienia? Być może należy sprawę tak rozumieć, aby przy tej samej trudności technicznej tkanie wydawało się naszym mistrzom łatwiejsze, gdyż przedstawiały to, co stanowiło naszą ozdobę narodową, a kolumny były dla nas czymś obcym, a w ich podstawach i kapitelach czymś niezrozumiałym dla naszych mistrzów. Nie możemy rozstrzygnąć, czy figura (wzór) splotu została zaczerpnięta konkretnie z naszego zdobnictwa narodowego, czy też została zapożyczona z zewnątrz, w takim razie pozostaje pytanie: skąd wziął się pomysł, aby z tkania wykonywać gzymsy, kopuły i apsydy?
Jeśli chodzi o podwójną kwestię (osobistą i bezosobową), wydaje nam się najbardziej prawdopodobne, że splot nie został zapożyczony skądkolwiek z zewnątrz i że nasi budowniczowie zastosowali w kamiennych kościołach ozdoby, które były używane w naszej architekturze kościołów drewnianych i w ogóle w naszych budynkach drewnianych.
Zwyczaj budowania apsyd ołtarzy niskich (o jedną trzecią niższych od samych kościołów) można wytłumaczyć albo naśladowaniem kościołów drewnianych, albo zapożyczeniem z Zachodu (za pośrednictwem zagranicznych mistrzów: jeśli się nie mylimy, zwyczaj ten rozpoczął się dopiero wraz z budową moskiewskiej katedry Wniebowzięcia NMP przez Arystotelesa Fioravantiego). I najprawdopodobniej należy to tłumaczyć chęcią zwolnienia miejsca w szczycie wschodniej ściany kościoła na malowanie wizerunków świętych (w półokrągłych piecach), co faktycznie zaczęto robić.
Przedsionki kopuł zaczęto budować cieńsze (węższe) niż te, które są w kościołach Suzdal-Vladimir, jak najprawdopodobniej uważa się, z tego powodu, że nie zakrywając ich według ich kul, ale umieszczając na nich kopuły w kształcie gruszki, chcieli, aby wyglądały nie jak przedsionki kopuł, ale jak szyje kopuł, tj. chcieli zbliżyć kopuły kościołów kamiennych do kopuł drewnianych. (Dla jasności niech czytelnik porówna w drugiej połowie tomu 1, s. 18/21 i 123/144–145). Z XVI wieku, dopiero z czasów nieco późniejszych niż ten, który wzięliśmy, znamy jeden kościół, którego przedsionki kopuł nie są cienkie, ale jednocześnie nieproporcjonalnie wysokie lub długie, jest to Katedra Wniebowzięcia Trójcy-Ławry Sergiusza, ukończona w 1585 r.: dlaczego i w jakim celu nieproporcjonalna, bardzo mało piękna wysokość nie jest dla nas do końca jasna).
Przedsionki kopuł w niektórych kościołach dzielą się na dwie połowy poprzez wycięcie w nich okien (otworów okiennych), nie na całej długości, a jedynie w dolnej połowie długości, jak trzeba sądzić, ponieważ kopuły te przez przerzedzenie wychodzą nieproporcjonalnie wysoko i gdyby wycięto w nich okna na całej długości, te ostatnie przedstawiałyby zbyt długie i wąskie szczeliny (bo okna w dawnych czasach były bardzo wąskie).
Duże kościoły naszych czasów, z których najstarszym znanym nam jest Moskiewski Sobór Wniebowzięcia, zaczęto budować bez ganków, ponieważ Arystoteles Fioravanti zbudował bez nich tę katedrę Wniebowzięcia, która posłużyła za wzór dla kolejnych dużych kościołów 486. A katedra została zbudowana przez Arystotelesa Fioravantiego bez ganków, albo dlatego, że te ostatnie nie były powszechne na Zachodzie, albo, co bardziej prawdopodobne, dlatego, że Włodzimierz, z którego modelu zbudował, w swoim czasie nie miał już własnych ganków.
Spośród kościołów z pięcioma absydami ołtarzowymi zamiast trzech, jak powiedzieliśmy, znamy tylko jedną, a mianowicie moskiewską katedrę Wniebowzięcia. Cel, dla którego Arystoteles Fioravanti dodał dwie dodatkowe absydy, jest całkowicie zrozumiały. Przy starej katedrze znajdowały się dwie kaplice (pozycje łańcuchów apostoła Piotra i św. Demetriusza z Tesaloniki), które chcieli mieć w nowej katedrze; Aby nie dobudowywać kaplic katedralnych, co zniekształcałoby jej fasadę, Arystoteles zamiast trzech zbudował pięć apsyd ołtarzowych, tak aby kaplice można było umieścić w zewnętrznych, pomiędzy nimi po obu stronach. (Innym znanym nam kościołem z pięcioma absydami, nie z naszych czasów, ale z najbliżej naszych czasów, jest Katedra Wniebowzięcia Ławry Trójcy Świętej. Jest tu pięć absyd - ponieważ katedra jest kopią - w planie samego kościoła, ale nie w formie kopuł, z moskiewskiej katedry Wniebowzięcia).
Podczas przedmongolskiego podziału lizenu na dwa pola zaczęto bardzo zmniejszać górne pole, ograniczając je tylko do samego półkola, jak trzeba sądzić, aby móc pisać wizerunki świętych w półkompasach w kształcie pieca, które w tym przypadku reprezentują nasze pola. Wprowadzenie podziału lub pocięcia łysenu zamiast dwóch pól na trzy i cztery pola powinni najprawdopodobniej przyjąć zachodni mistrzowie, którzy pojawili się w naszym kraju za czasów Iwana Wasiljewicza III, gdyż na Zachodzie rozcinanie ścian kościołów na dużą liczbę pól ozdobnych było bardzo powszechne 487 .
Jeśli chodzi o gzymsy na kopułach, wydaje nam się prawdopodobne, że w tej dekoracji, trudnej do zobaczenia gołym okiem, a zatem niepodlegającej kontroli strażników tradycji i zwyczajów, nasi mistrzowie rosyjscy, a następnie mistrzowie zachodni, dali upust swojej wyobraźni (która jednak w tym przypadku wymagała bardzo niewiele) i skomponowali ją tak, jak komu się podobało i jak mu się podobało. Wymieniliśmy kilka rodzajów tych gzymsów; ale najprawdopodobniej w rzeczywistości było ich znacznie więcej.
O nadbudówkach drzwiowych z zakładkami, które na pierwszy rzut oka przypominają czoła beczek stosowanych w architekturze drewnianej, należy przypuszczać, że dokładnie odtwarzają te czoła 488. Skąd wzięły się kule (melony) umieszczone na słupkach drzwi i skąd je wykonano, to pytanie, na które nie możemy nic odpowiedzieć, a którym pozwalamy sobie jedynie a priori nawiązać do naszej drewnianej architektury.
Scharakteryzowawszy kamienne kościoły architektury bizantyjsko-moskiewskiej naszych czasów na podstawie bardzo nielicznych znanych nam przykładów, być może scharakteryzowaliśmy je wcale nie do końca. Ale po pierwsze, wobec braku większej liczby znanych próbek (z niezbyt dużej liczby i faktycznie zachowanych), trzeba się z tym koniecznie pogodzić; po drugie, sądzimy a priori, że scharakteryzowaliśmy je mniej więcej pełniej, gdyż istnieje duże prawdopodobieństwo przyjęcia, że kościoły były bardzo monotonne i że plany – ich fasady i szczegóły w większości nie zostały sporządzone, ale wzięte z modelu.
Kościoły kamienne bizantyjsko-nowogrodzkie z okresu przedmongolskiego, ze względu na ich skład lub konstrukcję jako budynków, podzielono, podobnie jak kościoły Suzdal-Włodzimierz, na dwie klasy: kościoły, do których dołączono ganki lub ganki, oraz kościoły, które zbudowano bez ganków i ganków 489.
Jeśli chodzi o plan - fasadę, pewne różnice między kościołami nowogrodzkimi a kościołami greckimi o znanej architekturze bizantyjskiej polegały na tym samym, co kościoły suzdalsko-włodzimierskie: w formie rozłożenia sklepień, a wraz z nimi w formie dachów, a następnie w sposobie wycinania zewnętrznej strony ścian, co u nas było tzw. Łysenem. Biorąc pod uwagę te indywidualne różnice, kościoły nowogrodzkie ponownie podzielono na dwie klasy: różnice jednej klasy kościołów są prawie takie same jak kościoły Suzdal-Włodzimierza - ta sama forma sklepień i dachów oraz ta sama forma lizen, ale tylko te ostatnie nie są podzielone na dwa pola i są całkowicie pozbawione dekoracji. Druga klasa kościołów różniła się od kościołów Suzdal-Vladimir: układaniem sklepień i ścian oraz pokryciem dachów na czterech trójkątnych frontonach, lyzenach - tzw. triadach z osobliwą dekoracją (I tom 2 połowa, s. 32 mkw. / 36 mkw.).
W okresie, który rozważamy, w obwodzie nowogrodzko-pskowskim zbudowano duże kościoły, które najprawdopodobniej powinny mieć ganki, i tylko jeden, jest to główna katedra św. Trójcy w Pskowie, budynek został ukończony w 1365 roku. Ale czy faktycznie miał ganek, nie możemy powiedzieć, ponieważ nie przetrwał do dziś, zastąpiony pod koniec XVII wieku nowym 490.
Aby rozwiązać kwestię, jak bardzo nowogrodzko-bizantyjska architektura kamiennych kościołów naszych czasów różniła się od tej samej architektury z okresu przedmongolskiego, mamy do dyspozycji niezwykle małą liczbę zachowanych lub przynajmniej znanych nam z zachowanych kościołów naszych czasów 491. Kościoły te jasno pokazują, że architektura naszych czasów wcale nie różniła się od architektury przedmongolskiej, nadal pozostająca całkowicie taka sama w każdym szczególe. Ale z bardzo małej liczby kościołów nie można wyciągnąć ogólnego wniosku, a ten ostatni należy zbudować tylko a priori. Najbardziej prawdopodobny wniosek aprioryczny jest jeden i ten sam, jeśli nie ma wystarczających późniejszych dowodów na rzeczywistość.
Że nie dokonano żadnych zmian o jakimkolwiek znaczeniu (istotnym) - należy to założyć, ponieważ wszyscy nasi rosyjscy mistrzowie nie byli uczonymi architektami, a jedynie rzemieślnikami i jako tacy nie mogli samodzielnie komponować planów, a jedynie reprodukowali i kopiowali próbki. Mieli okazję dokonać zmian w tym, co nieistotne - w dekoracjach (ornamentach) ścian i kopuł. Ale ponieważ tych ozdób w architekturze nowogrodu było tak mało i były one tak proste, że nie było tu absolutnie nic do odejmowania ani upraszczania, to w odniesieniu do tego, co nieistotne, można jedynie założyć, że współcześni mistrzowie nowogrodzcy coś dodali i wprowadzili pewne ulepszenia. Jednak założenie tego drugiego jest bardzo mało prawdopodobne. A jeśli możemy to założyć, to tylko o mistrzach z Pskowa, bez naszych własnych nowogrodzkich.
Jeden ze źródeł z drugiej połowy XV wieku mówi nam, że mistrzowie pskowscy, mając możliwość uczenia się swojego rzemiosła od Niemców ze względu na bliskość tych ostatnich, byli w tym stosunkowo wprawni 492: swoją sztuką porównawczą być może wprowadzili coś nowego w zdobnictwie.
Mówiliśmy, że w drugiej połowie XV wieku pojawiła się nowa architektura kościołów kamiennych, którą można nazwać naszą rosyjską lub narodową. Architektura ta polegała na tym, że zaczęliśmy budować kościoły kamienne według wzoru lub na wzór naszych kościołów drewnianych („do robót drewnianych”, tak jak przeciwnie, budowano kościoły drewniane do „prac kamieniarskich” 493.
W ogóle nie moglibyśmy mieć własnej architektury kamiennej, bo plany kościołów mogą sporządzać jedynie uczeni architekci znający się na architekturze, których w ogóle nie mieliśmy. Ale architektura drewniana, ze względu na szczególne właściwości budulca, jest możliwa nawet bez wiedzy naukowej, a my ją naprawdę mieliśmy i bardzo się rozwinęliśmy: mieliśmy kościoły drewniane, które bardzo wyróżniały się wzornictwem (misternym lub misternym pięknem); Mieliśmy drewniane kościoły, które były naprawdę wspaniałe. A w drugiej połowie XV w. i postanowiliśmy budować kościoły kamienne na wzór kościołów drewnianych.
Należy jednak pomyśleć, że tę, by tak rzec, narodową architekturę kościołów kamiennych zawdzięczamy nie naszym rosyjskim mistrzom, ale zachodnim mistrzom, którzy pojawili się wśród nas za Iwana Wasiljewicza III, począwszy od 1475 r. 494. Aby budować kamienne kościoły według wzoru lub na wzór kościołów drewnianych, nie można było działać w taki sposób, aby odtworzyć model z prostej wizualizacji, ale konieczne było skomponowanie ich planów (kościołów kamiennych), z kamienia i drewna, jako budynku materiały znacznie się od siebie różnią (co innego wyciąć kopułę drewnianą, a co innego zbudować kamienną); Tymczasem nasi mistrzowie, jak powiedzieliśmy, w ogóle nie byli w stanie sporządzić planów kamiennych kościołów. W każdym razie pozytywnym i niezbitym dowodem na to, że naszą narodową architekturę kamiennych kościołów zawdzięczamy nie naszym rosyjskim mistrzom, ale zachodnim, daje nam fakt, że w zdobnictwie tej architektury dostrzega się element zachodniego gotyku.
Trzeba sobie wyobrazić tę sprawę w ten sposób, że zachodni rzemieślnicy, widząc nasze drewniane kościoły, dali się uwieść oryginalnej i oryginalnie pięknej formie niektórych z nich, a Rosjanie ze swojej strony wyrazili zgodę na to, aby kościoły kamienne budowano na wzór kościołów drewnianych (wydaje nam się bardzo prawdopodobne, że na Zachodzie gotyk wywodzi się z lokalnych (Gotlandia, która tworzy południową część Szwecji?) kościołów drewnianych).
Z naszych czasów znamy bardzo niewiele kościołów kamiennych zbudowanych „z drewna” i wymienimy je wszystkie.
Jeśli nasze informacje są prawdziwe, to można uznać, że pierwszy taki kościół powstał w 1482 r. na dziedzińcu Kremla moskiewskiego klasztoru Trójcy Sergiusza, w cerkwi Objawienia Pańskiego 495. Nieżyjący już Sniegirew w swojej „rosyjskiej starożytności” zapewnia, że nieistniejąca już obecnie cerkiew była podobna do cerkwi słynnej królewskiej wsi Kolomenskoje pod Moskwą (położonej 16 km od Moskwy, nad rzeką Moskwą, a nie daleko od szosy Serpuchowa), zbudowany przez wielkiego księcia Wasilija Iwanowicza w 1532 r. 496. Ten ostatni kościół przetrwał do naszych czasów. Jest to niska ośmiokątna wieża z wysokim namiotowym szczytem, składająca się z dwóch połówek - mniejszej, dolnej, przedstawiającej ośmiokątną trybunę, i większej, górnej, przedstawiającej własny, również ośmiokątny namiot lub stożek. Ściany kościoła zdobione są na krawędziach naroży kolumnami, a nad oknami, umieszczonymi na samych krawędziach ostrymi trójkątami, będącymi niewątpliwie trójkątami kościołów zachodniogotyckich (tzw. [Spitzbogeny] tylko w uproszczonej formie) 497
podstawę zwieńczenia zdobią czoła beczek, jakie stosowano w naszej architekturze drewnianej (I tom 2 połowa, s. 121/143 - dwa i trzy czoła jedno nad drugim przeplatane) i które podobnie jak w kościołach drewnianych sprawiają wrażenie, jakby (wierzch) leżał na beczkach. Po bokach okien trybuny znajdują się kolumny, a na jej szczycie fryz, składający się z linii zamkniętych czół, a raczej linii łuków, ukształtowanych na wzór nadbudówek drzwiowych z zakładkami, o których mówiliśmy powyżej; pomiędzy czołami stożka, wzdłuż ich szwów, układa się wypukłe sznury lub krawędzie, a pola ścian zdobią saki (czworokąty ułożone tak, aby wyglądały jak zwisy), których paski składają się z kulek i które niewątpliwie należy traktować jako własną ozdobę 498.
Drugą znaną nam cerkwią murowaną, zbudowaną z drewna, jest moskiewsko-kremlowska Sobór Zwiastowania, ufundowany przez wielkiego księcia Iwana Wasiljewicza w 1484 r. i konsekrowany w 1489 r. 499 . Już sama rama kościoła w swym kształcie czy sylwetce należy do architektury kamiennej, choć znalazła zastosowanie także w architekturze drewnianej, mianowicie jest to kwadratowy czworobok, otoczony z trzech stron gankami 500; ale jego szczyt reprezentuje połączenie architektury kamiennej i drewnianej, z przewagą tej drugiej. Sklepienia kościoła od zewnątrz zdobione są na kształt skrzyni umieszczonej na beczkach (por. I t. 2 połówki s. 121/143 i 125/147). Nad skrzynią sklepień, na czterech filarach kościoła, znajduje się kopuła, wykończona od zewnątrz u podstawy trybuny tak, jakby była osadzona na nowej małej skrzyni z beczkami. Po wschodniej i zachodniej stronie kopuły po dwie kopuły umieszczone są na sklepieniach na szerokich (grubych) szyjach w kształcie trybunów.
W czterech narożnikach kruchty wznoszą się cztery czworoboczne wieże, których dachy mają kształt beczkowaty, a na nich umieszczono takie same kopuły, jak na sklepieniach kościoła 501.
Trzecią znaną chronologicznie drewnianą cerkwią murowaną jest cerkiew we wsi Kolomenskoje, którą opisałeś powyżej, zbudowana w 1532 r. 502. Kronikarz mówi o niej, że „ta cerkiew jest cudowna w swej wysokości, pięknie i lekkości (i że) czegoś takiego nigdy wcześniej nie było w Rosji” 503.
Czwartym kamiennym kościołem wykonanym z drewna jest Moskiewska Katedra wstawiennicza, inaczej i przede wszystkim zwana cerkwią św. Bazylego Błogosławionego (Św. Bazylego Błogosławionego) 504, zbudowana przez cara Iwana Wasiljewicza Groźnego na pamiątkę zdobycia Kazania (2 października 1552), ufundowana w 1553 r. i ukończona (bez całkowitego ukończenia dekoracji wnętrz) po dziewięciu latach 505. Któż nie słyszał o większości oryginalny, oryginalny, piękny i wspaniały Kościół św. Bazylego? Jedna z cudzoziemek mówi o niej, że jest „najbardziej niezrozumiałą i najwspanialszą budowlą, jaką może stworzyć ludzka wyobraźnia” 506 i chociaż jest to powiedziane o wiele więcej niż tylko trochę za dużo, bo tak powiedział optymistyczny Francuz, to jednak przydomek cudowności należy się jej w najszerszym zakresie. Widzisz kościół, który w swojej bryle nie przedstawia niczego niezwykłego, ale na tym budynku przed tobą jest las kopuł - kopuł tak oryginalnych i dziwacznych, tak oryginalnych i pięknych, że mimowolnie wykrzykujesz: jednak to naprawdę wspaniałe i urocze dzieło architektury!
Bardzo trudno byłoby opisać kościół św. Bazylego Błogosławionego nawet z rysunkami w ręku 507, a bez rysunków jeszcze trudniej byłoby dać o nim jakieś pojęcie. Bryła kościoła to czworobok, w którym nie ma wschodnich apsyd ołtarzowych jako takich, lecz w którym ze wszystkich czterech stron, pośrodku tej ostatniej, wykonano dobudówki na wzór apsydy ołtarzowej – z każdej strony znajduje się po jednym takim dobudówce, tyle że nie okrągłych, które przystawiano do kościołów murowanych, ale wielopłaszczyznowych, które przystawiano do kościołów drewnianych. Wewnątrz bryła kościoła jest zupełnie wyjątkowa, choć jakość wspomnianego cudu w ogóle do niej nie należy, odnosząca się wyłącznie do wyglądu. Nad kościołem wznosi się dziewięć kopuł; ale te kopuły nie wiszą w nim na filarach i sklepieniach, lecz są zbudowane zupełnie inaczej; cztery kopuły stoją na czterech absydowych przedłużeniach boków, o których wspominaliśmy, a pięć kopuł reprezentuje szczyty pięciu umieszczonych w nim wież (kościoła). Czytelnikowi może się to wydawać nieco szalone, ale tak właśnie jest.
Wewnątrz kościoła lub na kwadracie czworobocznej przestrzeni zamkniętej jego ścianami znajduje się pięć wież: jedna pośrodku kościoła i cztery w jego narożach, ale [nie] blisko tej ostatniej, ale tak, że między nimi (wieżami) a ścianami kościoła znajdowało się wąskie przejście; dach kościoła skrywa w sobie wieże, a na dachu pozostają szczyty wież, które tworzą jego (kościelne) kopuły. Jeśli czytelnik napisze pięć okręgów wewnątrz czworokąta, jedno pośrodku i cztery w rogach, ale nie blisko nich, ale jak wskazano powyżej, a także nie blisko środkowego okręgu; jeśli wyobrazi sobie, że linie czworokąta to ściany kościoła, a okręgi to wieże znajdujące się w kościele, to otrzyma czworokątne pomieszczenie, w którym znajduje się pięć małych pomieszczeń z przejściami i odstępami między nimi oraz otoczonymi okręgiem wzdłuż ściany, czyli wzdłuż ściany. Takie właśnie jest wnętrze kościoła św. Bazylego. W środku wcale nie jest dziwna, wręcz przeciwnie, niezwykle dziwna.
Składa się z pięciu małych okrągłych przedziałów (pokojów) ze szczelinami między nimi i wąskim przejściem wokół nich wzdłuż ściany oraz z czterech małych półkolistych przedziałów w tych przedłużeniach ścian w kształcie absydy, o których mówiliśmy. Sądząc po wyglądzie kościoła, spodziewasz się znaleźć w nim coś niezwykłego, a wchodząc do środka, jesteś niezwykle zdumiony, widząc przed sobą coś naprawdę niezwykłego, tylko nie takiego, jakiego się spodziewałeś: prowadzą cię przez labirynt małych, dobrze ukształtowanych pomieszczeń, ciemnych zaułków i bocznych uliczek, a kościoła w ogóle nie znajdujesz, czyli mniej lub bardziej rozległej wolnej przestrzeni. Kościół podzielony jest na dwie kondygnacje, bo gdyby był parterowy, to wysokie wieże wyglądałyby jak prawdziwe głębokie studnie, a jednocześnie byłyby studniami bardzo ciemnymi, gdyż światło dociera do nich tylko z góry. W dolnej kondygnacji znajdują się spody wież, w których nie zbudowano ani jednego tronu (i ze względu na ciemność nie można było go zbudować), jest to więc prosta piwnica.
Na piętrze w każdym okrągłym i półkolistym przedziale znajduje się tron, tak że w sumie jest dziewięć tronów. Nie jesteśmy kompetentni w technice architektonicznej i [nie umiemy] powiedzieć, czy materię z kopułami można było inaczej ułożyć, czy też nie. Gdyby nie można było tego inaczej urządzić, to nasz Kościół św. Bazylego należy zaliczyć do tych wielu zachodnich kościołów architektury gotyckiej, których dbałość budowniczych skupiała się wyłącznie na ich wyglądzie (jest wiele gotyckich monumentalnych kościołów, które z zewnątrz są zadziwiająco i nieopisanie wspaniałe, a które w środku są niczym innym jak nagimi wielkimi stodołami).
Ale jeśli kościół św. Bazylego jest w środku czymś bardzo dziwnym, to – powtarzamy – na zewnątrz, w swoich kopułach, jest czymś niezwykle oryginalnym i cudownym, czymś niezwykle pięknym na swój sposób. Pochwała ta musi jednak zawierać bardzo istotne zastrzeżenie. Niektórzy Rosjanie, należący do tych „błogosławionych” Rosjan, którzy wierzą, że wszystko, co najlepsze na świecie, jest z nami, jako naród rzekomo pierwszy wśród wszystkich narodów, są głęboko przekonani, że cerkiew św. Bazylego Błogosławionego jest najlepszą cerkwią w całym chrześcijańskim świecie. Taka wiara jest czymś bardzo „rosyjskim”, to znaczy czymś bardzo ignoranckim. Na Zachodzie jest sporo kościołów, z którymi naszego kościoła nie da się w żaden sposób ani w najmniejszym stopniu porównać, z którymi porównywanie go oznacza to samo, co porównywanie muchy ze słoniem. Prawda o naszym kościele jest taka, że sam w sobie jest on niezwykle cudowny i piękny oraz że na Zachodzie są właśnie takie kościoły, tj.
tak samo ich właściwie nie ma, tak jak nie ma ich już w Rosji (naród rosyjski, o którym mówimy, dobrze by zrobił, gdyby pamiętał, że nasz cud architektury sakralnej i inne podobne cuda zawdzięczamy nie sobie samym, ale obcokrajowcom i że na przykład nasz słynny moskiewski Kreml należy do nas bardziej jako własność niż dzieło naszych rąk...). Powiedzieliśmy, że w kościele św. Bazylego znajduje się dziewięć kopuł: pięć nad samym kościołem (reprezentujących szczyty stojących w nim wież) i cztery na jego przedłużeniach w kształcie absydy. Kopuły, które mają kopuły na szczytach, są bardzo oryginalne i mają piękny kształt, są bardzo oryginalne i pięknie zdobione: a ten, że tak powiem, cały las oryginalnych pięknych kopuł wraz z ich kopułami, które mają ten sam oryginalny piękny kształt, reprezentuje coś naprawdę cudownego w sensie oryginalnie pięknego.
Powtarzając to, co zostało powiedziane, że trzeba zobaczyć kościół w rzeczywistości, a przynajmniej na rysunku, aby wyrobić sobie pojęcie o pierwotnym pięknie kopuł i ich całości, postaramy się tutaj możliwie najdokładniej je opisać. Kopuły mają potrójny kształt: mają kształt kopuły głównej, wznoszącej się nad środkiem kościoła, mają kształt czterech kopuł wznoszących się nad narożami kościoła i mają kształt czterech kopuł stojących na jej figuralnych przedłużeniach, przy czym reprezentują tę samą potrójność pod względem wielkości i wysokości, mianowicie kopuła główna jest znacznie większa (szersza) i wyższa od wszystkich pozostałych, cztery stojące na apsydach są nieco wyższe od czterech znajdujących się na samym kościele.
Kopuła główna ma kształt namiotu i składa się z dwóch części – bardzo wysokiej, stosunkowo ośmiokątnej trybuny oraz samego namiotu lub stożka z szyją u góry, na którym znajduje się niewielka kopuła; kopuły stojące na absydach mają kształt ośmiobocznych wież w dwóch kondygnacjach, z czego górna jest cieńsza i niższa (krótsza) od dolnej, z kopułami na szczycie, które są na nich nasadzone bez szyj; kopuły umieszczone w narożach kościoła, stanowiące połączenie w istocie kopuły z wyglądem szyjki podgłównej, wewnątrz znajdują się kopuły - puste przestrzenie (porównajmy pierwszą połowę, s. 18/21 i 123/144–145), składające się z kul przykrywających stojące w kościele wieże oraz z przedsionków nad kulami, czyli nad wykonanymi w nich okrągłymi otworami, a na zewnątrz z okrągłymi podgłówkami szyje stojące na kulistych podstawach (której kulistość kryje się jednak pod ornamentem, o czym mowa poniżej), z na nich głowami, osadzonymi w taki sam sposób jak na poprzednich czterech kopułach (czyli bez pomocy prawdziwych, głuchych szyj) 509 .
Jeśli chodzi o dekorację lub zdobienie kopuły, kościoły reprezentują tę samą trójstronność, jeśli chodzi o wygląd zewnętrzny lub kształt: własne zdobienie kopuły głównej, własne cztery kopuły znajdujące się w absydach i własne cztery kopuły znajdujące się w narożach kościoła. Uważamy za bezużyteczne szczegółowe opisywanie zdobnictwa czytelnikowi, który bez rysunków przed sobą nie miałby jasnego wyobrażenia, bez względu na wysiłki włożone w opis, a biorąc pod uwagę naszą nieznajomość technicznego języka architektury, dla nas jest to niemożliwe. To właśnie ta dekoracja, niezwykle bogata i niezwykle urozmaicona, przede wszystkim nadaje kopułom prawdziwy efekt i prawdziwy, oryginalny urok.
Gdyby nie ta ozdoba, gdyby ściany kopuł były zupełnie gołe i zupełnie gładkie: efekt byłby bardzo niewielki; ale ta obfita, pierwotnie pełna wdzięku, różnorodna dekoracja: a efekt tych samych kopuł jest największy i niezwykły (podobnie jak dwa domy dwupiętrowe lub w ogóle równopiętrowe, jeden z gołymi i gładkimi ścianami, a drugi elegancko ozdobiony poprzez ułożenie w ścianach i za pomocą sztukaterii na nich będzie: jeden nie jest absolutnie niczym niezwykłym, drugi jest taką pięknością). Rodzaje figur ozdobnych służących do ozdabiania kopuł, po ułożonych w nich gzymsach, biegnących wzdłuż ich dołów i szczytów oraz oddzielających ich piętra 510, są bardzo nieliczne, a mianowicie są tylko dwa z nich: trójkąty gotyckie w uproszczonej formie, o których mówiliśmy powyżej, oraz nasze rosyjskie czoła beczkowe w dwóch postaciach - w pierwotnej formie czoła oraz w nieco zmodyfikowanej formie atutów lub parasoli 511. Pola kopuł stojących na absydy i dwukondygnacyjne wieżyczki ozdobione są trójkątami.
Czoła beczkowe ozdobione są kulistymi spodami kopuł umieszczonymi w narożach kościoła (a dokładnie trzema, jedna nad drugimi rzędami czoła, tak aby szyje kopuł sprawiały wrażenie stojących na płomieniach beczek) oraz spodami górnych kondygnacji (latarnie górne, kolana) wziętymi za szyje podgłówne kopuł znajdujących się w apsydach (tak aby podłogi te sprawiały wrażenie stojących na beczkach). Dolna połowa namiotu lub stożka głównej kopuły jest ozdobiona (umeblowana) atutami - trzema ich gęstymi liniami, ciasno umieszczonymi jedna na drugiej i z pośrednimi małymi szczytami pomiędzy dużymi atutami, na których znajduje się kolejna linia dekoracji na szczycie atutów, a mianowicie linia tych samych atutów, ale nie półkolista, ale czworokątno-podłużna w kształcie, z półkolistymi ściągniętymi wierzchołkami, umieszczonymi tak, że z każdych trzech atuty, środkowa wznosi się nieco ponad zewnętrzne i że każda trójka reprezentuje jakby specjalną całość (bardzo podobną do miedzianych ikon - składanych). Jaki jest sens naszych atutów, nie zobowiązujemy się powiedzieć.
Wydawać by się mogło, że są to łuski okienne, gdyż bardzo przypominają stolarkę okienną prawdziwą i należy je brać za łuski fałszywe. Ale są instalowane tak często, że w ogóle nie wycina się prawdziwych okien, a fałszywych w ogóle nie robi się. Obecnie w namiocie kopułowym brakuje jednej dodatkowej dekoracji do atutów, a mianowicie małych kolumn lub miast (w znaczeniu tych miast, w które się gra) z głowami w kształcie gruszki, umieszczonych na górnych półokrągłych atutach 512: i wydaje się prawdopodobne, że celem atutów było właśnie to, aby służyć jako podstawa dla naszych słupów z głowami lub, w ogóle, dla figurek, które z jakiegoś powodu faktycznie zostały umieszczone z jakiegoś powodu tylko na niektórych z nich.
Pomysł udekorowania namiotu kopułowego wieloma z wyżej wymienionych kolumn lub figurek w ogóle mógł bardzo łatwo przyjść do głowy zachodniemu budowniczemu kościołów takim jak on, gdyż na Zachodzie w architekturze gotyckiej był to bardzo powszechny sposób dekoracji i mógł on używać atutów w stojakach na kolumny lub w ogóle figurki z przykładu rosyjskich kościołów drewnianych, bo rzeczywiście znamy rosyjskie drewniane kościoły, w których atuty służą naszemu celowi (patrz kościół Kizhi Pogost nad jeziorem Onega, o którym mówimy w tomie 2 połowa s. 125/147, a na kopule którego umieszczono dokładnie 23 kopuły na naszych atutach).
Za pomocą bardzo nielicznych środków (elementów) zdobniczych, choć nie opisywaliśmy gzymsów, które pełnią bardzo ważną rolę zdobniczą, powstało największe i najbardziej oryginalne piękno. Jak to się robi, niech czytelnik spojrzy w naturze lub na rysunkach, bo próba wyjaśnienia tego słowami oznaczałaby zmarnowanie słów.
Kopuły na kopułach kościoła po raz pierwszy, tak jak obecnie, są pokryte nie tylko, ale różnymi zawiłościami, dzięki czemu stanowią przemyślaną dekorację, dopełniającą pierwotne piękno całości.
Katedrę otacza kruchta, obecnie pusta, ale pierwotnie otwarta, z dachem na filarach 514. Uważamy, że z pierwotną kruchtą kościół był znacznie piękniejszy i oryginalniejszy niż obecnie, a mianowicie, że sama jego budowla wyglądała bardziej charakterystycznie niż obecnie.
To, że słynna cerkiew jest dziełem nie rosyjskiego mistrza (architekta), lecz obcego, jest tak samo pewne, jak pewne, że uczonej księgi nie może napisać osoba nieuczona: cerkiew mógł zbudować tylko uczony architekt, a my go nie mieliśmy. A tych, których ta ogólność nie przekonuje, trzeba przekonać od najbardziej szczegółowego, że architektura kościoła wykazuje u jego budowniczego niewątpliwie bliską znajomość architektury zachodniego gotyku. Niestety, nazwisko i narodowość słynnego architekta pozostają całkowicie nieznane 515.
Powiedzieliśmy powyżej, że kościoły kamienne naszej własnej lub narodowej architektury reprezentują połączenie architektury naszych kościołów drewnianych z architekturą gotyku zachodniego. Jeśli chodzi zwłaszcza o nasz kościół partykularny, jeśli chodzi o wynalezienie jego ogólnego planu (właściwie typu) przez architekta, to należy sądzić, że chciał on zbudować kościół wielonawowy, co było dość powszechne w naszej architekturze drewnianej. A jeśli chodzi o dekorację, to należy sądzić, że chciał on ozdobić wielokopułową budowlę różnorodnością, z jaką dekorowano szczyty kościołów gotyckich (ale w swoim stylu, choć z zapożyczeniem elementów dekoracyjnych z architektury gotyckiej) 516.
Piątym, znanym nam, kamiennym kościołem naszej architektury jest nieistniejąca już katedra miasta Starica w prowincji Twer, której budowę rozpoczęto w 1558 r., a ukończono w 1561 r. (rozebrana w 1803 r.). Nie możemy nic powiedzieć o wnętrzu kościoła, który był otoczony ze wszystkich stron potężną kruchtą, ale na zewnątrz miał pięć drewnianych kopuł, a mianowicie z ośmiobocznymi trybunami i czterospadowymi szczytami 517.
Nasza architektura kamiennych kościołów z drewna pojawiła się i weszła w życie na samym obwodzie moskiewskim, rozumiejąc region, jak wskazaliśmy powyżej; ale częściowo został przeniesiony przez naród moskiewski do obwodu nowogrodzkiego. W 1535 r. w klasztorze w Chutynie zbudowano cerkiew, o której kronika mówi, że jest to „mniej więcej jedna versa, welmi chudna, jako że w obwodzie nowogrodzkim takich nie ma: mur wokół cerkwi, mający osiem kątów i pięcioro drzwi, wysokie welmi, a na niej, na odwrót, dzwony ustawiszów” 518. Wiadomo, że cerkiew (obecnie nieistniejąca) 519
został zbudowany z drewna. Jej budowniczym był opat klasztoru Teodozjusz, który pochodził z Moskwy.
Zatem w okresie, który rozpatrujemy od najazdu Mongołów do metropolity Makariusza, mieliśmy dwa typy architektury kościołów kamiennych: architekturę bizantyjsko-rosyjską, odziedziczoną z okresu przedmongolskiego i pozostającą przez cały czas, a co do szczegółów (ozdobność zewnętrzna) wprowadzono w niej pewne innowacje oraz naszą własną architekturę rosyjską, która pojawiła się w drugiej połowie XV wieku i polegała na tym, że zachodni mistrzowie zaczęli budować nam kościoły kamienne na wzór nasze drewniane kościoły. Ponieważ mistrzowie wprowadzając nowy typ architektury kierowali się impulsem, że nasza architektura drewniana ma pewne podobieństwo do architektury gotyku zachodniego i ponieważ częściowo wprowadzili do nowej architektury gotycki ornament, można ją w pewnym stopniu nazwać gotykiem rosyjskim 520.
W okresie, który rozważamy, zaczęliśmy dobudowywać kościoły (zarówno kamienne, jak i drewniane), które nazywano refektarzami i które były w pewnym sensie niearchitektoniczne: zawsze budowano je w tej samej formie, nieco podłużnego czworoboku, nakrytego na dwóch zboczach (w kościołach kamiennych wzdłuż sklepień, w drewnianych - wzdłuż krokwi nad płaskim stropem). Celem posiłków było urządzanie w nich ciepłych kościołów do nabożeństw zimowych, gdyż ich własne kościoły (wraz z pojawieniem się posiłków otrzymały nazwę „prawdziwych” – tak przynajmniej w niektórych miejscach) były zawsze zimne 521. Nazwy posiłków wzięto od posiłków klasztornych, czyli jadalni, gdyż w klasztorach (jak to należy rozumieć) od dawna panuje zwyczaj zakładania ciepłych kościołów do zimowych nabożeństw w ich posiłkach lub jadalniach. Kiedy zaczęto organizować posiłki w kościołach parafialnych obwodu moskiewskiego, nie mamy żadnych informacji; w Nowogrodzie pierwszy taki posiłek zbudowano w 1538 r. 522, a w Pskowie w 1544 r. 523.
Jeśli chodzi o materiał używany do budowy kamiennych kościołów i techniczne metody budowy, w naszych czasach zaszły pewne zmiany, częściowo ulepszenia w porównaniu z okresem przedmongolskim.
Na Rusi Suzdalsko-Włodzimierskiej kościoły kamienne budowano w okresie przedmongolskim nie z cegły, jak na Rusi Kijowskiej, ale z kamienia (I tom 2 połowa, s. 76 wykończ. sqq/88). Trwało to na Rusi Moskiewskiej aż do drugiej połowy XV w. (i dlatego kościoły murowane nadal w naszym kraju nazywane są kościołami kamiennymi), a od drugiej połowy XV w. zaczęto budować z kamienia i cegły razem lub z jednej cegły 524.
Pskowianie, zaczynając konkurować z Nowogrodami w budowie kościołów kamiennych, zaczęli je wznosić nie z kamienia i cegły razem, jak to miało miejsce w Nowogrodzie (tamże, s. 77/88), ale z jednego kamienia, jak to miało miejsce w Moskwie 525 r. (a właśnie - nie z bezkształtnych płyt i bloków kamiennych, jak w Nowogrodzie, ale z kamieni ciosanych w regularne kwadraty, jak w Moskwie, chociaż sposób okładziny zapożyczono nie z Moskwy, ale od sąsiednich Niemców 526. Od końca pierwszej ćwierci XVI w. zaczęto w Pskowie budować kościoły łącznie z kamienia i cegły 527.
Przed Arystotelesem Fioravantim moskiewscy rzemieślnicy nie wiedzieli, jak dobrze przygotować wapno do cementu - rozcieńczyli je zbyt płynnie, przez co wyszło nieprzylepne (nie mocne). Arystoteles wprowadził właściwe przygotowanie wapna 528 .
On, Arystoteles, zaczął wytwarzać cegły o nowym kształcie w porównaniu do naszych poprzednich (węższych i dłuższych od poprzednich) oraz lepszej jakości niż nasze poprzednie (twardsze: „krusząc cegłę, moczą ją w wodzie”?) 529 .
On, Arystoteles, zamiast belek dębowych, które dotychczas używaliśmy do tego celu, wprowadził kotwy ścienne z listew żelaznych; a także wprowadził zwyczaj umieszczania tych żelaznych więzów wewnątrz samych ścian 530.
Powiedzieliśmy powyżej, że wielki książę galicyjski Daniło Romanowicz zaczął budować swoją stolicę Kholm z kamiennymi kościołami. Porozmawiajmy o architekturze jego kamiennych kościołów.
Wydaje się, że z trzech lub czterech kamiennych kościołów zbudowanych przez Danilo w Kholmie żaden nie przetrwał do dnia dzisiejszego. Sądząc jednak po opisie kościołów zawartym w kronice, można przypuszczać, że chciał on wprowadzić szczególny typ architektury bizantyjskiej, a mianowicie architekturę Athos, zapożyczając ozdoby z architektury zachodniej. W każdym razie ze szczegółów kroniki i z jej ogólnych zapewnień wynika, że kościoły miały elegancką architekturę bizantyjską, a może bizantyjsko-zachodnią. O kościele św.
Jana Chryzostoma – mówi: „stworzył (Danilo) kościół św. Iwana, czerwony i sztukateryjny; budowla była swojej wielkości: są cztery komary, z każdego rogu jest tłumaczenie, a ich stanie na czterech ludzkich głowach wyrzeźbił pewien kardynał; trzy okna ozdobione są rzymskim szkłem; przy wejściu do ołtarza znajdują się dwa filary z całego kamienia, a na nim komar, a zwieńczenie ozdobione jest złotymi gwiazdami na lazurze; wnętrze platforma jest wolna od miedzi i cyny, jakby lśniła jak lustro; jej dwoje drzwi ozdobione jest białym i zielonym kamieniem Kholm (marmur), ciosanym, wykopanym przez pewnego rycerza Avdiya, ozdobionym wszystkimi kulkami (kolorami) i złotem, na przednich drzwiach Zbawiciel nie został stworzony, a o północy św. Iwan, jakby był zdumiony wszystkimi, którzy widzieli” 532 .
O kościele Świętych Kosmy i Damiana kronika mówi: „on (Danilo) stworzył na cześć kościół świętych, niemiłosiernych Kuzmy i Demiana (y), mający cztery filary z całego ciosanego kamienia, trzymający szczyt (dalej napisany z błędami i niezrozumiały: „z tych samych (filarów?) drugiego (górnego?) i (jak?) do ołtarza Najświętszego Dymitra, stojącego przed bocznymi drzwiami (filarem?) jest czerwona, przyniesiona z daleka.” 533. O Kościele Matki Bożej kronika mówi: „On (Danilo) stworzył w mieście Hill wielki kościół w imię Najświętszej Zawsze Dziewicy Marii, o majestacie i pięknie nie mniejszym niż starożytni” 534.
Cechą architektury atonickiej jest umieszczanie kopuł na kolumnach wyrzeźbionych z marmuru zamiast na filarach z kamienia lub cegły. A jeśli Daniel naprawdę chciał wprowadzić tę architekturę, to należałoby przyjąć inną jej cechę - tzw. celownik, o którym patrz w 2. połowie tomu I, s. 68/79.
Nie jest jasne, jak rozumieć fakt, że w kościele św. Jana Chryzostoma kopuła stała na czterech ludzkich głowach – czy prawdą jest, że całe kolumny miały postacie ludzkie i były kariatydami, czy też, co jest znacznie bardziej prawdopodobne, że kapitel każdej kolumny został wyrzeźbiony na podobieństwo czterech ludzkich głów, połączonych ze sobą i zwróconych w czterech kierunkach. Ale to czy tamto w każdym razie pochodzi z architektury zachodniej (ornament architektoniczny). Równie z Zachodu pochodzą szyby rzymskie lub kolorowe, malowane.
Kiedy kronika mówi o kościele Matki Bożej, głównym w mieście 535, a zatem katedralnym i biskupim, że jego majestat i piękno nie były mniejsze niż starożytne kościoły, to najprawdopodobniej należy to rozumieć w ten sposób, że pod względem wielkości i dekoracji mniej więcej zbliżał się do monumentalnych kościołów okresu przedmongolskiego.
Oprócz trzech lub czterech kamiennych kościołów na samej Górze, Daniło Romanowicz zbudował kolejną murowaną cerkiew w mieście Dorogichin (lub Drogichin, położonym nad zachodnim Bugiem, poniżej Brześcia Litewskiego, obecnie miasto prowincjonalne w obwodzie grodzieńskim, powiat belski). Kronika nazywa ten kościół Dorogiczyński, poświęcony, podobnie jak główny kościół Chołmski, imieniu Matki Bożej, piękny kościół 536.
W rozważanym przez nas czasie, podobnie jak w okresie przedmongolskim, kościoły kamienne stanowiły jedynie nieznaczny wyjątek w ogólnej masie wszystkich naszych kościołów, które teraz, podobnie jak wtedy, składały się z kościołów drewnianych. O architekturze kościołów drewnianych nie możemy nic dodać do tego, co powiedzieliśmy w tomie 1 (2 połowy s. 106 m2/126 m2), ponieważ po jego publikacji nasze informacje niestety w ogóle się nie zwiększyły 537. Możemy jedynie powtórzyć nasze najgorętsze pragnienie, aby nasi panowie archeolodzy zwrócili szczególną uwagę na wciąż w miarę wystarczającą pozostałość tych kościołów i doprowadzili ją do ewentualnej sławy 538. Drewniane kościoły reprezentują dokładnie to, czego używaliśmy w architekturze, aby ukazać naszego ducha narodowego i naszą narodową twórczość: byłoby dla nas bardzo grzesznym, żeby nie powiedzieć dużo więcej, gdybyśmy pozwolili, aby te kościoły zginęły bez śladu. (O!
Gdyby tylko panowie archeolodzy organizujący kongresy, zamiast organizować te kongresy, z których oczywiście jest wiele przyjemności, ale niewiele pożytku, wyposażyli wyprawy do opisu kościołów drewnianych, z opisem zresztą wielu innych rzeczy wchodzących w zakres archeologii kościelnej i cywilnej! Zrobiliby naprawdę dobry uczynek i uwieczniliby się znacznie mocniej niż poprzez kongresy). Bardzo ważny jest także motyw praktyczny, aby wysunąć na pierwszy plan kościoły drewniane. Obecnie część z nas troszczy się o przywrócenie stylu narodowego w architekturze.
Ale co to za styl narodowy, ci, których to obchodzi, wiedzą równie mało, jak ci, których to nie obchodzi: beczki z zakładkami i kalenicami na szczytach budynków, jak wszyscy wiedzą z wielokrotnie publikowanego rysunku dawnych komnat królewskich na wsi Kołomenskoje, a potem rosyjskiego - mówią, że wszystko jest kolorowe (i przy absurdalnym założeniu, że naszą architekturę zapożyczono z architektury mauretańskiej, indyjskiej i prawie setek innych, jesteśmy gotowi rozejrzeć się za naszą pstrokacizną na całym świecie). Rozsławiaj drewniane kościoły i ucz się od nich stylu rosyjskiego (a potem, jeśli Bóg obdarzył Cię talentem i kreatywnością, buduj je, rozwijaj i daj ruch do przodu...) 539.
(To zostało napisane w 1881 r. Teraz ze szczerą radością trzeba powiedzieć, że ostatnio drewniane kościoły przyciągnęły uwagę i obawy architektów - archeologów. W 1895 r. Cesarska Akademia Sztuk podjęła się opublikowania Pomników starożytnej architektury rosyjskiej autorstwa akademika V.V. Susłowa: w siedmiu dotychczas drukowanych numerach Pomników, wraz ze zdjęciami z kamiennych kościołów, 11 pięknie wykonanych fotografii z drewnianych kościołów w Archangielsku i Wołogdzie prowincje).
Kościoły uzupełniają dzwonnice i dzwonnice.
Dzwonnice zbudowano z kamienia i drewna; Zęzy, jak zapewne należy sądzić, są wyłącznie drewniane.
W okresie przedmongolskim nie mieliśmy kamiennych dzwonnic i można jej przypisać jedynie dzwonnicę nowogrodzkiej katedry św. Zofii (patrz I tom 2 pół s. 134 m2/157). W czasach, które rozważamy, te dzwonnice zaczęto budować w naszym kraju i budowano, ale w jakim stopniu ich konstrukcja stała się zwyczajem i w jakim stopniu były liczne pod koniec panowania metropolity Makarego, nie możemy jeszcze nic powiedzieć. Kamienne dzwonnice budowano w dwóch formach: nowogrodzkiej, której pierwowzorem była dzwonnica nowogrodzkiej katedry św. Zofii oraz włodzimiersko-moskiewskiej, która stanowiła pewną modyfikację formy nowogrodzkiej. Obie formy opisujemy w tomie I (poł. 2, s. 133/155
Drewniane dzwonnice i dzwonnice budowano w formie wież dwojakiego rodzaju: ośmiokątnej, ślepej, z wysokim namiotem na filarach nad platformą, na której wisiały dzwony i dzwony, oraz wież czworokątnych o kilku kondygnacjach, o dużych rozpiętościach i z jednym lub drugim niskim szczytem. Kształt pierwszych baszt, jak można i należy sądzić, został przejęty z wież naszych domów, wprowadzono jedynie pewne zmiany zgodnie z przeznaczeniem (otwarta przestrzeń dla dzwonów i bijaków); kształt drugich baszt zaczerpnięto z baszt greckich (por. I tom 2 połowa s. 137/160–161). W późniejszych czasach zaczęto budować kamienne dzwonnice, podobnie jak kościoły, „do robót drewnianych” w postaci obecnie wskazanych wież ośmiokątnych i czworokątnych; ale stało się to po połowie XVI wieku 541.
W okresie przedmongolskim drewniane dzwonnice i dzwonnice, jako budynki szczególne i celowe, nie znajdowały się przy wszystkich kościołach i najprawdopodobniej znajdowały się jedynie w ich najmniejszej części. Biorąc pod uwagę nasze czasy, musimy pomyśleć, że nie stając się jeszcze powszechną i niezbędną własnością wszystkich kościołów, weszły one do użytku w stosunkowo bardziej powszechny sposób (jak i czym zastąpiono prawdziwe dzwonnice i dzwonnice, patrz o tym w tomie 2, połowa s. 137/161 542).
(Kaplice częściowo zastąpiły kościoły - patrz w życiu Sawwatija Sołowieckiego kaplica na Wydze, gdzie przyjął komunię od opata. Manuskrypt Ławry nr 692, k. 344. - O przeznaczeniu kaplic (godziny śpiewania w nich bez księdza), - Życie Epifaniusza św. Sergiusza z Radoneża. Rękopis Wołokołamska nr 644, k. 282. - W w kaplicach nabożeństwa odprawiały osoby niewtajemniczone, - Dzieje Historyczne t. I, nr 101, s. 144. O nabożeństwie domowym (w kaplicach?) Zobacz naukę metropolity Aleksieja: „nie mówmy: w domu śpiewajmy” – Dodatki do Dzieł Ojców Świętych, cz. V, s. 35 i 36. – Kaplice w domu, – Życie św. Sergiusza, k. 41).
Zwracamy się do wewnętrznej struktury kościołów i ich wewnętrznego wyposażenia.
W okresie przedmongolskim w naszych kamiennych kościołach, na wzór Greków, zawsze budowano tzw. polati, czyli chóry (I tom 2 połowa, s. 207 fin/.241–242). W późniejszych czasach te polati, czyli chóry, znikają z naszych kamiennych kościołów. Nie możemy powiedzieć jednoznacznie, kiedy zaczęło się znikanie; ale przypuszczamy, że od czasu budowy moskiewskiej katedry Wniebowzięcia NMP przez Arystotelesa Fioraventiego. Arystoteles nie robił podłóg w katedrze albo dlatego, że ich nie było w kościołach zachodnich, albo, co bardziej prawdopodobne, dlatego, że otrzymał od wielkiego księcia rozkaz, aby ich nie robić, gdyż to właśnie od nich (z wykonanego na nich pędu) zbudowana przed nim katedra upadła w 543 r. Można by pomyśleć, że za przykładem naszej katedry zaczęto zaprzestać organizowania ceremonii w kościołach kamiennych 544.
Jeśli chodzi o kościoły drewniane, mamy dowody, że przynajmniej czasami wykonywano w nich dachy 545. Nie jesteśmy jednak w stanie powiedzieć, jak często (i jak wymienne były płyty w kościołach drewnianych, por. I tom 2 połowa, s. 208/242) 546. W pytaniach cara Iwana Wasiljewicza do katedry stoglawskiej zwrócono uwagę tego ostatniego na fakt, że podczas gdy w Nowogrodzie i Pskowie wszystkie kościoły mają stronę południową sekcja przy ołtarzach, zwana kuteynikiem, do której kutia i wigilia są przynoszone dla zdrowia i pokoju, a w Wielkanoc i inne dni sery, jajka, pieczone placki, bułki, ciasta, naleśniki, bochenki i wszelkiego rodzaju warzywa, w Moskwie nie ma takiego działu i wszystko, co teraz jest wskazane, jest wnoszone do ołtarza lub do ołtarza, czego zabraniają reguły świętych apostołów i świętych ojców 547.
Sobór w swoich instrukcjach surowo zabrania wnoszenia do ołtarza lub ołtarza jakichkolwiek odpadów i skarbów ludzkich 548; natomiast co do kuteynika, który zapewne nie we wszystkich kościołach uznał jego rozmieszczenie za wygodne, nie podaje w tej kwestii bezpośredniej instrukcji, a jedynie wyjaśnia, że jeśli w kościele przy ołtarzu znajduje się przedział od strony południowej, należy do niego wnosić pędzle i warzywa, specjalnie do tego przeznaczone 549 .
339 Sam Sobór Stu Głów zwrócił uwagę na to, że w wielu drewnianych kościołach nie ma w ołtarzach spichlerza, gdzie mógłby umyć ręce ksiądz (który nie dostał pracy oczywiście w obawie przed spaleniem kościołów), a nie trzymać kuźni z węglem, w którym można by ogrzać koper potrzebny do wpływania na święty kielich (czego oczywiście nie uczyniono z obawy przed pożarami 550. Sobór nakazuje na przyszłość, aby wszędzie na świecie przy ołtarzach powinny znajdować się spichlerze, przymocowane do ściany trzema deskami, a wszędzie na ołtarzach na kuźniach powinien być przygotowywany koper potrzebny do oddawania czci, a nie przynoszony z domów. 551 Sobór uzasadnia ostatnie zalecenie faktem, że woda przynoszona z domu i pobierana z garnka przy piecu może być nieczysta (a co do niebezpieczeństwa pożaru, sobór określa, zachować środki ostrożności).
Z przypadku urzędnika Wiskowatego wynika, że w Moskwie aż do połowy XVI w. ołtarze budowano zawsze w mniejszych rozmiarach niż trony i zawsze ustawiano blisko ściany, gdyż Wiskowat najsilniej protestował przeciwko ołtarzowi wzniesionemu w Soborze Zwiastowania, który zrównano wielkością z tronem i odsunięto od ściany 552. Sobór, oceniając Wiskowate, opierając się na tym, że ołtarze były budowane „w tym modelu”, podobnie jak nowe Zwiastowanie, istniało w innych miejscach Rosji poza Moskwą „od starożytnych lat”, uznał kontrowersyjny model za nie zawierający „żadnych wątpliwości ani różnic” 553.
Mówimy szczegółowo o ikonostasach przedołtarzowych, które w rozpatrywanym przez nas okresie, podobnie jak w okresie przedmongolskim, nazywano nie ikonostasami, ale deesis (a częściowo, zgodnie z ich grecką nazwą τέμπλον, - tiables) 554, mówimy szczegółowo w tomie 1 (2 połowa, s. 171 mkw./199 mkw.), a tutaj dokonamy jedynie pewnych uzupełnień (i poprawki).
Ikonostas, po pojawieniu się i rozwinięciu, był w starożytności i dawnych czasach naszym obecnym ikonostasem, tyle że bez swoich niższych, tzw. ikon lokalnych. W chwili, którą rozważamy, te lokalne ikony pojawiały się już przed ołtarzem, ale nie były jeszcze umieszczone pod samym łukiem ołtarza i ustawione przy samej ścianie ołtarza, w jednej linii z górnymi ikonami (z Deesis), ale stały w skrzynkach z ikonami osobno i oddzielnie, mniej więcej przed łukiem i ścianą. Ikony te zostały pobrane z próbki ikon ściennych i stołowych. W czasach starożytnych w kościołach istniały trzy klasy wszystkich ikon: po pierwsze, zespół kilku rzędów lub półek z ikonami umieszczonymi w łuku ołtarza i na ścianie ołtarza i stanowiący tzw. deesis; po drugie, taka czy inna niewielka liczba małych ikon, które leżały przed ołtarzem na mównicach „w łuku” i nazywano lokalnymi lub lokalnymi, których nazwy nie można jeszcze w zadowalający sposób wyjaśnić 555.
Po trzecie, większa lub mniejsza liczba dużych ikon umieszczonych na ścianach i filarach kościoła i umieszczonych w skrzynkach na ikony 556. W późniejszym czasie, z nieznanych nam powodów i dla nas nieznanych, zaczęto wykonywać ikony lokalne zamiast małych, które umieszczano na analogach, podobnie jak duże na ścianie, i podobnie jak one umieszczano je w skrzynkach na ikony 557 . Są to duże ikony lokalne, stojące w gablotach na ikony przed ołtarzem w pewnej odległości od jego ściany, przesunięte blisko tej ostatniej z powodów, które wskazaliśmy w tomie 1 (2 połówki, s. 185/216, koniec na stronie notatki) i były obecnymi ikonami lokalnymi, które składały się i mają jedną wspólną cechę ze starym Deesisem 558. Powtarzamy jednak, że w momencie, w którym rozważamy, nadal stały przed ołtarzem w jakiejś większej lub mniejszej odległości z jego muru, a ruch nastąpił dopiero znacznie później w 559 r.
U Greków ich nadołtarzowy Deesis był ułożony w ten sposób, że jeden rząd jego ikon, czyli dwanaście świątecznych, był wypisany na osobnych tablicach dla każdej ikony, a pozostałe rzędy ikon w większości zapisane były na jednej dużej tarczy z desek, którą nazywano τέμπλον ’om, skąd pochodzi nasze tiblo (I tom 2 połowa, s. 176 sqq/205, 179/209). Dzięki takiemu rozwiązaniu wśród Greków ich rząd deesis składający się z dwunastu świątecznych ikon mógł być umieszczony tylko pod templonem lub nad templonem i nie mógł zamieniać się miejscami z żadnym rzędem ikon samego templona; a ponieważ nad templonem nie było na niego miejsca, a ze względu na kształt wierzchołka tego ostatniego (tamże, s. 177 początek/206 początek) nie można było go nad nim umieścić, umieszczano go zawsze pod nim. Dla nas ikony wszystkich typów naszych Deesis zostały zapisane na osobnych tablicach – każda ikona każdego rzędu na osobnej tablicy (por. ibid. s. 181/211), abyśmy mogli wymieniać się między rzędami lub je przestawiać.
I rzeczywiście w późniejszych czasach panował u nas zwyczaj, aby na pierwszym miejscu od dołu umieszczać nie rząd dwunastu ikon świątecznych, ale rząd ikon apostolskich z ikoną trójkształtną – Zbawiciela, Matki Bożej i Poprzednika, czyli ten rząd, który jako rząd nazywano deesis (użycie słowa deesis w znaczeniu odrębnej ikony, rząd ikon i cały zestaw rzędów ikon lub całość, por. I t. 2 połowa, s. 182/212 i przypis 186/217, a także na końcu przypisu następnego) 560.
Ikonostas powstawał i stopniowo rozwijał się w ten sposób, że w łuku ołtarza, na architrawie znajdującym się na kolumnach bariery ołtarza, umieszczono jedną ikonę, - że do tej ikony dodano inne ikony (do ikony Zbawiciela z Matką Bożą i Poprzednikiem ikony apostołów), - że pod tym rzędem ikon pojawił się kolejny rząd (dwunaste święta), a nad tym rzędem pojawiły się kolejne dwa rzędy (prorocy i praojcowie). Pięć rzędów ikon (świątecznych, apostolskich – lub jak to przeważnie mamy w czasach późniejszych: apostolskich, świątecznych, prorockich i przodków) tworzyło kompletny ikonostas, poza który nie wyszedł 561.
Oprócz tego wzrostu wysokości ikonostas zwiększył także szerokość. Początkowo rzędy jego ikon znajdowały się w łuku ołtarza. Następnie wyszły z łuku na ściany oddzielające (lub blokujące) ołtarz i deakonium od kościoła i rozprzestrzeniały się wzdłuż nich na południe i północ aż do zewnętrznych ścian kościołów południowego i północnego.
Rząd ikon ikonostasu, zwany deesis lub apostolskim (i jeśli to możliwe apostolsko-święty), jest rzędem, od którego się zaczął; i to jest odpowiedź na pytanie o czas pojawienia się tej serii. Pojawienie się serii świątecznej, jeśli nie z całkowitą pewnością, to z pełnym prawdopodobieństwem, należy przypisać okresowi przedmongolskiemu. Pozostaje zatem pytanie o czas pojawienia się i rozmieszczenie dwóch rzędów późniejszego kompletnego ikonostasu – prorockiego i praojcowskiego. Aby odpowiedzieć na to pytanie, dysponujemy kilkoma informacjami dotyczącymi drugiej połowy XV – pierwszej połowy XVI wieku. W 1481 r. W nowo wybudowanej moskiewskiej katedrze Wniebowzięcia Deesis został napisany zarówno w święta, jak i proroków 562. W 1509 r. dodano Deesis i święta św. Nowogrodu. Sofia 563. W latach 1547–48, podczas odrestaurowanej po pożarze katedry Zwiastowania w Moskwie, oprócz lokalnych dużych ikon namalowano Deesis, święta i proroków 564.
Z obecnie przedstawionych dowodów wynika, że dla moskiewskiej katedry Wniebowzięcia i Zwiastowania namalowano ikonostas składający się z trzech rzędów ikon (deesis, świąt i proroków), a dla nowogrodzkiej katedry św. Zofii – ikonostas składający się z dwóch rzędów ikon (deesis i świąt); innymi słowy wynika, że w drugiej połowie XV w. – w pierwszej połowie XVI w. Ikonostas składający się z trzech rzędów ikon uznano za kompletny ikonostas, ale nawet w tak ważnych kościołach, jak nowogrodzka katedra św. Zofii, można było zadowolić się ikonostasem składającym się z dwóch rzędów ikon. Można by pomyśleć, że przy zupełności późniejszej, osiągniętej już przez ikonostas w drugiej połowie XV wieku, a wówczas powszechnie znanej, kroniki i akty, z których zaczerpnęliśmy wiadomości, nie są wyrażone precyzyjnie i szczegółowo, zmuszając samego czytelnika do sugerowania – razem z trzecim rzędem ikon i czwartym, a z drugim – trzecim i czwartym.
Mamy jednak okazję uwierzyć, czy kroniki i akty mówią trafnie, czy nie, a po weryfikacji okazuje się, że mówią trafnie. W opisie moskiewskiej katedry Zwiastowania z 1680 r. czytamy o jej ikonostasie: „a Deesis to trzy tiblas: na pierwszym znajduje się 36 obrazów (apostołów i świętych), w drugim tibla dwadzieścia świąt, w trzeciej osiem wizerunków proroków” 565. (W celu ostatecznej weryfikacji pożądane jest odnalezienie i udostępnienie opisu moskiewskiej katedry Wniebowzięcia, który mógłby do tego służyć) 566.
Jeśli chodzi o zwiększenie szerokości ikonostasu poprzez wysunięcie łuku ołtarza na ściany ołtarza i diakonium oraz poprzez przedłużenie w obu kierunkach do zewnętrznych ścian kościoła, południowej i północnej, możemy jedynie powiedzieć, że mamy na to dowody jako fakt rzeczywisty, sięgający końca rozpatrywanego przez nas czasu; ale kiedy to się wydarzyło za naszych czasów i czy wydarzyło się to jeszcze wcześniej, wcześniej, w okresie przedmongolskim, nie możemy nic na ten temat odpowiedzieć. W 1537 roku arcybiskup nowogrodzki, kolejny metropolita Makary, pokrył srebrem złoconymi szatami 13 ikon większego Deesis, czyli głównego (apostolskiego) pasa w ikonostasie katedry św. Zofii. Ponieważ łuk ołtarzowy katedry ma szerokość dwóch sążni i pół lub siedmiu i pół arszyna, a mimo to należy przyjąć, że każda ikona miała szerokość około arszyna i nie mniej niż trzy czwarte: to z tego jasno wynika, że 13 ikon nie mogło zmieścić się w łuku ołtarza 567.
Ikonostasy stopniowo (lub nie stopniowo; zwiększały swoją objętość nie na skutek jakichkolwiek poleceń władz kościelnych, ale w wyniku dobrowolnej chęci ich organizatorów. Dlatego też mówiąc o ikonostasach uznanych za kompletne lub dostatecznie kompletne, wcale nie mamy na myśli kompletności, która obowiązuje wszystkie kościoły w równym stopniu – w tym przypadku nie było żadnego obowiązku, ale mamy na myśli kompletność, że tak powiem, idealną, tak jak ją rozumieli dokładnie i tylko ci, którzy ją stworzyli. W chwili obecnej ikonostasy w naszych kościołach są bardzo zróżnicowane pod względem objętości czy kompletności, co zależy od wielkości kościołów, środków budowniczych ikonostasów i ich upodobań.
To samo należy pomyśleć w odniesieniu do czasu, który rozważamy, tylko w odniesieniu do tego ostatniego razu należy również zrozumieć, że liczba biednych kościołów, które nie miały możliwości zdobycia dla siebie wystarczającej liczby ikon, była nieporównywalnie większa niż obecnie, a samo zdobycie ikon dla większości kościołów było nieporównywalnie trudniejsze niż obecnie. Na pytanie o przeciętne zaopatrzenie kościołów w ikony w rozpatrywanym przez nas okresie nie można odpowiedzieć pozytywnie, można jedynie wyrazić nadzieję, że odpowiedź na to pytanie w pewnym stopniu zostanie udzielona później. Istnieją tak zwane księgi skrybów, które zawierają spisy ludności znanych miejscowości posiadających ziemię, sporządzone w celu nałożenia podatków. W niektórych z tych ksiąg, opisując cmentarze i wsie, ich kościoły są opisane tak szczegółowo, że m.in. precyzyjnie podana jest liczba ikon znajdujących się w tych ostatnich 568.
Kiedy takie księgi Skrybów zostaną zbadane dla naszych celów, pojawi się możliwość uzyskania pozytywnej odpowiedzi. W sferze założeń należy przyjąć za najbardziej prawdopodobne, że przeciętne zaopatrzenie kościołów w ikony w rozpatrywanym przez nas okresie uważa się za mniej więcej niewystarczające. Nie ulega wątpliwości, że przy ogromnej liczbie parafii odsetek parafii biednych był bardzo, bardzo duży, podobnie jak liczba parafii niezamożnych, które jednak ze względu na ówczesne okoliczności miały trudności w zdobyciu ikon, o czym poniżej, należy przyjąć, że jest bardzo duża. Ale o parafiach biednych i o parafiach, które miały trudności ze zdobyciem ikon, należy pomyśleć, że one, nie myśląc o zakładaniu całych ikonostasów, uznały za możliwe poprzestać na liczbie ikon w ogóle dla całego kościoła: więcej – jedna pięta, a mniej – nawet jedna 569.
Pytanie, jak w rozpatrywanym przez nas okresie radziliśmy sobie z zaopatrywaniem kościołów w ikony, obejmuje w równym stopniu ikony do użytku domowego, których wymagano nieporównywalnie większej liczby niż pierwszych ikon. Na to pytanie możemy odpowiedzieć równie mało pozytywnie, jak na poprzednie. Jeśli chodzi o okres przedmongolski, najprawdopodobniejsze wydaje się założenie, że ikony dostarczali nam głównie Grecy, chociaż częściowo mieliśmy swoich mistrzów. Jeśli chodzi o czas, o którym mowa, nie wydaje się prawdopodobne, aby tak było. Dostarczenie ikon drogą wodną z Grecji do Kijowa było bardzo łatwe i tanie, natomiast przewiezienie ich z Kijowa do Moskwy suchą drogą było bardzo trudne i kosztowne, dlatego jest bardzo wątpliwe, czy Grekom opłacało się handlować ikonami z północną Rosją Moskiewską 570. Postawiona w mniejszej lub większej potrzebie zaopatrzenia się w ikony, północna Ruś Moskiewska oczywiście w jakiś sposób to zrobiła.
Bardzo prawdopodobne jest założenie, że istniały specjalne obszary, których ludność celowo zajmowała się produkcją ikon, jak to widzimy dzisiaj; ale nie możemy nie tylko bezpośrednio nazwać, ale i w przybliżeniu wskazać te obszary. Można by przypuszczać, że w klasztorach sztuka malowania ikon mniej lub bardziej rozkwitła i że mnisi, ucząc się jej, częściowo malowali ikony w samych klasztorach, a częściowo, zamieniając się w wędrownych rzemieślników, udali się do parafii, aby lokalnie malować ikony, jednak tego prawdopodobnego przypuszczenia w żadnym wypadku nie możemy poprzeć wystarczającymi pozytywnymi dowodami 571. Malowanie ikon powinno rozwijać się wśród proboszczów, jako najwłaściwsze dla nich zajęcie poboczne; ale nawet jeśli mamy dowody na to, że wśród księży istnieli malarze ikon, to dowody te są jedynie odosobnione i nie dają podstaw do wyciągania ogólnych wniosków 572.
Ze względu na jej wartość wewnętrzną, czyli artystyczną, ikonografię omawianego czasu należy podzielić na dwie klasy: ikonografię zwyczajną, w którą zaopatrzona była większość kościołów (i w którą zaopatrzyła się większość jednostek) oraz ikonografię lepszą, wyjątkową, która mogła być własnością kościołów i poszczególnych wyjątkowych ludzi (wśród tych ostatnich - książąt, bogatych bojarów, szczególnie gorliwych w ikonach itp.).
Do dziś nie zachowały się żadne przykłady zwykłego malarstwa ikonowego (to znaczy może rzeczywiście się zachowały, ale nie sposób odróżnić tego, co nasze, od tego, co należy do czasów późniejszych), więc możemy o tym jedynie mówić a priori. Sądząc a priori, trzeba o niej myśleć, że miała najwyższą i skrajnie niską godność. Zwykłe malowanie ikon należy przedstawiać nie jako sztukę przestudiowaną w jakikolwiek sposób teoretycznie lub praktycznie i przy jakiejkolwiek trosce o dokładność dzieła, ale jako prostą umiejętność, w której na pierwszym planie stoi i liczy się szybkość tego ostatniego. Ogólnie rzecz biorąc, należy pomyśleć, że tak samo było w odniesieniu do dobrego malarstwa ikon swoich czasów, co obecnie ma miejsce w odniesieniu do naszego dobrego malarstwa ikon - tak zwanej profanacji Boga w Suzdal (Mstero-Kholuy).
Niektóre, kilka przykładów najlepszego malarstwa ikonowego zachowało się w moskiewskich katedrach Wniebowzięcia i Zwiastowania - w obu katedrach znajdują się cztery ikony 573. Ponieważ wszystkie nasze ikony nie są przykryte szatami i do rozważenia są tylko twarze (a także ręce), możemy mówić o godności ikonograficznej tylko twarzy.
W pierwszej ćwierci XV w. mieliśmy malarza ikon, którego uważano za malarza ikon absolutnie wyjątkowego, niczym rosyjski Rafael. To mnich z moskiewskiego klasztoru Andronikowa Andriej Rublow, zmarły w 1430 r. 574. Gdybyśmy mieli w rękach ikony należące do Rublowa, moglibyśmy ocenić, co stanowiło ideał w malowaniu ikon dla naszych przodków w czasach, które rozważamy. Ale niestety ta możliwość jest czymś bardzo kontrowersyjnym. Istnieje kilka znanych ikon, które uważa się za należące do słynnego malarza ikon, ale nikt nie może zagwarantować, że naprawdę należały do niego. (Nasi malarze ikon nie mieli zwyczaju podpisywania się pod ikonami i robili to - nie podpisując się pod ikonami, ale identyfikując się na ich odwrocie - bardzo rzadko, a szczególnie Andriej Rublow, który miał być pokorny w swoim monastycyzmie, nie miał naszego zwyczaju). Po drugie, w przypadku żadnej z ikon uznawanych za Rublowa nikt nie może zagwarantować, że nie były one odnawiane w późniejszym czasie 575.
W połowie XVI w. za najlepszych uważano malarzy ikon z Nowogrodu i Pskowa, o czym świadczy fakt, że zostali wezwani do Moskwy, aby malować ikony w nadwornej katedrze Zwiastowania, która spłonęła podczas wielkiego pożaru Moskwy w 1547 r. (sprawa Wiskowatego).
O naszym malarstwie ikonowym należy powiedzieć w odniesieniu do kompozycji jej tematów oraz w odniesieniu do swobody komponowania tych ostatnich przez malarzy ikon.
Pierwotne chrześcijańskie malarstwo ikoniczne sprzed VI Soboru Ekumenicznego, nie będące jeszcze, że tak powiem, regulowane przez Kościół i nie będące jeszcze pod jego świadomą kontrolą, pozwalało sobie na bardzo dużą swobodę w zakresie tematów i ich kompozycji (mówienie o tym oznaczałoby zejście na bok; przypomnijmy sobie przedstawienie Jezusa Chrystusa pod różnymi symbolicznymi obrazami, przedstawienie Go w postaci pogańskiego boga Apolla i pogańskiego muzyka - cudotwórcy Orfeusza).
Począwszy od Soboru Powszechnego VI, który zakazał przedstawiania Jezusa Chrystusa w postaci baranka (co sugeruje Stary Testament, który był pierwowzorem Jezusa Chrystusa) z wskazaniem na niego palcem przez Poprzednika (Reguła 82), ustalono, że wizerunki ikon, tożsame z codziennym życiem ludzi, portrety czczonych przez nich osób zmarłych (damasceński w liście do Copronima) powinny być niejako: wizerunki portretowe Zbawiciela, Matki Bożej i świętych (jeśli słowo portret brzmi dla czytelnika trochę dziwnie w odniesieniu do Zbawiciela, Matki Bożej i świętych, to przypomnijmy mu, że greckie słowo ikona - εὶκών, εὶκόνα, po rosyjsku oznacza właśnie portret). To znaczy, że przyjęto zasadę, że w malowaniu ikon nie powinno być nic symbolicznego, alegorycznego czy ogólnie skomponowanego, lecz że Zbawiciel, Matka Boża i święci powinni być przedstawieni na ikonach dokładnie w takiej postaci, w jakiej je posiadali, a każdy z nich powinien być pomalowany z dokładnie takimi rysami twarzy i całym wyglądem, jaki każdemu z nich przynależał zgodnie z pozytywnymi dowodami lub tradycją 576 .
Co więcej, co się tyczy trzech Osób Bóstwa, Syn Boży został przedstawiony na ikonach w dającej się opisać postaci cielesnej, którą przyjął na siebie nie w widmie, ale w rzeczywistości, ale Boga Ojca i Ducha Świętego, ponieważ nie objawiali się ludziom w rzeczywistej dającej się opisać zasłonie, ale jedynie pod widzialnymi obrazami, nie były przedstawiane na ikonach 577. Jednak w późniejszych czasach greckie malarstwo ikonowe odeszło od ustalonych zasad i odzyskawszy wolność oryginału czasie znów pozwolił sobie na symbolikę i alegoryzm, które były bardzo atrakcyjne dla ludzi, a zwłaszcza dla słabo wykształconych. Nasi rosyjscy malarze ikon zapożyczyli także ikony symboliczno-alegoryczne od późniejszych greckich malarzy ikon. O istnieniu ikon symboliczno-alegorycznych w naszym kraju w rozpatrywanym przez nas okresie dowiadujemy się z protestu wniesionego przeciwko nim przez urzędnika Iwana Michajłowicza Wiskowatego, który przekazaliśmy powyżej (1 połowa tego tomu, s. 841 i n.).
Z protestu Wiskowatego wynika, że większość ikon symboliczno-alegorycznych, które istniały w naszym kraju w omawianym czasie, a dokładnie te wszystkie, przeciwko którym protestował aż do jego czasów, Wiskowatego, były znane tylko w Nowogrodzie, a nie w Moskwie, bo gdyby ikony istniały wcześniej w Moskwie, to nie mógłby on protestować przeciwko nim, jako przeciwko innowacjom niezgodnym z postanowieniami soboru 579. To samo wynika z obrony ikon przez sobór który to osądził, co udowadniając, że ikony były malowane na podstawie starożytnych wzorów, wskazuje na istnienie takich modeli w Nowogrodzie, a nie w Moskwie. Jak wytłumaczyć sobie tę nieco tajemniczą okoliczność, nie mamy odwagi powiedzieć pozytywnie, ale uważamy, że przypisując pojawienie się symboliczno-alegorycznych ikon na Rusi jedynie czasowi moskiewskiemu (kiedy wcześniej niż w XV w.
pojawili się w Grecji, nie wiemy), a jeszcze nie w Kijowie, za przyczynę sporu w tej sprawie między Nowogrodem a Moskwą należy upatrywać różnicy w kontroli przez władze kościelne nad malarzami ikon w pierwszym i drugim: w Nowogrodzie mogło to być mniej rygorystyczne, aby przeniknęły tu późniejsze greckie innowacje, a w Moskwie mogłoby być bardziej rygorystyczne, aby tutaj zablokowana była droga do innowacji. Tak czy inaczej Viskovaty protestował przeciwko następującym ikonom symbolicznym i alegorycznym: 1) przeciwko ikonie zwanej „Przedwieczny”, na której przedstawiony został Bóg Ojciec w postaci króla Dawida, ubranego w święte szaty, stojącego za krzyżem i Jezusa Chrystusa w postaci młodzieńca, ubranego w królewskie szaty i siedzącego na krzyżu 580; 2) na tle ikony Ducha Świętego, na której jest On przedstawiony zwłaszcza w pozycji stojącej (bez dodawania innych wizerunków do swego wizerunku na ikonie) w nieznanej postaci ptaka. („Duch Święty jest zapisany jako stojący w nieznanej postaci jako ptak”); 3) przeciwko ikonie św. Trójcy aktem, mianowicie przeciwko wizerunkowi św.
Trójcy w postaci trzech aniołów z umieszczonym po jej bokach tzw. „aktem” 581, na który składały się wizerunki biblijnych opowieści o Abrahamie, Izaaku i Jakubie 582.
Jeśli chodzi o tę ikonę, Viskovaty nie zbuntował się przeciwko samemu obrazowi Trójcy w postaci trzech aniołów - w tej formie ikona była niewątpliwie równie stara w Moskwie, jak w Nowogrodzie, chociaż, jak widzieliśmy powyżej, była przedmiotem kontrowersji ze strony niektórych (Józef z Wołokołamska w Iluminatorze, Artemy?) 583, ale przeciwko umieszczeniu na niej aktu; 4) przeciwko ikonie „Przyjdźcie, oddajmy cześć Bóstwu Trynitarnemu”; 5) przeciwko ikonie „Jednorodzony Syn, Słowo Boże”, która przedstawiała Boga Ojca w postaci starca z Duchem Świętym w postaci gołębicy na łonie, a następnie Jezusa Chrystusa w trzech postaciach: w postaci młodzieńca siedzącego w kręgu na cherubach, wspartego na tych samych cherubinach, w postaci własnej ikony, stojącego w grobie i całowanego przez Swoją Matkę oraz w postaci młodzieńca w zbroi wojskowej, siedzącego na krzyżu 584 ; 6) przeciwko ikonie „Sobór Wieczysty”, na której [przedstawiono Pana Jezusa Chrystusa spoczywającego na łonie Ojca na cherubinach] 585; 7) przeciwko ikonie przedstawiającej Boże stworzenie świata i człowieka 586; 8) przeciwko ikonie „Bóg odpocznij od dzieł siódmego dnia”, która przedstawiała Boga Ojca w postaci starca spoczywającego na łożu i otoczonego obrazami stworzenia ludzi, ich upadku i odkupienia przez Jezusa Chrystusa, a w obrazach było dużo symboliki 587; 9) przeciwko ikonie „Cielesnie w grobie” [która przedstawia pozycję Zbawiciela w grobie] 588.
10) przeciwko ikonie „Wierzę w Boga Jednego”, czyli przeciwko wizerunkowi na ikonie symbolu wiary, z pierwszym i ósmym członkiem o Bogu Ojcu i Duchu Świętym 589.
Oprócz ikon, które teraz wymieniliśmy, są też ikony należące do naszej klasy, takie jak te, które mieliśmy do połowy XVI wieku: Nieśmiertelne Oko, Duch Święty w Mocy 590.
Ile kompozycji ikon, które wymieniliśmy, jest po prostu zapożyczone od Greków, a ile należy do naszych malarzy ikon, nie jesteśmy w stanie powiedzieć. Tak czy inaczej, ale w przeciwieństwie do soboru, który osądził Viskovaty i który broni większości naszych ikon na tej podstawie, że zostały namalowane z próbek, ponadto ona (sobór) z wyjątkowo ślepą wiarą uznaje wszystkie próbki za starożytne, nie sposób nie przypisać znacznie większej części tego, co widzimy na naszych ikonach, recenzji Zinovy \u200b\u200bOtensky'ego, którą robi na temat jednej z ikon, a mianowicie ikony zwanej „Ojciec Chrzestny Zastępów” i będący odmianą ikony „Przedwieczny”.
Wysoko nad ślepo konserwatywną katedrą, która ze zwykłym tłumem łączyła przywiązanie do symboliczno-alegorycznego 591, Zinovy mówi o ikonie: „Jest dla nas jasne, że zarówno model, jak i legenda tej ikony (kompozycja, rysunek ikony i interpretacja jej symboliki) są dalekie od mądrości świętych katedralnych kościołów apostolskich i pod każdym względem obce pobożne wiary i myśli oraz wiele irytacji wobec boskiej natury i naszego Pana i Boga Jezusa Chrystusa. nieprawdę, jak mówi prorok: „i mówiłem nieprawdę przeciwko Bogu”. 592. Ikona, na której przedstawiono Ducha Świętego, zwłaszcza stojącego w nieznanej postaci ptaka, jak się wydaje, została zniszczona na mocy postanowienia soboru, który obiecał szukać na ten temat dowodów, których oczywiście nie znalazł 593; ale Viskovaty mówi o tym, że tak, jak jest napisane, z przerażeniem nawet o tym pamięta („ale w przypadku Świętego Dusa jest to tak widoczne, jak na ikonie, i boję się o tym pamiętać”).
Nasze ikony symboliczno-alegoryczne były w większości bardzo złożone (wielofigurowe), a zatem drogie; dlatego też należy sądzić, że bardzo niewiele bogatych kościołów zostało udekorowanych uosobieniem najbardziej ignoranckiej mądrości (co zachwyca niektórych archeologów) (aby wyszło na jaw to, co prawdziwe: ty i księgi, które trzymasz w rękach...).
O zbyt dużej skłonności malarzy ikon nowogrodzkich i pskowskich do ikon o treści symbolicznej i alegorycznej świadczy fakt, że nie tylko zapożyczyli je oni z Grecji, ale także starali się je pozyskać z Zachodu: pozyskiwali rysunki z obrazów przedstawiających naszą naturę, należących do malarzy zachodnich, i z nich reprodukowano ikony. Jeden ze specjalnych znawców naszego starego malarstwa ikon twierdzi, że na ikonie „Jednorodzony Syn” znajdujemy rysunek Cimabue, a ikona „W cielesnym grobowcu” została namalowana bez zmian w porównaniu z rysunkiem Perugino 594.
Ikony symboliczno-alegoryczne, o których właśnie mówiliśmy, komponowano bez potrzeby, wyłącznie z powodu ludzkiej skłonności do symboliczno-alegorycznej (i ludzkiej skłonności do wyolbrzymiania małostkowego dowcipu). Ale istniała ikona symboliczna, do skomponowania której zdawały się istnieć pewne prawdziwe motywy. To ikona Zofii, Mądrości Bożej, na cześć której zbudowaliśmy słynne kościoły. Komu Konstantyn Wielki poświęcił swój pierwszy kościół św. Zofii, czy abstrakcyjna własność Boga - mądrość (i w ogóle Boskość), czy też druga osoba Trójcy Świętej - Syn Boży, pozostaje nieznana; ale w późniejszych czasach przyjęto to drugie. Oczywiście Syn Boży mógłby być przedstawiany w poświęconych Mu kościołach pod imieniem Zofia i w swojej prawdziwej postaci jako syna człowieczego, czyli na swój prawdziwy ludzki obraz. Chcieli jednak mieć ikony, które zgodnie z imieniem Syna Bożego Zofia odwracałyby uwagę od wyobrażeń o Nim jako osobie, a mówiłyby o Nim bardziej jako o Bogu i Bożej mądrości.
Nie znamy żadnych wiarygodnych dowodów na to, że Grecy posiadali ikonę św. Zofii, ale znamy dowody, które mówią o jej istnieniu wśród nich, ale nie są one całkowicie wiarygodne 595; i dlatego nie możemy rozstrzygnąć, czy Grecy spełnili to pragnienie, a my ze swojej strony jedynie od nich zapożyczyliśmy, czy też działaliśmy w tej sprawie samodzielnie. Tak czy inaczej, ale w nowogrodzkiej cerkwi św. Ikona o tym samym imieniu ukazała się Zofii, nie wiadomo, kiedy przed połową XVI wieku 596. Ikona, która zachowała się do dziś, przedstawia co następuje: w jej dolnej połowie Zbawiciel jest przedstawiony w postaci pozbawionego brody i skrzydlatego młodzieńca, z ognistą twarzą i skrzydłami, ubranego w szatę królewską, z koroną na głowie, z długą laską w prawej ręce (na szczycie którego: według opisów – krzyż, a według rysunków mamy – trójząb) i ze zwiniętym zwojem w lewej ręce, zasiada na tronie, który oprócz nóg wsparty jest na siedmiu filarach (Mądrość zbudowała sobie dom i ustanowiła siedem filarów, Przyp.
9:1) i umieszczony w dużej promiennej gwieździe, otoczonej z kolei gwiaździstymi kręgami; po bokach Zbawiciela znajduje się Matka Boża i Poprzedniczka, z których pierwsza trzyma na piersi mały okrągły obraz tego samego Zbawiciela, siedzącego na jaśniejącej gwieździe otoczonej gwiaździstym kołem, druga ma prawą rękę uniesioną w złożony sposób 597, a w lewej trzyma otwarty zwój z napisem: „Nawróćcie się” itp.; Po bokach głowy Zbawiciela (nie chodzi tu o głowę Matki Bożej, ale o główną) widnieje napis: „Święta Zofia”. Na szczycie naszego Zbawiciela, przedstawionego jako skrzydlaty młodzieniec, znajduje się sięgająca do pasa ikona tego samego Zbawiciela w Jego własnej (ikonie) postaci, przedstawiona jako stojąca lub ponownie siedząca na gwieździe, otoczona gwiezdnym kołem i mająca obie ręce wyciągnięte w sposób złożony.
Na górze sięgającej do pasa ikony Zbawiciela znajduje się usiana gwiazdami tęcza, na której stoi tron z umieszczoną na nim księgą i krzyżem oraz znaki Męki Pańskiej (włócznia i naczynie na otstę) umieszczone obok niego lub umieszczone obok niego na małym stoliku (stołku); po obu stronach tronu, na tęczy, spadają ku niemu anioły, po trzy z każdej strony 598. Nie możemy powiedzieć, jak starożytna jest kompozycja naszej ikony; sądząc jednak po stosunkowo małej liczbie znajdujących się na nim postaci i braku zbytniej pomysłowości w jego kompozycji, prawdopodobnie możliwe jest przyswojenie jego względnej starożytności (co do bardzo starożytnego symbolu Zbawiciela - tronu z księgą i umieszczonym na nim krzyżem, nie mówi on zupełnie nic, gdyż starożytny, znany z malarstwa nowogrodzkiego, zob. I tom 2 połowa, s. 167/195, mógł zostać przejęty i późniejszy pisarz) 599.
Za najstarszą rzeźbioną ikonę w naszym kraju należy uznać ikonę św. Mikołaja z Mozhaisk, tworzącą ikonę świątynną katedry św. Mikołaja w Mozhaisku (miasto Mozhaisk, miasto powiatowe prowincji moskiewskiej). Święty Mikołaj jest wyrzeźbiony z drewna do pełnej wysokości (2 i pół arszyna), ubrany w świątobliwą felonion i mitrę (co należy uznać za późniejszy dodatek), w prawej ręce trzymający miecz (drewniany), a w lewej pięciokopułowy kościół otoczony murem twierdzy. Ikona, umieszczona w drewnianej skrzyni z ikonami ułożonej w formie baldachimu, stoi w katedrze po prawej stronie królewskich drzwi 600. O pochodzeniu ikony, o którym nie wiadomo nic pozytywnego, lokalna legenda Mozhaisk mówi, że „w odległych czasach, podczas najazdu wrogów na miasto Mozhaisk, św. Mikołaj, aby dodać otuchy mieszkańcom miasta i przestraszyć się wrogów, w cudowny sposób pojawił się w potężnej formie, stojąc w powietrzu nad katedrą (miastem) i trzymając w jednej ręce miecz, a w drugiej model warownej katedry, na znak jego ochrony – aby w wyniku tak cudownego pojawienia się św.
Mikołaja, przestraszeni wrogowie rzeczywiście uciekli, a obywatele, na wdzięczną pamiątkę potężnego wstawiennictwa świętego za nimi, wykonali rzeźbiony obraz jego cudownego pojawienia się” 601. Nie dając się zawstydzić legendą (spisaną dopiero w czasach nowożytnych) 602, a przynajmniej tą jej częścią, która mówi, że ikona została wyrzeźbiona w samym Mozaisku, z pełnym prawdopodobieństwem należy sądzić, że Ikona została sprowadzona do Mozhaisk z sąsiedniej prawosławnej Litwy, w której wyrzeźbione ikony na wzór posągów katolickiej Polski, mogłoby wejść do użytku i o czym świadczy nasza historia w tym zakresie, o czym poniżej.
Po ikonie św. Mikołaja z Mozhaiska, której pojawienie się w Mozhaisku należy przypisać kontynuacji XV wieku 603, w kronikach znajduje się pod 1540 rokiem. Wiadomość o pierwszym pojawieniu się rzeźbionych ikon w Pskowie. Dokładnie - w 1. Kronice Pskowa pod tym rokiem czytamy: „Tego samego lata na Zaśnięcie Starsi, migranci z innych krajów, przynieśli do cerkwi wizerunek św. Mikołaja i Wielki Piątek na rezi, a Pskowie nie wiedzieli, że w Pskowie nie ma takich ikon na rezi i wielu niegrzecznych ludzi umieściło je dla głupiego kultu, a wśród ludzi powstała wielka plotka i zamieszanie, a proste dzieci zaczęły mówić jako księża, a kapłani udali się do namiestnika i urzędnika pskowskiego z katedry w sprawie tych świętych ikon, i zrobiło się wielkie zamieszanie wśród ludu - i wysłali tych starszych z tymi świętymi ikonami, i wysłali te święte ikony do arcybiskupa w Nowogrodzie Wielkim, a sam Władyka Macareus uczcił te święte ikony i odśpiewał im nabożeństwo modlitewne, oddał im cześć i sam odprowadził ich na statek, i kazał starszym pskowskim mieć te ikony wymię (tj.
kupuj, bo zamiast kupować), kazał Pskowitom ucztować razem ze wszystkimi świętymi ikonami i w którym dniu spotkać te ikony z jutrem (tj. aby w tym dniu we wszystkich kościołach była jutrznia)” 604. Pod starszyzną, przybyszami z innych ziem, czyli pod mnichami, którzy przybyli z obcych ziem, trzeba zrozumieć mnichów, którzy przybyli z sąsiedniej Rusi Litewskiej, bo nie ma innego do zrozumienia, a sprawę należy rozumieć w ten sposób, że mnisi przywieźli do Pskowa na sprzedaż rzeźbione ikony, które były w użyciu na Rusi Litewskiej. Gdyby arcybiskupem nowogrodzkim w tym czasie nie był Makarius, ale inny, to jest bardzo prawdopodobne, że nasze rzeźbione ikony nie zostałyby uznane i zaakceptowane, a zatem ten szczególny rodzaj ikon nie weszłby do użytku w Pskowie i poza nim w Nowogrodzie archimandryci klasztoru Mozhaisk Łużecki, tj. wiedział, że rzeźbiona ikona św. Mikołaja w Mozhaisku była nie tylko akceptowana, ale także bardzo szanowana, tak jak ta ostatnia naprawdę była w jego czasach.
Z powyższego wynika, że rzeźbione ikony (drewniane posągi świętych) przywędrowały do nas z Rusi Litewskiej, która, jak trzeba sądzić, zapożyczyła je z katolickiej Polski.
Nie należy sobie wyobrażać rzeczy w ten sposób, że po uznaniu na obszarze moskiewskim św. Mikołaj z Mozhajska zaczął wykonywać rzeźbione ikony i wszelkiego rodzaju innych świętych w tym rejonie, a być może robili jedynie kopie tej konkretnej ikony 605. To samo należy pomyśleć o Pskowie i Nowogrodzie. W późniejszych czasach odnajdujemy rzeźbione ikony i kilku innych świętych. Jednak najbardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem pojawienia się tych późniejszych ikon nie powinno być to, że w naszych późniejszych czasach uznano za dopuszczalne w ogóle wykonywanie rzeźbionych ikon wszystkich świętych, ale że w przypadku później znanych ikon oryginały uzyskano z zewnątrz, z tej samej Rusi Litewskiej. Jako możliwy wyjątek w tym względzie można rozpoznać jedynie duże krzyże z wyrzeźbionym na nich Zbawicielem. Kościół grecki dopuszcza również płaskorzeźbione lub półwypukłe rzeźbione wizerunki Zbawiciela na krzyżach (małe krzyże ołtarzowe i duże krzyże ołtarzowe, krzyże przydrożne itp.) 606: ale z obrazów półwypukłych mogliby rozszerzyć dopuszczalność na obrazy całkowicie wypukłe.
Krzyże z najnowszymi wizerunkami stały się w późniejszych czasach bardzo liczne i bardzo powszechne wśród nas. Nie możemy nic powiedzieć o tym, jak były one używane w naszym kraju w momencie, który rozważamy.
[Najliczniej rzeźbione wizerunki to wizerunek „Zbawiciela w więzieniu”. Obrazy te były zwykle przycinane na wymiar i były bardzo ciężkie do podnoszenia. Zostały namalowane i szczególnie realistycznie przedstawione zaschnięte kropelki krwi spadające spod korony cierniowej na głowę Zbawiciela. Twarz Zbawiciela zawsze przybierała żałobny wyraz, a całej posągu przyjmowano pozę pokornego cierpienia, co symbolizuje koronę cierniową nałożoną na głowę Zbawiciela. Większość obrazów przeznaczona jest do szat zewnętrznych, lecz zdarzają się też wizerunki z rzeźbioną odzieżą. Gniew w więzieniu jest symbolizowany przez założenie kajdan na stopy Zbawiciela. Część obrazów została obecnie usunięta z kościołów, przez co pozbawiona jest środowiska, w którym wcześniej się znajdowała; lecz wiele cerkwi zachowało „lochy”, w których są zamknięte; Te „lochy” mają różne kształty i często są ozdobione pięknymi rzeźbami; wiele ze znajdujących się w nich posągów ubranych jest w specjalne, niepowtarzalnie skrojone stroje. – Aby zapoznać się z migawkami obrazów, zobacz
w artykule Dunajewa „Architektura drewniana północno-wschodniej części prowincji Kostroma”: ryciny 91 i 92 na stronie 328, na stole LV - trzy i na stole LVI pięć. Poślubić. artykuł Η. N. Soboleva „Rzeźbione obrazy w moskiewskich kościołach”, zamieszczona w 2. numerze „Starej Moskwy” (M. 1914), s. 87–118].
[Oprócz rzeźb w drewnie znajdowały się wizerunki świętych na kamieniu. Takie są na przykład wizerunki św. Wielkiego Męczennika Jerzego: znajdujący się obecnie w Moskiewskim Klasztorze Wniebowstąpienia, a wcześniej na Spaskiej Bramie Kremlowskiej, wykonany w 1464 r. przez V. D. Ermolina; drugi znajduje się w moskiewskiej katedrze Wniebowzięcia, na południowej ścianie kaplicy Piotra i Pawła przy grobie metropolity Teognosta, sprowadzonym do Moskwy z Wielkiego Ustiuga w 1678 r., wykonanym w XVI–XVII w., być może w północnej Rosji] 607.
Ikona w języku rosyjskim oznacza portret. W greckim malarstwie ikon przyjęto, że ich portretami powinny być wizerunki nie alegorycznych osób (postaci), ale rzeczywistych świętych (w tym Zbawiciela i Matki Bożej). Aby jednak malarze ikon mogli w pewnym stopniu malować ikony świętych jako portrety, musieli wiedzieć, jaki wygląd zewnętrzny ma ten czy inny święty. Aby pomóc malarzom ikon w tym przypadku, faktycznie zaczęto sporządzać opisy zewnętrznego wyglądu świętych, których źródłem, jak trzeba sądzić, były częściowo bezpośrednie wiadomości od biografów świętych, częściowo tradycje zachowane lub opracowane między malarzami ikon, częściowo wizerunki świętych na ikonach, które uznano za wiarygodne w odniesieniu do naszego pytania. Opisy te z jednej strony umieszczono w Prologach, z drugiej strony, w szczególnym celu udzielenia wskazówek malarzom ikon, zestawiono je w specjalne i przemyślane księgi, które w naszym słowiańskim języku nazywano Podlinnikowem.
Jednocześnie, dla doskonalszej pomocy malarzom ikon, pojawiły się (stworzono) zbiory samych wizerunków świętych (wykonanych w niewielkich rozmiarach, w formie rysunków), aby pierwsi mogli, że tak powiem, bezpośrednio kopiować z nich ikony, którym zbiorom nadaliśmy nazwę Awers Oryginałów. Obok opisów wyglądu zewnętrznego świętych w pierwszych Oryginałach i ich wizerunków w drugim, miejsce znalazły się zarówno opisy, jak i wizerunki wydarzeń historycznych, które służyły jako tematy dla malarzy i malarzy ikon (przede wszystkim są to święta), a następnie miejsce zarówno w wszelkiego rodzaju tematach ikonograficznych, jak i obrazowych komponowanych (ikony symboliczno-alegoryczne. Oryginał oznacza oryginał, a w odniesieniu do ikon - obraz pierwotny, z którego ikona jest lub powinna być namalowana. Trzeba myśleć, że nazwę Oryginał nadano najpierw zbiorom obrazów lub rysunków, a następnie przeniesiono na księgi, w których opisano wygląd świętych).
Pismo Frontowe pojawiło się po raz pierwszy wśród Greków nie później niż w pierwszej ćwierci XI wieku, a być może znacznie wcześniej; Podobnie ich opisowe oryginały zaczęto sporządzać nie później niż w tym samym czasie, a być może także znacznie wcześniej 608. Nie wiadomo, kiedy nasi rosyjscy malarze ikon pożyczyli oryginały od greckich malarzy ikon; ale są pewne przesłanki, na podstawie których można sądzić, że nawet w okresie przedmongolskim 609. Tak czy inaczej, jeśli chodzi o pisanie ikon przez naszych malarzy ikon, należy pomyśleć, że chociaż nie mieli oryginałów, malowali ikony z próbki ikon greckich, a kiedy je otrzymali, zaczęli z nich korzystać i oczywiście nie odmówili podręcznika i samych ikon, dla których było to możliwe. Bardzo wcześnie Grecy zaczęli kompilować, przekazywane im i nam, podręczniki techniki malowania ikon, które oni i my dodaliśmy do oryginałów opisowych w postaci ich specjalnej części 610.
W aktach katedry stoglawskiej czytamy dekrety dotyczące malarzy ikon i malowania ikon. Nam pozostaje porozmawiać o tych decyzjach.
Sobór podjął, po pierwsze, uchwałę ogólną w sprawie malarzy ikon i malowania ikon, a po drugie, kilka uchwał szczegółowych w sprawie ikon odnoszących się do określonych klas tych ostatnich lub do znanych, odrębnych między nimi.
Wśród pytań cara kierowanych do katedry jest jedno, celowo „o ikony święte i uczciwe”, w którym zostaje mu dane – o wyglądzie katedry – z jednej strony, że ikony święte i uczciwe powinny być malowane na obraz i podobieństwo i w każdej istocie (tj. według uznanych wzorców lub oryginałów), a z drugiej strony, że warto bardzo dbać, „aby malarze ikon żyli wszelkimi uczuciami i cnotami i uczyli swoich uczniów w istocie malować obrazy doskonałe” Boga” 611. W wyniku tego wyroku przypominającego katedra wydała ogólny dekret o malarzach ikon i malowaniu ikon.
Ustanawia nadzór urzędowy nad malarzami ikon przez władze duchowne, powierzając go w najwyższej władzy w każdej diecezji samym biskupom, a dozór bezpośredni, zarządzając, aby w każdej diecezji inspektorzy diecezjalni byli wybierani spośród samych najlepszych malarzy ikon; następnie zarządza: malarze ikon powinni w miarę możliwości prowadzić nienaganne życie chrześcijańskie (zgodnie z wymogami, ma na myśli, mówiąc o katedrze, ich malarze ikon powinni być zajęciem świętym); maluj dla nich ikony z wielką starannością, na obraz i podobieństwo - zasadniczo patrząc na obraz (przykład) starożytnych malarzy i oznaczaj (odtwarzaj) na podstawie dobrych starożytnych modeli, a nie opisz bóstwa z samomyślenia swoimi domysłami; Oni, malarze ikon, powinni z jednej strony uczyć swoich uczniów pobożnego życia chrześcijańskiego, a z drugiej strony z całą gorliwością i całą nieskrytą wiedzą, jaką posiadają, o swojej sztuce i umiejętnie informując biskupów o swoich zachowaniach i sukcesach, aby nie utożsamiać dobrego z złym z zazdrości i ze względu na pokrewieństwo, złego jako dobrego.
Ci malarze ikon, którzy prowadzą dobre chrześcijańskie życie, są wykwalifikowani w swoim rzemiośle i skrupulatni w swojej pracy, a także ich uczniowie, będą opłacani, otoczeni opieką i honorowani przez króla, biskupów, szlachtę i zwykłych ludzi. Malarzom ikon, którzy pomimo swoich umiejętności w malowaniu ikon będą prowadzić haniebne życie, oddani pijaństwu i cielesnej nieczystości, obowiązuje całkowity zakaz uprawiania swojego rzemiosła; malarzom ikon, którzy żyjąc po chrześcijańsku, malują ikony, nie znając dobrze sztuki malowania ikon i sprzedając swoje źle namalowane ikony za niską cenę głupim chłopom, 612 nakazuje się studiować, a jeśli okażą się zdolni i nauczą się, zezwolić na malowanie ikon, a jeśli nie, zabronić; studentów studiujących u malarzy ikon, zezwalają na malowanie ikon tylko tym, którzy okażą się zdolni do mistrzostwa i nauczą się tego, a surowo zabraniają tym, którzy okażą się niezdolni 613.
Sobór nakazuje, aby malarze ikon malowali ikony na obraz i podobieństwo, wzorując się na przykładach malarzy starożytnych i odtwarzali ich ikony na podstawie dobrych starożytnych próbek lub oryginałów, a nie malowali z namysłu. Z tego, co powiedzieliśmy powyżej, jasno wynika, że nadaje szerokie znaczenie wyrażeniu: „starożytne modele”, co oznacza nie tylko starożytne modele we właściwym znaczeniu, ale także modele niezbyt starożytne, tylko te, które istniały przed nim - innymi słowy, sobór uznaje za starożytne modele wszystkie modele, które istniały przed nim, niezależnie od tego, czy są starożytne, czy wcale nie starożytne. Nie będąc wcale krytycznym wobec istniejących wzorców i uznając je wszystkie za równie starożytne, sobór w żaden sposób nie czyści malarstwa ikonowego wprowadzonej do niego samowoly, gdyż tego nie podejrzewa, a jedynie zakazuje tej samowoly, czyli właściwie dalszej samowoly, na przyszłość.
Istnieją dwa specyficzne dekrety Soboru Stoglawskiego dotyczące całych klas ikon: jedno odnosi się do, że tak powiem, liturgicznej jakości ikon, drugie jest odpowiedzią na jedno kłopotliwe pytanie w zakresie ich kompozycji. Pierwszy dekret nakazuje odnowienie ikon w kościołach, które się zestarzały, a te, które są lekko zaolejone, ponownie pokryć schnącym olejem 614. W uchwale drugiej katedra odpowiada na pytanie: czy można pisać na ikonach, gdy wymagają tego ich poddani, zastępy (katedry) ludzi bezbożnych, przedstawianych jako modlące się przez przedstawionych na nich świętych. W jednym z pytań króla przedstawiono Radzie, że na ikonie „Pójdźcie, oddajmy cześć trzyczęściowemu Bóstwu”, a także na innych ikonach jest napisane „królowie i książęta, i święci, i ludzie, którzy żyją” (tj. którzy są przedstawieni na ikonach jako żyjący jeszcze na ziemi) i zadawane jest pytanie: „Czy warto pisać o żywych i umarłych na świętych?” ikony modlących się” (przez modlących się)?
Katedra odpowiada na to pytanie twierdząco, nawiązując do starożytnych świętych, tradycji ojcowskiej oraz do osławionych malarzy greckich i rosyjskich oraz do przykładu ikon, na których wraz ze świętymi widnieją nie tylko prawosławni królowie i święci, książęta i inne ludy malowane razem ze świętymi (katedra wskazuje ikony - Podwyższenia Krzyża i Opieki Matki Bożej), ale także wielu niewiernych i różne oblicza ze wszystkich języków (wskazuje ikonę Sądu Ostatecznego) 615.
O prywatnych dekretach dotyczących znanych poszczególnych ikon można przeczytać w aktach katedry stoglawskiej, dotyczących sposobu malowania ikony św. Trójcy. Car w swoich pytaniach zwracał się do katedry z pytaniami: „Dla Trójcy Świętej piszą krzyżyk ovi na środkowym, a inni na wszystkich trzech, a starymi literami i po grecku podpisują: „Trójca Święta”, ale nie piszą celownika dla jednego, ale teraz podpisują się dla środkowego: Jezus Chrystus” i „Święta Trójca” i osądzajcie to z boskich prawideł, jak teraz pisać. Car odpowiedział: „Malarz powinien malować ikony ze starożytnych obrazów, jak pisali malarze greccy oraz jak pisali Andriej Rublow i inni znani malarze, i podpisywać się: „Święta Trójca” i nic nie robić ze swoich planów”. 616.
Historia naszego malarstwa kościelnego w okresie, który rozważamy, jest równie mało znana, jak historia naszego malarstwa ikon. Malarstwa nie można przenieść z innego miejsca, jak ikony; i w oparciu o tę okoliczność, jak powiedzieliśmy powyżej (I tom 2 pół s. 193 sqq/226), a jego historię w naszym kraju w okresie przedmongolskim należy przedstawić inaczej niż historię malowania ikon: o ile o ikonach trzeba myśleć, że w większości przywieziono je do nas z Grecji, o malarstwie, wręcz przeciwnie, trzeba myśleć, że potrzebę jego stworzyli nasi rosyjscy mistrzowie, z których była głównie produkowana, o tyle malarze greccy nie tyle przyszli do nas sami szukać dzieł, ale celowo zostali zaproszeni do malowania słynnych, wyjątkowych kościołów.
To, że w naszych czasach nie mogło się zdarzyć, aby malarze greccy mieli pierwszeństwo przed naszymi, jest oczywiste; mamy jednak dowody na to, że co najmniej do początków XV wieku nasi malarze nie mogli całkowicie wyprzeć wśród nas malarzy greckich, to znaczy, że przynajmniej do wskazanego czasu ci drudzy nadal uważani byli za lepszych od naszych i nadal byli zapraszani 617.
W kronikach czytamy pozytywne dowody na to, że nasi rosyjscy mistrzowie uczyli się od greckich mistrzów malarzy 618 .
Wspomniany Andriej Rublow, cieszący się wyjątkową sławą jako malarz ikon, cieszył się taką samą sławą jak malarz 619.
W połowie XVI w. za mistrzów nowogrodzkich i pskowskich uważano najlepszych malarzy, a także malarzy ikon, co należy wnioskować z faktu, że mistrzom tym, wezwanym do Moskwy w celu namalowania ikon w Soborze Zwiastowania, powierzono malowanie komnat królewskich, które również spłonęły w pożarze w 1547 r. Z części tego, co nam znane, napisanej w Moskwie przez mistrzów nowogrodzko-pskowskich, wynika jasno, że że w malarstwie, podobnie jak w malarstwie ikon, byli miłośnikami tego, co symboliczne, alegoryczne: z przypadku Wiskowatego dowiadujemy się, że na środku sklepienia dużej komnaty królewskiej, czyli obecnej Komnaty Fasetowej, przedstawili jedną „przypowieść” lub alegorię, która nie bez prawdopodobieństwa, jak można sądzić, należała do liczby zapożyczeń od zachodnich malarzy ikon 620.
Pomiędzy tematami obrazów ściennych kościoła znajduje się jeden, złożony pod względem kompozycyjnym, w reprodukcji którego malarze pozwolili sobie i nadal pozwalają sobie na mniejszą lub większą swobodę i różnorodność szczegółów i szczegółów. Fabuła ta to Sąd Ostateczny, którego przyszłą rzeczywistość Ewangelia opisuje jedynie w sposób ogólny, pozostawiając szczegóły ludzkiej wyobraźni. Nie wiemy, czy porównanie być może wystarczającej liczby obrazów Sądu Ostatecznego doprowadziłoby do jakichś interesujących wyników pod jakimkolwiek względem; w każdym razie nie podejmujemy się tej pracy 621.
[Przegląd malowideł ściennych w zachowanych zabytkach bizantyjskich i rosyjskich z VI do XV wieku. wskazuje w nich z jednej strony wspólne cechy charakterystyczne, zwykle w nich powtarzane, z drugiej strony cechy zmienne, których pochodzenie tłumaczone jest osobistymi przemyśleniami artystów odpowiedzialnych za dekorację cerkwi. Zarówno w kościołach bizantyjskich, jak i staroruskich najbardziej typowe są malowidła ołtarza i kopuły, co wynika ze stosunkowo większego znaczenia tych części w sensie symboliki teoretycznej, po części także od trwałości ich form architektonicznych, które z niezwykłą jednolitością powtarzały się w większości kościołów: stabilne formy architektury łatwo uzupełniają stabilne formy ikonografii. W absydzie ołtarza umieszczono obraz Matki Bożej z Dzieciątkiem Wiecznym lub bez; Eucharystia w formie rozdawania przez Zbawiciela Apostołom chleba św. i misek św., z udziałem aniołów służących z ripidami, świętymi i diakonami. Na filarach oddzielających ołtarz od środkowej części cerkwi Zwiastowanie Najświętszej Maryi Panny; na łukach - Deesis.
W kopule jest Pan Wszechmogący, aniołowie, apostołowie, prorocy i przodkowie; w żaglach sklepień są ewangeliści. Na ścianach cerkwi i sklepieniach znajdują się najważniejsze święta Cerkwi prawosławnej; na ścianie zachodniej znajduje się głównie Sąd Ostateczny. Na filarach i w łukach znajdują się osobne wizerunki świętych męczenników, świętych, stylitów. Trudno powiedzieć coś konkretnego na temat malowania przedsionków, gdyż mamy ich zbyt mało].
Przez cały czas, który rozważamy, greckie ambony, które mieliśmy w okresie przedmongolskim i z którymi nasze obecne tak zwane ambony nie mają nic wspólnego, nadal pozostawały w naszych kościołach. Do tego, co zostało powiedziane o ambonach w tomie 1 (2. połowa, s. 197 ostatecz. sqq/231), musimy tu dodać pewne uzupełnienie. Po pierwsze, do podanych tam dowodów na temat ambony (s. 202 fin/.236) możemy dodać jeszcze jeden, czytamy w „Słowie Pism Wybranych od Świętych po łac.”, o którym mówiliśmy powyżej (s. 212–213) 622. Po drugie, natrafiliśmy na świadectwa z XVII wieku, z których wynika: z jednej strony, że nasze ambony budowane były na wysokość tronów biskupich w czasach ołtarze (o nich, tom 2, poł., s. 151 fin. sqq/176 sqq); z drugiej strony, że organizowano je w naszym kraju tylko w kościołach katedralnych, a w zeznaniach nie jest jasne, czy tylko w katedrach katedralno-biskupich, czy we wszystkich 623.
(/Drzwi królewskie - drzwi niebiańskie, XIV w., Aktualności Akademii Nauk, t. VII, s. 269, nr 8). [Poślubić. 2 połówki tomu I, s. 23. 899 dla wydania 2].
(„Krylos”, w sensie miejsca, gdzie stali śpiewacy i czytelnicy, w akcie katedralnym z 1503 r. o owdowiałych księżach. W chórach śpiewali księża kościołów katedralnych, - Vivliofika VI, 209; ibid. 388 (chór kapłański); XI, 6. Chór, - Metropolitan Macarius History t. XI, s. 370).
Jeśli chodzi o przybory liturgiczne, niewiele mamy do dodania do tego, co powiedzieliśmy w tomie I (2 połówki, s. 213 mkw./249 mkw.).
Strój liturgiczny biskupa – sakkos – był wśród Greków co najmniej do połowy XV wieku (przed Symeonem z Tesaloniki) i nie należał do wszystkich biskupów, a jedynie do patriarchów i najczęściej wybieranych metropolitów. Ponieważ nasi metropolici okresu przedmongolskiego nie należeli do grona metropolitów wybieranych najczęściej, należy pomyśleć, że nie cieszyli się oni prawem noszenia sakko. Po najeździe Mongołów nasi metropolici zaczęli używać sakko nie później niż od czasów Focjusza, z którego do dziś przetrwały dwa sakko (przechowywane w moskiewskiej zakrystii synodalnej), i najprawdopodobniej właśnie od metropolity Teognostusa, którego, jak powiedzieliśmy powyżej, należy uważać za pierwszego z rosyjskich metropolitów zaliczanych do szeregów lub podniesionych do rangi wybranych metropolitów patriarchatu 624. Symeon z Tesaloniki mówi, że sakkos nie mają rękawów, ale sakko jego współczesnego metropolity Focjusza mają rękawy; dlatego należy pomyśleć, że w czasach Symeona używano ich zarówno bez rękawów w starożytny sposób, jak i z rękawami w nowy sposób.
(W 1346 r. metropolita nadał arcybiskupowi Wasilijowi Nowogrodzkiemu szaty ochrzczone, - 1 Kronika Nowogrodu, s. 83; 3 Kronika Nowogrodu, s. 225; 4 Kronika Nowogrodu, s. 57; Sofia 1, 225; Nikonow III, 182–183; Chronograf Betanii I, arkusz 285 zwróć kol. 2. Kiedy on został wyniesiony na arcybiskupa, patriarcha nadał Dionizjuszowi z Suzdal felonion z czterema krzyżami, – Typographical Chronicle s. 182, Collection of Chronicles VIII, 48). [Poślubić. 1 połowa tego tomu, s. 186–187, 308–309].
(Mówi się, że kiedy Jonasz został wyniesiony z biskupa na metropolitę, nałożono na niego omoforion. W związku z tym tylko metropolita nosił u nas omoforion).
(Mitra, znajdująca się na grobie św. Metropolity Piotra, to czapka, z której została uformowana mitra i o której mowa w tomie 1 (jest kolorowa). Mitra różni się od czapki tym, że nie ma gronostajów (od Nikona) - New Chronicler s. 200. W 1558 roku czapka Jana Chryzostoma i szaty Nikity, biskupa nowogrodzkiego (czy nie jest to kaptur?), - 2 Nowogród, s. 159). [Poślubić. 2 połówki tomu I, s. 230–236/268–275, 909–910].
(Izydorowi zarzuca się, że nosi srebrną maczugę; zatem nasi biskupi nie nosili srebrnych lasek?).
(/Ofiarowanie przed biskupami krzyżowymi zostało rzekomo odebrane przez Nikona od latynistów, - Sołowjow, XI, 324 fin.. Grecy mają lampę, - Rajd i P., V, 329).
(/Saty biskupów z tabliczkami: opowieść o kłótni Mityaja z biskupem Dionizem z Suzdal. Dekret w sprawie płaszcza patriarchów lub arcybiskupów i biskupów i innych dostojników - Makaryevsky Cheti-Minea z 31 sierpnia).
[O białym kapturze por. pierwsza połowa tomu I, s. 585–588 oraz artykuł N.V. Pokrowskiego w tomie I „Proceedings of XV Kongres Archeological in Nowgorod 1911”. „Starożytna zakrystia katedry św. Zofii Nowogrodzkiej”, gdzie znajduje się fototypia (tabela XXII) białego kaptura arcybiskupa nowogrodzkiego Leonida, 1571–1575].
(Z rozważanego przez nas czasu zachowała się wystarczająca liczba ornatów kapłańskich lub bez obecnych wycięć z przodu, poczynając od ornatu św. Sergiusza z Radoneża 625. (Starożytny ornat kapłański, bez wycięcia z przodu, - Notatki Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, t. X, s. 53 kol. 2. Szaty i komże z bielizny kapłańskiej, - Akty zachodniej Rosji, t. 2). I, nr 115, s. 136 kol. 2, 137 kol. 2. Szaty i komże z lnu i niemalowanego płótna, – Akty prawne Kałaczowa, t. II, nr 218. W XVII w. szaty i komże z płótna, – Wiadomości Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego t. II, s. 330).
(W XVII w. skufie kapłańskie były ćwiartkowe, kanciaste, miały trzy wiersze. Opis i znaczenie patrz rękopis synodalny nr 850, k. 70 na odwrocie. Kapłani nie chcieli nosić skufii – rękopisy Bielajewa według Opisu Lebiediewa, s. 94).
(/Pas kościelny z przepaską, - Dzieje Hierarchii VI, 128).
(O diakonach olarnych, - Akty prawne Kałaczowa, t. II, s. 638 ostateczna).
W tomie 1 powiedzieliśmy, że nasi czytelnicy i śpiewacy lub urzędnicy zaczęli używać komży diakona zamiast własnego więzienia mniejszego najprawdopodobniej już od bardzo wczesnego czasu (2 poł., s. 229/267). Jednak na jednym z rysunków dołączonych do podróży Oleariusza, przedstawiającym procesję religijną w Moskwie na miejsce egzekucji 626, urzędnicy przedstawieni są nie w komżach, lecz w małych felonionach (w formie tych ostatnich, jak to opisaliśmy tamże, s. 228/266). Należy więc sądzić, że aż do pierwszej połowy XVII w. włącznie, do której należą rysunki, urzędnicy częściowo posługiwali się własnymi zbrodniami (być może używali ich w tych przypadkach, w których posługiwali się nimi księża w starożytności, o czym zob. I tom 2 połowa, s. 222/259).
(O sprzęcie kościelnym zob. artykuł Zabelina: „O produkcji metali w Rosji do końca XVII w.” w tomie V, dział 1, Notatki Towarzystwa Archeologicznego, St. Petersburg, 1852 (przybory kościelne s. 45 mkw.). Na początku XVII w. w nowogrodzkich kościołach wiejskich naczynia kościelne (tj. kielich itp.) były w większości drewniane – Wiadomości Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, t. III, s. 359 mkw. Naczynia blaszane i pokrywy malowane w nawach bocznych katedry św. Zofii w Nowogrodzie w XVII w. – Wiadomości Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, t. III.
(Podwyższony krzyż Włodzimierza Wasilkowicza, - Ipata Chronicle, s. 608 fin., 609, 610. Podwyższony krzyż - krzyż ołtarzowy, - Notatki historyczne o pustyni Krivoyezersk Hierodeacon Philumen, s. 14 i 15; Tichonrawowa kolekcja Włodzimierza s. 153 kol. 2, 157 kol. 2).
(Czym jest Jerozolima czy Syjon, zob. artykuł Zabelina O produkcji metali w Rosji do końca XVII wieku, s. 53 w Notatkach Towarzystwa Archeologicznego, t. V, dział 1; także jego O emalii i wartościowej produkcji w jednej z ksiąg Notatek Towarzystwa Archeologicznego. [Porównaj 2 połowy tomu I, s. 148–149/173–174 oraz w A.P. Urzędnicy katedry Golubtsova i cechy służby według nich. M. 1907, s. 217–218].
(O kadzielnicy (co to znaczy duchowo) - Bychkova Opis zbiorów s. 214. Kondiyka - candeya - Zakrevsky).
(W 1602 r. w jednym z kościołów na Twerze „wokół tronu pod baldachimem zasłon była wyłożona szkarłatną taftą” – por. książka: Kronika Mikulina, opracowana według akt starożytnych z lat 1354–1678, Moskwa 1854, s. 49. [Porównaj 2 połówki tomu pierwszego, s. 149–150/175–176]. Zasłony z Włodzimierzem Strzelba Wasilkowicza, – Kronika Ipaty, s. 609 początek).
Wizerunki były przedstawiane na sztandarach pułkowych (co oznacza, że sztandary były dokładnie takie same, jak obecnie w kościołach) – 1 Sophia, t. V Ι, s. 11. Czy każda parafia miała swój sztandar? A może w dawnych czasach nie we wszystkich kościołach wisiały transparenty?).
(Jak już powiedzieliśmy (2 poł. I tomu s. 155–160/181–187), w przeszłości, ze względu na rozległość naszych diecezji, nie było dla nas możliwe, aby sami biskupi z pewnością konsekrowali wszystkie kościoły parafialne, dlatego też przyjęliśmy zwyczaj, aby zamiast własnej konsekracji biskupiej umieszczać w kościołach parafialnych antymensions konsekrowane przez biskupów. umieszczano antymensions na wszystkich ołtarzach, czyli na tych poświęconych przez biskupów – nie możemy powiedzieć. Antymensions przygotowywano głównie z płótna i lnu. Mają one kształt bardzo małych czworokątów lub klap czworokątnych i są kwadratowe, posiadają ćwiartkę, ćwiartkę o małej długości i szerokości (a czasem 9, 11½ szerokości i 7 i 9½ długości).
Wszystkie wizerunki na antymensionach (w przypadku braku napisów) składają się z zarysu trzech małych krzyżyków, który zwykle wykonywany jest nie pędzlem lub farbami malarskimi, ale piórem i tuszem (podobnie jak w sztuce wykonywania napisów na belach pocztowych przesyłanych na płótnie). Krzyże przedstawiono za pomocą 8, 7, 6 i 4 punktów. Jeśli pokażesz osobie, która nie zna starożytnego antymensionu, to widząc bardzo mały kwadratowy kawałek szorstkiego białego płótna, nie pomyśli, że to jest to naprawdę 627.
Wiemy o nadużyciach, jakie miały miejsce w naszym kraju w odniesieniu do niektórych akcesoriów liturgicznych, a mianowicie antymensionów, narzut i szat liturgicznych. Ponieważ nadużycia związane z postawą i szatami były związane ze znanymi nabożeństwami kościelnymi, porozmawiamy o nich poniżej, gdy będziemy mówić o nabożeństwach; i tutaj będziemy mówić tylko o nadużyciach w odniesieniu do antymiesiączek. Metropolita Cyprian w jednym ze swoich listów do pskowian donosi z wielkim potępieniem, że arcybiskup nowogrodzki, przekazując zapasy antymensionów chórowi katedry Trójcy Pskowskiej w celu dystrybucji w pskowskiej części diecezji nowogrodzkiej, nakazał mieszkańcom chóru przeciąć każdą antymension na cztery 628.
Czy był to jednorazowy rozkaz arcybiskupa nowogrodzkiego na ten jeden raz, o którym mówi Cyprian, czy też zwyczaj wycinania antymensionów był powszechny, czy tylko w diecezji nowogrodzkiej, czy w innych miejscach i jak wytłumaczyć ten pojedynczy rozkaz lub zwyczaj, nie możemy jeszcze nic powiedzieć (arcybiskup przekazał chórowi Trójcy antymensions konsekrowane przez samego metropolitę podczas jego pobytu w Nowogrodzie: czy nie przywiązywał więc do tego poczwórnego znaczenia antymensions, że tak powiem?).
W okresie przedmongolskim na wystrój kościołów składały się: mozaikowe lub po prostu marmurowe i miedziane podłogi 629, mniej lub bardziej artystycznie i bogato wykonane drzwi wejściowe oraz złocone zwieńczenia (kopuły). Te same dekoracje pozostały w momencie, który rozważamy. Wielki książę galiczski Daniił Romanowicz wykonał podłogę w kościele św. Jana Chryzostoma, który zbudował w Chołmie, odlaną z miedzi i czystej cyny i błyszczącą jak lustro 630; Biskup rostowski Ignacy w 1280 r. wykonał podłogę swojego kościoła katedralnego z czerwonego (to znaczy może nie czerwonego, ale doskonałej jakości) marmuru 631; w katedrze Spasskiej w Niżnym Nowogrodzie do 1377 r. znajdowała się cudowna podłoga (miedziana lub cynowa, ponieważ spłonęła 632. - Wielki książę Daniił Romanowicz zbudował we wspomnianym kościele św. Jana Chryzostoma dwoje drzwi, ozdobionych artystycznie zdobioną nakładką z białego i zielonego marmuru 633; Książę galicyjski Władimir Władimir Wasilkowicz połączył się z Lubomlską (miasto, obecnie miasto, Lubomlia, 60 wiorst od Włodzimierza Wołyńskiego) Kościół św. Jerzego, drzwi miedziane 634; Biskup Wasilij Nowogrodzki zbudowany w Petersburgu.
Dwoje złoconych miedzianych (właściwie drewnianych) drzwi Sophii 635; Biskup Teodor z Tweru w latach 1343 i 1357 zbudował dwoje miedzianych drzwi w swojej katedrze Spasskiej 636; w Katedrze Spasskiej w Niżnym Nowogrodzie do 1377 r. znajdowały się wspaniałe drzwi, zbudowane z pozłacanej miedzi 637; Metropolita Jonasz zbudował w moskiewskiej katedrze Wniebowzięcia (przy jej głównym wejściu) złocone bramy, stworzone sprytem, czyli mniej lub bardziej okazałe 638. - Wspomniany biskup Teodor z Tweru w 1352 r. wzniósł na swojej katedrze złocony krzyż, a po nim w tym samym roku wzniesiono złocone krzyże na dwóch kolejnych kościołach w Twerze 639; Car Iwan Wasiljewicz w 1550 r. pozłocił zwieńczenie moskiewskiej katedry Wniebowzięcia w 640 r., a w 1556 r. zwieńczenie Soboru Trójcy Świętej w klasztorze Sergiusza (Ławra) 641. (Instrukcje Rady Stoglawskiej w sprawie krzyży na kościołach zob. wydanie kazańskie, s. 74, 171).
Dzwony, które w okresie przedmongolskim pożyczaliśmy do użytku nie od Greków, ale od Latynosów, będąc, jak trzeba sądzić, cały czas otrzymywanym wyłącznie z zagranicy 642, były u nas nadal bardzo rzadkie: znajdowano je w kościołach książąt, katedr-biskupów, bogatych klasztorach i u zwykłych parafialnych, z wyłączeniem terenów położonych na najbardziej wysuniętej na zachód granicy, tylko w nielicznych, a ponadto tylko w takich centralnych miastach handlowych, jak Kijów i Nowogród.
W czasach, które rozważamy, od końca pierwszej połowy XV wieku, w północnej, czyli moskiewskiej Rosji zaczęto praktykować odlewanie dzwonów 643, które zaczęło się wśród nas mniej lub bardziej szybko rozprzestrzeniać, stając się bardzo popularne wśród ludu, tak że pod koniec naszych czasów, jak sądzić z dalszych, najbliższych mu dowodów 644, przestały być rzadkością nawet w kościołach wiejskich, choć nie upowszechniły się jeszcze całkowicie i chociaż dzwony nadal pozostawały w powszechnym użyciu w niektórych kościołach, częściowo jako jedyny instrument wzywający do modlitwy, a częściowo jako narzędzie w połączeniu z dzwonami 645. Do drugiej ćwierci XVI w. dzwony były na ogół niewielkich rozmiarów, chociaż w najważniejszych kościołach już od końca XIII w. znajdowały się dzwonnice składające się ze stosunkowo dużych i małych dzwonów 646 . Wraz z wielkim księciem Wasilijem Iwanowiczem w Moskwie pojawiają się te bardzo duże dzwony, które stanowią naszą późniejszą i obecną chwałę: w 1532 r. wylał dzwon o wartości 500 pudów, a w następnym roku 1533. – za 1000 pudów 647.
W Nowogrodzie nie było zbyt dużych dzwonów aż do arcybiskupa, późniejszego metropolity Makarego. Makary w 1530 r. włączył do swojej katedry św. Zofii dzwon o wartości 350 pudów 648, o którym kronikarz mówi: „w Wielkim Nowogrodzie wylano dzwon z wielkiego velmi, jako że taki majestat niesiony jest w Nowogrodzie i w całym obwodzie nowogrodzkim, jakby to był straszny dźwięk trąby” 649.
O bijakach czy nitach możemy dodać do tego, co powiedzieliśmy w tomie 1 (2. połowa s. 135 fin. sqq/158) tylko tyle, że w tamtym czasie używano ich czasami z gliny 650.
Nasze kościoły okresu przedmongolskiego, pod względem przyzwoitości dekoracji i w odniesieniu do obfitości akcesoriów liturgicznych, należy przedstawić w taki sposób, aby bardzo znacząca większość z nich w pierwszym przypadku wyróżniała się skrajnie prostacką prostotą, a w drugim skrajnym ubóstwem. Jest prawdopodobne, że w momencie, który rozważamy, w obu aspektach następowała stopniowa poprawa. Nie można jednak zakładać, że poprawa będzie bardzo duża. W naszych czasach było nie mniej, jeśli nie dużo więcej biednych kościołów niż w okresie przedmongolskim, ponieważ było ich tak wiele. Ale po co, do cholery, parafianie wiejscy biednych parafii, decydując się, że tak powiem, na samopoświęcenie, dbaliby o należyty wystrój i odpowiednie wyposażenie swoich kościołów w osprzęt, skoro nikt ich do tego świadomie nie zachęcał, jak to miało miejsce w rzeczywistości?
O tym, jak mało biskupi troszczyli się o poprawę dekoracji kościołów, świadczy fakt, że przez całe nasze czasy antymensions w kościele wydawali przez nich z szorstkiego płótna (a jak mało dbali o to, aby kościoły były dostatecznie wyposażone w ikony, świadczy fakt, że pod koniec XV w. znajdujemy wieś należącą do metropolity, w której kościele znajdowała się tylko jedna ikona 651. I stąd ikony i księgi skrajnego ubóstwa, drewniane naczynia służbowe, drewniane świeczniki, kadzielnice żelazne lub gliniane, szaty płócienne itp. – tak należy przedstawiać bardzo znaczną część naszych kościołów z czasów, które rozważamy, a także z okresu przedmongolskiego.
W czasie, który rozważamy, stało się naszym zwyczajem, jak już powiedzieliśmy, dołączanie do kościołów tzw. posiłków, aby w nich budować ciepłe kościoły na zimowe nabożeństwa. Nie wiemy, czy było to zawsze, czy często, ale czasami zdarzało się, że posiłki te podgrzewano w tzw. piecach na czarny dym, które jeszcze do niedawna były wśród naszych chłopów zwykłymi piecami domowymi 652 . Każdy, kto kiedykolwiek widział czarne chaty chłopskie i ma o nich pojęcie, może sobie wyobrazić, jak wyglądały „czarne” kościoły…
I. Mistrzowie (architekci).
Rzemieślnicy, którzy zlecili metropolicie Filipowi budowę Soboru Wniebowzięcia: Iwan Krivtsov i Myszkin, – Zbiór Kronik VI, 194 subfin..
Siemion Tolbuzin z Antonem Fryazinem (o nim Karamzin VI, 38 fin., 46, 50), wysłany do Wenecji w lipcu 1474, - Nikon Kronika VI, 58, w marcu 1475 sprowadził Arystotelesa Fioraventiego, - tamże. 59 wykończ. i Kroniki zebrane VI, 199. Arystoteles przywiózł ze sobą syna Andrieja i chłopca Petruszę, – Zbiór Kronik tamże. Chciałem uciec z Rosji – tamże. 235 początek.
Pod 1487 Marek Fryazin (Izba Fasetowa). – Kronika Nikona VI, 122.
Pod 1488 Anton Fryazin (co jest wyższe od ambasadora?), - Nikon Kronika VI, 122 (Kreml).
Dymitra i Manuela Ralevów, wysłana w 1488 r. do Rzymu, Wenecji i Mediolanu, – Kronika Nikona VI, początek 123, sprowadzona w 1490 r. mistrzów Fryaza muru i przedzamcza i innych, – tamże. 125 (Podano architekta Piotra Antoniego z Mediolanu, patrz poniżej, jego ucznia Zamontoniusza i innych, w tym kaplana z białych mnichów, - Karamzin do t. VI przypis 104, kol. 25 sfin.).
Pod 1490 i 1491 Piotr Antoni (Solarius, Medilanets: napis na Bramie Spaskiej w Sniegirewie, w Indeksie Archimandryty Józefa), - Nikon Chronicle VI, 126, 127, 129 (Kreml).
Pod 1491 Marek i Piotr Antoni (Izba Faset), – Nikon Chronicle VI, początek 129.
Grek Manuil Angelov i Danila Mamyrev, wysłani w 1493 r. do Wenecji i Mediolanu, – Kronika Nikona VI, 136, sprowadzona w 1494 r. Aleviza (z Mediolanu – ibid. 157), mistrz murarski i inni mistrzowie – tamże. 140. (Por. 2 Sophia, s. 254).
Dmitrij Iwanow Ralew, wysłany wraz z innymi w 1498 r. do Włoch, - Nikon Kronika VI, 156 fin., sprowadził w 1504 r. wielu mistrzów, w tym malarzy ściennych - Karamzin do tom VI, przypis 104, płk. Start 26. Rubrukvis znalazł wśród Mongołów rosyjskiego architekta - Karamzina IV, 38 fin..
O zachodnich architektach w Rosji zob. L’art russe Stroganowa.
Pod kamieniołom wbijano pale, - Zbiór Kronik VI, początek 195.
Rzemieślnicy, którzy budowali Katedrę Wniebowzięcia dla metropolity Filipa, „nie rozumieli siły w tej (budowlanej) pracy: rozpuściłem płyn wapienny piaskiem, inaczej nie był kleisty, ale w środku tego samego małego kamienia był wymieszany, a wewnątrz ściany wlano i wapno wylano, jak zaprawę ciasta, bo praca nie jest mocna” – tamże. 195 początek. Poradzili sobie z tym gładko – ibid. 198 koniec..
Pskowscy rzemieślnicy chwalili gładkość okładziny, ale winili ją za płynne wapno: to znaczy, że sami wiedzieli, jak to zrobić” – tamże. 198 koniec..
Arystoteles zaczął wytwarzać cegły rosyjskie, ale dłuższe i twardsze – tamże. 200 startów.
Przed Arystotelesem połączenia wykonywano z belek dębowych; był z żelaza. Umieścił także żelazne pasy w ścianach katedry Wniebowzięcia NMP – tamże. 205.
W 1483 r. zaczęto wznosić w Moskwie kościoły murowane zamiast murowanych, - Zbiór Kronik VI, 234 mkw. (por. s. 233 o cerkwi Trójcy Metochion). Kronika Nikona VI, 59.
Karaluch zbudował ceglaną komorę. Metropolita Geronty także.
W Nowogrodzie pierwszy ciepły kościół parafialny w 1538 r.: Sofia Vremnik Stroeva, II, 400.
W Pskowie pierwszy kościół z refektarzem (drewnianym) powstał w 1544 r., Zbiory Kronik IV, 306.
W 1420 r. w Nowogrodzie i Pskowie nie było rzemieślników, którzy potrafiliby odlewać deski ołowiane na pokrycia dachowe kościołów; był w Moskwie z metropolitą Focjuszem, - Karamzin do t. V przypis 254, kol. 110, rok 1420.
Budowa kościołów według modelu, zob. Żywot Michaiła Klopskiego w Niekrasowie w Początkach Literatury Narodowej, załączniki s. 4.
Kaplica „Loch”: Karamzin t. Notatka VI, płk. 93.
W 1301 roku spod fundamentów czterech kościołów w Rostowie wybuchła burza: Kronika Akademicka. Czy byłeś na udkach kurczaka?
W Pskowie pierwszy kościół kamienno-ceglany – 1524 r. – Zbiór Kronik IV, 296.
III. Kościoły kamienne. W Moskwie.
1. Katedra Wniebowzięcia. Sporządzono 4 sierpnia 1325 r. – Chronicles: Trinity, s. 229, 3 Nowogród, s. 229. 223 (i uzupełnione), 4 Nowogród, s. 223. 50, 1 Zofia, s. 50, 1. 217, Zmartwychwstanie, s. 217. 199 (pierwszy kamienny kościół w Moskwie, na placu i Piotr złożył dla siebie trumnę), Nikonovskaya III, s. 130, chronograf Bethany część 1, arkusz 274 wer. przełęcz. 2, tak samo jak Woskresenskaja. W 1329 roku metropolita Teognost dobudował kaplicę św. Piotrowi (kult łańcuchów), - Kroniki: Trójca s. 230, 4 Nowogród s. 51, Zmartwychwstanie s. 202, Nikon III, s. 151, Chronograf Betanii część 1, k. 27 wer. przełęcz. 2. W 1459 r. metropolita Jonasz dobudował kaplicę Pochwały Matki Bożej, - Księga Stopniowa t. II, s. 25, 1 Zofia s. 25, 1. 272 (Księga stopni I, 403 fin.: Jurij Daniłowicz w 1325 r. „położył w kościele Świętego Wielkiego Męczennika Dmitrija, który jest obecnie kaplicą wielkiego kościoła”. Kiedy metropolita Filip rozebrał katedrę, „potem wyjęto ze ściany kościoła Świętego Wielkiego Męczennika Demetriusza relikwie księcia Juriewa Daniłowicza, wielkiego księcia całej Rosji”: Nikon Chronicle VI, 40 początek; por. tamże 108 odn.. Przed katedrą Wniebowzięcia stał drewniany kościół św.
Demetriusza, w którym pochowano Jurija i na którego miejscu po jego zniszczeniu obok budowanej katedry zbudowano kamienną kaplicę, a trumnę Jurija przeniesiono do tej ostatniej? (Patrz Katedra Archanioła). Nowa katedra została zbudowana za czasów Iwana III. Napisano w niej Deesis z rozkazu Wasjana z Rostowa w 1482 r., - Kroniki zebrane VI, 233. Znajdująca się w niej ambona, - Kronika Nikona VI, 137. W 1547 r. dach katedry był drewniany, - Księga Stopniowa II, s. 248 początek; Księga królewska s. 137. Jej wierzchołek został złocony w 1550 r., - Nikon Kronika VII, 70 fin.. - W Pomnikach starożytności Moskwy Snegirewa, z planem, fasadą i przekrojem, s. 137. (po wstępie) 1.
2. Kościół św. Jana Klimaka ufundowano za czasów metropolity Teognosta w 1329 r., - Chronicles: Trinity s. 13-13. 230, 4 Nowogród s. 230, 4 Nowogród. 51, Woskresenskaja s. 202, Nikon Book III, s. 202. 151 (Iwan Daniłowicz w 1326 r. na pamiątkę Iwana Klimaka miał syna Iwana, – Woskresenskaja s. 199). W 1505 r. – nowy i w nowym miejscu, patrz niżej. Iwan Wielki ze Sniegirewem w Pomnikach s. 23. 109.
3. Zbawiciel na Borze został założony przez Iwana Daniłowicza w 1329 r. - Kroniki są takie same, jak te o fundacji Jana Klimaka. (Według Kroniki Nikona i Zmartwychwstania w tym samym czasie zbudowano klasztor, ale w 1 Sophii, Zbiór Kronik V, 215, klasztor jest wspomniany w 1320 r., w legendzie o Michaiłu Jarosławiczu Twerskim). W 1527 r. – nowy, patrz poniżej. Snegirev w Monuments, z planem, fasadą i przekrojem, s. 121.
4. Katedra Archanioła została zbudowana w 1334 r., - kroniki: Trójcy s. 230, 4 Nowogród s. 53, Zmartwychwstania s. 204, Księga Nikona III, s. 160. (Według Kroniki Nikona III, 129, Jurij Daniłowicz został pochowany w kościele Michała Archanioła w 1325 r.). W 1505 r. - nowy, patrz poniżej. W Pomnikach starożytności Moskwy Sniegirewa z planem, fasadą i przekrojem, s. 61.
5. Jana Chrzciciela na Malajach Łubiance został pierwotnie zbudowany w 1337 r. (Przewodnik Archimandryty Józefa. Drewniany?).
6. Klasztor Objawienia Pańskiego w klasztorze Objawienia Pańskiego został założony w 1340 r. – Opis klasztoru Objawienia Pańskiego biskupa Nikodima (Belokurowa) początek strony 7.
7. Kościół Zbawiciela nie rękoma powstał w klasztorze Andronikowskim około 1360 r. (Historia hierarchii i opis klasztoru).
8. Archanioł Michał w klasztorze Chudov został ufundowany przez metropolitę Aleksieja w 1365 r., Księga Nikona IV, s. 7 i 8. W Pomnikach Sniegirewa, s. 8. 131.
Kościół Wniebowzięcia Najświętszej Marii Panny w klasztorze Simonov (nowy lub drugi, - Stroeva Hierarchs kol. 153) powstał w 1376 r., konsekrowany 29 lat po jego fundacji w 1405 r. - Nikon Kronika VI, 313.
Uwaga: Czy w klasztorze Aleksiejewskim metropolita Aleksiej wybudował kamienny kościół?
9. Wszystkich Świętych na Kuliżkach wzniósł Dmitrij Iwanowicz Donskoj po 1380 r. dla upamiętnienia żołnierzy poległych w bitwie pod Kulikowem (Przewodnik Archimandryty Józefa. Wspomniany (Kroniki zebrane VI, 238 pod 1488, nie kamień) pod 1493, - Karamzin do tomu VI przypis 106).
10. Narodzenia Najświętszej Marii Panny z kaplicą św. Łazarza umieszczono na Kremlu przy pałacu w 1393 r. w miejscu drewnianej małżonki Dońskiego Jewdokii, - Kronika Nikona IV, 254 pocz. Podpisano w 1395 r. – tamże. 257 (nazywa się mistrzów, por. tamże III, 181). W 1514 r. – nowy, patrz poniżej. W Pomnikach Sniegirewa, s. 221.
11. Kamienne Zaśnięcie na Polu Kuczkowo, wzmiankowane pod 1488, - Zbiór Kronik VI, 238 fin., w klasztorze Sretensky, założonym w 1395 roku (Kronika Nikona IV, 263 fin.)?
12. Katedra Dworu Zwiastowania została zbudowana przez Wasilija Dmitriewicza (1389–1425, patrz poniżej pod 1484 o drugiej katedrze, wcześniej 1404 - Karamzin do tomu V przypis 249). W Pomnikach starożytności Moskwy Sniegirewa z planem, fasadą i przekrojem, s. 83.
13. Wniebowstąpienie w klasztorze Wniebowstąpienia zostało ufundowane przez żonę Donskoja w 1405 r., a ukończone w 1467 r., - Kronika Nikona VI, 3 subfin. mkw., 2 Sofia budynek 187. Rozebrany w 1518 r. , – Karamzin do tomu VII notatka 383 kol. 61 subfin.. W Pomnikach Snegirewa s. 25. 205.
14. Zwiastowanie na Dorogomilowie inscenizował Grzegorz, arcybiskup rostowski do 1413 r. – Nikon Kronika V, 45 początek.
15 Szaty rozłożonej przez metropolitę Jonasza w 1450 r. w wzniesionej przez niego kamiennej komnacie, - Nikon Book V, s. 217, Księga stopni II, s. 217. 25, 1 Sophia s. 270. Metropolita Gerontius wzniósł nową komnatę, a wraz z nią nowy kościół Złożenia Szat, - Zbiór Kronik VI, 198 fin., Nikon Chronicle VI, s. 119, 121, 2 s. Sophia. 236. Zosima zbudował trzy kamienne cele, Nikon Chronicle VI, 138. W: Pomniki Snegirewa, s. 236. 159.
16 Wzniesienie dziedzińca (domu) przez Włodzimierza Chowrina wzniesiono w 1450 r. w miejscu spalonego kamiennego (który w 1440 r.? por. Przewodnik Archimandryty Józefa).
17. Objawienie Pańskie w Trójcy Metochion w 1460 r., - Nikon Chronicle V, 287 fin.. Nowość - w 1482 r., patrz poniżej.
18. Jana Chrzciciela przy Bramie Borowickiej w miejscu drewnianej. Wzniesiona w 1461 r., - Nikon Kronika V, 288 fin.. W Pomnikach Snegirewa, z planem, fasadą i przekrojem, s. 153.
19. Przemienienia Pańskiego na Bolwanówce wybudowano pierwotnie w 1465 r. (Przewodnik Archimandryty Józefa. Drewniany?).
20. Zaśnięcie na Łubiance, przy Bramie Nikolskiej, gdzie znajduje się ikona Matki Bożej Grebnevskiej, w 1472 r. (Początkowo drewniana, później kamienna, według Przewodnika archimandryty Józefa).
Uwaga: W 1476 roku na Kremlu znajdowało się ponad 10 kościołów kamiennych i ponad 20 drewnianych, Nikon Kronika VI, 61 fin..
21. Kościół Jana Chryzostoma ufundował Iwan III w miejscu drewnianego (kupickiego) w 1478 r. - Kronika Nikona VI, 107, Zbiór Kronik VI, 221 (/w lochu - kaplica, Nikon ibid. 108 zakończ. - początek 109).
Trzech Króli w Trójcy Metochion w 1482 r. (drugi), - Zbiór Kronik VI, 233. Podobnie było z kościołem Wniebowstąpienia na wsi Kolomenskoje: Starożytność rosyjska autorstwa Sniegirewa i Martynowa, zeszyt 3, o Kościele Wniebowstąpienia.
W 1482 roku wielki książę zbudował wiele kościołów:
22. Boże Narodzenie w mieście z kaplicą św. Onufry i wieloma innymi, – Zbiór Kronik VI, 233 fin..
23. Zbawiciel w Chigas (cegła) został założony przez opata Chigas w 1483 r., - Zbiór Kronik VI, 234 fin. (Kaplica Kirika i Ulity, 1539, - Przewodnik archimandryty Józefa).
24. Metropolita Aleksiej został pochowany w klasztorze Chudov przez archimandrytę Giennadija (z nowym posiłkiem) w 1483 r. - Nikon Kronika VI, początek 118, Zbiór Kronik VI, 235.
Katedra Zwiastowania została ufundowana przez wielkiego księcia w 1484 r., burząc poprzednią, zbudowaną przez Wasilija Dmitriewicza, - Kronika Nikona VI, początek 119, Zbiór Kronik VI, 235. Konsekrowana w 1489 r., - Kronika Nikona tamże. 122 zacznij. Mistrzowie Pskowa, Kolekcja ibid. 198 fin.. Sygn. 1508, zbiór VI, 247 fin., Nick. 182 wyk. (Czy dach na nim jest żelazny czy drewniany w 1547 r.? - Księga Królewska, s. 137).
25. Wprowadzenie na dziedziniec kremlowski klasztoru Simonow przy Bramie Nikolskiej miało miejsce w 1491 r., Kronika Nikona VI, 128 fin., 130 fin. (Archimandryta Spasski Atanazy ufundował kamienny kościół Przemienienia Pańskiego na Nowym Wiosnie 1491 r. – Nixon Chronicle VI, s. 128. Sacred – tamże · s. 150).
26. Wielki Męczennik Jerzy na Bolszai Dmitrowce został zbudowany w 1493 r. (Przewodnik Archimandryty Józefa).
27. Kościół Ofiarowania na Polu pod Iwanem III – Zbiór Kronik VI, 198 fin..
28. Kosmy i Damiana w mieście, naprzeciw klasztoru Chudov, założono w 1504 r. w miejscu kamiennej – Kronika Nikona VI, 171.
W 1504 roku w klasztorze Chudov konsekrowano kościół (katedrę), - Kronika Nikona VI, 170 pocz. Powstała w 1501 r. – Karamzin do tomu VI notatka 629, płk. 102 koniec..
W 1505 nowe: Katedra Archanioła (ukończona w 1508 – Kronika Nikona VI, 180) i
John Climacus (w nowym miejscu), - Nikon Chronicle VI, 171 fin. – początek 172.
29 Metropolita Piotr w klasztorze Pietrowskim w 1505 r. (Przewodnik archimandryty Józefa).
30. Św. Mikołaj Lniany (Gostunski, cegła) zbudowany w 1506 r. – Zbiór kronik VI, 245 fin.. W Zabytkach starożytności Moskwy Snegirewa s. 115 kol. 2.
31. Narodzenia Najświętszej Marii Panny na Starym Simonowie w 1509 r. (Przewodnik Archimandryty Józefa).
Wielki książę Wasilij Iwanowicz nakazał fundamentowanie i budowę kościołów kamiennych i ceglanych:
32. Ofiarowanie Matki Boskiej w Bolszoj Posadzie na aukcji,
33. Św. Włodzimierza w Sadeku (Stary niedaleko klasztoru Iwanowo),
34. Zwiastowanie Najświętszej Maryi Panny w Woroncowie,
35. Narodzenia Najświętszej Maryi Panny z kaplicą św. Łazarza na jego podwórzu,
36. Św. Leoncjusz z Rostowa za Neglinnaya,
37. Zwiastowanie Najświętszej Maryi Panny na Wagankowie,
38. ↓ Aleksiej, mąż Boży, w klasztorze za Czertorjem, zobacz fasadę w L’art russe Stroganowa, k. XI. Uwaga: Do obróbki drewna (ten obecnie istniejący w Klasztorze Poczęcia jest najnowszy),
39. Ścięcie Jana Chrzciciela, zwane w pobliżu Boru, za rzeką (Moskwa),
40. Piotr Cudotwórca całej Rosji, za Neglinnaya,
41. Ofiarowanie Najświętszej Marii Panny na ulicy Sretenskiej.
Mistrzem wszystkich tych kościołów był Aleviz Fryazin, - Zbiór Kronik VI, 254 fin., pod 1514.
42. Św. Barbara (na Warwarce) została zbudowana z cegły przez Wasilija Bobra i jego braci – ibid. pod tym samym rokiem.
43. Atanazy Aleksandryjski ceglany budynek przy Bramie Frolowskiej wzniósł Jurij Bobynin, – tamże. w tym samym roku (wzięty za Atanazego i Cyryla na temat wroga Sivtsova, Przewodnik Archimandryty Józefa). Na Placu Czerwonym? Snegirewa Zabytki starożytności Moskwy s. 13 344 kol. 2.
44. Czy Wszystkich Świętych posiada prawdziwy kościół z 1515 roku?
45. W klasztorze Nowodziewiczy znajduje się cerkiew katedralna z 1525 r. (4), Kronika Nikona VI, 231. Obecna została zbudowana za Borysa Godunowa, por. inskrypcja w Starożytności rosyjskiej Sniegirewa i Martynowa, zeszyt XV.
W 1527 roku wielki książę wzniósł trzy kościoły:
46. Zmiany na Twoim podwórku,
47. Męczennik Jerzy pod Bramą Frolowską,
48. Borys i Gleb na Arbacie, – Nikon Kronika VI, 233.
W 1531 r. wzniesiono kościół (drewniany, kamienny?) Czcigodnej Paraskowii i męczennicy Paraskowii, zwanej Piątkiem, w pobliżu wstawiennictwa św. Matki Bożej, na nowym (na Placu Czerwonym, w pobliżu Bazylego? Sniegirewa Pomniki starożytności moskiewskiej s. 344 kol. 2, 345 fin.), - Nikon Chronicle VI, 244.
49. ↓ 1 2 Wniebowstąpienie w Kolomenskoje miało miejsce w 1532 r., piękne, - Kronika Nikona VI, 248.
50. W 1532 r. na Kremlu w pobliżu Iwana Klimaka wybudowano cerkiew Zmartwychwstania Chrystusa, zbudowaną przez Fryazyna Petroka Małego, - Snegirewa Pomniki starożytności Moskwy, s. 50. 111 subfin..
51. W Kotelnikach kościół (prawdziwy) 1547?
52. W 1553 r. poświęcony jest kościół św. Mikołaja z Gostuńskiego, - Karamzin do t. VIII przypis 587 kol. 79.
53. ↓ Katedra wstawiennicza (kościół św. Bazylego) została ufundowana w październiku 1544 r. – Nikon Kronika VII, 232 fin. sqq i 238 (nie jest jasne co do konstrukcji. Karamzin ma notatkę 587 do tomu VIII z tej samej Kroniki Nikona). W Pomnikach Snegirewa, z fasadą, ale bez planu, s. 342.
„Do obróbki drewna”: Epifanie w kompleksie Trinity, - powyżej s. 395, Katedra Zwiastowania, [patrz wyżej, tamże. ], (Aleksiej mąż Boży w klasztorze Aleksiejewskim, nr 38), Wniebowstąpienie w Kolomenskoje, nr 49, Katedra wstawiennicza, patrz wyżej nr 53, Katedra Staricka [patrz. poniżej str. 400 i s. 402]. Nawet w klasztorze Chutyń [patrz. poniżej str. 398, nie. 89].
Do 1303 r. w Mozhaisku istniała katedra, zob. Soulful Reading 1872, III, 410 przypis 1 (Siemionow w Słowniku słowo Mozhaisk). Czytanie duchowe 1872, część 3, o św. Mikołaju z Mozhaisk do 1303 roku.
W 1380 r. sakralny kościół katedralny św. Trójcy w Serpuchowie, stworzony przez wielkiego księcia Włodzimierza Andriejewicza – Kronika Zmartwychwstania w zbiorze Kronik VIII, 34.
W 1380 r. W Kołomnej padł już prawie ukończony kościół murowany, zbudowany przez wielkiego księcia Dmitrija Iwanowicza – Kronika Zmartwychwstania w zbiorze Kronik VIII, 34. W 1392 r. sygnowany (nowo utworzony przez wielkiego księcia), – tamże. strona 62.
W Zwienigorodzie znajduje się katedra, prawdopodobnie zbudowana przez Jurija Dmitriewicza, patrz plan i fasada w Biuletynie Towarzystwa Sztuki Staroruskiej, 1874 k. 1–3, Mieszanka, s. 14, także w L’art russe Stroganowa, k. V.
↓ 1 2 W Trójcy Klasztor św. Sergiusza i Posad:
W klasztorze: Katedra Trójcy Świętej w 1422 r., kolejna Katedra Trójcy Świętej w 1476 r., w 1512 r. Kamienne bramy i kościół na nich.
W 1552 roku do katedry Świętej Trójcy przyłączono kościół św. Mikołaja. Odbudowany w 1623 r.
W 1559 roku na miejscu drugiej Katedry Trójcy Świętej ufundowano kościół Ducha Świętego.
[Kościoły Piatnickiej i Wwiedeńskiej „przy klasztorze Podolnym” w 1547 r.].
W klasztorze Savvin Storozhevsky między 1400 a 1407 rokiem (podobnie jak Ławra Katedralna Trójcy Świętej).
Dlatego też w klasztorze Józefa Wołokołamskiego został zbudowany przez mnicha Józefa przed 1515 rokiem.
W klasztorze Serpukhov Vladychny został rzekomo zbudowany w 1360 roku i podobno zachował się do dziś (Przewodnik archimandryty Józefa).
W klasztorze Serpuchowa Wysockiego - starożytny. (Przewodnik Archimandryty Józefa).
1. W 1292 r. arcybiskup Klemens położył na Lipnem św. Mikołaja, – 1 Kronika Nowogrodzka.
W 1292 r. Zaczęto budować św. Teodora, który upadł – 1 Nowogród.
2. W 1296 r. arcybiskup Klemens zbudował przy bramie kościół św. Zmartwychwstania – Nowogródska 1.
3. W klasztorze Yuryev w 1297 r. Na bramie - 1 Nowogród wzniesiono kościół Przemienienia Pańskiego.
4. W 1300 r. położono św. Michaiła przy ulicy Michajłowej przy Nowogrodzkiej 1.
W 1302 roku położono podwaliny pod zawalony kościół Borysa i Gleba – 1 Nowogród.
5. W 1308 r. na dziedzińcu książęcym Jakimowej Stołbowiczów wzniesiono cerkiew świętych 318, podobnie jak w Nicei, – 1 Nowogród.
6. W 1310 r. wzniesiono cerkiew na Kołmovicach - 1 Nowogród.
7. W 1310 r. wstawiennictwo Matki Bożej umieszczono na Dubence – 1 Nowogród.
8. W 1311 r. arcybiskup Dawid wzniósł kościół św. Włodzimierza przy bramie od końca Nerewskiego, - Nowogródska 1.
9. W 1312 r. Arcybiskup Dawid ufundował na swoim dziedzińcu kościół św. Mikołaja na końcu Nerewskiego (a w następnym roku zbudowano przy nim klasztor), - Nowogródska 1.
10. W 1324 r. Ukończono budowę „Kościoła Chrystusowego” (Zbawiciela) - 1 Nowogród.
11. W 1335 r. arcybiskup Wasilij założył kościół Matki Bożej w Menażerii 1 Nowogród.
12. W 1335 r. arcybiskup Mojżesz założył Cerkiew Zmartwychwstania w klasztorze na Derewianicy, Nowogródska 1.
13. W 1336 roku ufundowany przez biskupa Wasilija Kościół Wejście do Ie pysa lim, gdzie znajdował się Teremiec, - 1 Nowogród.
W 1342 r. biskup Wasilij ufundował (ponownie) zrujnowany kościół Zwiastowania na Osadzie - 1 Nowogród.
W 1345 r. założono upadłą Piatnicę – 1 Nowogród.
14. W 1345 r. ufundowano cerkiew Koźmy i Damiana przy ul. Kuzmodemianskiej, Nowogródskaja 1.
W 1350 roku wzniesiono trzy kamienne kościoły:
16. Kosmy i Damiana na ulicy Niewolniczej,
17. Jan Chryzostom, – Nikon Kronika III, 194.
18. W 1352 r. kościół św. Symeona, – Kronika Nikona III, 203 fin..
19. W 1352 r. biskup Mojżesz wzniósł cerkiew Wniebowzięcia na Wołotowie – 1 Nowogród. Podpisano w 1363 r.
20. Znak na ulicy Ilyinaya,
21. Św. Michał na Skoworodce, - Nowogródska 1.
W 1356 roku wzniesiono kościoły:
22. Św. Jerzy na Łubianicy i
Czterdziestu Męczenników (drugi w miejsce poprzedniego kamiennego), - 1 Nowogród.
23. W 1357 r. cerkiew Ducha Świętego w klasztorze – 1 Nowogród.
24. W 1359 r.: św. Prokopiusz na dworze książęcym i
25. Św. Jana na dworze niemieckim, - Nowogródska 1.
26. W 1360 r. Kościół św. Feodory przy ul. Fedorowej, Nowogródska 1.
27. W 1362 r. Zwiastowanie na ulicy Michajłowej, Nowogródska 1.
28. W 1362 r. biskup Aleksiej wzniósł cerkiew Narodzenia Pańskiego przy wejściu – 1 Nowogród.
29. W 1365 r. biskup Aleksiej wzniósł na bramie klasztoru Antonow cerkiew Ofiarowania i
30. Łazuta św. Mikołaja na Latce, - Nowogródskaja 1.
31. W 1367 r. św. Piotra na ulicy Sławnej, – Nikon Kronika IV, 18.
32. W 1369 r.: cerkiew przy ul. Jaryszewskiej i
33. Św. Hypatia na Rogatitsa, - Nowogródska 1.
34. W 1374 r. Spasa przy ulicy Ilinaja, Nowogródska 1. Zbiór map, planów, arkusz IX.
35. W 1377 r. cerkiew Borysa i Gleba w Plotnikach – 1 Nowogród.
36. W 1378 r. cerkiew św. Obrazu przy ul. Dobrynej, Nowogródska 1.
37. Matka Boża Michalicka i
38. Flora i Ławra na ulicy Ludogoszczaja, Nowogródskaja 1.
39. W 1381 r. św. Dmitrij na ulicy Sławkowej, Nowogródska 1.
40. Św. Filipa na ulicy Nutnaya i
41. Św. Jana w Radokowiczach, - Nowogródskaja 1.
42. W 1385 r. cerkiew św. Klemensa przy ul. Iworowej, – Kronika Nikona IV, 150 (1 Nowogród pod 1386).
43. W 1387 r. Wstawiennictwo na bramie, - Nikon Kronika IV, 158. (Kościół wstawienniczy na Kremlu nowogrodzkim, zbudowany w 1389 r., ale być może później przebudowany, zaokrąglony, słupkowy, z dwiema bocznymi kaplicami i wystającymi trzema półkolami; jedna kopuła ze specjalną trybuną; dzwonnica w kształcie ściany. Macarius Opis starożytności kościelnych w Nowogrodzie, I, s. 111 i 112 (krzyże wmurowano w ołtarz w murze; ołtarze we wnękach okiennych).
44. W 1389 r. kościół Konstantyna i Heleny przy ulicy Janowej, – Kronika Nikona IV, 194.
45. W 1389 r. Konstantyn i Helena na ulicy Rostkina, – Kronika Nikona IV, 194.
46. W 1391 r. cerkiew Symeona Stylity, – Kronika Nikona IV, 241 (1 Nowogród pod 1392 r.: św. Symeon przy ulicy Chudintsevaya).
47. W 1394 r. cerkiew św. Demetriusza, przekazana przez Dansłowian, - 1 Nowogród (Nikonowska IV, 255; 308: sygn.).
48. W 1395 r. Matka Boska na Lisiej Górze, – Nikon Kronika IV, 255.
49. W 1396 r. archaniołowie Michał i Gabriel w klasztorze Arkaz, – Kronika Nikona IV, 257.
50. W 1397 r. Cerkiew Narodzenia Najświętszej Marii Panny na dziesięcinie – 1 Nowogród.
51. W 1398 r. Kościół Zmartwychwstania Pańskiego na bramie, – Kronika Nikona IV, 277, 298 (sygn.).
52. W 1398 r. Kościół św. Mikołaja, koniec ulicy Chudintseva, - Kronika Nikona IV, 277 fin..
53. W 1399 r. kościół wstawienniczy w menażerii, – Nikon Kronika IV, 279.
54. W 1399 r. kaplica Matki Bożej, męczennicy Katarzyny i Aleksieja, męża Bożego, – Kronika Nikona IV, 279.
55. Wielka Męczennica Barbara i
56. Trzej młodzieńcy, kaplica św. Michała przy ul. Prusskiej, – Kronika Nikona IV, 308.
(Uwaga: poniżej znajduje się krótki przegląd ekstraktów Karamzina).
57. W 1413 r. Kościół Poczęcia Poprzednika na dziesięcinie – Karamzin do tomu V, przypis 254, kol. 107.
58. W 1414 r. Św. Eutymiusz w Stolarskim Końcu, – Karamzin do tomu V, przypis 254, kol. 107.
60. Św. Atanazy, - Karamzin do t. V przypis 254, kol. 108 koniec..
61. Na Kołmowie św. Mikołaja,
62. Kopalnie na ulicy Danslau,
63. Andriej na ulicy Szczytnej,
64. Antona Ia w Chutyniu i
65. Św. Mikołaj na Mieście Poddańskim, - Karamzin do tomu V przypis 254, płk. 109 początek.
66. Św. Włas na ul. Czernicyna,
67. Św. Sawa na ul. Kuzmodemiana,
69. Klasztor Zmartwychwstania Pańskiego i
70. Nikola na Pidbie (pięć?), Karamzin do t. V przypis 254, kol. 109.
71. Narodzenia Najświętszej Marii Panny w klasztorze Yuryev i św. Trójcy na Kłopsku, - Karamzin do tom V, przypis 254, kol. 110.
72. W 1423 r. dwa kościoły: Matki Bożej na Kołmowie i
73. Św. Jan na Łużyszcze, - Karamzin do tomu V, przypis 254, kol. 111.
74. Św. Łukasz na Łubianicy i
75. Św. Borys na Gzen, – Karamzin do tomu V, przypis 254, kol. 111.
76. W tym samym roku biskup Eutymiusz wzniósł za ołtarzem św. Zofii kościół Miłosiernego Zbawiciela – Karamzin ibidd.
77. Niosący mirrę na dziedzińcu i
78. Nikola na ul. Legoszczaja, - Karamzin do tomu VII przypis 383, płk. 60 fin..
79. W 1520 r. cerkiew św. Klemensa przy ul. Iworowej, - Karamzin do t. VII przypis 383, płk. 62.
80. W 1521 r. Kościół Eliasza w klasztorze Nikolin, w przedsionku, - Karamzin do tomu VII przypis 383, kol. 62.
81. W 1524 r. zaktualizowano piątek na rynku – Karamzin ibid.
82. W 1525 r. cerkiew św. Trójcy na Kołomcach – Karamzin ibid.
83. W 1526 r. cerkiew św. Filipa przy ul. Nutnej (kamień?), – Karamzin ibid. koniec..
84. W 1527 r. przebudowano kościół Znaku – Karamzin ibid., płk. 63 początek.
85. O Wniebowzięciu Kołmowskim,
85*. Dwie kaplice u Mikołaja nad Dworiszczem – Karamzin ibid., płk. 63,
86. Ewangelista Łukasz na Łubiance – ibid..
88. Poczęcie. Obydwa znajdują się na ulicy Pawłowej – Karamzin ibid., płk. 63 koniec..
89. W 1535 r. w klasztorze Chutyńskim wzniesiono wspaniały kościół (ośmiokątny), - Zbiór Kronik VI, 296. Jak kościół we wsi Ubory-Spasskoje, rejon Zvenigorod, którego obraz znajduje się w księdze archimandryty Leonida: „Moskiewski Zvenigorod i jego dzielnica”?
90. W 1553 r. poświęcono kościół nad grobem Mikołaja Kaczanowa, - Karamzin do tomu VIII przypis 587, płk. 79.
(Częściowo na podstawie Historii Księstwa Pskowskiego, Metropolita Eugeniusz, III, 134, gdzie nie ma cytatów, częściowo na 1 Kronice Pskowskiej, znajdującej się w Zbiorze Kronik w tomie IV).
1. W 1310 r. założono kościół Najświętszej Marii Panny na Górze - Pskovskaya 1 (u metropolity Eugeniusza: Narodzenia Najświętszej Marii Panny nad rzeką Pskową z Kstovej, w pobliżu kościoła Piotra i Pawła, s. 135).
2. W 1339 r. założono kościół archaniołów Michała i Gabriela – 1 Psków.
3. W 1365 r. ufundowano cerkiew Trójcy Świętej (katedrę w miejscu kamiennej), a jej ukończenie zajęło trzy lata – 1 Psków.
4. W 1370 r. Cerkiew św. Jerzego na Bagnie, - Pskowska 1.
5. W 1373 r. cerkiew św. Własa, - Pskowska 1 (przy metropolicie Eugeniuszu: przeniesiona z placu w inne miejsce w Murze Domantowej).
6. W 1373 r. cerkiew „Św. Tymoteusza, księcia Domanta” – Psków 1.
7. W 1377 r. „Podpisał Wasilij na Gorce” (kamień?), – 1 Pskowska.
W 1383 roku powstały trzy kościoły:
8. Kosma i Damian na górze Gremyachaya,
10. Ducha Świętego (u Metropolity Eugeniusza: w Murze Domanta), – 1 Psków.
11. Zbawiciel przy starym ogniu i
12. Podwyższenia na dworze książęcym, - 1 Pskowska.
13. W 1385 r. cerkiew św. Teodory za Murem – Pskowskaja 1.
14. W 1388 r. za Murem założono cerkiew Narodzenia Pańskiego (u metropolity Eugeniusza: Chrystusa) za Murem (u metropolity Eugeniusza: w murze Domantowej), - 1 Psków.
15. W 1389 r. wzniesiono kamienną kruchtę przy św. Własi w Torg, - Pskowska 1.
16. W 1391 r. Zmartwychwstanie miało miejsce za Murem Domantowej, przy ulicy Pskowskiej 1.
17. W 1397 r. cerkiew św. Objawienia Pańskiego (kamień?), – Pskowska 1.
18. W 1398 r. Pokrowska w murze Domantowej.
19. W 1415 r. Zofii w murze Domant.
20. W 1415 Zofia, Wiara, Nadzieja i Miłość.
21. W 1415 r. Bazyli Wielki na Gorce przy Bramie Pietrowskiej.
22. W 1438 r. Przemienienie przy Starym Ogniu.
23. W 1438 r. św. Afanas Ia w murze Domantowej.
24. W 1446 r. Bogosłowska na dziedzińcu klasztoru w Snietogorsku.
25. W 1446 r. Pochwała Matki Bożej z Polonische na wzgórzu Romanova.
26. W 1483 r. św. Afanas m.in.
27. W 1493 r. św. Jerzy Wielki Męczennik z Bagien.
28. W 1494 r. św. Georgij z Vzvoz.
29. W 1495 r. Warłaam Chutyński.
30. W 1508 r. Alekseevskaya za murem Domantowej. Odbudowany w 1518 r.
31. W 1527 r. na rynku Warłaama Chutyńskiego.
32. W 1534 r. Dmitrij Wskaja z pola.
33. W 1537 r. Odigitrievskaya na terenie Peczerska.
34. W 1546 r. Stefan Archidiakon w klasztorze Mirożskim.
35. W 1546 r. kobiety niosące mirrę na Skudelnicy.
36. W 1547 r. Ioanno-Bogoslovskaya na Milyavitsa.
37. W 1548 r. Wielki Męczennik Jerzy w Murze Domantowej.
W obwodzie nowogrodzkim-pskowskim.
W 1371 roku wzniesiono w Ruse kościół św. Nikola, - Nowogródskaja 1.
W 1371 r. ukończono budowę kościoła św. Mikołaja „na Wopoce”, – Pskowskiej 1, czyli w Opoce? (Tak, zob. Słownik geograficzny Semenova „Opoki”, III, 658, kol. 1).
W 1403 roku kupcy nowogrodzcy wznieśli w Ruse kościół męczenników Borysa i Gleba – Kronika Nikona IV, 308.
W Torzhoku w 1364 r., patrz Twer i region Twerski.
W klasztorze Kirillo-Belozersky rozpoczął się w 1496 r. - Historia hierarchii IV, 390 (praca kamieniarska kosztowała 250 rubli).
W Twerze i regionie Twerskim.
1. W 1285 roku książę Michaił i jego matka Oksinya ufundowali w Twerze murowany kościół Kosmy i Damiana i nadali mu imię Przemienienia Pańskiego – Kronika Laurencjana pod 1285. W 1399 odnowiono katedrę – Kronika Nikona IV, 283 (szczegóły).
2. W 1322 r. ukończono budowę kościoła św. w Twerze. Teodora, stworzona przez opata niejakiego Iwana Caregorodca, – Nikon Kronika III, 127 fin..
W 1364 roku w Torzhoku wzniesiono cerkiew Przemienienia Pańskiego – 1 Nowogród. (W tym czasie Torzhok był jeszcze Nowogrodem).
↓ W 1398 r. na Twerskim Nowym Mieście (Starica, bo nad Wołgą i Staricą. W L’art russe Stroganowa, arkusz XI, fasada katedry Staritsa 1558) cerkiew Michała Archanioła – Kronika Nikona IV, początek 278. W 2 Zofii pod 1396 r.
W 1403 r. w mieście Twerskim cerkiew św. Mikołaja, – Kronika Nikona IV, 307. Zob. Borzakowski, s. 32 s. fin..
3. W 1404 r. w Twerze założono cerkiew Wniebowzięcia NMP – Nikon Kronika IV, 312, 316 początek.
W 1403 r. w Opokach cerkiew św. Mikołaja, – Borzakowski, Dzieje Księstwa Tweru, s. 140. 39.
4. i 5. Kościoły w Twerze: św. Demetriusza i Wprowadzenie, na których w 1352 r. postawiono złocone krzyże – Kronika Nikona III, 203, czy były kamienne?
Rostów – Wołogda – Suzdal – Niżny Nowogród – Ryazan.
Katedra w Rostowie została odbudowana, patrz część I, część 2. Obraz obecnej katedry rostowskiej w L’art russe Stroganowa, k. VII.
W klasztorze Borysoglebskim na Ustowie pod Rostowem w latach 1522–1542 zbudowano kościoły (wszystkie kamienne), patrz Biuletyn Towarzystwa Sztuki Staroruskiej z 1874 r. księgi 1–3, początek Mieszanka, z rysunkami.
W 1351 r. w Niżnym Nowogrodzie zbudowano murowany kościół (nie jest powiedziane który), - Kronika Nikona III, 198 (przed duchową Magnuszą). Sobór Przemienienia Pańskiego zob. Starożytności Makariusza Niżnego Nowogrodu s. 2, 67. (Tutaj także o Katedrze Archanioła. Fotografia z kościoła zbudowanego przez metropolitę Aleksieja w klasztorze Zwiastowania w Niżnym Nowogrodzie tamże, między s. 168 a 169, szczególna, niezwykła architektura).
Cerkiew wstawiennicza (Sergiusza z Radoneża) w Bałachnie, XVI w. zob. Starożytności Makariusza Niżnego Nowogrodu, s. 23. 283.
We wsi Palce, rejon Niżny Nowogród, cerkiew Kuzmodemyansk z końca XVI wieku. (niezwykłe, od samej podstawy sklepienie jednospadowe, wysokość 3 sążni), – Makaria ibid. strona 307 koniec..
We wsi Krasnoje, rejon Kostromski, 1592 r., zob. arcykapłan Bielajew. Opis statystyczny katedr i kościołów diecezji kostromskiej, St. Petersburg, 1863 r., nr 20. Starożytna, bez wskazania roku: 1. zimna katedra w Kostromie, zbudowana w XIII w., ale później przebudowana; 2. w dawnym klasztorze Zaozerny Awramiewo, rejon Galicz (nr 92); 3. w Kineshmie, Cmentarz Spotkań (nr 8); 4. we wsi Ławrentiewski, rejon Chukhloma (nr 28); 5. we wsi rejon Wysoko Soligaliczski (nr 19); 6. we wsi Zmartwychwstanie na Wochach, rejon Soligaliczski (nr 31); 7. we wsi Neyskoje, rejon Kologriv (nr 9).
Nieznany rok: A. rejon Kostroma (nr 10, 21, 25, 27, 38, 66, 70, 72, 74–77, 82); B. w Galiczu (nr 4 i 8); powiat W. Galicz (nr 93); miasto w dystrykcie Kineshma (nr 32, 46, 55, 71, 72); D. w Nerechcie (nr 2, 7); mi. Rejon Nierechcki (nr 32, 48, 55, 61, 123, 136); I. Rejon Juriewiec (nr 42); H. Rejon Kupski (nr 5); I. w Czukhloma (nr 2); I. Rejon Soligaliczski (nr 13, 18, 39); wieś rejonu Kołograrskiego (nr 26); l. Rejon Makaryjewski (nr 13, 26, 44, 61).
W 1481 r. W klasztorze na Kamennym (nad jeziorem Kubenskoje) zbudowano cerkiew Zbawiciela, - Borzakowski Historia Księstwa Tweru s. 33.
W 1352 roku w klasztorze Suzdal Euthymius ufundowano murowany kościół, - Historia hierarchii IV, 98.
O kamiennych kościołach w Ryazaniu w XV wieku, - Iłowajski Historia Księstwa Ryazan s. 253 (kościołów było niewiele, nie wskazano, które).
O kościołach suzdalskich Anania Fiodorow we Wremniku, księga 22 (XXII): szczyty kościoła katedralnego odbudowano w 1528 r., - s. 44 fin.. Metropolita Hilarion zniszczył chóry w katedrze i powiększył okna, - s. 49 (A co z innymi kościołami?). Plan katedry w zbiorze map, planów i rysunków dla Procedur I Kongresu, k. XXIII. Ilustracja w L'art russe Stroganowa, karta VIII.
Daniił Romanowicz stworzył w Drogiczynie (nad Bugiem, poniżej Brześcia Litewskiego) cerkiew Pięknej Najświętszej Bogurodzicy (po najeździe tatarskim), – Ipacka s. 524.
Stworzył także Daniło Romanowicza na wzgórzu kościoła: św. Jana Chryzostoma w kolorze czerwonym i stiukowym, - Ipatskaya s. 558 subfin. (opis). Wielka Matka Boża – ibid. Początek 560. Kosmy i Damiana – ibid. 559.
Włodzimierz Wasilkowicz stworzył cerkiew św. Jerzego w Lubomli (60 wiorst na północny zachód od Włodzimierza Wołyńskiego), - Ipacka s. 609.
Obrazy (rysunki) kościołów z XIII-XVI wieku.
Katedra Wniebowzięcia Zvenigorod w starożytności rosyjskiej autorstwa Sniegirewa i Martynowa, zeszyt III. Pasek dzielący lizeny na dwa pola przedstawia trzy linie tkania. Listwy nad drzwiami i oknami z zakładkami.
Cerkiew Wniebowstąpienia we wsi Kolomenskoje, ibid. zeszyt III. Patrz wyżej, s. 23. 394, nr 49. Wieżowy z czterospadowym szczytem; na wielu beczkach.
Kościół Narodzenia Najświętszej Marii Panny na Starym Simonowie, 1509, tamże. notatnik V. Pod dachem znajdują się półokrągłe piece; pasek oddzielający lizeny jest potrójny.
Cerkwie Wwiedenska i Piatnicka w Trójcy Posadzie, ibid. zeszyt VI.
Cerkiew Matki Bożej Grebnevskiej w Moskwie, tamże. zeszyt VII. Pasek oddzielający lizeny jest bardzo prosty.
Kościół Cudu Archanioła Michała w Klasztorze Cudów, tamże. notatnik VIII, 1501–1504. Półokrągłe piece pod dachem. Słupki nie są podwieszane od dołu do listwy oddzielającej lizeny, lecz są na niej umieszczane. Pasek jest prosty (oddzielenie lizen).
Katedra we wsi Mikulino Gorodiszcze, obwód Twerski, XIV wiek, tamże. zeszyt XI. Piece półokrągłe. Nie ma pasków oddzielających lizeny.
Cerkiew zniesionego klasztoru Śniewickiego pod Włodzimierzem, ibid. zeszyt XIV. Musiało to nastąpić nie wcześniej niż pod koniec XVI wieku. Okap pod dachem jest bardzo zachodni.
↓ Katedra w mieście Starica, której budowę rozpoczęto w 1558 r., a zakończono w 1561 r., ibid. notatnik XIV, w L’art russe Stroganowa, kartka XI. Pięć kopuł to ośmiokątne przedsionki ze szczytami czterospadowymi; wokół kościoła znajduje się ogromna kruchta.
Cerkwie Nowogrodu-Pskowa. Kościół św. Mikołaja na Lipnem, zbudowany w 1292 r. W badaniach archeologicznych zabytków Filimonowa.
Kościół Przemienienia Pańskiego przy ul. Ilinaja, zbudowany w 1374 r. W zbiorze map, planów i rysunków do Obrad I Kongresu Archeologicznego, k. IX.
Znajduje się tu cerkiew pskowska z XIII wieku. w Niwie 1878 nr 35.
Iwana Chrzciciela na Opokach, rok bieżący 1453.
Sekcja druga. Najbardziej boska służba.
Zakazy i regulaminy kultu publicznego.
Historia kultu publicznego od jego początków aż do przyjęcia przez nas chrześcijaństwa, jak pokrótce przedstawiliśmy ją w tomie pierwszym, była następująca.
↓ W początkach chrześcijaństwa każdemu Kościołowi prywatnemu w sensie episkopatu pozwolono tworzyć i utrzymywać własne obrzędy kultu: kiedy pojawiały się klasztory, każdemu z nich pozwolono tworzyć i utrzymywać własne obrzędy kultu, z wyjątkiem obrzędu liturgii. W rezultacie w najwcześniejszych i najstarszych czasach istniało ogromne zróżnicowanie w zakresie obrzędów kultu.
W miejsce pierwotnej różnorodności zaczęła stopniowo ugruntowywać się jednolitość w taki sposób, że kościoły niższych okręgów administracyjnych zaczęły przyjmować stopnie i statuty wyższych okręgów (biskupstwa ich metropolii, metropolie swoich patriarchatów), a klasztory zwykłe zaczęły przyjmować stopnie i statuty wybitnych, najsłynniejszych klasztorów.
Stopniowo ustalana jednolitość nie była jednak taka we właściwym i ścisłym tego słowa znaczeniu. W niektórych miejscowościach powszechnie weszły w życie dobrze znane autorytatywne stopnie i przepisy; ale ponieważ jednocześnie każdy kościół, który je otrzymał, pozostawał wolny w zakresie ich szczegółów, które mogły zmieniać, uzupełniać i zmniejszać na podstawie stopni i statutów swoich lokalnych, poprzednich i w ogóle wszelkich innych stopni i statutów, którymi dysponował: wówczas jednolitość była taka tylko w ogólności z mniej lub bardziej znaczącym zróżnicowaniem w szczegółach.
Natomiast stopnie i regulacje, które weszły do powszechnego użytku, zachowując różnorodność w szczegółach, posunęły się do przodu, to znaczy nie pozostały na zawsze w formie i objętości w stosunku do ogółu, w którym początkowo się pojawiły, ale z biegiem czasu rozszerzyły się i ogólnie uformowały.
Chrześcijaństwo przyjęliśmy od Greków w czasie, gdy w Patriarchacie Konstantynopola, który był dla nas własnym źródłem stopni i przepisów, między jednym a drugim została ustalona jednolitość, choć jeszcze nie do końca. W efekcie od początków chrześcijaństwa mieliśmy jednolitość stopni i przepisów, choć też nie do końca. Ale jednocześnie szczególna różnorodność jednolitych (w ogóle) stopni i przepisów, które istniały wśród Greków, została również odtworzona wśród nas, przeniesiona z rękopisów greckich na nasze słowiańskie.
Dlatego dalsza historia naszych stopni i statutów powinna polegać na tym, że odtworzymy stopniową zmianę zarówno w sensie ekspansji, jak i ogólnego wykształcenia, jaka nastąpiła wraz z nimi w Grecji. Ale tak naprawdę składało się z czegoś więcej. Jeśli chodzi o publiczne nieszpory i nabożeństwa poranne lub nabożeństwa nieszporów i jutrzni, Grecy z Patriarchatu Konstantynopola mieli niezwykły przypadek, że ich własne statuty i stopnie tych nabożeństw, które weszły do powszechnego użytku, zostały następnie zastąpione statutami i stopniami innych, zapożyczonymi od innego patriarchatu (Jerozolimy). W ślad za Grekami z Patriarchatu Konstantynopola to przyjęcie nowego statutu i nowych stopni wyżej wymienionych służb miało miejsce także tutaj, w Rosji.
Wracamy do obrzędów naszej liturgii na czas, który rozważamy 653.
Historia stopniowego kształtowania się porządku liturgicznego w Grecji jako taka w ogóle nie istnieje i można ją odtworzyć jedynie na podstawie zachowanych rękopisów samych liturgii. Podobnie nie ma żadnej historii stopniowego zapożyczania przez nas – Rosjan (bezpośrednio lub za pośrednictwem Bułgarów i Serbów) tego, co z biegiem czasu dodawali i zmieniali w odniesieniu do porządku liturgii, a także tego, co sami dodaliśmy – i tutaj, podobnie jak tam, jedynym źródłem informacji są zachowane rękopisy samych liturgii.
Z okresu przedmongolskiego do czasów współczesnych zachowały się dwie księgi służbowe, przyjęte przez mnicha Antoniego z Rzymu i Warlaama z Chutyna, a datowane na koniec XII wieku. W tych dwóch mszałach mamy liturgie w tym samym wydaniu, które pomimo identyczności w obu spisach wykazują jedynie pewne różnice w szczegółach 654. Należy pomyśleć, że to, że tak powiem, wydanie liturgii Antoniego-Varlaama było, jeśli nie jedynym, wówczas przeważnie rozpowszechnionym ich wydaniem w okresie przedmongolskim i że po najeździe Mongołów pozostało ono u nas jako ich wydanie aż do metropolity Cypriana, który przedstawił u nas ich nowe wydanie. Założenie to opiera się na fakcie, że w późniejszych spisach liturgii (w późniejszych mszałach) znajdujemy, wraz z wydaniem cypryjskim tego ostatniego, tylko nasze jedno wydanie. Ponieważ jednak późniejsze spisy liturgii są z jednej strony znane (tj.
w zasadzie do tej pory ujawniono dość wystarczającą kwotę, ale z drugiej strony nie można powiedzieć, że jest to kwota ogromna: wówczas założenia nie można uznać za pewne w sposób całkowicie bezwarunkowy. Zwłaszcza jeśli chodzi o różnicę pomiędzy poszczególnymi zestawieniami tego samego wydania, różnica ta jest bardzo duża: trudno znaleźć dwa wykazy, które byłyby do siebie całkowicie podobne. Jeśli chodzi o pochodzenie różnic, należy pomyśleć, że nie tylko zostały one bezpośrednio przekazane nam już gotowe, będąc braćmi z bułgarskich i serbskich rękopisów słowiańskich lub poprzez własne tłumaczenie z samych rękopisów greckich, ale że zostały one w większym lub mniejszym stopniu stworzone przez naszych własnych skrybów ksiąg liturgicznych, którzy podobnie jak skrybowie greccy uzurpowali sobie prawo do bycia ich redaktorami.
Metropolita Cyprian przedstawił nam tak zwaną księgę usług Filofeevsky'ego. W Grecji nie wiadomo – przez kogo i gdzie – można przypuszczać, że na Atosie nie później niż w drugiej połowie XIII w. 655 r. pojawiła się redakcja liturgii, w której poprzez swój przemyślany porządek (διατάξις) została ona uproszczona (i, że tak powiem, utrwalona) i która stanowiła nową redakcję w stosunku do tej, która istniała w naszym kraju w okresie przedmongolskim. W drugiej połowie XIV wieku patriarcha Filoteusz Konstantynopola (zajmujący stolicę w latach 1354 i 1855 oraz ponownie w latach 1364-1376) przyjął to wydanie w formie, w jakiej używano go za jego czasów na Górze Athos, i po dostosowaniu go w większym lub mniejszym stopniu do współczesnych zwyczajów Kościoła patriarchalnego w Konstantynopolu, wprowadził je do użytku w tym ostatnim 656. Grecki mszał, pod redakcją patriarchy Filoteusza i przetłumaczony przez metropolitę Cypriana dla Kościoła rosyjskiego na język słowiański 657.
Metropolita Cyprian, przetłumaczając księgę służbową Filoteusza, nie czynił wysiłków, aby oficjalnie wprowadzić ją do powszechnego użytku wśród nas w miejsce poprzednich ksiąg służbowych, lecz pozwolił na jej samodzielne rozpowszechnienie. Przy istnieniu rękopiśmiennego pisania ksiąg, a nie druku 658, nie można było zmusić wszystkich posiadaczy poprzednich mszałów do ich wymiany na nowe, gdyż ze względu na wysoki koszt rękopisów było to dla wielu niemożliwe, a co najważniejsze, a w każdym razie rękopisy mogły być produkowane jedynie niezwykle powoli, a nie od razu w takiej liczbie, jaka była potrzebna. Zatem księga służbowa Filofiejewa lub, według tłumacza, Kiprianova, mogła rozprzestrzeniać się wśród nas jedynie z bardzo powolnym stopniowaniem. Ale jednocześnie nie należy myśleć o istniejących wcześniej książkach serwisowych w taki sposób, aby wraz z pojawieniem się nowej książki serwisowej ich dalsze rozprzestrzenianie się całkowicie ustało.
Gdyby skrybowie ksiąg liturgicznych, zaspokajając zapotrzebowanie na nowe księgi służbowe, świadomie chcieli pisać spisy wyłącznie z księgi służbowej Fiłofiejewa-Kiprianowa, to nie mieliby takiej możliwości ze względu na niemożność uzyskania przez tak wielu z nich upragnionego oryginału. Ale takiej intencjonalności nie można w ogóle zakładać, ale należy założyć, że nawet po pojawieniu się w naszym kraju księgi służbowej Filofiejew-Kiprianow skrybowie, zupełnie nie troszcząc się o tę ostatnią w sposób zamierzony, kopiowali nowe spisy po prostu z oryginałów, które mieli pod ręką, czyli innymi słowy, wraz z dystrybucją spisów nowej księgi służbowej, w dalszym ciągu mnożyli spisy i księgi usług starych (poprzednich). I dlatego należy sprawę przedstawić w taki sposób, że metropolita Cyprian wprowadził wśród nas księgę służbową Filofeeva - aby ta księga służbowa zaczęła się po nim rozprzestrzeniać, ale wcale nie wyparła z użytku istniejących przed nim ksiąg służbowych. Tak więc wraz z jego pojawieniem się obrzędy liturgiczne zaczęły istnieć w dwóch wydaniach.
Jednocześnie można przyjąć pewne założenie dotyczące sfery rozpowszechniania mszału cypryjskiego, a mianowicie z dużym prawdopodobieństwem należy przyjąć, że biskupi i najszlachetniejsze klasztory zadbali przede wszystkim o zapożyczenie go od metropolity i metropolii, i że w ten sposób w ogóle rozprzestrzenił się on głównie na kościół, że tak powiem, na górę.
Cyprian przedstawił nam księgę serwisową Filofeeva nie w kilku formach, ale w jednej konkretnej formie. Mając świadomą obawę, że księga nabożeństw zostanie przepisana przez skrybów bez żadnych zmian, upominał ich usilnie w tym zakresie w załącznikach do swoich spisów 659. Jednak jego wydanie liturgii było w spisach szczegółowych zróżnicowane w takim samym stopniu jak poprzednie, przedmongolskie wydanie 660. Rozpatrując pochodzenie tego zróżnicowania, należy pomyśleć, że po części jest to odtworzenie różnorodności, jakiej poddane zostało wydanie greckie w oryginale, a że po części jest to dzieło naszych rosyjskich skrybów.
Tak więc w okresie, który rozważamy, obrzędy liturgii istniały w dwóch wydaniach – przedmongolskim i cypryjskim, a oba wydania reprezentowały w swoich indywidualnych spisach bardzo duże zróżnicowanie pod względem szczegółów. Ale do tych dwóch wydań należy dodać trzecie, mieszane, mianowicie polegające na połączeniu w jedno przez naszych skrybów książkowych dwóch poprzednich (aktualnych) wydań 661.
Nie mogąc i nie mogąc osobiście podjąć się badań nad liturgiami obowiązującymi w naszym kraju w rozważanym przez nas okresie, w oparciu o rękopisy pochodzące z tego okresu, w celu ich przedstawienia wykorzystamy specjalne dzieło Odincowa „Porządek kultu publicznego i prywatnego w starożytnej Rosji aż do XVI wieku” (St. Petersburg, 1881).
Podamy tę relację z przedmongolskiej lub początkowej edycji liturgii poprzez bezpośrednie wyciągi z księgi pana Odincowa 662. Tylko w ekstraktach pominiemy liczbę prosphoras (właściwie cząstek) na proskomedii, którą powiemy od siebie. Ponieważ jednak niewygodne jest zakłócanie mowy innej osoby, powiemy teraz to, co wskazano nie we właściwym miejscu, ale po fragmentach 663.
„Przed liturgią Chryzostoma w XIII w., podobnie jak w XII, kapłan czytał trzy modlitwy: dwie pierwsze były takie same jak w stuleciu poprzednim, a trzecia różniła się od nich 664. Następnie bez żadnych modlitw następowały szaty duchowieństwa i rozpoczęła się proskomedia. Główna uwaga i wszystkie instrukcje w tym stuleciu, podobnie jak w poprzednim, skupiały się na pierwszej prosforze przeznaczonej dla baranka. Baranka wykonywano tymi samymi słowami, jakie wypowiada się wówczas i obecnie, z tą jednak różnicą, że przed przecięciem prosfory kapłan czytał modlitwę: „Wysławiam Cię, Panie, bo uczyniłeś mnie godnym przyjąć Ciało Święte”…, po czym kapłan chrzcząc prosforę z kopią, powiedział: „Wspominamy Pana naszego Jezusa Chrystusa podczas Jego ostatniej wieczerzy, w imię Ojca i Syna, gdy baranek był na miejscu”. kapłan powiedział: „Baranek Boży został złożony, zabierzcie grzechy całego świata, teraz i na wieki”.... Baranek nie był przedziurawiony.
Ze szczególną szczegółowością i znaczącymi różnicami w stosunku do dotychczasowej następstwa liturgii, mszały z XIII wieku opisują wpływ wody i wina w kielichu. Według tych ksiąg nabożnych, nalewając do kielicha wino i wodę, kapłan powiedział: „Zjednoczenie Ducha Świętego”; następnie, wskazując na kielich, powiedział także: „Jeden z wojowników przebił Mu żebra.... a ujrzawszy, złożył świadectwo i prawdziwe jest jego świadectwo, bo trzej świadczą: duch, krew i woda, trzej są jednym: Ojciec, Syn i Duch Święty, teraz i zawsze.”...
„Przy zakrywaniu pateny kapłan mówił: «Pan króluje»..., a przy zakrywaniu kielicha: «Domu Twojemu przystoi świętość»; nie było ogólnego zakrywania darów.
„Proskomedia zakończyła się podobnie jak w poprzednim stuleciu, czyli modlitwą w intencji ofiarowanych darów; nie było urlopu na proskomedia i nie było modlitw przed liturgią.
„Porządek samej liturgii w omawianym czasie różnił się od porządku w wiekach poprzedzających i obecnych, przede wszystkim w czytaniu modlitw antyfonalnych. Modlitwy te czytano w następujący sposób: modlitwę pierwszej antyfony czytano przed odmówieniem wielkiej litanii, modlitwę drugiej antyfony przed pierwszą małą litanią, a trzecią antyfonę przed drugą małą litanią, tak że podczas jej głoszenia nie czytano żadnej modlitwy.
„Nie było błogosławieństwa na wyżynie ani modlitwy przed przeczytaniem ewangelii.
„Z dalszych cech porządku liturgii Chryzostoma w XIII w. na uwagę zasługuje opis wielkiego wejścia. Według świadectw niektórych zabytków liturgicznych omawianego przez nas czasu, w tym momencie nabożeństwa odczytano psalm 50., który w ubiegłym stuleciu odczytano podczas Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów, a według świadectw innych, po umyciu rąk, które poprzedziło przekazanie świętych darów, odbyło się wielkie wejście, a po nim natychmiastowe czytanie modlitwy: „Niebiański Król”, a po nim, podobnie jak za dawnych czasów, odbyło się długie nabożeństwo najstarszego z duchownych.
symbol wiary, kapłan wznosząc powietrze, odczytał także symbol wiary lub, jeśli znał go na pamięć, modlitwę objawienia darów: „Panie, Boże nasz, pokaż nam na tym drugim ołtarzu”..., po czym go przeczytał.
„Podczas konsekracji darów, podobnie jak w XII w., nie wypowiadano słów: «Panie, jak Najświętszy Twój Duch»; śpiewając w chórze „Ojcze nasz”, ksiądz miał podnieść ręce i przeczytać tę samą modlitwę przy ołtarzu.
„Komunia duchowieństwa w XIII w. podczas liturgii Chryzostoma przebiegała z pewnymi osobliwościami w porównaniu z stuleciem poprzednim. Wpływ ciepła na kielich następował wraz z wypowiedzeniem słów: «Spadnie jak deszcz na runo i jak kropla na ziemię». Przed komunią, oprócz modlitwy odmawianej w poprzednim stuleciu, kapłan czytał także modlitwę: „Panie, wiem, że jestem godzien, ale wejdź pod mój dach”. następnie ucałował diakona i sam się ochrzcił, powiedział: „Jakże mogę Cię pozyskać, Panie?”... Przyjmując Komunię św., kapłan mniejszy, podając komunię starszemu, powiedział: „Do Pana módlmy się: w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”, a przyjmujący Komunię: „Kielich zbawienia”.
Po Komunii, jeśli było wielu przystępujących, duchowni całowali się, wypowiadając słowa: „pokój w Chrystusie” i czytali modlitwę: „Wierzę, Panie, i wyznaję”, a gdy tylko jeden kapłan i diakon przyjęli komunię, diakon przy przyjęciu darów mówił: „pokój w Chrystusie”, a kapłan odpowiadał: „i waszemu diakonatowi” i bezpośrednio po tym obaj czytali dwie modlitwy, z których jedna jest ta sama, która była czytane po komunii w XII wieku, a drugie: „Ciało i Krew już otrzymałem”...
„Po bezpośredniej Komunii, z kadzidłem lub bez darów świętych, nastąpił okrzyk: „Z bojaźnią Bożą”.... Duchowieństwo odpowiedziało: „Chrystusowi Królowi, Bogu naszemu”, a kapłan, zwracając się z kielichem od drzwi królewskich w stronę tronu, w tym samym czasie powiedział: „Przechodząc od mocy do siły, my grzesznicy będziemy chwalić królestwo Twoje teraz i na wieki”.…
„Nie było krzyku: «Wybaw, Boże, lud Twój». Modlitwę dziękczynną, obecnie czytaną przez duchownych bezpośrednio po komunii, czytano po przeniesieniu świętych darów z ołtarza na ołtarz.
„Liturgia w rozważanym przez nas czasie albo kończyła się modlitwą „błogosławieństwa szat”: „Panie, Boże nasz, przyjmij naszą tkliwą modlitwę”, albo w ten sposób: po modlitwie za amboną diakon zawołał: „Do Pana módlmy się”, kapłan: „Błogosławieństwo Pańskie spoczywa na was” i rozdał antidoron, po czym wchodząc do ołtarza przeczytałem modlitwę: „Zakończywszy tajne nabożeństwo Boże”… i zwyczajową modlitwę „o spożycie prezenty.”
„Dwie pozostałe liturgie Bazylego Wielkiego i Uprzednio Poświęconych Darów, zachowując z nią cechy liturgii Chryzostoma, same w sobie reprezentowały niewiele cech w rozważanym przez nas czasie.
„W liturgii Bazylego Wielkiego, przy proskomedii nad kadzielnicą, odczytano modlitwę, która znajduje się w greckiej liturgii apostoła Jakuba i jest w niej wpisana „modlitwa kadzenia przy wejściu ludu”: „Bóg, który przyjął dary Abla”…
„W samej liturgii Bazylego Wielkiego śpiewano antyfony: 1) „Dobrze jest przyznać się do Pana”…, 2) „Pan króluje, odziany w piękność”… i 3) „Przyjdźcie, radujmy się w Panu”…
„Podczas poświęcenia darów, podobnie jak w ubiegłym stuleciu, nie padły słowa: „Przeniesione przez Twojego Ducha Świętego”, a za amboną odczytano także inną modlitwę.
„Porządek celebracji Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów, w porównaniu z porządkiem tego samego nabożeństwa w poprzednim stuleciu, przedstawiał tylko jedną cechę, a mianowicie po modlitwie: «O niewysłowionych i niewidzialnych tajemnicach, Boże», powiedziano: «A kapłan pochyli się i objawi święte dary» 667.
„Z cech porządku sprawowania Liturgii Chryzostoma w XIV w. według jej starego wydania 668, z którymi nie spotkaliśmy się w wiekach poprzedzających, w rozważanym czasie zwracamy przede wszystkim uwagę na pojawienie się modlitw wejściowych, czyli modlitw, które kapłan miał czytać przed wejściem do kościoła przed liturgią. Oprócz modlitw czytanych przez kapłana przed liturgią w poprzednim czasie znajdujemy tutaj cały szereg modlitw, które później, coraz bardziej uzupełniane, stanowiły pewną część nabożeństwa, które koniecznie poprzedzać liturgię. Trzeba jednak powiedzieć, że w chwili, którą rozważamy, modlitwy te stanowiły w praktyce liturgicznej Kościoła rosyjskiego wyjątek od ogólnego porządku ustalonego w poprzednim stuleciu i znajdujemy je tylko w dwóch księgach nabożeństw, które przetrwały do nas z XIV wieku, a ponadto zostały połączone z modlitwami zalecanymi do czytania przed liturgią w poprzednim stuleciu. poprzedni raz.
Według jednej z takich ksiąg nabożeństw, ksiądz wchodząc do kościoła miał przeczytać: „Raduj się, bramo Boża” i „Nieprzeniknione drzwi, potajemnie oznaczone, błogosławiona Matko Boża”; Przybywszy do królewskich drzwi: „Do Twojego najczystszego obrazu” i wchodząc do ołtarza, musiał przeczytać Psalmy 14 i 20, Trisagion i Ojcze nasz, „Panie, zmiłuj się nad nami”, Chwała, a teraz „Źródło miłosierdzia” oraz troparia świętego codziennego i cerkwi. Zaraz po tym nastąpiło obmycie rąk przy śpiewie Psalmu 50 i przeczytanie tych samych trzech modlitw, które w XII wieku kapłan miał czytać jako pierwszy przed liturgią. Według innej księgi nabożeństw przed liturgią kapłan miał przeczytać: „Do najczystszego obrazu Twego”, „Bramy nieprzeniknione”, Psalmy 14, 22 i 50, Trisagion i Ojcze nasz, „Zmiłuj się nad nami, Panie” oraz modlitwy: „Panie, opuść rękę swoją” i „Panie, Boże Wszechmogący, który jako grzesznik nie chcesz śmierci”.
Ponadto w modlitwach czytanych przed liturgią znajdujemy w stuleciu, w którym rozważamy jeszcze jedną cechę, która również nie była powszechna, a mianowicie po dwóch modlitwach przeczytanych w poprzednim czasie: „Panie, Panie Wszechmogący, nie chcę umierać jako grzesznik” i „Panie, Panie, Boże nasz, teraz chcemy rozpocząć najstraszliwszą i najwspanialszą tajemnicę”, kapłan odczytał trzecią modlitwę, której wcześniej nie czytano: „Boże Wszechmogący, wielki Pan, który dał nam wejście do Najświętszego Najświętszych” i po jego przeczytaniu skłonił się trzykrotnie przed tronem, czytając: „Królowi Niebieskiemu” 669.
„Przy ubieraniu kapłana w omawianym stuleciu, podobnie jak w poprzednich, nie wymagano żadnych modlitw i tylko w niektórych miejscach Kościoła rosyjskiego przyjęto zwyczaj czytania z tej okazji modlitwy: „Proszę Cię, Panie, zabierz ode mnie moje winy”.
„W omawianym stuleciu przed wykonaniem proskomedii panował zwyczaj mycia rąk kapłana czytając słowa Psalmu 25: „Osądź mnie, Panie, bo postępowałem w dobroci” i kłaniając się przed ołtarzem, czytaj modlitwę „Do Króla Niebieskiego”. Wśród szczególnych cech procedury wykonywania proskomedii należy zauważyć, że zamiast poprzedniej modlitwy przed przygotowaniem baranka: „Wysławiam Cię, Panie, bo uczyniłeś mnie godnym przyjęcia Najświętszego Ciała”, w niektórych jednak tylko miejscach Kościoła rosyjskiego czytano modlitwę: „Przyjmij, Ojcze Niebieski, tę ofiarę”, a po przygotowaniu baranka: „Panie, Boże nasz, sam ufny baranek jest nienaganny”. W czasach, które rozważamy, w niektórych miejscach Kościoła rosyjskiego istniał także zwyczaj czytania tej ostatniej modlitwy na końcu proskomedii przed nakryciem darów, jak wskazuje już sam jej napis, znajdujący się w jednej z naszych ksiąg nabożeństw omawianego stulecia: „modlitwa o przykrycie darów”.
„Po odprawieniu proskomedii, podobnie jak w poprzednim stuleciu, wymagane było okadzenie, ale poza tym w rozważanym przez nas momencie dokonano innej czynności, a mianowicie poświęcenia darów kadzielnicą wymową słów: „Módlmy się o uczciwe dary ofiarowane Panu, Bogu naszemu”, po czym odczytano zwyczajową modlitwę: „Bóg, Bóg nasz, chleb niebieski”.... Po czytaniu modlitwy nastąpiło nakrycie darów. W tym momencie kultu w stuleciu zauważamy, że wraz z dawną praktyką nastąpiła także pewna zmiana, która polegała na tym, że do poprzednich słów wypowiadanych przy przykrywaniu darów patronami dodano słowa przy zakrywaniu ich powietrzem i przy umieszczaniu gwiazdki, tak że ogólny wygląd nakrywania darów w rozważanym przez nas czasie był następujący: umieszczając gwiazdkę, kapłan mówił: „Bachachim Ducha Świętego, teraz i zawsze”, przy zakrywaniu pateny: „Pan na tronie, odziany w piękność”, zaś przy nakryciu kielicha: „Pan przyodział się w siłę i przepasał się”, a na nakryciu obu: „Świętość przystoi domowi Twojemu”.
W niektórych mszałach podczas ostatnich słów należy okadzić dary, a w innych je pobłogosławić.
Przed rozpoczęciem liturgii odczytano tylko jedną modlitwę: „Do Króla Niebieskiego”, i to nie wszędzie, jak można wnioskować z niewielkiej liczby pomników, w których się ona znajduje. Jeśli chodzi o prośbę diakona o błogosławieństwo od kapłana przed rozpoczęciem liturgii, różne księgi nabożeństw różnią się: „a kapłan i diakon kłaniają się trzy razy przed świętym posiłkiem, a diakon powie: Panie, błogosław, a kapłan błogosławi” – czytamy w niektórych księgach nabożeństw; „I całują tron” – czytamy w innych księgach nabożeństw, „mówiąc: czas odprawić Liturgię Pańską, błogosławić Ojca i powiedzieć pokutę” (prawdopodobnie Psalm 50); Wreszcie w księgach nabożeństw trzeciej kategorii, na końcu proskomedii, czytamy: „Obydwaj (kapłan i diakon) kłaniają się trzykrotnie przed posiłkiem, a diakon także podnosi od kapłana błogosławieństwo i mówi: Błogosław, Wladyko”.
„W samym obrzędzie liturgii Chryzostoma występowały następujące cechy:
„Moment czytania modlitw antyfonalnych był dwojaki: według niektórych ksiąg nabożeństw czytano je w tym samym czasie, w jakim czyta się je obecnie, a według innych – w taki sam sposób, jak wskazywaliśmy już w XIII wieku, omawiając ten temat.
„Pieśń „Święty Boże” śpiewano tylko raz ostatni przy ołtarzu, a resztę w chórze.
„Modlitwa wyżynna, która pojawiła się w praktyce liturgicznej Kościoła rosyjskiego, jak można sądzić na podstawie zachowanych do nas zabytków liturgicznych, dopiero w ΧΙ V wieku była czytana nieco inaczej niż obecnie i była poprzedzona odczytaniem przez kapłana modlitwy: „Do Króla Niebieskiego”.
„Nie odczytano modlitwy przed Ewangelią: „Żyj w sercach naszych”, ale zamiast niej w niektórych miejscach Kościoła rosyjskiego odczytano inną modlitwę: „Za te słowa, przez wzgląd na świętych, przebacz mi, Boże”.
„O spokój zmarłych podczas specjalnej litanii odczytano tylko jedną prośbę, po czym czterdzieści razy odśpiewano „Panie, zmiłuj się”.
„Przed przeniesieniem świętych darów z ołtarza na tron, „przechodząc po darach”, czytano modlitwę: „Dobroczyńca wszelkiego stworzenia, Stworzycielu wszystkich rzeczy”, tę samą, którą w XII w. czytano wchodzącym do kościoła, a po przekazaniu darów, które poprzedzało obmycie i które wykonywano podczas czytania Psalmu 50, czyli czytano modlitwę: „Panie, życiodajny, dawco dóbr”, znajdującą się w liturgii św. Jakuba, lub paląc dary, kapłan mówił tylko: „Święty, Święty, Święty jest Pan Zastępów” i czytał modlitwę: „Królowi Niebieskiemu”.
„Po okrzyku: «Miłujmy się wzajemnie», kapłan, podobnie jak poprzednio, powiedział werset odpowiedzi: „Ojciec i Syn, i Duch Święty”, a śpiewając symbol wiary, kapłan wznosząc ręce, odczytał modlitwę: „Panie Jezu Chryste, Stwórczy i Dawco miłości”. Modlitwa ta w brewiarzach z XIV w., zgodnie z kopiami greckimi, wpisana jest: „modlitwa o miłość, która jest pokojem”.
"Po modlitwie jednak nie wszędzie, jak można wnioskować z ubóstwa zabytków liturgicznych, czytano modlitwę «objawienia darów», tę samą, którą czytano w poprzednim stuleciu. W niektórych miejscach Kościoła rosyjskiego objawienie darów, także zgodnie z dawną praktyką, dokonywało się poprzez wypowiedzenie przez kapłana podczas okrzyku diakona: «Stańmy się dobrzy», słowami pieśni: «Święty Boże».
„Dalsze kontynuowanie liturgii Chryzostoma, według jej dawnego wydania, jest całkowicie zgodne z jej śledzeniem w XIII wieku, z wyjątkiem kilku różnic w modlitwach podczas komunii duchownych, a mianowicie oprócz modlitw czytanych w poprzednich wiekach konieczne było odczytanie albo krótkiej spowiedzi: „Wierzę w Ciebie, Panie, bo Ty jesteś Synem Bożym”, albo oprócz modlitwy „Świt” „ja, Panie Jezu” Chryste, Synu Boży, wybawicielu rodzaju ludzkiego”, modlitwę, której nie było w księgach nabożeństw poprzednich czasów: „Panie, oto przyjmę Twoje ciało i krew” lub wreszcie, oprócz innych modlitw, „Twoje tajemnicze wieczerze”. Kiedy św. składał dary do kielicha po komunii, duchowni mieli przeczytać trzy modlitwy: „Ciało i krew przyjąłem, Święty Mistrzu”…, „Ciało Twoje Najświętsze, Panie, bądź w życiu wiecznym moim” oraz „Bądź ze mną, Panie, na odpuszczenie grzechów”; spośród nich dwa ostatnie to te same, które czytano podczas komunii duchownych w poprzednich stuleciach.
Wpływ ciepła na kielich w omawianym przez nas okresie nie był zwyczajem szczególnie rozpowszechnionym w Kościele rosyjskim, o czym możemy wnioskować na podstawie niezwykłości pomnika świadczącego o jego istnieniu. Ksiądz powiedział tylko: „Napełnienie Duchem Świętym”.
„Liturgia Chryzostoma zakończyła się w XIV wieku w taki sam sposób, jak w stuleciu poprzednim, z tą jednak różnicą, że na jej zakończenie odczytano w tym czasie jedną szczególną modlitwę, której nie widzieliśmy w księgach nabożeństw z poprzedniego okresu, a mianowicie, według zużycia darów, miała ona brzmieć: „Teraz odpuść” i „modlitwa do pochylenia się”: „Pochylcie kolana i głowy”. na ziemię, modlimy się do grzeszników, prosząc o odpuszczenie grzechów”...
„Wszystkie te cechy starożytnego wydania liturgii Chryzostoma z XIV wieku koniecznie istniały w liturgii Bazylego Wielkiego w tych częściach tej ostatniej, w których jest ona dosłownie podobna do pierwszej. Ale oprócz tych ogólnych cech, liturgia Bazylego Wielkiego miała swoją własną w XIV wieku, z których niektóre były takie same, jak te znalezione w poprzednich stuleciach, a inne były nowe, dla których nie było miejsca w księgach nabożeństw z poprzedniego okresu. Pierwsza obejmuje: przeczytanie nad kadzielnicą specjalnej modlitwy: „Pan, nasz Bóg, który przyjąłeś dary Abla”, brak słów przy błogosławieniu darów: „Przez Twojego Ducha Świętego” i wreszcie odczytanie modlitwy innej niż dotychczasowa modlitwa z ambony: „O Panie, Panie Jezu, Zbawicielu nasz, któryś nas uczynił godnymi swojej chwały, abyśmy byli współtowarzyszami”; do drugiej: przeczytanie dwóch modlitw nad przygotowanymi darami: „Pan Jezu, Chlebie żywy” i „Władny Panie, życiodajny, dobry Dawco” i odczytanie specjalnej modlitwy trisagionu: „Święty Świętych, Boże nasz, odpocznij jedynie na Świętym”.
„Z szczegółowego zbadania cech liturgii Jana Chryzostoma i Bazylego Wielkiego według ich starożytnych wydań” – konkluduje autor – „wyraźnie widać, że w liturgiach tych, w porównaniu z porządkiem obecnym, zupełnie brakowało: modlitw przy ubieraniu diakona i kapłana w szaty święte, modlitw przed samym rozpoczęciem liturgii, z wyjątkiem modlitwy: „Królu Niebieskiego”, która miała czytać okrzyki: „Panie, ratuj pobożnych”, modlitwy przed Ewangelią: „Wejrzyj w serca nasze”, trzykrotnie kapłan odczytał pieśń cherubińską, śpiewając ją w chórze, oraz wspomnienie księcia, biskupa i osób obecnych podczas wielkiego wejścia; nie było też odczytania troparionów do złożenia darów na tron po wielkim wejściu: „Dostojny Józef”, „W grobie cielesnym” i „Jako niosący życie” oraz słów biskupa psalm: „Proszę, Panie”, wypowiedź kapłana: „Będę miłował Cię, Panie, twierdzo moja”, zaraz po okrzyku: „Kochamy Cię, przyjacielu mój”. przyjacielu”, modlitwę: „Panie, jak Najświętszy Twój Duch” i czytane wraz z nią wersety Psalmu 50, a także wspomnienie przez kapłana diakona po poświęceniu darów, czytanie przy pominięciu św.
dary do kielicha ze pieśniami: „Widząc Zmartwychwstanie Chrystusa”, „Święta, Święta, Nowa Jeruzalem” i „O wielka i najświętsza Wielkanoc, Chryste”, z okrzykiem: „Wybaw, Boże, lud Twój” i wreszcie nie czytano modlitw w obecnym czasie, gdy duchowieństwo było odsłonięte” 670.
Nie mogąc teraz zrobić [podanych z księgi Odincowa] odnośnie wykazów mszału Cypriana, w odniesieniu do tego ostatniego ograniczymy się jedynie do tego, że zgodnie ze wskazówkami Opisu rękopisów synodalnych Gorskiego i Niewostrujewa wskażemy cechy liturgii tak, jak są one w nim czytane.
Cechy liturgii Jana Chryzostoma są następujące:
Z modlitw wejściowych jest tylko jedna: „Panie, opuść rękę swoją”; podczas zakładania szaty, zakładania epitrachelionu, kapłan mówi: „Zjedzenie Jezusa i związanie Go”…; nie ma mowy o umyciu rąk przed proskomediami; (po wyjęciu świętego baranka z prosphory zanotowano: „jeśli prosfura nie jest ciepła, stawia ją w pozycji leżącej; .. jeśli... prosfura była ciepła, święty baranek nie stawia jej w pozycji leżącej, jakby nie po to, by ominąć wodę, leżąc na świętej misie, ale na znak, aby ją przebić i stać tam jeszcze przed przeniesieniem wielkiego, a następnie, mimo że jest święte, podnieś pokrywkę i obróć baranka twarzą i tak podnieś go na głowę”); o prosforach w proskomedii nie mówi się dość jednoznacznie, pozostaje więc pytanie o ich liczbę, o czym poniżej;
pominięto i nie wspomniano okrzyku: „Panie, ratuj pobożnych”, a modlitwę przed Ewangelią: „Świeć w sercach naszych, miłośniku ludzi”;
(wskazując miejsce, w którym powinien stanąć kapłan, gdy diakon wychodzi na ambonę, aby czytać Ewangelię, zaznacza się: „jeśli nie ma miejsca (przy świętym posiłku) ze względu na ołtarz, a on (niech stoi) przed świętym posiłkiem”);
obie litanie za wiernych podzielono tak, że pierwsza zawiera trzy pierwsze prośby pierwszej liturgii na początku liturgii, a druga zawiera trzy prośby na końcu, po prośbie za królów;
podczas przekazania świętych darów kapłan mówi jedynie: „Niech Pan Bóg pamięta o was wszystkich w swoim królestwie”, ale nie pamięta nikogo z imienia (powietrze podczas tego przenoszenia kładzie się na oprawce dziąsła diakona, a nie po lewej stronie); po przekazaniu świętych darów „opuściwszy zbrodnię kapłana i złożywszy ręce w krzyż na piersi, skłonił głowę przed świętym posiłkiem i powiedział: Błogosławcie, święci, a diakon skłonił głowę przed kapłanem i powiedział: Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni cię”;
(zauważono, że przy śpiewaniu „Ojca i Syna” wystarczy ucałować jeden święty posiłek, na wzór wielkiego Kościoła w Konstantynopolu, ale wymagane jest także ucałowanie świętych darów);
podczas orędzia diakona: „Stańmy się łaskawi” kapłan „po trosze podnosi powietrze znad świętych, wznosząc je i mówiąc: Święty Boże, święty mocny, święty nieśmiertelny, zmiłuj się nad nami”;
Przed komunią celebransi odmawiają te same modlitwy, co obecnie (tylko krótsze?), ale którą część Ciała Chrystusa należy przyjąć, a którą zanurzyć w Duchu Świętym? kielich, nie powiedziane; przy dodawaniu cząstek św. do kielicha przy komunii nie umieszcza się wersetów;
na pożegnanie zamiast „Chwała Tobie, Boże”, kapłan woła: „Przez modlitwy najczystszej Twojej Matki i wszystkich Twoich świętych, Panie Jezu Chryste, Boże nasz, zmiłuj się nad nami, amen”; na końcu pomiędzy troparionami nie ma wzmianki o troparionie do Jana Chryzostoma 671.
Liturgia Bazylego Wielkiego zawiera pewne cechy: litanie poprzedzające „modlitwy wiernych” są dokładnie takie same i mają formę małych litanii;
przed poświęceniem darów świętych nie ma wzmianki o modlitwie: „Panie, jak Duch Święty Twój”, a w błogosławieństwie darów świętych nie ma słów: „przeniesiony przez Ducha Świętego Twojego”;
nie wspomniano o wpływie ciepła; Nabożeństwo kończy się modlitwą „zawsze święte”.
Liturgia Uprzednio Poświęconych Darów zawiera następujące elementy:
na zakończenie paremii kapłan, stojąc przed świętym posiłkiem, zwrócony ku wschodowi, z kadzielnicą w dłoni, zaznacza kadzielnicę w kształcie krzyża na świętym posiłku i głośno woła: „światło Chrystusa oświeca nas wszystkich”;
„Niech moja modlitwa zostanie poprawiona” nakazuje odśpiewać kapłan 672. Jeśli chodzi o liczbę cząstek i liczbę prosphora na prosphora, które uważamy za konieczne do wypowiadania świadomie, księgi nabożeństw św. Antoniego Rzymianina i św. Warlaama z Chutynia pozostawiają nas w całkowitej niepewności, gdyż pierwszy z nich po przemówieniach na temat prosphora jagnięcego, w sposób wyciszony mówi o dalszej prosphora, która będzie prosforą prosfuzowaną przez księdza, a druga nie mówi zupełnie nic o tej dalszej prosforze. Znamy pięć ksiąg służby, które upłynęły od najazdu Mongołów do metropolity Cypriana.
W księgach tych znajdujemy, że nie ma wzmianki o liczbie prosfor: w jednej, pochodzącej z XIII w., znajdują się te same stłumione przemówienia o dalszej proskomisanie po czynnościach na prosforze jagnięcej, jak w księdze służbowej św. Antoniego Rzymianina: „ten sam proskumisane” 673; w pozostałych czterech - mowy o wyjęciu cząstek, bez wskazania liczby prosfor, a dokładnie - w jednej, pochodzącej z XIV w., dwie partykuły: na cześć dnia świętego i wszystkich świętych oraz za zmarłych, za których śpiewano liturgię 674: w jednej, pochodzącej z tego samego XIV w., trzy cząstki: na cześć dnia świętego, za żywych (żywych, o których zdrowiu śpiewano liturgię) i za zmarłych 675; w dwóch księgach nabożeństw, z których jedna pochodzi z XIII w., a druga z XIV w., znajdują się cztery partykuły: na cześć Matki Bożej, na cześć Świętego (dzień), o zdrowiu i o spoczynku 676. Księga nabożeństw Cypriana mówi nie tylko o cząstkach, ale także o prosforze, z której zostały wzięte. Nakazuje się wyjąć cząstki: ku czci Matki Bożej, ku czci Jana Chrzciciela i innych świętych, za żywych i za zmarłych.
Jeśli chodzi o liczbę prosfor, z których pobierane są cząstki, księga służbowa dopuszcza w tym zakresie pewną niepewność: z drugiej prosfory po barankowej kapłan otrzymuje polecenie wyjęcia cząstki na cześć Matki Bożej; z trzeciej prosphora - cząstki ku czci Chrzciciela i innych świętych; z „innej” prosphory, czyli czwartej, cząstki dla całego biskupstwa i dla miejscowego biskupa, a następnie jest dalej przepisane: „ten sam (kapłan) otrzymuje tę samą prosfurę” za królów i innych żyjących ludzi, „i ponownie przyjmuje prosphorę” za zmarłych. Przez nieokreślone „paczki prosfuru” można rozumieć: albo w obu przypadkach o tę samą poprzednią prosforę, albo w obu przypadkach o dwie specjalne prosfory, albo wreszcie w jednym przypadku o dwie specjalne prosfory, a w drugim o tę samą. I tak w mszale cypryjskim mogą znajdować się albo cztery prosfory (po jednej za wszystkich żywych i za zmarłych), albo pięć prosfor (jedna za wszystkich żyjących i jedna za zmarłych) albo sześć (dwie za żywych i jedna za zmarłych).
Ponieważ niewiarygodne wydaje się założenie, że metropolita Cyprian miał sześć prosfor, musimy zrozumieć, że miał on albo pięć, albo cztery prosfory. Zwykle rozumie pięcioprosforę, odnosząc pierwszą „paczkę” do poprzedzającej ją czwartej prosfory, a drugą „paczkę” jako odnoszącą się do piątej, specjalnej. Ale znacznie bardziej prawdopodobne jest, że będzie to oznaczać nie pięć-prosforię, ale cztery-prosforię, rozumiejąc obie „paczki” „innej” lub czwartą prosforę poprzedzającą pierwszą z nich. Rytuał proskomedia patriarchy Filoteusza, przetłumaczony przez metropolitę Cypriana, był obrzędem Kościoła patriarchalnego w Konstantynopolu. Ale w tym ostatnim w proskomedii używano czterech prosfor, a nie pięciu, przynajmniej do drugiej połowy XVI wieku 677.
Już wkrótce po metropolicie Cyprianie, a być może jeszcze za jego życia, pojawiła się wśród nas pięcioprosfora, przydzielająca dwie specjalne prosfory dla żywych i umarłych, 678, co można rozumieć albo jako niezależną innowację niektórych naczelnych (przedstawicieli) naszego Kościoła, którzy uznali, że przyzwoiciej jest wyjmować cząstki dla żywych i umarłych z dwóch specjalnych prosfor, albo można to wytłumaczyć na przykładzie Świętej Góry: na Atosie w czasach u patriarchy Filoteusza nie było czteroprosforii, jak ma to miejsce w Kościele patriarchalnym Konstantynopola, ale pięcioprosforia, i to dokładnie ta sama, którą tu znajdziemy 679. Niedługo po pięcioprosforii mieliśmy też sześcioprosforię, która nakazywała usuwanie cząstek dla żywych z dwóch specjalnych prosfor – jednej dla biskupa ze wszystkimi osobami konsekrowanymi, drugiej dla królów, książąt i wszystkich Chrześcijanie 680. Ponieważ w Grecji nie wykraczały one poza pięć prosfor 681, jest już oczywiste, że była to nasza własna innowacja; najprawdopodobniej należy to wyjaśnić w ten sposób, że przez dwie niejasne „paczki” księgi służbowej Kiprianova rozumie się dwie specjalne prosfory.
Wreszcie, jeśli wierzyć istniejącym dowodom, to już w XV wieku pojawiła się wśród nas półprosfora, poprzez podział drugiej prosfory dla żywych na dwie kolejne, a mianowicie poprzez wyznaczenie specjalnej prosfory dla królów 682.
Jeżeli będziemy polegać na dokładności materiału dowodowego, to okaże się, że na polu kościelnym tytuł królów przyjęliśmy naszym władcom znacznie wcześniej, niż oni sami formalnie go dla siebie nabyli, a sprawę należy wyjaśnić w ten sposób, że albo sam Kościół bezpośrednio chciał zakorzenić w społeczeństwie pogląd władców jako królów, czyli następców cesarzy bizantyjskich, albo władcy chcieli to osiągnąć za pośrednictwem kościoła 683.
Szczególne instrukcje Soboru Stoglawskiego dotyczące obrzędów liturgii są takie, że w odniesieniu do tego, co jest podczas niej głośno głoszone, ustala ona w niektórych przypadkach właściwą lekturę, jak sama stwierdziła.
Polecenia te są następujące: w pierwszej, czyli wielkiej litanii: „Do Pana módlmy się w pokoju” nie jest mowa „o naszym arcybiskupie mianowanym jego imieniem i o jego czcigodnym prezbiterium, jak mówiono dotychczas w Moskwie („tutaj”), ale „o naszym arcybiskupie mianowanym jego imieniem, jego czcigodnym prezbiterium i o Chrystusie diakonacie” 684 .
W ósmym członie Credo nie mów: „i w Duchu Świętym Pan prawdziwy i ożywiający”, ale albo bez „prawdziwego” powiedz: „Pan ożywiający”, albo bez „Pana” powiedz: „Prawdziwy i życiodajny” 685.
W orędziu: „Najpierw pamiętaj, Panie”, trzeba powiedzieć: „Daj mu” lub „Daj mu”, a nie „Dałeś mu” lub „Daj mu”, jak mówią niektórzy z własnej woli 686 .
W litanii: „Wspominając o wszystkich rzeczach świętych”, należy powiedzieć: „Jedność (obecnie: zjednoczenie) wiary i wspólnota Ducha Świętego, prosząc (za) siebie i siebie nawzajem”, a nie „prosić od Chrystusa (za) siebie”, to znaczy bez dodawania po „proszeniu” słowa: od Chrystusa 687.
W litanii: „Otrzymałem przebaczenie” należy powiedzieć: „Prosiłem, aby cały dzień się dopełnił”, znowu bez dodawania słowa: od Chrystusa 688.
Sobór w swoich wskazówkach dotyczących poprawnych czytań oparł się, jak podaje, na wiarygodnych tłumaczeniach 689, czyli na najbardziej wiarygodnych wykazach mszałów. W swojej pierwszej recepcie faktycznie wskazuje błędną lekturę zamiast prawidłowej; jednak w niektórych autorytatywnych księgach służbowych, takich jak Cypriana, faktycznie znajdujemy odczytanie, które Rada akceptuje jako prawidłowe. Jeśli chodzi o ósmy członek Credo, to przed Soborem Stu Głów rzeczywiście znajdujemy te czytania, które wskazują, czyli albo Pana bez prawdy, albo prawdę bez Pana 690.
(Instrukcje Stoglava dotyczące proskomedii, - s. 57, 87, 92, 174, rozdz. 41, § 11. Kapłani nie usuwają cząstek z prosfory podawanej przez chrześcijan, pozostawiając prosphorę, aby nad nimi przemówiła - s. 57 fin.. Liczba prosfor jest niejasna tamże, ale jeśli każda z nich jest uważana za prosforę specjalną, to siedem.
O sprawowaniu liturgii, rozdziały 8, 9. Początek mszy, - s. 88 mkw. „Ojca i Syna” należy śpiewać, a nie czytać – s. 73 fin.
O nabożeństwie obiadu katedralnego – s. 198.
O dzwonku do mszy w czasie - początek strony 50, 83, 416, rozdział 7.
O królewskich drzwiach. Otwórzcie drzwi królewskie: na wakacjach po godzinach, wtedy nie otwierają się nigdy, tylko na wyjście i na exodus, i na ucałowanie Ewangelii, i na święte tajemnice, i na wypełnienie ust – s. 97 i 98.
O mankietach przy drzwiach królewskich. Podczas liturgii po odprawieniu godzin otwiera się je do czasu przekazania darów – s. 93 oc., 97).
Oprócz szczegółowych instrukcji dotyczących obrzędów liturgii wydanych przez Sobór Stoglawski, posiadamy także instrukcje dotyczące ich z czasów poprzednich. Przedstawimy tutaj razem wszystkie nasze znane instrukcje. Ponieważ nie jest ich na tyle dużo, aby bez usystematyzowania nie dało się ich zrozumieć, przedstawimy je w kolejności nie systematycznej, treściowej, ale chronologicznej, według czasu wystąpienia.
Metropolita Cyryl III w aktach katedry włodzimierskiej z 1274 r. pisze: „W granicach Nowogrodu znaleziono diakonów jedzących boskie baranki i stworzyli prokurmizację byłych księży, a następnie kapłana, który przyszedł po proscurmisat, i zapomniawszy o zasadach podanych we Frugii 55: „Jak diakon przed prosbyterem, nie wchodź do świętego ołtarza, nie przez księdza wcześniej”. biskup"; Sobór Nicejski, kan. 18, napisano: „Po usłyszeniu przemówienia o niektórych diakonach, jak poprzedni biskup, dotyczącego dziękczynienia (Eucharystii), nakazujemy diakonowi, aby od tego momentu przyjmował komunię”; Będziemy postępować według tego samego świętego Soboru, odtąd nie nakazujemy diakonowi wyjmowania baranka ani kapłanowi; Jeśli ktoś postąpi tak zgodnie z (przeciwko?) naszemu przykazaniu, biskup tego miejsca wybuchnie oburzeniem; jeśli wie (biskup), jeśli nie wie (ktoś to robi z niewiedzy), będzie mu przebaczone; Jeżeli się nie poddacie i nie sprzeciwicie, wszyscy zostaną obaleni; Jeśli ludzie zaczną rozpowszechniać plotki, zostaną przeklęci” 691.
Jeśli chodzi o granice Nowogrodu, które są stale wskazywane w aktach soboru z 1274 r., powiedzieliśmy już powyżej, że najprawdopodobniej powinniśmy tu zobaczyć poprawkę do pierwotnego tekstu aktów soboru, dokonaną przez arcybiskupa nowogrodzkiego przy promulgowaniu aktów w swojej diecezji (powyżej, pierwsza połowa tomu, s. 77–78). Że prawdziwy tekst aktów soboru mówił nie tylko o granicach Nowogrodu, wynika ze słów przeczytanych w znanym nam wydaniu nowogrodzkim: „przez oburzenie biskupa tego miejsca niech wybuchnie”. Zwyczaj diakonów zabierania baranka przyszedł do nas z Grecji wraz ze zwyczajem zabierania go przez kapłanów, jako pozostałość po zwyczaju, który pierwotnie istniał w kościele 692. Katedra jest bardzo rygorystycznie uzbrojona przeciwko zwyczajowi, ponieważ rozumie soborowe przepisy, które przytacza, jako przemawiające przeciwko niej, podczas gdy w rzeczywistości nie są one jej przeciwne (przepisy nie mówią o skeuophilaky i nie o przygotowaniu prosphora do liturgii w niej, ale o ołtarzu i Eucharystię już konsekrowaną).
Kiedy metropolita mówi, że w naszym kraju zabrano baranka i diakoni najpierw wykonali proskomisa, a potem przyszli księża i proskomisa, to jego mowa nie jest dla nas do końca jasna. Być może należy to rozumieć w ten sposób, że diakoni sprawowali proskomisję i że przychodzący po nich kapłani wyjmowali cząstki za żywych i za zmarłych, komu chcieli (jak w zwyczaju wykonywania proskomisa, kapłanom wolno było to robić ostatnim diakonom) 693 .
W odpowiedziach Soboru Patriarchalnego Konstantynopola na pytania biskupa Teognostusa z Saraj, zaproponowanych w roku 1276, znajdujemy następujące pytania i odpowiedzi:
„Pytanie. Jeśli jest wielu księży i diakonów, czy wypada, aby opat prokomisował, czy nie? Odpowiedz. Jeśli jest najstarszy opat, to poślij diakona, a jeśli biskup ma być z nimi na nabożeństwie, niech prokomizują wszystko”.
Pytanie. Czy dwa baranki są godne służyć? [ Odpowiedź. Nie tylko jesteśmy jednym, ale także dwoma i trzema, wielu będzie kapłanami; lecz gdy jest ofiara święta, niech ją weźmie jeden wielki baranek i przez tę ofiarę wszyscy zostaną uświęceni.
Pytanie. Jeśli zdarza się, że święty służy liturgii, a nie ma diakona, a jest wielu księży, to czy wypada mu służyć? Odpowiedź. Jeżeli jest potrzeba, a nie ma diakona, niech śpiewa od kapłana. (Dziwne pytanie Teognosta z Saraj: czy można służyć biskupowi bez diakona. Jak rozumieć, że biskup nie może mieć diakona? Po grecku nawet πολλακις).
Pytanie. Jeżeli kapłanów jest razem wielu, a nie ma wśród nich diakona, to czy warto im służyć? Odpowiedź. Godny; Jedynym, który może z nimi rozmawiać, jest oktenacja, stojąca na ołtarzach i nie wychodząca.
Pytanie. Jeśli prezbiter zapomni nalać wina lub wody do kielicha i przypomni sobie o tym podczas nabożeństwa, to czy powinien zacząć od nowa, czy też śpiewać z rzędu? Odpowiedź. Tak, kiedy przypomnisz sobie, nalejesz wina i wody i wykonasz usługę: nie zaczniesz od nowa.
Pytanie. Czy wypada po konsekracji posiłku przenosić go z miejsca na miejsce i litorgizować? Odpowiedź. Warto jeść wtedy, kiedy tego potrzebujesz. Chodzący ludzie nie mają miejsca na odpoczynek; ale uważaj na bojaźń i drżenie: postaw ją na czystym miejscu i podawaj na niej.
Pytanie. Jeśli mysz zaczyna stawać się barankiem, czy warto jej służyć, czy nie? Odpowiedź. Warto, przynajmniej jedna czwarta z tego pozostaje, a tym samym służy.
Pytanie. Czy wypada podawać z suchą stafilią, czy nie? Odpowiedź. Jeśli nie ma wina, w którym nie ma ziemi, zegnij nowy stafil i podawaj, a nie susz; Jeśli musisz służyć, masz grzech od Boga”] 694.
[Metropolita Cyprian w swoich odpowiedziach dla opata Atanazego porusza między innymi tę samą kwestię, o której mówi Sobór Włodzimierski z 1274 r., a mianowicie wykonywanie proskomedii przez diakonów, i rozstrzyga ją negatywnie: „diakon nie może proskomedii: sługą jest kapłan, a nie rówieśnik”. Tutaj oczywiście nawiązuje do istniejącego zwyczaju służenia Liturgii i nie pisze o winie: "Nawet jeśli oprócz wina służycie Boskiej Liturgii, jest to wielka niegodziwość, gdyż mówiąc, nasz Pan Jezus Chrystus otrzymuje kielich z owocu winorośli, a pobłogosławiwszy i uświęcając, dajcie Swemu świętemu uczniowi i Apostołowi rzekę: pijcie z niej wszyscy. Dlatego też, jeśli nie ma nic innego do serwowania wina, wrogiem jest Pan przykazanie: albowiem z boku Pana wypłynęła krew i woda, dlatego służymy, rozlewając wino i wodę”. W jednej ze świętych nauk XV-XVI wieku.
znajdujemy podobny zakaz; „Tak, aby ludzie nie odprawiali mszy bez wina i nie mieszali niczego z winem, ani miodu, ani kwasu chlebowego, ale wodę, a kto będzie próbował tak służyć bez wina lub kto go domiesza, to go ekskomunikuję z kapłaństwa, a od Boga sąd jest nieubłagany przyjąć takie, a w przyszłych wiekach niekończące się męki, choćby to było zbrodnią. A herezja jest straszna”. W tych samych odpowiedziach do Atanazego metropolita Cyprian podaje również następującą instrukcję: „Proskura to krzyże, czyli dora, jest w tym pewna różnica; nawet jeśli na dorze są krzyże, proskura dora jest godna istnienia ze względu na baranka”. - W świętej służbie, rozdzielając długi, nic nie mówi, ale zakrywszy i pokazawszy, pełni służbę. Nawet jeśli baranek pozostanie, to zostanie ponownie zachowany, nigdy nie wyrośnie, ani w tym, ani w innym kościele, w Wielkim Czwartku nie ma żadnej obietnicy wyciągnięcia baranka z pułapki, a następnie trzymania go dawno temu”] 695.
[Od początku XV w. (po 1410 r.) znany jest specjalny dekret Jana Arcybiskupa Nowogrodu - „dekret o zaopatrzeniu świętych trzech spowiedników z Gurii, Samona i Awiwu”, potępienie porywaczy przez prosphorę. „Słyszę tutaj” – pisze arcybiskup do chłopów w Sofii, że idziecie pod krzyż w sprawie wielkich i małych zniszczeń; w przeciwnym razie nie postępujecie według prawa Bożego. Tutaj Bóg dał nam znak od Świętego Wyznawcy; Guria, Samona i Aviv diakon 696; w przeciwnym razie, dzięki łasce Bożej, istnieje prawo do rządzenia, ale można winić za egzekucję. I wysłaliśmy wam ikonę, święci, spowiednicy Kościoła Bożego. A co pójdziecie na krzyż, bo inaczej wam zabierzemy, ale pójdziecie do znaku świętych Bożych, do kapłana, aby służyć Świętej Liturgii, i napiszcie imię Boże na chlebie i dawajcie je każdemu, kto przystępuje do imienia Bożego, ma rację; A kto nie chodzi do chleba, będzie winny bez sądu Bożego i bez rzeczy doczesnych. Inaczej jest napisane o naszej śmierci i o waszej, że nas wykorzystują.
I dano ci ten list do użytku; a kto nie posłucha tego listu, zostanie potępiony i stracony bez procesu. Ale ty, kapłanie, nie pozwól, aby chleb Boży trafił do towarzystwa i nie sprzeciwiaj się naszemu słowu. I błogosławię was, kapłanów i wszystkich chrześcijan.” – Do tego dokumentu dołączony był następujący dekret o „proskurmisaniya”: „Kiedykolwiek coś komuś zostanie skradzione lub ktoś jest w błędzie, nakazujecie kapłance proskurze upiec krzyż i nakazujecie wyobrazić sobie na nim cztery krzyże. A kapłanka wchodząc do kościoła odmawia najpierw modlitwę św. spowiednika; i jeszcze jedno: po wejściu do kościoła, przed ikoną świętego spowiednika, odśpiewajcie modlitwę; i trzeci: a na proscomidii powiedzcie, słuchając prosphiry, tę modlitwę: „Módlcie się, święci wyznawcy Boga, Gurie, Samona i diakon Awiw, ponieważ dzięki miłosierdziu Bożemu wrócili dziewczynę do swojego miasta Edes, a teraz święci trzej spowiednicy, Gurie, Samone i Avivo, i Avidan, i Abraham, i Atenius, dokonajcie swojego cudu dla tych, którzy przychodzą do was z wiarą, pomóżcie niszczycielowi, zdemaskujcie winni, zamknijcie gardła złośliwym.
Izaak - zwiąż V17;: Jakub - i zablokuj ich ścieżki i zaciemnij je ze wszystkich stron, aby ich ścieżki pełzały, a anioł Pański mógł ich ścigać. ” Również, Panie, zmiłuj się 12. A następnie wyjmij pierwszy krzyż, powiedz: „Całe imię Boga jest zapisane na chlebie, przez modlitwy świętych Bożych, spowiednika, o cześć i chwałę św. Guryu”; i drugi krzyż jest wyjęty, czasownik: „na cześć” i chwała św. Samona”; a trzeci krzyż to viimaa, gaagoli: „na cześć i chwałę św. Awiwa diakona”; a czwarty krzyż został wyjęty, powiedzmy, wspominając po imieniu ciebie, którego jesz, winnego nagany”] 697.
[W swoim liście do Pskowitów (12 sierpnia 1419) metropolita Focjusz szczegółowo określa porządek przygotowania św. baranków do liturgii przed konsekracją; Ta jedna z istotnych części statutu lub dekretu o posłudze przeduświęconych została przedstawiona, zauważa pewien specjalny badacz, najwyraźniej po raz pierwszy, ponieważ wydaje się to sprawą zupełnie nową i nieznaną] 698.
[W pytaniach i odpowiedziach kanonicznych, należących do nieznanej osoby i datowanych nie później niż na XV w., czyta się następujące pytania i odpowiedzi: 1) Czy nie uczęszczając na jutrznię, śpiewałeś mszę? Nawet jeśli tego potrzebujesz, możesz to zaśpiewać i pokłonić się każdemu. 2) Każdy, kto pragnie uczestniczyć we Mszy św. pod Ewangelią. Podobnie, jeśli diakon oddaje cześć św. Ewangelia jest w drodze, w przeciwnym razie idź. 3) A służenie kapłanowi do św. Liturgii i popełnianie rozpusty, czym jest opytemia? I tego samego lata został pozbawiony kapłaństwa i z powodu podejścia przyjaciela. 4) Czy w dzień Zwiastowania należy wyjąć baranka do przechowywania? Czasami jest to tydzień, czasami jest usunięty, ale czasami go nie ma. 5) Jeśli zapomnisz dać barankowi coś do picia, czy powinieneś mu podać? W potrzebie służ, a nie w potrzebie nie służ; a on sam przez 6 tygodni nie będzie sprawował urzędu kapłańskiego, osuszy się i je. 6) A co jeśli ksiądz zapomni nalać wina do garnka? I nie służy przez rok i je i je na sucho. 7) Czy należy dać barankowi coś do picia wrzucając trochę do garnka? Inwestuj. 8) Do czego można wykorzystać wino? Ino, żeby nie służyć. 9) Czy należy wyjąć chleb Matki Bożej z proskury? Wyjmij to. 10) Czy powinny służyć jako trzy proskury? W imię potrzeby, aby służyć. 11) Czy po umyciu należy wyjąć chleb Matki Bożej? Dla dobra sprawy, wyjmij to.
12) Dlaczego mam krwawić z nosa z tyłka, mam mu zaśpiewać? W przeciwnym razie nie śpiewaj mu mszy; Podobnie albo w twoich ustach pojawi się okruszek, albo włos, inaczej nie będziesz śpiewał mszy; a jeśli zdarzy się to z potrzeby, to śpiewajcie. 13) Czy 3 Apostołów jest na mszy honorowej? Dwie zdradzone esencje od św. Ojca - do dnia i najczystszego, lub do dnia i świętego, lub do odpoczynku; zgodnie ze statutem, jak jest napisane, honoruje się tylko dwóch] 699.
(Jaki był stan liturgii za Makarego? Na to pytanie nie ma miejsca. Gdyby mieli księgi nabożeństw Makarego, wiedzieliby, jak wyglądały jego liturgie, ale gdzie indziej były inne. W ogóle różnorodność).
(Liturgia biskupia XVI w. – Rękopis synodalny nr 366. – Karta służby hierarchy i ustanawiania stopnia kapłańskiego, – Makarievsky Chet-Minea, pod 31 sierpnia, k. 1486 wer., w Indeksie ks. Józefa kol. 479).
(W sprawie niektórych nieautoryzowanych zmian w liturgii zob. Menaiony synodalne Makariewskiego nr 183, sierpień, k. 524).
(Dora, Dornaya prosphora – prosphora, z której wyciąga się baranka – Izwiestia Akademii t. VII, s. 266 początek, 270).
(Proskury misati (proskumisati). Misati – łac. missa? Serwować mszę w prosphora?).
W jakiej formie przyjęliśmy te nabożeństwa jednocześnie z przyjęciem chrześcijaństwa i w jakim stanie były one początkowo w naszym kraju, kryje się to w ciemności całkowitej niepewności, którą można nieco rozwiać jedynie poprzez domysły – co zrobiliśmy w tomie pierwszym; a następnie, za pośrednictwem klasztoru Peczersk, 700-letni statut naszych usług, Studian w wydaniu należącym do patriarchy Konstantynopola Aleksieja, wszedł do powszechnego użytku wśród nas. Dalsza historia tych nabożeństw w Rosji jest taka, że statut Studian pozostał u nas jako powszechnie przyjęty statut aż do drugiej połowy XIV wieku, a od drugiej połowy XIV wieku, równolegle z księgą służbową św. Filoteusza, zaczął go zastępować, a następnie całkowicie zastąpił statut jerozolimski (właściwie Savvinsky, który wyszedł z klasztoru św. Sawwy Uświęcony), który pożyczyliśmy od Konstantynopola, gdzie został przyjęty zamiast własnego przywileje z pierwszej połowy XIII w.
Statut Studia, jak powiedzieliśmy w tomie pierwszym, nie był niezależnym statutem, ale był tym samym Statutem Jerozolimskim św. Sawwy Uświęconego, poddanym jedynie pewnym zmianom przez mnicha Teodora Studytę, który wprowadził go w klasztorze Studio. I dlatego jej różnice w stosunku do Karty Jerozolimskiej w odniesieniu do samych obrzędów nabożeństw są bardzo nieznaczne i można je zrównać z różnicami pomiędzy dwoma wydaniami tej samej Karty) 701.
Jej istotne różnice w stosunku do Reguły Jerozolimskiej nie dotyczyły obrzędu nabożeństw, ale sposobu i czasu ich odprawiania - polegały one na tym, że o ile według Reguły Jerozolimskiej na niedziele i święta wyznaczane są całonocne czuwania, o tyle mnich Teodor także w te dni, jak w inne dni, wyznacza nieszpory i jutrznię odprawianą w godzinach zwyczajnych, zaś według Reguły jerozolimskiej wcześniej uświęconą liturgię śpiewa się tylko według W środy i W piątki pierwszych sześciu tygodni Wielkiego Postu oraz w poniedziałek – środę jego ostatniego tygodnia lub Święta, mnich Teodor wyznacza jej śpiewanie w środy i piątki Tygodnia Tłustego Sera, we wszystkie kolejne dni postu (poniedziałek-piątek) pierwszych sześciu tygodni Wielkiego Postu oraz w Wielkim Tygodniu – w te same dni postne, z wyjątkiem Wielkiego Czwartku lub z dodatkiem poniedziałku do środy Wielkiej Obcasy 702.
Zachowane do dziś wykazy Karty Studiów 703 różnią się między sobą szczególnymi różnicami 704, to znaczy świadczą, że w odniesieniu do naszych nabożeństw te szczególne różnice zajmowały to samo miejsce, co w odniesieniu do liturgii. I tutaj, podobnie jak za naszych czasów, różnice powinniśmy głównie zaczerpnąć od Greków, ale po części powinniśmy je sami przyswoić. Oprócz Reguły Studyckiej przekazano nam także inne zasady kultu 705: z tych innych reguł, które wprowadzono do użytku wyłącznie prywatnie, w niektórych pojedynczych klasztorach, lub nawet nie wprowadzono do użytku, lecz pozostały po prostu w rękopisach, a Reguła Studytów mogła być u nas uzupełniona lub na ich podstawie poddana pewnym zmianom.
W Konstantynopolu i jego patriarchacie, jak wynika ze świadectwa Symeona z Tesaloniki, Karta Jerozolimska została przyjęta w miejsce jej lokalnych statutów około pierwszej połowy XIII w. 706. Z Konstantynopola w pierwszej ćwierci XIV w. Serbowie 707 pożyczyli statut, a pod koniec XIV – na początku XV w. pożyczyliśmy go także my. W spisach statutu zachowanych z XIV-XV w. znajdują się trzy jego tłumaczenia specjalne, reprezentujące trzy wydania specjalne 708. Za jedno z tłumaczeń należy przyjąć przeniesione do nas tłumaczenie serbskie 709, którego przeniesienie, jak zapewne można sądzić, było dziełem metropolity Cypriana; kolejnego tłumaczenia dokonano w Konstantynopolu w 1401 r. nasz rosyjski mnich Atanazy, w którym zwykle widuje się słynnego Atanazego Wysockiego 710; trzecie tłumaczenie, również nasze rosyjskie, należy do osoby nieznanej.
Może wydawać się dziwne i nie do końca jasne, że my, Rosjanie, zbyt długo byliśmy oddzieleni od Greków Patriarchatu Konstantynopola w sprawie statutu, to znaczy, że zbyt długo nie zadawaliśmy sobie trudu wprowadzenia statutu jerozolimskiego, idąc za ich przykładem. Dziwność tę należy zapewne tłumaczyć faktem, że różnica między statutami Studyty i Jerozolimy, choć niezbyt znacząca, nie była uderzająco zauważalna i dlatego przez długi czas nie przyciągała uwagi naszych przodków. Zgoda między nami a Grekami w niektórych punktach zauważalnych różnic, którymi były coroczne dni celebracji Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów, jak widzieliśmy powyżej, rozpoczęła się bardzo wcześnie.
Tak jak od czasów metropolity Cypriana zaczęto wprowadzać u nas nowy mszał, nie poprzez jakieś oficjalne instrukcje władz kościelnych, lecz wyłącznie poprzez dobrowolną asymilację, tak i nowy statut został wprowadzony wyłącznie w ten sam sposób.
Nowa książka serwisowa, wprowadzona na nasz użytek, w rozpatrywanym przez nas czasie wcale nie zastąpiła starej, która przez cały czas z nią pozostawała. Podobnie nowy statut nie zastąpił starego. Trzeba jednak pomyśleć, że stary czarter wyszedł z użycia szybciej niż stara książka serwisowa. Co się tyczy tego ostatniego, po wprowadzeniu nowego mszału w użyciu nadal pozostawały nie tylko te rękopisy, które zostały napisane wcześniej, ale także pisano nowe; W przeciwieństwie do nowych rękopisów starego statutu, wydaje się, że po wprowadzeniu nowego statutu napisano bardzo niewiele. Nasze przypuszczenia opieramy jednak wyłącznie na zachowanych rękopisach, a sprawa może być zupełnie przypadkowa.
Karta Jerozolimska, jak powiedzieliśmy, została wprowadzona w naszym kraju w trzech wydaniach. I dlatego wprowadzono go w naszym kraju z potrójną różnorodnością w odniesieniu do szczegółów. Nie jesteśmy w stanie powiedzieć, jak dużą różnorodność zaprezentowali redaktorzy w podejściu do konkretów; i równie nie możemy dalej powiedzieć, co stało się z tymi wydaniami: czy było tak, że zostały one rozpowszechnione przez wszystkie trzy razem, czy też jedno z nich miało pierwszeństwo przed dwoma pozostałymi. Jeżeli to drugie, to w każdym razie nie ulega wątpliwości, że jedno wydanie nie zachowało jednolitości, ale i zróżnicowało, w każdym indywidualnym rękopisie reprezentując specjalne wydanie prywatne (wprowadzenia z innych wydań i ze Statutu Pracowni). Deskryptorzy rękopisów Biblioteki Synodalnej czynią następującą uwagę dotyczącą zmian, jakim uległ grecki oryginał Karty Jerozolimskiej w tłumaczeniu słowiańskim. „Ponieważ statut przypisywany mnichowi Sawie zawierał wiele rozdziałów Markowa 711
a także wiele rozdziałów z Nikona Czarnogóry, a ten ostatni został włączony do tego samego tłumaczenia, które istniało wcześniej w języku słowiańskim: jest oczywiste, że Karta Savvina w swoim pierwotnym składzie nie była tak obszerna i że znaczące zastosowania do niej miały już miejsce w kościołach słowiańskich; „To” – konkludują deskryptory – „częściowo wyjaśnia różnorodność treści karty w różnych wykazach” 712.
Za zasadniczą różnicę między Regułą jerozolimską a Regułą studycką, jak powiedzieliśmy, należy uznać to, że w tej pierwszej przeznaczono inną, mniejszą liczbę dni w roku na liturgię wcześniej uświęconą niż w drugiej oraz że w niedziele i wielkie święta zamiast zwyczajowych Nieszporów i Jutrzni wyznacza się całonocne czuwania (zgodnie z aktualnie przyjętym wydaniem Reguły lub według obowiązującej Reguły wyznacza się obowiązkowe całonocne czuwania w ciągu roku). 68, – rozdz. 6, por. w Opisie rękopisów synodalnych nr 383, k. 10, wykaz statutu z XIV w., gdzie nadano ten sam numer). W związku z tymi różnicami w stosunku do Karty Studyckiej nie zaakceptowaliśmy w pełni Karty Jerozolimskiej: jeśli chodzi o dni celebracji liturgii wcześniej uświęconej, z jej Karty, poprzez przyjęcie, przejęliśmy dokładnie taką praktykę, jaką ona zaleca; Co się zaś tyczy czuwania całonocnego, nie zostały one u nas wprowadzone jako sprawa obowiązkowa, lecz stały się sprawą arbitralną, tak że w odniesieniu do nieszporów i jutrzni świątecznej sprawa przedstawiała się w takiej formie, że ustawa 713 pozostawiła swobodę wyboru między jednym a drugim.
Mówimy o Statutach Studyckich i Jerozolimskich, jako o tych, które były wśród nas w powszechnym użyciu. Pojawiają się jednak pytania o ograniczenie tego powszechnego korzystania w sensie pełnego lub niepełnego świadczenia na nich usług. Statuty i Statuty Jerozolimskie są statutami monastycznymi i jako takie oferują usługi i nakazują ich wykonywanie w ich ilości monastycznej. Tymczasem nie wszystkie nabożeństwa monastyczne były obowiązkowe dla kościołów świeckich, przez co rozumiemy katedralno-biskupie. Skład codziennych nabożeństw publicznych, jaki jako taki ustanowił Kościół chrześcijański i który miał miejsce jeszcze przed pojawieniem się w nim klasztorów, składał się z trzech odrębnych nabożeństw: Jutrzni, Liturgii i Nieszporów (następnie: Nieszpory, Jutrznia, Liturgia). Mnisi po pojawieniu się, oprócz tych trzech nabożeństw, wprowadzili w swoich klasztorach nowe nabożeństwa, a mianowicie godziny od 1 do 9, Nieszpory i Oficjum o północy.
Dopóki kościoły świeckie miały własne, odrębne od klasztorów statuty naszych nabożeństw (które w Rosji, jak powiedzieliśmy, przetrwały prawdopodobnie nie krócej niż do końca okresu przedmongolskiego), nabożeństwa monastyczne w ogóle nie mogły być dla nich obowiązkowe. (Chociaż z drugiej strony, co powinno naturalnie sugerować, nie były one kategorycznie zakazane). Co się jednak stało w tej kwestii, kiedy kościoły parafialne przyjęły regulamin monastyczny: czy zaczęły według tych przepisów odprawiać tylko te nabożeństwa, które miały wspólne z klasztorami, czy też przyjęły wszystkie nabożeństwa monastyczne jako obowiązujące dla siebie? Kolejna kwestia dotyczy pełnego lub niepełnego wykonywania w kościołach parafialnych, zgodnie ze statutami zakonnymi, tych nabożeństw, które one, kościoły, miały wspólne z klasztorami.
Własne jutrznie i nieszpory kościołów świeckich miały krótszy zakres niż te same nabożeństwa w klasztorach, a właśnie – co do kościołów katedralno-biskupich, ich jutrznie nie posiadały ostatniej części obecnych jutrzni, stanowiących kanon, gdyż kanony, reprezentujące specjalny śpiew modlitewny dołączony do jutrzni, zostały wprowadzone przez mnichów jako taka sama nadwyżka wobec kościołów świeckich, jak wspomniane nabożeństwa; a jeśli chodzi o kościoły parafialne, ich jutrznie nie miały tych samych kanonów, czytania katyzmów z wyjątkiem postu i nieszporów, jak się wydaje, nie miały świątecznych litów 714.
W jakim stopniu jutrznie i nieszpory klasztorne zostały przyjęte przez kościoły morskie – bez tych części, których wcześniej nie miały lub z tymi częściami?
Nie jesteśmy w stanie w pełni odpowiedzieć na zadane obecnie pytania; Pewne jest jednak to, że w naszym kraju, podobnie jak w Grecji 715, nie cała liczba nabożeństw monastycznych została koniecznie przejęta przez kościoły świeckie i że nieszpory i jutrznia odprawiane były w kościołach świeckich nie w pełni ich monastycznego charakteru.
Jeśli chodzi o liczbę nabożeństw, to z akt katedry stoglawskiej wynika, że nie we wszystkich kościołach czytano godziny przed mszą. Katedra nakazuje: „a przed mszą w kościołach katedralnych i we wszystkich kościołach ustawiany był zegar, o której kapłan powinien odprawić proskuromisę” 716. W innej instrukcji dotyczącej zegara katedra podaje, że w Nowogrodzie i Moskwie zwyczaj ich czytania był bardziej powszechny 717, co daje podstawę do przypuszczenia, że w ogóle był on, jeśli nie dominował, to znacznie rozpowszechniony w kościołach świeckich.
Jeśli chodzi o zakres, w jakim monastyczne nieszpory i jutrznie w kościołach świeckich jasno wynikają z akt soboru stoglawskiego: po pierwsze, że w Moskwie, czy też, jak wydaje się bardziej prawdopodobne, rozumieć sobór, w całej Rosji nie było zwyczaju śpiewania litu, - po drugie, że tutaj nie było zwyczaju śpiewania psalmów: „Chwalcie imię Pana”, „Wyznajcie Pana” i „Na rzekach Babilonu” w czasie przewidzianym dla ich statutem. Na temat litii czytamy w jednym z pytań cara do katedry: „Statut mówi: w sobotę wieczorem, także w święto Chrystusa i Matki Bożej oraz świętych, celowo śpiewa się litię, a we wszystkie dni dla spoczynku śpiewa się litię po jutrzni i nieszporach, a tutaj w kościołach katedralnych tak się nie śpiewa” 718. O psalmach czytamy: pytanie króla do soboru: „W statucie napisano, aby śpiewać tydzień po tygodniu od Podwyższenia Krzyża Świętego do tygodni sera: „Chwalcie imię Pana” i „Wyznajcie Pana”, a trzeci psalm „Nad rzeką Babilonii” śpiewa się trzy razy w roku - w tygodniu marnotrawstwa, jedzenia mięsa i surowego jedzenia: dlaczego nie śpiewają tu ze względu na poczucie winy?” 719.
Nie do końca określone wyrażenie: „tutaj (tutaj)” można rozumieć zarówno w odniesieniu do Moskwy, jak i całej Rosji (tutaj - w naszym kraju); to drugie jest o wiele bardziej prawdopodobne, bo gdyby nie wypełnili statutu w Moskwie, ale wypełnili go w Nowogrodzie, to car nie omieszkałby na to zwrócić uwagi, jak to czyni w innych przypadkach.
Jeśli chodzi o kanony, mamy świadectwo metropolity Focjusza, z którego jasno wynika, że przynajmniej za jego czasów były one już ogłaszane w kościołach świeckich. W jednym ze swoich orędzi do Pskowa daje odpowiedź na jedno kłopotliwe pytanie dotyczące ich śpiewu, które specjalnie do niego skierowali księża świeccy 720.
Zatem z tego, co zostało powiedziane, jasno wynika, że przed Soborem Stu Głów statut monastyczny nie był realizowany w naszych kościołach świeckich w całości w odniesieniu do liczby nabożeństw i ich objętości, lecz że ta niekompletność była nieznaczna. Należy jednak rozróżnić to, co uznano za należne, od tego, co faktycznie się wydarzyło. O tym ostatnim porozmawiamy poniżej.
[Nabożeństwa publiczne obejmują poświęcenie wody w wigilię Trzech Króli i 1 sierpnia. O nabożeństwie w te dni zob. I. D. Mansvetov Metropolitan Cyprian w swojej działalności liturgicznej, M. 1882, s. 52–53 i Statut Kościoła (Typik), M. 1885, s. 111, 156–159, 212–213, 238, 416–417; A. A. Dmitriewski Nabożeństwo w Kościele rosyjskim w XVI w., Kazań 1884, s. 188–189].
[W okresie poprzedzającym Radę Stu Głów otrzymaliśmy następujące instrukcje dotyczące naszych usług].
[W odpowiedziach Soboru Patriarchalnego Konstantynopola na pytania biskupa Teognostusa z Saraj, zaproponowane w 1276 r., znajdujemy następujące pytania i odpowiedzi: "Zapytane. W dni Kia i lata honoru święty powinien otrzymać ewangelię? Odpowiedź. Cztery razy w lecie, podczas Wielkiego Tygodnia, w Wielki Czwartek, w pierwszą Ewangelię, w Wielkanoc podczas liturgii i nieszporów oraz w pierwszy dzień września, kiedy idziesz z opatem w wielkie święta, nie ma potrzeby ich czcić. - Pytanie. Czy Ojcowie święci zadecydowali, że w te dni nie należy odprawiać nabożeństw wielkopostnych ani nabożeństwa świętojańskiego, ale o godzinie 9.00 śpiewa się nieszpory. - Pytanie: Jeśli w mieście nie ma biskupa, czy opat powinien podnieść krzyż?
[Metropolita Cyprian w swoim nauczaniu do duchowieństwa nowogrodzkiego z 1395 r. rozwiązuje zaproponowane mu pytanie dotyczące czasu celebracji Liturgii Bazylego Wielkiego: „Nabożeństwo św. Bazylego Wielkiego rozpoczyna się w drugich tygodniach Wielkiego Postu, a w tygodniu Chryzostoma nabożeństwo Chryzostoma, a także w tygodniu zbiórki, przed uczczeniem zbiórki synodyka, dzieląc Chryzostoma a od drugiego tygodnia Wielkiego Postu w każdy tydzień Wielkiego Bazylego odprawia się nabożeństwo, a w kanonie Narodzenia Pańskiego i w kanonie chrztu św. Bazylego Wielkiego odprawia się nabożeństwo wielu zaszczytów za podział Wielkiego Bazylego, a w dzień jego święta nie ma nabożeństwa tylko w Wielki Piątek” 721. – W piśmie metropolity Focjusza z 23 września; 1417.
Duchowieństwu pskowskiemu czytamy 722: „A co, synowie, piszecie, że Spotkanie Pana naszego Jezusa Chrystusa, czyli Odnalezienie czcigodnej głowy Jana Chrzciciela, odbędzie się w środę lub tuż po tygodniach surowego pożywienia: w przeciwnym razie w tych dniach, zgodnie z Boskim przykazaniem, mówiono liturgię uroczystości Wielkiego Jana Chryzostoma. A co piszecie o Zwiastowaniu Najświętszej Bogurodzicy, nawet w Wielki Piątek: kolejna liturgia św. Chryzostoma, także w Tydzień Kolorowy oraz w poniedziałek, wtorek i środę; A w innym liście 2 lata później (datowanym na 12 sierpnia 1419) metropolita Focjusz pisał do nich: „A w środę i w piątek Tygodnia Sera nie wracaliśmy do Palestyny, ani na Świętą Górę, poniżej w panującym Konstantynopolu, nie wracaliśmy w tych dniach, postanowiliśmy w środę i piątek tygodnia Tydzień Serowy, poniżej sprawowanej liturgii, poniżej wcześniej uświęconej; podobnie, a zwłaszcza po ukrzyżowaniu Chrystusa, nie sprawowano ani liturgii, ani wcześniej uświęconej nabożeństwa.”...
Tutaj podaje szczegółowe instrukcje dotyczące odprawiania nabożeństwa, „jeśli wigilia Narodzenia Pańskiego lub Święto Trzech Króli przypada w sobotę lub w tygodniu”] 723.
[„W Wielką Sobotę wieczorem” – napisał metropolita Cyprian w 1395 r. w nauczaniu do duchowieństwa nowogrodzkiego – „nie ma jak nieść Mefimona”. Metropolita Focjusz pisał o tym do duchowieństwa pskowskiego 23 września 1417 r.: „A dlaczego, synowie moi, piszecie o Mefimonie, co śpiewać w Wielką Sobotę: w przeciwnym razie, zgodnie ze statutem, Mefimona nie śpiewa się w kościołach w Wielki Czwartek wieczorem, w Wielki Piątek i w Wielką Sobotę, ale nieszpory śpiewa się w celach, a w noc Wielkiej Soboty Dzieje Apostolskie przez całą noc czyta się w kościołach, a kanony pogrzebowe Zbawiciela i czytania”] 724.
[Jeśli chodzi o wzniesienie Krzyża Pańskiego, którego kwestię poruszył biskup Teognostus w 1276 r., znajdujemy następujące wskazówki od metropolity Cypriana i Focjusza. Pierwszy z nich w swoim nauczaniu do duchowieństwa nowogrodzkiego z 1395 r. pisze: „A w intencji podniesienia Uczciwego Krzyża w każdym kościele, w całej ziemi, w której żyją chrześcijanie, wznieście krzyż, choćby był jeden kapłan, na chwałę Uczciwego i Życiodajnego Krzyża”. „I krzyż” – pisze metropolita Focjusz do duchowieństwa pskowskiego, najpierw wznieście go na wschód, do 4 krajów, a następnie wznieście piątą paczkę na wschód, a mówiąc o każdej erekcji, o prawosławiu: „Panie, zmiłuj się”, 100”] 725.
[Wśród odpowiedzi metropolity Cypriana do opata Atanazego znajdujemy jedną o tym, gdzie czytać apostoła i ewangelię w przypadku, gdy po godzinie następuje msza i gdy się jej nie przewiduje: „Gdykolwiek będzie liturgia peti, w narteksie śpiewają się godziny braci i tam czyta się apostoła i ewangelię; jeśli nie ma narteksu, to w środkowym kościele. A bez mszy śpiewa się godziny, wtedy apostoł jest w pośród Kościoła czci, a ewangelia na świętym tronie”. - Tutaj czytamy: "Pytacie: jak i gdzie czczą się aniołowie Wielkiego Czwartku? I bądźcie tego świadomi, bo na świętym tronie czczeni są wszyscy aniołowie, od pierwszego do ostatniego, ale kapłan jest odziany we wszystkie swoje szaty." - Pytałeś mnie o modlitwy wieczorne i poranne: ile ich jest? podczas nieszporów odmawia się 6 modlitw, siódma jest dniem wolnym, a ósma po odprawieniu nieszporów i proklamacji; natomiast w Jutrzni jest 11 modlitw i 12 modlitwa po „Chwalcie Pana z nieba” przy kłanianiu się” 726.
W przesłaniu metropolity Focjusza z 12 sierpnia 1419 r. do duchowieństwa pskowskiego czytamy instrukcje: o śpiewaniu „Bóg Pan nam się ukazał” w jutrzni, o obchodach 30 stycznia trzech świętych Bazylego Wielkiego, Jana Chryzostoma i Grzegorza Teologa – „nie bądźcie leniwi, aby obchodzić to święto na wszelkie możliwe sposoby”. i ozdobić go uroczystymi pochwałami i całonocnymi czuwaniami pochwalnymi” oraz przepisy o śpiewie kanoników] 727.
[W kanonicznych pytaniach-odpowiedziach, należących do nieznanej osoby i datowanych nie później niż na XV w., czyta się następujące pytania-odpowiedzi: 1) kapłanowi bez stichorionu w jednym felonionie śpiewa się Nieszpory czy Jutrznię? Mały. 2) Czy śpiewasz sobie podczas jazdy konnej? Mały. 3) Co działo się w kościele, na jutrzni, ale w domu, kiedy śpiewałeś? Ino peti] 728 .
(Sobór 100-Glavny w odniesieniu do nabożeństw chciał w swoich instrukcjach osiągnąć: aby wszystkie nabożeństwa kościelne, ogólne i prywatne, odprawiane były w całości i ściśle według zasad, aby były odprawiane prawidłowo, aby kult publiczny odbywał się w sposób uporządkowany w sensie porządku jego wykonywania przez śpiewających i porządku obecności modlących się przy nim, aby tekst ksiąg liturgicznych był wolny od zawartych w nim błędów; aby te księgi liturgiczne były jak najbardziej poprawne w ich przygotowaniu przez skrybów, aby w obrzędach kościelnych została ustanowiona jednolitość i poprawność).
(Instrukcje Rady Stoglawskiej:
a) odnośnie pobłażliwości: jutrznię śpiewać przez cały dzień, po jutrzni modlitwy o zdrowie króla i godziny oraz mszę, jeśli to możliwe i stosowne – s. 81 i 82 wyb., por. s. 130, 197 (w klasztorach), 200.
Car powiedział: „Teraz widzimy i słyszymy, że oprócz boskiego statutu wiele obrzędów kościelnych nie jest w pełni sprawowanych, niezgodnie ze świętymi zasadami i niezgodnie ze statutem” – początek strony 50. Ogólna odpowiedź: „służyć Boskiej Liturgii i innemu śpiewowi kościelnemu w całości i według porządku wszystkiego, zgodnie z tradycją świętych apostołów i świętych ojców, zgodnie z Bożym statutem i według świętej reguły, niczego nie przemieniając” – s. 78, 81.
b) w zakresie prawidłowości dyspozycji dotyczących wszystkich usług:
O strojach kościelnych. Przed katedrą kapłani śpiewali jutrznię i nieszpory bez szat, ubrani jedynie w stuły; dokonywali także chrztów, ślubów, grzebali dzieci, śpiewali modlitwy i nabożeństwa żałobne – s. 66. Definicja: chrzcić dzieci, zawierać śluby, błogosławić wodę w wigilię Trzech Króli i w święto Trzech Króli oraz w dniu Powstania Krzyża Czcigodnego w całej randze kapłańskiej; nieszpory i nabożeństwa żałobne oraz nieszpory i nabożeństwa o północy oraz nabożeństwa śpiewane w stułach i szatach liturgicznych, z wyjątkiem klasztorów, w których obowiązują własne zasady - s. 101 fin.
O królewskich drzwiach. Królewskie drzwi nigdy się nie otwierają, z wyjątkiem początku i wyjścia oraz wakacji - strona 96 fin..
O zasłonach na tronie, strona 93.
Ołtarz, ołtarz i tron. Do ołtarza lub ołtarza nie wnosicie niczego poza świecami, kadzidłem, winem nabożeństwowym, prosforą, koperkiem i księgami; nie stawiajcie niczego na tronie ani na ołtarzu, z wyjątkiem ewangelii, krzyża, naczyń, nakryć i nakryć. Do ołtarza nie powinni wchodzić zwykli ludzie i drudzy małżonkowie – s. 99.
c) Jeśli chodzi o przyzwoitość:
aby kapłani odpowiednio przygotowali się do nabożeństwa – s. 368 fin., upiwszy się poprzedniego dnia, nie podawaj rano;
aby księża nie służyli pijani, a podczas nabożeństwa nie przeklinali i nie kłócili się – s. 66 początek, 81, 128 729;
aby duchowni w chórach nie czytali i nie śpiewali dwa lub trzy razy – s. 65 wyk., 105, 107;
za modlących się, aby stali cicho i nie rozmawiali – s. 65, 106, 156 i oc.; nie stali w tafyach i kapeluszach, - s. 65. W starożytności staliśmy w kościele w kapeluszach, - Karamzin II, przypis 126 (książęta w kapturach).
d) w odniesieniu do tekstu ksiąg liturgicznych: nie nalega na idealną jednolitość lektury, wówczas jest jedna siła, s. 94 koniec., 96 początek.
d) dotyczące książek. Car powiedział, że skrybowie piszą z nieskorygowanych tłumaczeń (próbki, kopie), ale po napisaniu ich nie poprawiają - s. 52 wyk.. śr. P. 124).
O „Bóg ustanowiony” – strona 194.
W niedzielne i świąteczne nieszpory „Chwała Najświętsza” oraz w te same jutrznie należy śpiewać Doksologię, a nie czytać – s. 73.
O Wielkiej Doksologii i po niej - Rozdział 41, § 29.
Doksologia i chaos do śpiewania na zgromadzeniach – strona 105.
W „Warto się spowiadać” trzeba powiedzieć: głoście od rana swoje miłosierdzie i swoją prawdę każdej nocy, a nie każdego dnia i o każdej porze – s. 95).
(Oprócz wskazanych powyżej różnic w nabożeństwie w stosunku do obecnego, polegających na odmienności i braku modlitw i okrzyków modlitewnych, na braku lub nadmiarze czynności rytualnych, należy zasugerować jeszcze jedną istotną różnicę, polegającą na innym wykonywaniu głosem tego, co jest równie obecne zarówno w starożytnych księgach nabożeństw, jak i w obecnym. Ta ostatnia różnica dotyczy nie jednej liturgii, ale wszystkich nabożeństw, publicznych i prywatnych. W dzisiejszych czasach, we wszystkich nabożeństwach, publicznych i prywatnych, śpiewa się w niektórych przypadkach, gdzie w starożytności stosowano czytanie, a dokładniej mówienie; przypadki te to: w odniesieniu do wszystkich nabożeństw - prośby modlitewne litanią: „Panie, zmiłuj się” i „Panie, daj” w odniesieniu do liturgii – „Wierzę” i „Ojcze nasz”.
W kościele, jak w zwykłym życiu, śpiewano to, co faktycznie było przeznaczone do śpiewania - święte pieśni i wiersze (święte wiersze), a wszystko, co teraz wskazano, nie jest ani jedno, ani drugie: wskazane wezwania modlitewne są właśnie wezwaniami modlitewnymi, „Ojcze nasz” jest modlitwą, „Wierzę” jest wyznaniem wiary. Mając to wszystko na uwadze, właściwą rzeczą jest, aby czytelnik lub prymas wygłosił przemówienie (modlitwę), a wszyscy obecni w kościele powtarzali za nim przemowę (to samo). „Wierzę” i „Ojcze nasz” do dziś nie są śpiewane wśród Greków, lecz są głoszone (czytane) przez rektorów kościołów lub starszych w nich obecnych i powtarzane po nich przez lud (podobnie jak to robimy z modlitwą sakramentalną: „Wierzę, Panie”).
„Panie, zmiłuj się” i „Panie, daruj” Grecy śpiewają już teraz (być może nie do końca skutecznie dali się ponieść naszemu przykładowi), ale w połowie XVII wieku w ogóle tego nie zrobili: Arsenij Sukhanov wielokrotnie zaświadcza w swoim Proscynitarium, że wśród nich „ludzie mówią: „Panie, zmiłuj się” i „Panie, daruj”, a śpiewając w oktenach „Panie, zmiłuj się” i „Panie, daruj” nie śpiewa się nigdzie, tym bardziej na wakacjach (widok Moskwy!), ale wszyscy (zawsze) to mówią w rozmowie” 730. Kiedy naszym zwyczajem stało się śpiewanie „Panie, zmiłuj się” i „Panie, daj”, nie mamy pozytywnych informacji, ale z pewnością myślimy, że nie w okresie przedmongolskim, ale po 731 roku. Jeśli chodzi o „Wierzę” i „Ojcze nasz”, mamy pozytywną informację, że zwyczaj ich śpiewania pojawił się w Pskowie w pierwszej połowie XVI wieku, a Nowogród i Moskwa przejęły go z Pskowa już na początku drugiej połowy XVI wieku. (Informacje od Zinovy’ego Otenskiego znajdujemy w jego „Świadectwie prawdy”, napisanym w 1566 r.
Jeden z rozmówców Zinowego, z którym prowadzi debaty i przemówienia w swojej książce, Zacharia Szczeczkin, powiedział mu, że w Pskowie śpiewają na mszy „Ojcze nasz” i będą śpiewać „Wierzę” i zapytał, dlaczego w Nowogrodzie nie śpiewają. Z tego, że w Pskowie śpiewano „Ojcze nasz” i zamierzano śpiewać „Wierzę”, wynika, że pierwszy zwyczaj pojawił się niedługo wcześniej. Pytanie Zachariasza wyjaśnia, czego nie śpiewano w Nowogrodzie. A czego nie śpiewano w Moskwie, to można wywnioskować z odpowiedzi Zinowija: tak ostro buntuje się przeciw zwyczajowi śpiewania „Wierzę” i „Ojcze”, na co nigdy by sobie nie pozwolił, gdyby był to już zwyczaj moskiewski – rękopis MDA nr 61, s. 813 m2) 732.
(Jeśli chodzi o odprawianie nabożeństwa, aby je przyspieszyć, wprowadziliśmy najbardziej skandaliczny zwyczaj śpiewania jednocześnie w obu chórach i czytania naraz kilkoma głosami - na 5, 6, a nawet więcej. Przeciwko temu zwyczajowi metropolita Focjusz na próżno pisał w jednym ze swoich listów do Pskowa (w tym samym, w którym mowa o potrójnej pieśni alleluja). „A ja piszę o kanonach: Jeśli zdarzy się 2 lub 3, a jeden ksiądz śpiewa kanon, a inny ksiądz inny kanon, a trzeci ksiądz śpiewa trzeci kanon: i nie wiemy, skąd taki zwyczaj i tradycja, choć niestosowne i kozie, dlatego swój kanon śpiewa swoim głosem, ale innym głosem, innym głosem i to jest bezwstydne”... (W Pomnikach Pawłowa, kol. 412). Daremnie katedra stoglawska wydała swój dekret, - Katedra Stoglavyi, rozdział 16, druga połowa, wydanie kazańskie, s. 105 mkw.).
(Konsekracja moskiewskiej katedry Wniebowzięcia, 12 sierpnia 1479 r., wywołała gorące dyskusje między wielkim księciem Iwanem III Wasiljewiczem a metropolitą Geroncjuszem na temat tego, jak podczas konsekracji kościoła chodzić z procesją - pod słońce czy w kierunku słońca. Po konsekracji katedry niektórzy zaklinacze zniesławiali wielkiego księcia pod adresem metropolity, że ten zachował się niewłaściwie, chodząc po cerkwi z krzyżami nie w kierunek słońca. Wielki Książę, przekonany przez nieznanych zaklinaczy, że metropolita rzeczywiście postąpił niewłaściwie, rozgniewał się na niego, mówiąc, że z powodu takich błędów przychodzi gniew Boży, czy nie według słońca, ale było wiele przemówień i sporów) 733.
[Wiele kontrowersji i przemówień wzbudziła także kwestia pieśni „Alleluja”.
Wśród Żydów pieśń Alleluja była pieśnią radości i triumfu, dlatego śpiewano ją głównie w święto Wielkanocy (Psalmy 113–118, które mają w inskrypcji: alleluja, śpiewano w święto Wielkanocy; przyjmują, że Zbawiciel po odprawieniu przed swoją męką Starotestamentalnej Paschy i Nowego Testamentu Ostatniej Wieczerzy udał się ze swoimi uczniami na Górę Oliwną, „którą śpiewano” – Mat. 26:30, Marka 14:26, czyli pieśń alleluja). W zachodnim lub rzymskokatolickim kościele chrześcijańskim pieśń alleluja zachowała swoje żydowskie znaczenie jako pieśń radości i triumfu; dlaczego przyjęło się tam zwyczajem, że nie głosi się go w czasie Wielkiego Postu i podczas liturgii pogrzebowych z innymi nabożeństwami pogrzebowymi (ale głośno ogłasza się je w dzień Wielkanocy i w czasie Zesłania Ducha Świętego) 735.
Przeciwnie, we wschodnim Kościele greckim pieśń alleluja nabrała znaczenia przede wszystkim pieśni przebłagania i pokuty, przypominającej o drugim przyjściu Pana na sąd sprawiedliwych i grzeszników oraz o tym, że grzesznicy powinni unikać potępienia poprzez pokutę 736; dlaczego w Kościele greckim śpiewa się ją przez cały rok, ale głównie w okresie Wielkiego Postu i podczas nabożeństw pogrzebowych.
Jeśli chodzi o dwa sposoby głoszenia pieśni Alleluja – potrójny i podwójny, do niedawna przyjmowaliśmy, że od czasów starożytnych jedynym sposobem głoszenia pieśni Alleluja wśród Greków było potrójne i że podwajanie jest dowolną nowością, czy to u nas, czy to po rosyjsku, czy serbsku. Jednak według najnowszych informacji archeologicznych okazuje się, że tak nie jest, a mianowicie, że podwojenie jest u Greków równie starożytne jak potrójność i że obydwa sposoby śpiewania pieśni były przez nich stosowane łącznie lub w ten sam sposób aż do czasów późniejszych.
Jak to było z tą dwoistością sposobu głoszenia pieśni – czy tak, że zaczęto stosować potrójność i podwojenie jednocześnie, czy też przed (najpierw) jednym, a potem drugim i jeśli przyjmiemy drugi przypadek, to stosunkowo starszy lub bardziej oryginalny: na te pytania nie jesteśmy w stanie odpowiedzieć z braku pozytywnych danych. Najstarsze znane nam źródła dotyczące sposobu głoszenia pieśni, pochodzące z końca V – połowy IX w., mówią o potrojeniu liczby 737, co wydaje się uprawniać do uznania jej za starszą niż podwojenie. Ale z drugiej strony wcale nie jest wykluczone, że mamy tu do czynienia z prostym przypadkiem, to znaczy, że na temat podwójności pieśni Alleluja istnieje tyle samo starożytnych dowodów, co na temat potrójności, ale tylko na razie pozostaje to dla nas nieznane.
Tak czy inaczej, począwszy od pierwszej połowy XI wieku, mamy szereg dowodów na to, że Grecy wraz z potrójnością pieśni Alleluja stosowali także podwojenie, czyli innymi słowy, że używali obu form wykrzyknika jednocześnie i łącznie – zarówno potrojenia, jak i podwojenia. Pierwszy dowód używania przez Greków specjalnego alleluja razem i jednocześnie z trebubą znajduje się w tak zwanej Karcie Studyckiej Patriarchy Konstantynopola Aleksieja, który sprawował stolicę od 1025 do 1043 r., a której statut, przeniesiony z Grecji do Rosji za staraniem Czcigodnego Teodozjusza z Peczerska, stał się naszą Rosyjską Kartą Pracowniową 738. Po Patriarsze Aleksieju następuje Nikon Czarnogórca, żyjący w drugiej połowie tego samego XI w., u którego obok nakazu potrojenia pieśni Alleluja znajdujemy nakaz jej podwojenia w pierwszym słowie jego Tactikon 739. Następnie u Metropolitana Cypriana w zachowanym do dziś Psałterzu 740 znajdujemy intensyfikację alleluja jako jedynego sposobu głoszenia pieśni 741.
Skoro wiemy z całą pewnością, że podwajanie alleluja było zwyczajem greckim, który istniał razem z potrójnością, założenie, że Cyprian przyniósł nam serbską nowość, jest oczywiście bezpodstawne. Ale z porównania Cypriana, w którego psałterzu znajdujemy podwójne alleluja, z jego następcą Focjuszem, który w swoim liście do Pskowa nakazuje potroić alleluja, wynika inny wniosek, a mianowicie, że za czasów naszych dwóch metropolitów na Atosie, którego Cyprian był mnichem, panował zwyczaj podwójnej pieśni, a w pozostałej części Grecji, a przynajmniej w tej części tej reszty Grecji, do której należał Focjusz, panował zwyczaj potrójnej pieśni. pochodzenia czyli Peloponez. – W niewielkiej odległości od Cypriana († 1406) znajdujemy instrukcję podwójnego śpiewania alleluja w niektórych przypadkach autorstwa Symeona z Tesaloniki († 1429) 742.
To, że szczególne alleluja przeszło od Greków nie tylko do nas, Rosjan, ale także do Bułgarów i Serbów, należy założyć samo przez się, a w każdym razie pozytywnie świadczą o tym bułgarskie i serbskie księgi liturgiczne 743. O tym, że w Rosji specjalne alleluja było cechą charakterystyczną nie tylko Moskwy, ale do późniejszych czasów używano także w Kijowie, świadczą o tym ksiąg liturgiczne Kijowa lub południowo-rosyjskie.
Kijowskie księgi liturgiczne dają także możliwość wskazania czasu, kiedy wśród Greków trójczłonowe alleluja zdecydowanie dominowało nad sierpniowym, czyli dominującym. W Brewiarzu Sriatyńskim Gideona Bolobana z 1606 r. jedynym sposobem głoszenia pieśni jest jej podwojenie lub pogłębienie. A ponieważ Gideon Boloban przygotowywał swój mszał do druku, celowo poprawiając go zgodnie z greckimi listami, o które celowo prosił władze greckie (od patriarchy Aleksandrii Meletiusa Pigasa, gdy ten był locum tenens Stolicy Patriarchalnej Konstantynopola), jasne jest, że za jego czasów trzyczęściowe alleluja nie przeważyło jeszcze wśród Greków zdecydowanie nad czystym alleluja 744. Z tego, co właśnie powiedziano, wynika, że alleluja trójwargowe uzyskało u Greków zdecydowaną przewagę nad sierpniowym lub stało się wśród nich dominujące w ciągu półwiecza od wydrukowania mszału przez Gideona do podjęcia się przez Nikona poprawiania ksiąg, czyli w pierwszej połowie XVII wieku.
Jednak już do czasu korekty ksiąg przez Nikonowa, jak dowiadujemy się z Proskinitarza Arsenija Suchanowa, trójczłonowe alleluja stało się właśnie dominujące i dominujące wśród Greków i zostało uznane przez władze kościelne za przeznaczone do wyłącznego używania, choć w rzeczywistości nie było jeszcze używane wyłącznie: Arsenij nieraz zauważa w Proscynitarium, że pod panowaniem Greków alleluja trójczłonowe (i głosem władz kościelnych za to, jedno, tak powiedział mu patriarcha Aleksandrii w odpowiedzi na jego pytanie), inni nadal ją podwajają 745.
Tak więc historia sposobu głoszenia pieśni Alleluja wśród Greków była taka, że w nieznanej nam starożytności, aż do końca V wieku, ustalili oni albo jednocześnie, albo jedną po drugiej, dwie metody głoszenia - triangulację i zaostrzenie (zakładając, że ten drugi przypadek dotyczy czasu, triangulacja powinna zostać uznana przez starszych). - Że te dwie metody istniały razem bardzo długo, nie krócej niż do początków XVII w. (jedni stosowali jedną, drudzy, a innym być może było to obojętne na jedną lub drugą) i że w pierwszej połowie XVII w. zdecydowanie dominowała wśród nich, a następnie stała się jedyną 746, pieśnią potrójną 747.
Dla nas, Rosjan, sposób głoszenia pieśni Alleluja powinien mieć tę samą historię, co u Greków, to znaczy, abyśmy w tym samym czasie z nimi (bardzo długi czas) stosowali lub akceptowali obydwa sposoby głoszenia pieśni – triangulację i zaostrzenie, a następnie po nich pozostaliśmy przy pierwszym. Wypracowaliśmy jednak szczególny pogląd na zwyczaje kościelne, który nie dopuszczał, aby jakikolwiek zwyczaj mógł istnieć w dwóch postaciach i zgodnie z którym istnienie dowolnego zwyczaju w dwóch postaciach oznaczało, że jedna jego forma jest poprawna i prawosławna, a druga błędna i heretycka. W rezultacie zrodziło się w nas pytanie: który z dwóch sposobów głoszenia pieśni Alleluja jest prawidłowy i prawosławny, a który nieprawidłowy i heretycki. Gdyby tak się stało, że sprawa zostałaby rozstrzygnięta na korzyść Trójcy, wówczas (przypadkiem) pozostalibyśmy w zgodzie z Grekami co do pieśni Alleluja; ale zdarzyło się, że zdecydowano się na dwoistość i oddzieliliśmy się od nich w sprawie pieśni.
Pytanie, jak głosić pieśń Alleluja, zostało po raz pierwszy podniesione w Pskowie w 748 r
za panowania metropolity Focjusza. Odnosząc się do tego, jak w Pskowie pojawił się spór w głoszeniu pieśni Alleluja, który zrodził pytanie lub zmusił Psków do wzniesienia tej ostatniej, z bardzo dużym prawdopodobieństwem należy sądzić, że przed poprzednikiem Fotiewa, Cyprianem, wszyscy Pskowie jednolicie przepisywali pieśń Alleluja, ale co z otrzymanym od Cypriana Brewiarzem i prawdopodobnie statutem lub następującym psałterzem, który metropolita I zadał sobie trud przesłania im go, gdy Dowiedziałem się, że nie mieli odpowiedniej reguły kościelnej nr 749 i podwójna pieśń poszła do nich. Tak czy inaczej Focjusz w orędziu do Pskowa z dnia 19 sierpnia 1419 r. odpowiedział Pskowianom na zadane mu pytanie dotyczące głoszenia pieśni Alleluja, aby ją powtórzyć lub trzykrotnie odmówić trzykrotnie (potrójne alleluja należy wymówić trzykrotnie z Chwałą Tobie, Boże) 750
Nie można powstrzymać się od żalu, że Focjusz, chcąc dać Pskowianom odpowiedź, która ich uspokoi i usatysfakcjonuje, w ten sposób zdawał się nieumyślnie sankcjonować i uznawać nasz rosyjski nieprawidłowy pogląd na ten temat. Pskowici pytając Focjusza, którego z dwóch wykrzykników pieśni należy użyć, zrozumieli: które z dwóch wykrzykników pieśni należy uznać za prawidłowe i prawosławne, a które za błędne, heretyckie. Metropolita Focjusz wcale nie myślał o stwierdzeniu, że jedna z dwóch proklamacji jest słuszna i prawosławna, druga błędna i heretycka, ale sprawę Pskowian zrozumiał tak, że w głoszeniu pieśni chcą zachować jednolitość i dlatego zaspokajając ich pragnienie, zaleca do jednolitego stosowania jeden z dwóch równie poprawnych i prawosławnych sposobów głoszenia (bo przy dwóch równie poprawnych metodach to, czy stosuje się obydwa, czy jedną, jest jednakowe, a w w tym drugim przypadku to, co słuszne, nigdy nie przestaje być słuszne), ale oczywiście Pskowici go rozumieli na swój sposób.
Gdyby Focjusz zamiast definitywnie przepisać Pskowianom jeden z dwóch równie poprawnych i prawosławnych sposobów głoszenia pieśni, pozostawił im wybór, mówiąc wprost, że obydwa sposoby są jednakowo poprawne i prawosławne: to mogłoby wyeliminować nasze spory o alleluja i dowiemy się później jednolitości potrójności od Greków (choć oczywiście nie nauczylibyśmy się tego przed Grekami, tj. chociaż taki wypadek nie zdarzyłby się, że wśród u nas przed Grekami panowała ta sama jednolitość w głoszeniu pieśni, która następnie panowała wśród nich). Jest jednak więcej niż prawdopodobne, że nasz własny pogląd na zwyczaje kościelne zatriumfowałby nad autorytetem metropolity Focjusza i pomimo jego jednoznacznego stwierdzenia, że oba sposoby głoszenia pieśni Alleluja są jednakowo poprawne i ortodoksyjne, w ostatecznym rozrachunku nauczanie, że tylko jeden sposób głoszenia byłby prawidłowy i prawosławny, a drugi sposób jest błędny i heretycki.
Na mocy dekretu Fotiewa i na jego podstawie utworzono w Pskowie jednolite trio pieśni Alleluja. Ale 35 lat później, z dekretu Fotiewa, wśród Pskowitów pojawił się obrońca podwójnej pieśni. Był to niejaki mnich Atanazy, który podróżował na Wschód i jest najprawdopodobniej jedną i tą samą osobą z owym hieromnichem tweru Atanazym, który według przekazów rękopisowych znany jest jako człowiek, który mniej więcej żył na Wschodzie, a mianowicie na Athos 751. Po założeniu klasztoru na ziemi pskowskiej (św. Mikołaja, obecnie nieistniejącego i niewiadomo gdzie zlokalizowanego) 752 wprowadził do niego zwyczaj podwajania pieśń alleluja, której nauczył się na Atosie, gdyż tam dominowała i została przez niego przyjęta, w przeciwieństwie do pskowitów, jako jedyny słuszny i prawosławny sposób głoszenia tej pieśni. Kiedy Pskowianie dowiedzieli się o innowatorze, który pojawił się wśród nich, bardzo się zaniepokoili i zaczęli go okrutnie złorzeczyć.
Nieznany Pskowita, należący do grona gorliwych wielbicieli ścisłego życia monastycznego Atanazego, napisał do niego kilka listów, w których usilnie nalegał, aby porzucił podwójność, jako herezję, niedawno rzekomo zapożyczoną przez Greków od łacinników, i pilnie, na podstawie starannie zebranych dowodów, udowodnił mu, że jedynym słusznym i prawosławnym sposobem głoszenia pieśni jest potrójność 753 . Atanazy, powołując się na przykład Athosa, patriarchy Józefa z Konstantynopola i wszystkich patriarchów ekumenicznych 754, pozostał nieugięty.
To, że na Athosie Atanazy odkrył, jeśli nie wyłącznie dominujący, to dominujący zwyczaj podwajania pieśni Alleluja, jest to bardzo możliwe, ponieważ mamy późniejsze dane, które rzeczywiście pozwalają nam przypuszczać, że dominowało tam podwajanie, jeśli nie wyłącznie dominujące; Być może było nawet tak, że Atanazy spotkał na Atosie mnichów, którzy w swoich poglądach teologicznych byli tacy sami jak nasi przodkowie, czyli nie wyżsi od nich, stanowczo potępiał trójlicowość, ale to, że patriarcha Józef powiedział mu, że pieśń Alleluja należy podwoić, jest całkowicie niewiarygodne: patriarcha mógł mu jedynie powiedzieć, że podwojenie atonickie jest tak samo prawosławne i dopuszczalne jak potrójność, i taka mogła być odpowiedź patriarchy na niego przez nich źle zrozumiany. Tak czy inaczej, Atanazy wypowiadał się przeciwko potrojeniu Pskowitów za jego podwojenie, powołując się na Atosa i patriarchę Józefa.
Był człowiekiem bardzo szanowanym, pustynnym ascetą i budowniczym własnego klasztoru cenobickiego, dlatego Pskowianie nie mogli podejrzewać go, że kłamie na temat Greków lub że jego wzmianka o nich stanowi jakiekolwiek nieporozumienie. Ale oczywiście nie mogli myśleć o metropolicie Focjuszu, którego instrukcje dotyczące pieśni Alleluja zostały przez nich zrozumiane w ten sposób, że jedynym słusznym i właściwym sposobem jej głoszenia była Trójca, przepisana im inna metoda głoszenia, a nie ta, która obowiązywała w jego czasach wśród Greków. Zatem nawiązanie przez Atanazego do Greków w obronie dwoistości pieśni alleluja musiało być przez Pskowitów rozumiane jako oznaczające, że Grecy po metropolicie Focjuszu przyjęli nowość w zakresie głoszenia pieśni alleluja. Pozostało zatem rozstrzygnąć jedynie pytanie: skąd Grecy mieliby zaczerpnąć nowość?
W okresie pomiędzy metropolitą Focjuszem a przemówieniem Atanazego przeciwko Pskowianom, w którym stwierdził, że Grecy są podwójną pieśnią alleluja, odbył się sobór florencki (1438–1439), na którym Grecy zaakceptowali unię z papieżem: jak Pskowie mogli nie sądzić, że ten sobór i unia są winne nowości Greków lub że Grecy zapożyczyli ją od łacinników? Co prawda wiedzieli, że patriarcha Józef, o którym wspomniał Atanazy, nie wrócił z soboru do Konstantynopola, aby móc tam wprowadzić innowacje łacińskie, ale zmarł na samym soborze (o czym sami bezpośrednio mówili w sporach z Atanazym); nie znajdując jednak innego źródła, z którego Grecy mogliby zapożyczyć nowość, a jednocześnie wcale nie wątpiąc, że jest to nowość, prawdopodobnie tak sobie wyobrażali sprawę, że Józef zaczął zapożyczać nowości od Latynosów jeszcze przed soborem i przed przyjęciem z nimi formalnej unii.
Tak czy inaczej Pskowici odpowiedzieli zdecydowanie i najostrzejszym tonem obrońcy pieśni podwójnego alleluja, odnosząc się do patriarchy Józefa z Konstantynopola i mnichów atonickich, że ma na myśli ludzi, którzy już zepsuli się w wierze i odwrócili się od prawdy (odrzuceni). Patriarcha Józef - powiedzieli Pskowici Afanasy'emu - wraz z rosyjskim metropolitą Izydorem i papieżem Rzymu w tych latach („w tych latach”) odbyli 8. (ekumeniczny) sobór we fryazskim mieście Florencja, którego w ogóle nie powinno być, i za to patriarcha wkrótce otrzymał zemstę od sprawiedliwego sądu Bożego, nie wrócił do swojego stołu; Sobór ten był początkiem zagłady ziemi greckiej, gdyż podczas niego Grecy odwrócili się od prawdy ku swej zagładzie.
I dlaczego przytaczacie słowa Pisma Świętego: „Albowiem z Syjonu wyjdzie prawo, a słowo Pańskie z Jerozolimy”, to te słowa odnoszą się do apostołów i ich następców - świętych patriarchów; teraz należy się spodziewać po Jerozolimie jedynie Antychrysta z jego niszczycielskim nauczaniem; zostaliście skażeni z ziemi greckiej, ale nie wypadało wam przyjąć nową naukę i wierzyć zepsutym Grekom, ale wypadało wam wierzyć świętym ojcom i metropolicie Cyrusowi Focjuszowi, którzy pisali do nas w domu św. Trójcy w Pskowie (to znaczy w sprawie tego, jak powinna brzmieć pieśń Alleluja).
Lud Pskowa ogłosił Afanasego heretykiem. Następnie ten ostatni złożył skargę na Psków do arcybiskupa Eutymiusza z Nowogrodu (2. Wiażycki, który sprawował stolicę w latach 1434–1458). Jednak odpowiedź arcybiskupa, który nadal miał właściwy pogląd na ten temat i uznawał za równie słuszny i prawosławny zarówno ten, jak i drugi sposób głoszenia pieśni, nie uchroniła go przed krytykami 755. Następnie arcybiskup Atanazy skierował skargę do metropolity Jonasza 756. Metropolita, nie rozstrzygając sporu merytorycznego, napisał jedynie upomnienie do Psków, aby „w kościołach nie było między nimi sporów”. Boga i prawosławnej wiary chrześcijańskiej” 757. Nie mając czasu przezwyciężyć uporu Afanasjewa, Pskowianie zakończyli sprawę napisaniem dekretu, czy raczej wyroku, w którym nakazano im potroić pieśń Alleluja ku czci trzech Osób Trójcy Świętej, jak jest napisane w Teologu, czyli w Apokalipsie Jana Teologa, a która mówi, że kto śpiewa pieśń podwójną, oddziela Ducha Świętego od Ojca i Ducha Syna i śpiewa tak ku swemu grzechowi i potępieniu 758.
Tak więc, powitane przez Pskowitów po raz pierwszy u nich po metropolicie Focjuszu, skrajne alleluja zaczęło stopniowo zyskiwać wśród nich obrońców, tak że po kolejnych 35 latach od ich kampanii przeciwko niemu w osobie Atanazego, doszło do sporów między sobą 759. Wtedy jeden z obrońców specjalnego alleluja postanowił doprowadzić go do triumfu nad trebubą poprzez fikcyjne życie jednego z Psków świętych i poprzez składanie sobie nadprzyrodzonych objawień - mamy na myśli życie mnicha Eufrozyna z Pskowa, czyli pierwsze życie nieznanego, które później zostało przerobione literacko i częściowo przerobione przez księdza Wasilija 760, oraz wizję Matki Bożej autorowi życia.
To życie Eufrozyna to nic innego jak fałszerstwo lub fałszerstwo, które pojawiło się w taki sposób, że dane z Historii mnicha Atanazego, o którym mówiliśmy powyżej, zostały przeniesione do Eufrozyna.
Samo życie, bez żadnych pozytywnych przesłanek, należy uznać za fikcję. W młodości Eufrosinowej, jak podaje autor życiorysu, w Pskowie toczyły się spory na temat pieśni Alleluja; Te spory wzbudziły w Eufrozynie chęć poznania prawdy o naszej pieśni, czyli o tym, czy ją potroić, czy podwoić, i aby dowiedzieć się prawdy, udał się do Konstantynopola do Patriarchy Ekumenicznego 761. Ale młodość Everosina przypada właśnie za panowania metropolity Focjusza 762. Po co, u licha, miałby jechać do Konstantynopola do patriarchy, skoro w Moskwie przedstawicielem patriarchy był Grek jak on sam, a kiedy, nie udając się do Konstantynopola, mógł on (Eufrosynus) uzyskać od metropolity odpowiedź, której oczekiwał? Po cóż miałby jechać do Konstantynopola na spotkanie z patriarchą, skoro lud pskowski zwrócił się z tym pytaniem do metropolity i otrzymał od niego bezpośrednią odpowiedź?
W ogóle byłoby zupełnie niewiarygodne i zupełnie nie do utrzymania założenie, że za panowania metropolity Focjusza, Eufrozyny czy ktokolwiek inny, będzie zwracał się do Patriarchy naszą lub jakąkolwiek inną kwestię kościelną i liturgiczną oprócz metropolity, gdyż to obejście metropolity byłoby całkowicie niezrozumiałe i nie dałoby się w żaden sposób wytłumaczyć.
Tak czy inaczej, fakt fikcji i fałszowania życia Evfrosinova należy uznać za fakt pozytywny. Nieznany obrońca pieśni alleluja miał pod ręką listy nieznanego Pskowity do mnicha Atanazego i w ogóle wszystkie dokumenty dotyczące sporu tego ostatniego z Pskowitami na temat pieśni alleluja. W listach znajdują się zapewnienia Atanazego, że polecono mu podwoić śpiew alleluja od patriarchy Konstantynopola Józefa, w ogóle od patriarchów ekumenicznych i na Athos 763. Zapewnienia te wcale nie są w listach Pskowa nazywane fałszywymi; eliminują jedynie wzmiankę Atanazego o Grekach, mówiąc, że tych ostatnich nie należy słuchać, gdyż w ostatnim czasie rzekomo odwrócili się od prawdy i zarażali herezjami. Ale obrońca podwójnego alleluja był na tyle wykształcony, że widział niekonsekwencję tej eliminacji: z Soboru Florenckiego, na którym Grecy mogli i według autora listów faktycznie zostali zarażeni herezjami, patriarcha Józef nie wrócił (jak czytamy w samych listach).
W związku z tym było jasne, że Atanazy widział Józefa i rzekomo uczył się od niego podwójnego śpiewania alleluja jeszcze przed Soborem Florenckim, w przeciwnym razie – nawet w dobrych czasach, w czasie nienaruszalności jego prawosławia. Tym samym obrońca podwójnej pieśni mógł wzbudzić szczere przekonanie, że Atanazy został nauczony przez patriarchę Józefa podwójnego śpiewu alleluja, z uznaniem, jak się przypuszcza, potrójnego wykonywania pieśni jako niewłaściwego i nieortodoksyjnego zwyczaju, lub też szczere przekonanie, że Grecy przed zniszczeniem ich prawosławia przez Sobór Florencki podwoili śpiew alleluja i w związku z tym mógł wyrobić sobie szczere przekonanie, że pieśni alleluja muszą być dwie. Z tym szczerym przekonaniem nasz obrońca podwójnej pieśni postanowił sfabrykować życie mnicha Euferozyna i odważnie skomponować sobie objawienia Eufrozyna i Matki Bożej (usprawiedliwiając się oczywiście wewnętrznie tym, że zdecydował się skłamać, aby zwyciężyć słuszną sprawę).
Nie mieli oczywiście żadnej pamięci o mnichu Atanazym, którego swego czasu Pskowici ogłosili heretykiem, więc powoływanie się na niego w obronie czysto alleluja byłoby równoznaczne z odwoływaniem się do osoby, która w oczach Pskowitów nie miała żadnej władzy, a której imię było dla nich pustym słowem. Ale mnich Eufrosynus był znanym ascetą, który założył ściśle wspólnotowy klasztor i wychował uczniów, którzy założyli kilka podobnych klasztorów; jednym słowem był dla obwodu pskowskiego prawie taki sam jak mnich Sergiusz z Radoneża dla obwodu moskiewskiego. Nie mogło być bardziej autorytatywnego odniesienia dla Psków niż do niego.
I tak chcąc dać zwycięstwo specjalnemu alleluja nad trebubą za pośrednictwem największej władzy, na jaką można było się powoływać przed Pskowcami, nasz obrońca specjalnego alleluja, stawiając Eufrozyna w miejsce Atanazego, napisał o nim, że udał się do Konstantynopola, aby dowiedzieć się prawdy o alleluja, że patriarcha Józef nauczył go podwajać, że toczył z nim gorącą dyskusję z Pskowcami i jakby bez mając czas, aby nauczyć tego ostatniego prawdy, został przez nich uznany za heretyka w ich zaślepieniu. To dzieło lub tę kompozycję życia Jewfrosinowa wyraźnie ujawnia porównanie z listami nieznanego Pskowity do mnicha Atanazego, na podstawie których, wraz z innymi dokumentami, zostało skomponowane. Ogólnie rzecz biorąc, historia mnicha Eufrozyna jest całkowicie taka sama, jak historia mnicha Atanazego, ponieważ ten ostatni jest wskazany w listach do Atanazego od nieznanego Pskowity.
Eufrosynus udał się na Wschód i tam nauczył się śpiewać pieśń alleluja; po powrocie ze Wschodu założył swój klasztor, w którym wprowadził podwójną śpiew; Zbuntowali się przeciwko niemu Pskowie i nie mając czasu zmusić go do porzucenia podwójnej pieśni, ogłosili go heretykiem: to samo dotyczy Atanazego. Dwie zupełnie identyczne historie mają miejsce w tym samym czasie: Eufrosynus spierał się z Pskowcami za panowania nowogrodzkiego arcybiskupa Jewfimiego Wiażyckiego, który sprawował stolicę w latach 1434–1458; Atanazy spierał się z nimi (jak wynika z listów nieznanego mu Pskowity) kilka lat po Soborze Florenckim, który odbył się w latach 1438–39, i wkrótce po zdobyciu Konstantynopola przez Turków, co nastąpiło w 1453 r. Czyż ta zupełna jednoczesność dwóch zupełnie identycznych historii nie wskazuje, że w dwóch opowieściach należy widzieć jedną historię podzieloną na dwie w taki sposób, aby została przeniesiona z jednej osoby, z którą się to faktycznie wydarzyło? innej osobie jako fikcję?
Ale mamy szczególną cechę wspólną dla obu historii, która ostatecznie nas o tym przekonuje. Według życia na czele Pskowitów, którzy zbuntowali się przeciwko Eufrozynom za specjalne alleluja, stał wódz Hioba, który rządził wszystkimi sprawami duchowymi i obywatelskimi w Pskowie i przez Psków nazywany był filarem, którego Eufrosynus nazwał filarem bloodworma, a którego sam autor życia nazywa Judaszem zdrajcą za zrzeczenie się kapłaństwa na rzecz drugiego małżeństwa. Z listów nieznanego Pskowity do Afanasego wiemy, że to Hiob stał na czele Pskowitów, którzy zbuntowali się przeciwko temu ostatniemu i że on, Afanasy, nazwał go Krwawym robakiem i Judaszem 764. Widocznie istnieje istotna szczególna różnica pomiędzy historią Eufrozyna a historią Atanazego: Eufrozyn, według swego życia, przebywał tylko w Konstantynopolu i odnosi się tylko do patriarchy Józefa, a Atanazy, jak wynika z listów do niego od nieznanego Pskowity, także nawiązał do Atosa. Ale dlaczego autor życia milczy na temat Athosa w odniesieniu do Eufrozyna, jest całkowicie zrozumiałe: w swoim statucie monastycznym Eufrosynus wyjaśnia przy jednej okazji, że nie był na Atosie w 765 r.
a ponieważ w przesłaniu przyswojonym przez Eufrozyna znajduje się dosłownie to, co według Pskowicza napisał Atanazy 767: to nie mamy wątpliwości, że przesłanie nie należy do Eufrozyna, ale do tego ostatniego. Niestety, list czyta się w formie niedokończonej (przerywa się go w połowie zdania), przyczyną niekompletności jest najprawdopodobniej to, że w dalszej części listu powiedziano coś, co wcale nie trafiło do Eufrozyna, np. że Atanazy nawiązał dalej do Atosa 768. – Powiedzieliśmy wyżej, że autor życia miał pod ręką list Atanazego do Eutymiusza i odpowiedź Eutymiusza na Atanazego i przerabia jedynie drugi z nich (przyswajając pierwszego do Eufrozyny). Oto powody naszego założenia. Mieszkańcy Pskowa są przedstawieni w swoim życiu jako zbuntowani przeciwko Eufrosynowi z powodu specjalnego alleluja, gdy ten już zbudował klasztor i gdy w klasztorze był już opat. Ale sam autor żywota podaje, że pierwszym opatem mianował w klasztorze abp Jan, s. 51, wer., co oczywiście jest literówką zamiast: Jonasz, a Jonasz był następcą Eutymiusza.
Tę sprzeczność autora z samym sobą można wytłumaczyć jedynie w ten sposób, że o mianowaniu opata mówi on na podstawie listu inauguracyjnego tego ostatniego, w którym pojawiło się imię arcybiskupa Jonasza, a w przekazach zachował pojawiające się w nich imię arcybiskupa, tj. nie przeniósł imienia Eutymiusza na imię Jonasza 769.
A gdyby ten skromny Pskowita nie zdecydował się na spisanie żywota Eufrozyna, to wielka tajemnica specjalnego Alleluja mogłaby nadal pozostać tajemnicą dla kościoła 770.
Na pytanie, skąd pisarz wziął swoje nauczanie, że szczególne alleluja zawiera w sobie tajemnicę zmartwychwstania Chrystusa, można odpowiedzieć dwoma założeniami - albo że zostało mu to zasugerowane przez sticherę nabożeństwa św. Jerzego, w którym po wypowiedzeniu samego alleluja (trzykrotnie) zamiast: Chwała Tobie, Boże, dodaje się: „Chwała Tobie, Chrystusie Ożywicielu”, „Chwała Tobie, Chryste Chwała”. dobroczyńcy”, „Chwała Chrystusowi Zmartwychwstałemu” 771, czy też przejął ją (naukę) od łacinników, którzy w rzeczywistości śpiewają pieśń Alleluja na cześć Chrystusa zmartwychwstałego. Być może bardziej prawdopodobne jest pierwsze założenie, ale drugie wcale nie jest niewiarygodne: ze względu na granicę obwodu pskowskiego z ziemią łacińską autor mógł zapoznać się z naukami łacinników, a on sam bezpośrednio na tę znajomość wskazuje 772.
Życie św. Eufrozyna, skomponowane przez nieznanego fanatyka specjalnego alleluja, nie osiągnęło bezpośredniego celu, dla którego zostało zaprojektowane – nie doprowadziło do triumfu specjalnego alleluja nad trebubą w Pskowie i obwodzie pskowskim 773; ale osiągnął inny, znacznie ważniejszy cel, do którego nie został zaprojektowany: na bazie swojego 774
Sobór Stu Głów skazał: na całej ziemi rosyjskiej należy śpiewać alleluja, ale dopływowe należy pozostawić jako herezję łacińską (rozdz. 42).
Metropolita Makary spotyka się z ostrymi i okrutnymi zarzutami za zdefiniowanie specjalnego alleluja, opartego na tak złym źródle, jak życie Eufrosyno. Jesteśmy jednak zdecydowanie zdania, że znaczną i dużą część winy należy zdjąć z metropolity Makariusza i zrzucić na mnicha Maksyma Greka. Myślimy z całą pewnością, że Makariusz swoją definicję szczególnego alleluja oparł nie tyle na życiu Eufrosinowa, ile na słowach Maksymowa skierowanych do tych, którzy ośmielają się odmawiać alleluja poprzez tradycje kościelne 775, i że jeśli on, odnosząc się do życia, nie odwołuje się do tego słowa, to dlatego, że Maksym Grek i wszyscy ówczesni Grecy nie mieli żadnego autorytetu w oczach ówczesnych Rosjan. Zależność definicji katedry stoglawskiej od słów Maksymowa jest całkowicie jasna. Sobór w swojej definicji twierdzi, że alleluja oznacza po rosyjsku: chwała Tobie, Boże, ale to właśnie mówi Maksym w swoim słowie. Sobór stwierdza, że trójczłonowe alleluja jest herezją łacińską; ale to jest dokładnie to, co Maxim mówi tym samym słowem.
Co myśleć o samym słowie Maksyma do tych, którzy ośmielają się odmawiać alleluja poprzez tradycje kościelne? Maksym był zagorzałym orędownikiem prawdy, podobnie jak starożytni prorocy, do których nie bez powodu się utożsamiał. Ale słońce nie jest pozbawione plam i nasze słowo należy traktować jedynie jako małą plamkę w ogólnie bardzo jasnej pamięci Maksyma. Zagorzały orędownik prawdy, tym razem celowo jej nie wierny. W swoim przemówieniu mówi o specjalnym alleluja, jak gdyby w jego czasach było ono w powszechnym użyciu wśród Greków; nie jest to jednak prawdą: być może w jego czasach trzyczęściowe alleluja nie zyskało jeszcze zdecydowanej dominacji, jak miało to miejsce sto lat później, ale nie ulega wątpliwości, że znajdowało się wśród nich przynajmniej w tym samym użyciu, co skrajne alleluja 777. Stwierdza w słowie, że „cokolwiek mamy: chwałę Tobie, Boże, to znaczy Żydzi mają: alleluja”; ale że znał prawdziwe znaczenie słowa alleluja, na to mamy pozytywny dowód 778.
Zapewnia w swoim słowie, że potrójne alleluja jest zwyczajem Kościoła rzymskiego; ale że mieszkając tyle czasu we Włoszech, nie wiedział, jak w Kościele rzymskim głosi się pieśń Alleluja i że o Kościele rzymskim w ogóle nie można powiedzieć, że ma zwyczaj potrójnego śpiewania, nie sposób przyjąć, że 779. Zapewnia w swoim słowie, że podwójności pieśni Alleluja w psalmach nauczyli się od aniołów św. Ignacego Nosiciela Boga i nie ma wątpliwości, że przeinacza legendy o tym nauczanie aniołów Ignacego Nosiciela Boga o antyfonicznym lub dwuchórowym śpiewaniu psalmu nie z niewiedzy, ale celowo (lub celowo daje pierwszeństwo legendom apokryficznym nad legendami wiarygodnymi).
Ale jak to się mogło stać, że Maxim napisał słowo, które tak zaciemniło jego pamięć? W związku z tym konieczne lub przynajmniej najprawdopodobniej jest przemyślenie następujących kwestii. W Moskwie za czasów Maksymowa skrajne alleluja, jeśli nie było w powszechnym użyciu, to przynajmniej w wyższej, dworskiej sferze780; jakiś bardzo dostojny orędownik specjalnego alleluja zaprosił Maksyma, aby służył mu swoim piórem, a on, mając nadzieję, że poprzez dostojnika osiągnie to, czego szukał w stosunku do siebie (wyjazd do ojczyzny lub przynajmniej wolność od więzienia i ekskomuniki kościelnej), i miał słabość, aby się zgodzić 781…
[Specjalne przemówienia należy poświęcić zagadnieniu „położenia palca 1) na znak krzyża i 2) na błogosławieństwo”.
1) Zwyczaj przedstawiania sobie znaku krzyża sięga czasów starożytnych wśród chrześcijan. Już Tertulian w swoim czasie, czyli w ostatniej ćwierci II – pierwszej ćwierci III wieku, mówi o tym jako o zwyczaju przyjętym i powszechnym 782, zaś Bazyli Wielki bezpośrednio i pozytywnie zalicza go do tradycji apostolskich 783.
Przejdźmy do historii formowania palców.
↓ Przez ponad siedem wieków chrześcijanie przedstawiali lub rysowali na sobie krzyż głównie jednym palcem, ale czasami kilkoma palcami. Z dotychczas poznanych zeznań, które bezpośrednio mówią o palcach, wszystkie zeznania, z wyjątkiem jednego, mówią o palcu w liczbie pojedynczej i jednym w liczbie mnogiej o palcach. O narysowaniu krzyża palcem, czyli jednym palcem, mówią: Jan Chryzostom, Epifaniusz z Cypru, Błogosławiony Hieronim, Teodoret z Cyrusa, Sozomen, Grzegorz Dvoeslov, Jan Moschus i Andrzej z Krety; Cyryl Jerozolimski mówi o rysowaniu krzyża palcami 786. Przez jeden palec, którym rysowano krzyż, mamy na myśli albo palec wskazujący, albo, co bardziej prawdopodobne, przede wszystkim palec wskazujący, a częściowo tzw. palec (palec najbardziej zewnętrzny naprzeciw małego palca), czyli rozumieć sprawę w ten sposób, że krzyż kreślono głównie palcem wskazującym, a częściowo (czasem innymi) palcami.
Ale żeby zrozumiał nasze obecne trzy palce, jak chce założyć prawicowy ksiądz Macarius 788, jest to bardzo mało prawdopodobne: pewne ukształtowanie palców, wraz z nabytym przez nie symbolicznym znaczeniem, w drugiej i trzeciej ćwierci V w., kiedy żył Cyryl Jerozolimski († w 385 lub 386 r.), jest zbyt wczesne i gdyby pojawiło się już za jego czasów, to nie byłoby powodu, aby po nim znikał, podczas gdy wszystkie późniejsze znane świadectwa, takie jak wszystkie wymienione powyżej, mówią o jednym palcu (a wśród nich świadectwo Jana Moschusa mówi o jednym palcu, szczególnie w kościele jerozolimskim). O wiele bardziej prawdopodobne jest, że Cyryl Jerozolimski ma wszystkie pięć palców lub pięciopalczasty, w przeciwnym razie wszystkie palce, które Latynosi zachowali od czasów starożytnych do późnego roku 789. Jako prymas Kościoła jerozolimskiego św.
Cyryl mówi oczywiście o konstytucji pierścienia, która dominowała w tym kościele pod jego rządami; dlatego też z jedynego posiadanego przez niego dowodu dotyczącego wielu palców wynika, że od pewnego czasu właśnie ta liczba palców, przez którą najprawdopodobniej należy rozumieć pięć palców lub wszystkie palce, dominowała na Wschodzie w całym kościele prywatnym.
Najnowsze znane obecnie dowody na istnienie pojedynczych palców pochodzą od Andrzeja z Krety, który zmarł w pierwszej ćwierci VIII w. 790. Sto lat po nim znajdujemy informację od mnicha Teodora Studyty, że w tym stuleciu zamiast jednego palca pojawiła się pewna liczba palców. W jednym ze swoich fraszek lub inskrypcji poetyckich na krzyżu mówi z samego krzyża: „Kto mnie (na sobie) przedstawia i jakimś sposobem tylko (jednym) palcem, natychmiast wypędza wrogiego demona” 791. Jeśli za Teodora Studyty istniał jakiś obraz krzyża jednym palcem, to jasne jest, że obraz ten nie był byle jakim obrazem, ale prawdziwym i poważnym, akceptowanym, wiadomo było, że obraz był wykonany kilkoma palcami. Jednocześnie jednak Teodor Studyta w swoich słowach wyjaśnia, że wraz z pojawieniem się palców wielu, pojedyncze palce w jego czasach nie wyszły jeszcze całkowicie z użycia.
Istnieją jednak także dowody, które nie pozostawiają już wątpliwości, że podwójnego palca używano także w Konstantynopolu, czyli innymi słowy, że było ono wszechobecne i powszechne wśród Greków. W 1170 r. cesarz Konstantynopola Manuel Komnenos nawiązał stosunki kościelne z Ormianami w nadziei na pojednanie ich z prawosławiem 795. Cesarz wysłał do Ormian jednego z uczonych konstantynopolitańskich, imieniem Teorian, na rozmowy teologiczne. Ten Feorianin opisał dwa swoje wywiady z Ormianami, a w opisie jednego z wywiadów znajdujemy jego dowód, że za jego czasów w Konstantynopolu używano dwóch palców. W opisie II wywiadu podaje, że pod koniec przemówień wstał jeden syryjski ksiądz 796 i powiedział do niego: "Dlaczego przedstawiasz krzyż dwoma palcami? Czy palce nie są oddzielone (od siebie), jako szczególne od siebie, dlatego też Twoim zdaniem dwie natury Chrystusa są od siebie oddzielone?"
Nie jest wykluczone, że przyjęty podwójny palec, czyli składający się z palca wskazującego i większego środkowego, został zapożyczony z ikonografii lub był reprodukcją podwójnego palca, za pomocą którego przedstawiano Zbawiciela i świętych na ikonach. Ale to właśnie ikonograficzne dwupalcowanie, które spotykamy na ikonach już od pierwszego momentu ich pojawienia się i nieporównanie wcześniej, niż zaczęto używać podwójnego palca do przedstawienia znaku krzyża, wcale nie oznaczało tego ostatniego podwójnego palca, o czym świadomie powiemy poniżej.
Tak więc w ciągu stulecia, od początku VIII do początku IX wieku, oryginalny jednopalcowy znak krzyża został przez Greków zastąpiony dwupalcowym znakiem 799.
Ale podwójne palce nie były formą uczynienia znaku krzyża, którym Grecy pozostaliby na zawsze. Na przestrzeni stulecia, obejmującego ostatnią ćwierć XII i pierwsze trzy ćwierci XIII w., zamiast dwóch palców zaczęto używać trzech palców i dopiero ten ostatni stał się ich ostatecznym uformowaniem. Druga rozmowa Teoriana z Ormianami, w opisie której czytamy o dominacji lub używaniu pod nim w Konstantynopolu palców dwupalczastych, miała miejsce w roku 1172; ale w dobrze znanej, tzw. Debacie Panagioty z Azimitą, napisanej po 1274 r. i przed 1282 r., znajdujemy dowody na to, że w tym czasie w Konstantynopolu dominowała nie dwupalczasta, lecz trójpalczasta, lub nie była już tam używana 800 .
Jaki był powód zastąpienia dwupalczastych przez Greków trójpalczastymi, w tej sprawie nie mamy ani instrukcji, ani wskazówek. Trzeba jednak pomyśleć, że przyczyną była rozszerzona symbolika palców. Zastępując pierwotny jeden palec dwoma palcami, Grecy chcieli dwoma palcami wyrazić ortodoksyjną naukę o dwóch naturach w Jezusie Chrystusie, w przeciwieństwie do Monofizytów, którzy zaczęli łączyć jednym palcem swoją heretycką naukę o jednej naturze w Jezusie Chrystusie; ale jednocześnie nie przywiązywano wagi do pozostałych trzech palców. Z biegiem czasu pozostałym trzem palcom nadano znaczenie symboliczne, a mianowicie znaczenie trzech twarzy św. Trójcy 801. Gdy to ostatnie miało miejsce, okazało się, że trzy palce ułożone w układ dwupalczasty nie wyrażały św. Trinity i dlatego zastąpiono dwupalczasty trzypalczastym 802.
↓ Nasi staroobrzędowcy na swój dwupalczasty sposób składają trzy ostatnie palce tak, aby palec opierał swój pistolet na działach małego środkowego palca i małego palca; ale to dodanie trzech palców jest oczywiście sztuczne i ma na celu osiągnięcie celu, jakim jest to, aby równość i jedność osób świętego mogła zostać wyrażona palcami w możliwie zadowalający sposób. Trójca. Chociaż trzem palcom nie przypisywano żadnego symbolicznego znaczenia, oczywiście należało na nich polegać lub układać je w sposób naturalny (tak jak było to dla nich wygodne); ich naturalna pozycja lub układ jest taki, że mały środkowy palec i mały palec są zgięte w dłoni (nie ciasno), a palec jest na nich położony i trzeba pomyśleć, że w tej właśnie formie znajdowały się w starożytnym fałdzie dwóch palców. Kiedy trzy palce poznały symboliczne znaczenie twarzy św. Trójcy, wówczas można było stwierdzić, że obecnie wskazane ich ułożenie w niezadowalający sposób przedstawia równość i jedność osób św.
Trinity, a zatem zamiast dwupalczastego, można by przyjąć trójpalczasty, w którym wskazana wada została całkowicie wyeliminowana. Cel można osiągnąć na dwa sposoby: albo przyjmując trzy palce zamiast dwóch, albo poprzez modyfikację samych dwóch palców, a mianowicie umieszczając w nich trzy palce tak, jak są ułożone w naszych późniejszych dwóch palcach 804
i jak są one umiejscowione w obecnym podwójnym palcu Staroobrzędowców (tj. tak, że palec opiera swój pistolet na działach małego środkowego palca i małego palca). Tego ostatniego nie zrobiono, jak można by pomyśleć, ponieważ obecnie wskazane ułożenie palców, jak powiedzieliśmy, nie jest naturalne (wymuszone) i trudne – że przy takim ułożeniu bardzo niewygodne (wstydliwe) jest umieszczanie na sobie znaku krzyża. Jeśli chodzi o trójpalcowość, to pomysł jej przyjęcia, po tym jak dwupalcowość okazała się niezadowalająca ze względu na zmianę widoku palców (wraz z przypisaniem trzem palcom znaczenia symbolicznego), powinien pojawić się, że tak powiem, sam. Złóż palce zgodnie ze starożytnym 805
(tj. tak, aby palec opierał się na małym środkowym palcu) i połóż na sobie krzyż: wyciągnięte palce, wskazujący i duży środkowy, lekko się ugniotą, palec je podtrzyma, a trzy palce w naturalny sposób utworzą 806.
Tak więc w ciągu stulecia od ostatniej ćwierci XII wieku do trzeciej ćwierci XIII wieku Grecy zamiast dwóch palców zaczęli używać trzech palców, które pozostały z nimi na zawsze 807.
My, Rosjanie, zapożyczyliśmy chrześcijaństwo od Greków, gdy używali dwóch palców. Jest rzeczą oczywistą, że wraz z chrześcijaństwem nauczyliśmy się od nich tej konstrukcji dwóch palców, a nie jakiegoś innego układu palców. Kiedy Grecy zamiast dwupalczastego zaczęli używać trójpalczastego, ten ostatni zaczął się wśród nas rozprzestrzeniać, zastępując pierwszy. Ale dla nas nie zdarzyło się, aby wymiana faktycznie nastąpiła lub faktycznie miała miejsce. Przeciwnie, w naszym kraju konstytucja dwupalczasta podjęła walkę z konstytucją trójpalczastą, a walka ta zakończyła się zwycięstwem pozostawionej przez Greków formacji znakowej nad przyjętą przez nich formacją palcową.
Podobnie jak w Grecji, trójpalczasty nie został wprowadzony zamiast dwupalczastego na mocy formalnego ustawodawstwa lub bezpośrednich zarządzeń władz kościelnych, ale wszedł w drodze zwyczaju; więc u nas trzeba było go zamontować w miejscu podwójnych palców nie w pierwszy, a w drugi sposób. Jednak wobec czegoś, co nie jest bezpośrednio usankcjonowane przez władzę kościelną, ale jest stosowane poprzez zwyczaj, dopóki nie nabierze mocy obowiązku poprzez powszechne uznanie i dopóki nie stanie się tradycją nienaruszalną ze względu na długowieczność, możliwe są sprzeciwy i protesty. Te zastrzeżenia i protesty podnoszono przeciwko trójstronności w Grecji, kiedy została ona tam wprowadzona lub zastąpiona dwoistością. Później, w XII w., Grecy zaczęli mylić dwupalczasty znak używany w znaku krzyża z dwupalcowym, za pomocą którego przedstawiany był Jezus Chrystus na ikonach i którym rzekomo sam się posługiwał 808 . Ale wyimaginowany przykład samego Jezusa Chrystusa był zbyt obowiązkowy, aby ludzie, którzy teraz wśród Greków patrzyli na tę sprawę w ten sposób, aby nie chcieli lub nie próbowali podnosić głosu w jego obronie.
I rzeczywiście tak podnieśli głos, że przeklinali tych, którzy nie krzyżują się dwoma palcami, gdyż ich zdaniem Chrystus został ochrzczony; nasze słynne: „jeśli ktoś nie oznacza (war.: nie chrzci) dwóch palców jak Chrystus, niech będzie przeklęty” reprezentuje właśnie ten protest przeciwko trójpalczastości, zadeklarowany w Grecji przez obrońców dwupalcowości 809. Protest, wyrażony w tak groźnej formie, nie zmylił nikogo wśród Greków i pozostał z nimi bez działania. Ale przeniesiony od Greków do nas, zyskał od nas dwóch zagorzałych zwolenników. Przekleństwo wskazuje na przykład Chrystusa; aby to sprawdzić, przyglądali się ikonom Zbawiciela i na ikonach faktycznie odkryli, że Zbawiciel jest na nich przedstawiony z palcem o dwóch palcach (patrz poniżej, s. 502).
Faktycznie było tak, że jeśli Zbawiciel był przedstawiany na ikonach ze znakiem dwupalcowym, to znak ten nie był znakiem błogosławieństwa, lecz miał inne znaczenie (o czym mowa poniżej), a jeśli był przedstawiany ze znakiem błogosławieństwa, to znak ten nie był dwupalczasty, lecz tylko na tyle do niego podobny, że można go było z nim pomylić (o czym także poniżej s. 502). Ale wśród nas, nie mając odpowiedniej wiedzy w tej sprawie, zgięcie dwóch palców na ikonach Zbawiciela było mylone ze znakiem palca za błogosławieństwo, a znak palca za błogosławieństwo, tylko te, które wyglądem przypominały podwójny palec, były mylone z tym ostatnim. I tak wyimaginowane świadectwo ikon Zbawiciela na rzecz podwójnych palców nadało klątwie znaczenie głosu prawdy w celu zdobycia zagorzałych obrońców podwójnych palców. Ale ludzie, którzy stali się obrońcami dwupalcowości, nie poprzestali na tym, co faktycznie uznawali za prawdę. Historia ludzkości jest pełna przykładów tego, jak ci, którzy chcą chronić i bronić tego, co uznają za prawdę, bez trudu uciekają się do kłamstw.
Tak więc na korzyść dwupalczastych mamy aż cztery dowody, a na ich czele stoi straszliwe przekleństwo rzucone na tych, którzy przyjmują chrzest bez dwóch palców, natomiast na rzecz trójpalczastych, bazując na przeróbce słów Teodoryta, nie było ani jednego dowodu. Naturalnie, przy ustach więcej niż trzech świadków na korzyść dwupalczastych i przy całkowitym braku świadków na rzecz trójpalczastych, spór między dwoma palcami został rozstrzygnięty na korzyść pierwszego. Według naszych dawnych poglądów na obyczaje kościelne, rozwiązanie sporu o dwa palce miało dla naszych przodków znaczenie, że dwa palce są jedynym prawdziwym i jedynym prawosławnym, a trzy palce to heretycka nowość. Widząc tę pseudoheretycką nowość panującą wśród Greków, nasi przodkowie zdecydowali, że późniejsi Grecy zapożyczyli ją od Latynosów 812. Kiedy w końcu uformowaliśmy wspomnianą wyżej opinię o podwójnej i potrójnej i kiedy została ona przyjęta przez samych przedstawicieli władz kościelnych, nie możemy powiedzieć 813.
Ale ci przedstawiciele władz kościelnych przepisali nam podwójny palec, jako jedyny prawdziwy i prawosławny znak, do powszechnego użytku, najpierw w osobie metropolity Daniela, a następnie Soboru Stu Głów 814.
Tak więc układ trójpalczasty, ostatecznie przyjęty przez Greków, nie wszedł wśród nas do powszechnego użytku i ostatecznie został formalnie odrzucony. Jednak przedstawianie tej sprawy w taki sposób, że aż do czasów patriarchy Nikona pozostawała ona dla nas całkowicie lub prawie całkowicie nieznana, byłoby zupełnie bezpodstawne. Wprost przeciwnie, nie może być wątpliwości, że rozprzestrzenił się wśród nas w mniej lub bardziej znaczącym stopniu natychmiast po zadomowieniu się wśród Greków i pozostawał wśród nas stale w tym samym znaczącym stopniu rozpowszechnienia aż do patriarchy Józefa. Co więcej, formalne zakazy wydane mu przez metropolitę Daniela i Radę Stoglawską wcale nie spowodowały jego zniknięcia z naszych rąk. Przekleństwo tych, którzy nie krzyżują się dwoma palcami, zapożyczone od Greków, niezwykle często spotykamy w naszych rękopisach, powtarzając je zarówno trafnie, jak i niewłaściwie.
Oczywiście jego grzmotom poddawani są prawdziwi wrogowie, a nie wyimaginowani (w przeciwnym razie oznaczałoby to daremne rzucanie przekleństwa w powietrze); a jeśli powtarza się to niezwykle często, to jasne jest, że liczba wrogów nie była na tyle niewielka, aby nie warto było na nich zwracać uwagi. Legenda o Melecjuszu z Antiochii została w naszym kraju zmieniona tak, że służy jako dowód na korzyść dwupalcowości, oczywiście, w pewnym prawdziwym celu; ale tym celem jest oczywiście walka z trojaczkami 815. Jeśli mieliśmy spisaną instrukcję użycia trzech palców w znaku krzyża, czyli tak zwanego słowa teodoryckiego, to oczywiście mieliśmy też ludzi, którzy posiadali tę formację palców. Jego Eminencja Macarius znaleziony w jednej z kolekcji Kirillo-Belozersky'ego z XV wieku. artykuł: „Jak należy chrzcić (czyli być ochrzczonym) ręką” napisany w obronie dwupalczastych 816. Artykuł ten bezpośrednio i wyraźnie mówi o istnieniu wśród nas ludzi, którzy wyznawali trójpalczastość i jej bronili; a jeśli autor artykułu twierdzi, że były to tylko „sieci”, tj.
niewielu, to wiadomo, że wśród osób walczących o opinie powszechną praktyką jest przedstawianie liczby obrońców przeciwnego zdania jako bardzo małej. Były opat Trójcy Artemy mówił m.in. o uchwale katedry stoglawskiej w sprawie znaku krzyża: „a na soborze padło słowo o tym znaku krzyża, ale nic nie zrobiono”. Recenzja ta, tak a tamto zinterpretowana, dość jasno i niewątpliwie oznacza, że na soborze nakazano, aby wszyscy przyjmowali jednakowy chrzest dwoma palcami, ale zarządzeniem w ogóle nie osiągnęli celu, tj. aby ci, którzy używali trzech palców nawet według zarządzenia soboru, pozostali przy swoich. Artemy był zdania, że nie jest to wcale konieczne i nie należy wprowadzać regulacji dotyczących jednolitego stosowania ułożenia palców, lecz pozwolić każdemu formować palce tak, jak chce, bo „nie ma w tym nic”, tj.
Powyżej przedstawiliśmy historię lub losy potrójnego egzemplarza na Rusi Północnej, Moskiewskiej. Trójpalczasty rozprzestrzenił się tutaj mniej więcej znacznie, ale ze szczególnych lokalnych powodów nie tylko nie wszedł tu do powszechnego użytku, ale także został formalnie odrzucony. Na Rusi Południowo-Zachodniej lub Kijowskiej szczególne powody moskiewskie w ogóle nie miały miejsca: tutaj wcale nie formułowali opinii o późniejszych Grekach, jak gdyby wycofali się z czystości prawosławia starożytnych Greków, ale wręcz przeciwnie, stale patrzyli na nich jako niezmiennie zachowujących tę czystość prawosławia. Najwyraźniej powinniśmy się spodziewać, że znajdziemy tu potrójne wejście w to samo powszechne użycie, co wśród samych Greków. Tymczasem faktycznie stwierdzamy, że we wszystkich lokalnych podręcznikach nauczania, począwszy od końca XVI wieku aż do połowy XVII wieku, nie zaleca się stosowania greckiego systemu trójpalczastego, ale moskiewskiego systemu dwupalczastego 823. Co to oznacza i jak to rozumieć?
Jeśli na Rusi Kijowskiej wcale nie wątpili w czystość prawosławia Greków (a jest to fakt niewątpliwy i niepodważalny, o czym świadczą podręczniki kijowskie i historia stosunków tamtejszych Rosjan z Grekami), a jednocześnie chcieli trzymać się formy znakowej, nie greckiej, ale moskiewskiej: to jest oczywiste, że tutaj kwestia czystości lub nieczystości prawosławia nie była związana z formą formy znaku - że patrzyli na to właściwie obojętnie i że tylko z jakichś szczególnych powodów woleli trzymać się stylu moskiewskiego. Tych szczególnych motywów należy upatrywać w tym, że Rosjanie kijowscy doszli do błędnego mniemania, że formacja trójpalczasta jest wśród Greków czymś zupełnie nowym, pojawiającym się dopiero w połowie XVI w. i że nie chcą oni poświęcać starożytności na rzecz takiej nowości. Około 1585 roku na Rusi Kijowskiej opublikowano wypowiedź Maksyma Greka o znaku krzyża 824, która, jak wiadomo, mówi o formacji dwupalczastej, a nie trójpalczastej.
To właśnie to słowo kazało naukowcom kijowskim sądzić, że potrójność pojawiła się wśród Greków dopiero w połowie XVI wieku i to skłoniło ich do opowiedzenia się po stronie dualności. Maksym był z urodzenia Grekiem i jeśli mówi o dwóch palcach, to najwyraźniej wynika z tego jasny wniosek, że po nim wśród Greków pojawiły się trzy palce. Do tego błędnego wniosku doszli kijowscy naukowcy, którzy w wyniku prostego nieporozumienia stali się zwolennikami podwójnego palca.
W kijowskich podręcznikach nauczycielskich z końca XVI w. pojawiała się instrukcja składania palców na znak krzyża, a wszystkie instrukcje przed Piotrem Mogilą przepisywały dwa palce. Ale jak to było na Rusi Kijowskiej przed i po pojawieniu się instrukcji w rzeczywistości, czyli jak było tutaj z formowaniem palca wśród ludu lub wśród ludu, mamy dowody, które zapewniają, że wszyscy byli tu ochrzczeni trzema palcami, i co daje nam przynajmniej prawo przypuszczać, że trzy palce były tu dominujące lub przeważały 825.
Jak spojrzeć na to właśnie słowo Maksyma, które miało tak istotne znaczenie w stosunku do Rusi Kijowskiej, a jednocześnie stało się tak miarodajnym dowodem na korzyść dwupalcowości w Rusi moskiewskiej 826?
Gdyby Maksym napisał swoje słowo z rozmyślnym zamiarem powiedzenia, że należy ochrzcić dwoma palcami (w jakim to celowym celu napisał słowo o podwójności pieśni Alleluja), lub nawet gdyby napisał to słowo nie z tym zamierzonym celem, ale wyraził się właśnie w ten sposób w odniesieniu do formy lub obrazu uformowania palca: wówczas byłoby oczywiście niewątpliwie i niepodlegające żadnej dyskusji, że on osobiście, dla czegoś zupełnie dla nas niezrozumiałego, wolał moskiewskie znaczenie wówczas przyjętego i powszechnie używanego grecki. Ale według słów Maxima tego „powinno” w ogóle nie ma. Słowo to zostało przez niego napisane w odpowiedzi na czyjąś prośbę o ujawnienie mocy wizerunku krzyża lub zwyczaju składania krzyża i nie mówiąc nakazowo, że palce na znak krzyża należy składać w taki a taki sposób, mówi narracyjnie, że takie a takie składanie palców na znak krzyża, czyli dwupalcowe, oznacza to i tamto 827.
Narracyjną, a nie normatywną mowę Maksyma można rozumieć na dwa sposoby: albo naprawdę wolał dwupalczaste od trójpalczastych, albo po prostu nie odrzucił pierwszego, jak to jest w naszym rosyjskim zwyczaju. Z dwóch możliwych wyjaśnień przemówienia Maximowej za prawdziwe należy niewątpliwie uznać drugie, a nie pierwsze. Jeśli chodzi o podlegający zmianie zwyczaj, czyli sposób składania palców na znak krzyża, nie chodziło o żadne dowody archeologiczne (zakładając, że takie dowody można wskazać Maksymowi na korzyść podwójnego palca), ale o względną władzę kościołów, które różniły się między sobą co do zwyczaju: ale oczywiście nikt nie uzna za możliwe ani prawdopodobne przypuszczenie, że władza Kościoła rosyjskiego została uznana przez Maksyma za wyższą od władzy Kościoła greckiego.
Jeśli chodzi o fakt, że nie pod wpływem własnego impulsu, ale wezwany do rozmowy o dominującym wówczas znaku w Rosji, Maxim mówi o tym ostatnim jako o znaku, który rozpoznaje: w rzeczywistości nie ma w tym nic dziwnego ani niezrozumiałego. Dwupalcowość jest absolutnie tak samo ortodoksyjna jak trójpalczastość i w tym przypadku nasza różnica z Grekami dotyczyła zwyczaju należącego do liczby zwyczajów obojętnych 828 . Ale w odniesieniu do obojętnych zwyczajów Kościół rosyjski wcale nie był zobowiązany do całkowitej zgody z Kościołem greckim; tutaj była to wyłącznie kwestia własnej woli Rosjan: jeśli chcieli się zgodzić z Grekami (konsekwencją czego było sprostowanie Nikona), nikt im się nie wtrącał, natomiast jeśli nie chcieli i chcieli zachować swoje zwyczaje, Grecy nie mieli w tym przypadku prawa wkraczać w ich wolność 829.
Od czasu do początków VII wieku. Mamy dowody, że nie po to, aby błogosławić lud, ale aby uchronić się przed niebezpieczeństwem, biskupi rysowali krzyż na przedmiotach lub na przedmiotach zagrażających niebezpieczeństwu, tym samym jednym palcem, którym wszyscy rysowali na sobie krzyż 832. Jest prawdopodobne, że błogosławiąc lud, biskupi początkowo rysowali krzyż tym samym palcem. Ale potem, nie później niż na początku VII wieku, uniemożliwiając o około dwa stulecia pojawienie się dwóch palców w znaku krzyża, wśród biskupów pojawiło się kilka palców, aby błogosławić lud. Sofroniusz, patriarcha Jerozolimy, zmarły w latach 634 – 644 833, mówi o tym kilkoma palcami. Wyrażone w szczególny sposób świadectwo Sofroniusza nie jest do końca jasne, mianowicie mówiąc o dodawaniu palców: palca z małym środkiem 834, nie mówi zbyt jasno o sposobie ich dodawania.
Świadectwo Sofroniewa, które w tym ostatnim względzie nie jest do końca jasne, wyjaśnia nam w pełni późniejsze świadectwo Jana Skylitzesa na temat patriarchy Konstantynopola Michała Kerulariusa. Skylitzes podaje, że kiedy patriarcha zmarł (w 1058 r.), palce jego prawej ręki, złożone na krzyż, jak zwykle w celu błogosławienia ludu przy głoszeniu pokoju, pozostały w tej pozycji 835, nie zmieniając się wraz ze śmiercią ciała 836. Palec w kształcie krzyża lub w kształcie krzyża to oczywiście forma palca, w której niektóre palce zostały złożone w taki sposób, że z nich utworzono (uformowano) krzyż. W związku z tym patriarcha Sophrony mówi o palcu w kształcie krzyża z małym środkowym palcem. I dlatego formacja palców w kształcie krzyża do błogosławieństwa, która pojawiła się około lub najpóźniej na początku VII wieku, była taką formacją palców, w której trzy palce: wskazujący, duży środkowy i mały palec były wyprostowane, a dwa palce: palec i mały środkowy palec spoczywały na sobie krzyżowo, jak to ma miejsce obecnie w przypadku nominalnego błogosławieństwa.
Układ palców w kształcie krzyża został przekształcony w nominalny w ten sposób, że z dwóch wyciągniętych palców – wskazującego i dużego środkowego – drugi był lekko wygięty. Można by pomyśleć, że początkowo tej zmiany dokonano nie z myślą o przekształceniu formacji palca w nomenklaturę, ale z myślą o przekształceniu jej w podwójny krzyż lub podwójny krzyż i że dopiero wtedy w dwóch krzyżykach z zgiętym małym palcem pojawiła się nomenologia, której znaczenie poznał. Kiedy po połowie XI wieku, za patriarchą Michałem Cerulariusem, formacja palców krzyżowych została przekształcona lub zamieniona na nominalną, na ten temat wiemy jedynie, że przemiana nastąpiła gdzieś przed połową XVI wieku 837.
To, że krzyżowe złożenie palców w celu błogosławienia, które pojawiło się u Greków najpóźniej w pierwszej połowie VII wieku, przeszło z nich na nas – Rosjan – nie podlega żadnej wątpliwości i jest oczywiste. Prawie wszyscy nasi metropolici z okresu przedmongolskiego byli Grekami i oczywiście do błogosławienia używali tego samego sposobu składania palców, co w Grecji. Z kolei nasi biskupi, z urodzenia Rosjanie, mogli posługiwać się jedynie taką formą znaku, jaką posługiwali się metropolici, gdyż przyjęcie przez nich jakiejś specjalnej formy znaku byłoby czymś zupełnie nie do pomyślenia. Ogólnie rzecz biorąc, jest absolutnie jasne, że jeśli w tej chwili przyjmowaliśmy chrześcijaństwo od Greków, ci ostatni do błogosławieństwa używali zgięcia palców w kształcie krzyża, to tylko ten kształt palca mógł nam przyjść od nich, a nie jakikolwiek inny 839 . Czy pierścień nazw przeszedł do nas od Greków, nie możemy powiedzieć pozytywnie, nie wiedząc, kiedy się wśród nich pojawił.
1); ze swej strony możemy wskazać na rękopis dzieł Dioscoridesa, znajdujący się w Bibliotece Cesarskiej w Wiedniu, którego rysunki wydrukował Lambetius (dwa podwójne palce do r. 183) oraz Nessel w Opisie rękopisów bibliotecznych 843. Znane są przykłady rąk podniesionych i złożonych w dziełach i rzeźbach 844.
Na to, że w ikonografii chrześcijańskiej pierwotnie używane były ręce złożone w tym samym znaczeniu, w jakim używano ich w ikonografii przedchrześcijańskiej, mamy zarówno świadectwa ustne, jak i dowody z pomników 845. Paweł Milczący w swoim opisie św. Zofii Justyniana mówi o wizerunku Zbawiciela na jednej z zasłon ołtarza, że jest On przedstawiony (przedstawiony) trzymający palce prawej ręki, jakby rozdawał (na znak, że nadaje) wszechobecną czasownik, (i) w lewej ręce trzymający księgę znającą (zawierającą) czasowniki boskie (tj. ewangelię) 846. W Bibliotece Cesarskiej w Wiedniu znajduje się fragment Pięcioksięgu Mojżesza, napisanego w IV-V w., ozdobionego miniaturami, z których zachowało się 24, a które wszystkie są reprodukowane przez Lambetiusa i Nessela 847. W tych miniaturach, przedstawiających tekst Pięcioksięgu twarzami, jest całkiem sporo kilka wyciągniętych rąk ze złożonymi palcami.
A niektóre z naszych rąk, eliminując założenie, że mamy tu do czynienia ze swobodą malarza, który przyjął chrześcijański obraz błogosławieństwa i modlitwy dla osób Starego Testamentu, pokazują z niezaprzeczalną wyrazistością, że nie są to ręce błogosławiące czy modlitewne, ale ręce będące znakiem, że osoby, do których należą, są ukazane jako mówiące lub należy je pomylić z mówiącymi, gdyż widzieć w większości tych rąk jakieś dłonie błogosławiące lub modlitewne byłoby niezgodnością 848, a w jednym przypadku po prostu bluźnierstwem 849. Na miniaturach jednego z greckich rękopisów z XII wieku znajdujemy formację palców służącą do oznaczenia twarzy mówiących, a mianowicie palec i duży środkowy palec są połączone ze sobą na końcach, mały środkowy palec jest zgięty w dłoń, a palec wskazujący i mały palec są wyciągnięte 850.
Znane są przykłady starożytnych pomników rzeźbiarskich i we właściwym sensie ikonograficznych, na których pierwotne znaczenie wyciągniętych rąk ze złożonymi palcami jako symbolu lub umownego znaku przedstawiania mówiących osób wydaje się całkowicie bezdyskusyjne 851.
Złożone dłonie na ikonach i w ogóle świętych obrazach zaczęto postrzegać jako dłonie błogosławiące dopiero w XI wieku. Z XII w. znane są dowody, które przypisują temu drugiemu znaczenie złożonym dłoniom – mamy na myśli dopisek do artykułu „O braciach i innych łacinnikach”, który cytowaliśmy powyżej (s. 474). Ale w znanej Menologii Cesarza Wasilija Bułgarskiego Pogromcy, datowanej na koniec X - początek XI wieku, ręce te są nadal wyraźnie używane w swoim pierwotnym znaczeniu jako symbol lub umowny znak osób mówiących (głoszenie, ewangelizacja) 852. Jeśli chodzi o to, kiedy zaczęto patrzeć na złożone ręce jako ręce do modlitwy i kiedy zaczęto przedstawiać modlących się ze złożonymi rękami: wtedy, według wszelkiego prawdopodobieństwa, stało się to nie wcześniej niż w połowie XV wiek.
Widzieliśmy powyżej (s. 476), że ważność klątwy na tych, którzy nie zostali ochrzczeni dwoma palcami, została potwierdzona ikonami Zbawiciela, do których odnosi się klątwa, i że na ikonach znaleziono albo prawdziwy dwupalcowy, który nie był znakiem błogosławieństwa, albo znak błogosławieństwa, który nie będąc podwójnym palcem, można było pomylić z tym ostatnim. Złożony palec na znak błogosławieństwa, który nie był znakiem dwupalcowym, ale można go było z nim pomylić, był palcem złożonym w kształcie krzyża. Przy pewnej niejasności obrazu, jak zginając się razem z małym środkowym i małym palcem, jak można było złożyć palce w błogosławieństwo w kształcie krzyża, a w rzeczywistości, ponieważ krzyż się zachował, można go było łatwo pomylić z błogosławieństwem dwupalcowym.
(A jeśli teraz wskazany układ palców został zapisany w taki sposób, że dłoń była skierowana do wewnątrz, a tył zwrócony na zewnątrz - co jest dość rzadkie i prawie największa część: to powinno wydawać się dwupalcowe, ponieważ z tyłu widoczne były dwa pierwsze palce, wyciągnięte i dwa ostatnie zgięte, ale palca nie było widać). Z drugiej strony, przy z góry przyjętym założeniu, że zgięcie palca powinno być dwupalcowe, a wyraźnie napisany palec w kształcie krzyża, ze względu na bliskość palca podwójnego, mógłby zostać pomylony z tym drugim. Znak dwupalcowy, który nasi przodkowie musieli często widywać na ikonach, nie był znakiem błogosławieństwa, który w rzeczywistości nigdy nie był używany do błogosławieństwa, ale jednym z symbolicznych znaków, które służyły do oznaczania twarzy mówiących i jako taki zapożyczony przez malarzy chrześcijańskich od malarzy przedchrześcijańskich pojawiał się na ikonach i wizerunkach rzeźbiarskich już od pierwszych czasów tych innych.
Ponieważ wśród symbolicznych zgięć palca zajmował on pierwsze miejsce i był najczęściej używany, bardzo często powinien znajdować się na ikonach malowanych, zanim poznano znaczenie błogosławieństw dłoni złożonych. Ale nawet po tym, jak to się stało, można było go jeszcze pisać na ikonach przez mniej więcej długi czas, ponieważ wielu malarzy ikon mogło postrzegać to jako przyjętą tradycję i mechanicznie odtwarzać ją na podstawie starych 855. Ten dwupalczasty ze względu na swoje pochodzenie jest właściwie specjalnym rodzajem trójpalczastego, identycznego z wyglądu z trójpalczastym, używanym przez Latynosów do błogosławienia (s. 479 przypis 1), w którym palec, palec wskazujący i duży środkowy palec są oddzielone wyprostowany, a dwa ostatnie palce zgięte (zbliżone do tej lub tej samej oratorskiej formacji palców, o której mówi Apulejusz, s. 494 przyp.).
Ale tę trójpalcowość bardzo często przedstawiano w ten sposób, że palec, palec wskazujący i kciuk palca środkowego nie były wyciągane osobno, lecz ściśnięte, i to precyzyjnie ściśnięte w dwojaki sposób: albo tak, że palec wskazujący i duży środkowy były złączone ze sobą (co oznaczało wyciągnięcie), i palec dociskano do nich, sięgając wierzchołkiem do drugiego stawu od dołu palca wskazującego (w Kwintylianie nr 5, s. 495), albo tak, że palec wskazujący i duży środkowy były złączone, a palec był wysunięty oddzielnie od nich, leżąc na fałdzie małego środkowego palca 856. W obu przypadkach pojawiła się dwupalcowość (właściwie jednocześnie zarówno dwupalczasta, jak i specjalny rodzaj trójpalczastego) 857.
Na kult prywatny składają się ciągi nabożeństw odprawianych dla osób prywatnych, albo jeśli jest to dla nich konieczne i obowiązkowe, albo zgodnie z ich dobrowolną wolą, przy czym przez osoby prywatne należy rozumieć nie tylko pojedyncze osoby, ale także tę lub inną ich zbiorowość (rodziny, wsie, parafie). Krąg kultu prywatnego tworzą: wszystkie sakramenty, z wyjątkiem sakramentu Eucharystii (będącego posługą publiczną – liturgią), pochówku zmarłych, konsekracji kościołów, tzw. pieśni modlitewnych lub molebenów, tonsury w monastycyzmie.
Jeśli chodzi o historię kultu prywatnego, należy mieć takie same ogólne poglądy, jak w przypadku kultu publicznego.
Nie wiemy jednoznacznie, że kult prywatny, podobnie jak kult publiczny, rozpoczął się od lokalnego zróżnicowania (powyżej s. 404 i nast.); ale należy to założyć a priori. Wiemy zatem pozytywnie: po pierwsze, że wraz ze stopniowym wprowadzaniem jednolitości w obrzędach naszego kultu w najszerszym, szerszym sensie, przez czas tak samo długi jak w kulcie publicznym utrzymywała się, a mianowicie przez cały czas, o którym mówimy, różnorodność w sensie najbliższym (prywatnym) mniejsza; po drugie, że obrzędy naszego kultu, a także kultu publicznego, stopniowo rozwijały się w pewnym stopniu w miarę upływu czasu.
Najstarsze znane obecnie obrzędy sakramentu chrztu pochodzą z XIV wieku.
Z potrójnej serii modlitw poprzedzających sam chrzest, tj. pierwszego dnia, zanim żona urodzi dziecko, ósmego dnia na pamiątkę narodzin dziecka i czterdziestego dnia za matkę i dziecko (przed chrztem tego ostatniego) 859, pierwszych modlitw nie czyta się w księgach służby naszych czasów (?), a drugiej i trzeciej czyta się tak samo jak obecnie, ale drugiej bez troparionu: „Raduj się, łaski pełna” i trzecia z nich (obecna pierwsza?). Modlitwy do żony, gdy wymiotuje dziecko, również nie są czytane (?).
Same obrzędy chrztu różniły się od naszych obecnych w następujący sposób:
Modlitwy katechetyczne (w obecnym Trebniku zwane zakazami) odmawiano 10 razy 860;
Słowa modlitwy: „Wyrzućcie z niego wszelkiego ducha niegodziwego i nieczystego” (obecnie: „Wyrzućcie z niego ducha złego i nieczystego”) w połączeniu z następującymi: „Duch złudzenia i niegodziwości”... (obecnie: „Duch złudzenia, duch niegodziwości”) zostały wypowiedziane raz;
Pytania dotyczące zaprzeczenia Szatanowi były wypowiadane osobno, tak że było pięć pytań i zaprzeczeń. (Zaparli się, zaprzeczam: szatanowi - i wszystkim jego dziełom - i wszystkim jego dziełom - i całej jego służbie - i całej jego pychie) 861. i krzyknęli trzy razy;
Nakazano jedynie dmuchać na demona, ale nie pluć;
Pytanie o zjednoczenie z Chrystusem zostało wyrażone w słowach: „Czy obiecujesz Chrystusowi?”
Po słowach katechumena: „Wielbię Ojca i Syna”..., ze strony kapłana nie padła żadna proklamacja: „Błogosławiony niech będzie Bóg przez całą ludzkość”:..: Wielka Litania, która rozpoczynała sam chrzest w najściślejszym tego słowa znaczeniu, zawierała tylko dwie prośby o poświęcenie wody i dwie za ochrzczonych;
Po namaszczeniu przez kapłana ochrzczonego olejem niektórych części ciała, bez wypowiadania aktualnie głoszonych słów 862, diakon lub inny sługa namaścił olejem całe ciało chrzczonego 863;
Ubieranie ochrzczonego odbywało się bez wypowiedzenia słów: „Sługa Boży przyodziany jest”… i bez śpiewania troparionu: „Daj mi szatę”…;
Po szatach następowała litania – czyli specjalna, w której wygłaszano trzy specjalne prośby za nowo ochrzczonych („I obdarzony mocą Bożą przeciwko światu namaszczającemu, który jest przeciwny światu, aby był naczyniem świętym do otrzymania łaski świata, aby był godzien tytułu, w którym został powołany”), lub małej;
Po litanii większej lub mniejszej odmawiano tę samą modlitwę, którą czyta się do dziś („Błogosławiony jesteś, Panie Boże Wszechmogący”...), a po jej odśpiewaniu: „Przyjmij chrzest w Chrystusie” bez obchodzenia chrzcielnicy. Następnie nastąpiło namaszczenie nowo ochrzczonych mirrą, co zakończyło obrzęd.
Według innej wersji, zaczynając od aktu chrztu lub zanurzenia dziecka w wodzie 864, obrzęd ten przedstawia się w następującej formie: chrzest lub zanurzenie, namaszczenie, ubieranie sarchicy i wierzchniego ubrania, modlitwa przed tonsurą i sama tonsura, modlitwa błogosławieństwa, nałożenie lalki ze słowami: „Sługa Boży ubiera (w) lalkę dobroci” i wreszcie okrążenie osoby chrzczonej lub niosącej go wokół chrzcielnicy, śpiewając werset: „Lud został ochrzczony w Chrystusie” 865.
Poświęcenie ochrzczonego dziecka odbywało się w następujący sposób: po modlitwie: „Panie, nasz Boże, który przyszedłeś, aby zbawić rodzaj ludzki”, święty lub kapłan wziął dziecko z rąk matki i zaniósł je na ołtarz; przed wejściem do ołtarza przyłożył usta do obu stron królewskich drzwi „na obraz pocałunku”, a wchodząc do ołtarza, oddał mu pokłon przed tronem, a jeśli chrzczonym dzieckiem było płci męskiej, obszedł z nim trzy razy wokół tronu, kłaniając się z każdej strony tego ostatniego, a jeśli była kobietą, obszedł tylko trzy strony tronu – boki i tył bez przodu; w obu przypadkach czytał święty lub kapłan. „Teraz wydanie” 866 ...
Kolejność mycia nowo ochrzczonego dziecka w ósmym dniu według niektórych zestawień ogranicza się tylko do jednej modlitwy, a mianowicie tej, która obecnie znajduje się na pierwszym miejscu; według innych wykazów wydaje się podobny do obecnego, tyle że wymagane jest jedynie wytarcie namaszczonych części ciała wypowiedzeniem określonych słów bezpośrednio po pierwszej modlitwie i nie ma wzmianki o pokropieniu nasiąkniętym pasem i całunami 867.
Obrzędy chrztu sugerują, że sakrament był sprawowany przed liturgią, a odnośnie zachowania nowo ochrzczonego podczas tej ostatniej zalecają: jeśli jest on osobą dorosłą, to przy wielkim wyjściu powinien wraz z odbiorcą stanąć przed świętymi darami, trzymając w obu rękach świece, a jeśli jest dzieckiem, powinien być niesiony przy wyjściu przed święte dary przez odbiorcę. Jeśli chodzi o nowo ochrzczonego dorosłego, jest przepisane, aby po chrzcie poszedł do domu ze świecami i wraz z nimi przychodził do kościoła na nabożeństwa przez siedem dni przed ablucją 868.
Według rękopisów z XV wieku znajdujemy następujące różnice w obrzędach w stosunku do rękopisów z poprzedniego wieku:
Modlitwy ułożone pierwszego dnia przed urodzeniem dziecka przez żonę odczytuje się, ale nie w osobnej formie modlitw na ten konkretny dzień, ale w ramach modlitw dnia ósmego (zaliczanych do tych ostatnich modlitw);
Modlitwy katechetyczne (zakazy) zaleca się czytać trzy razy, a przy chrzcie dorosłych Żydów tylko dziesięć razy:
Jeśli chodzi o pytania kapłana do ochrzczonego dotyczące wyrzeczenia się szatana, obok dotychczasowej praktyki, obowiązuje nowa, podobna do dotychczasowej;
Wraz z dmuchaniem na diabła w zwyczaj wchodzi nowe, bardziej wyraziste stwierdzenie poprzez czynność zanegowania go – plucie;
Przed przystąpieniem do sakramentu chrztu kapłan okadził wodę i trzykrotnie pobłogosławił ją świecą;
Wypowiadając trzykrotnie słowa: „Wielki jesteś, Panie”, kapłan trzykrotnie błogosławił wodę, ale gdy mówił: „Niech zostaną zmiażdżeni pod sztandarem Twojego krzyża”… tylko dmuchnął na wodę i pobłogosławił ją, ale nie zanurzał w niej palców;
Namaszczenie ochrzczonego olejem od kapłana – według niektórych mszałów, odbyło się jak poprzednio, bez użycia słów, według innych – słowami: „Sługa Boży zostaje namaszczony olejkiem radości w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”;
Według niektórych ksiąg nabożeństwa, po namaszczeniu ochrzczonego olejem, kapłan wypowiadał okrzyk: „Błogosławiony niech będzie Bóg, oświecaj i oświecaj każdego człowieka, który przychodzi na świat”.
Jeśli chodzi o część sekwencji, która następuje po dokonaniu samego chrztu i składa się z dużej lub małej litanii, namaszczenia, założenia szat, obejścia chrzcielnicy lub ambony, nabożeństwa ochrzczonego poprzez wprowadzenie go do ołtarza w celu ucałowania ołtarza, strzyżenia włosów, położenia kopuły, księgi nabożeństw znacznie się od siebie różnią: w niektórych jest taka kolejność, w innych inna. Nabożeństwo jako czynność wpisując się w samą sekwencję chrztu jest przepisane tylko w niektórych księgach nabożeństw, inne zaś sugerują, że jest to szczególny obrzęd, który miał być sprawowany po chrzcie i oddzielnie od niego. Nasze kościoły nakazują, aby dziecko płci męskiej całowano ze wszystkich czterech stron tronu, a dziecko płci żeńskiej z trzech – po bokach i z tyłu, bez przodu 869.
Obchodzenie wokół ambony zamiast chrzcielnicy miało miejsce prawdopodobnie tylko w tych przypadkach, gdy obrzędy przewidywały, że należy to zrobić po nabożeństwie, bo tylko w tych przypadkach mogło to być prawidłowe (ponieważ ambona znajdowała się w kościele, a nie w przedsionku, a zatem wymagało wstępnego nabożeństwa dziecka).
Po obmyciu nowo ochrzczonego ósmego dnia przy wejściu do cerkwi należy przeczytać psalm: „Pan mnie pasie”; następnie, po zwykłym rozpoczęciu i zwykłych modlitwach początkowych, należy przeczytać: troparia dnia i świętego, który przybył, Chwała i Teraz: „Przez modlitwy, Panie, wszystkich świętych i Twojej Bożej Rodzicielki, daj nam pokój”; Samą ablucję bez pokropienia należy wykonać, jak poprzednio, bezpośrednio po pierwszej modlitwie. W jednej księdze nabożeństw, po drugiej modlitwie ku czci, znajduje się specjalna litania, w której wspominano ojca chrzestnego lub ojca chrzestnego oraz nowo ochrzczonego lub nowo ochrzczonego, oraz specjalne rozesłanie, w którym proszone jest o oświecenie, przestrzeganie i zachowanie od wszelkiego zła imienia nowo ochrzczonego oraz z tymi, którzy je otrzymali 870.
W mszałach z XVI wieku znajdujemy następujące informacje, różniące się od dwóch poprzednich stuleci:
Modlitwy pierwszego dnia, gdy żona rodzi dziecko, czyta się najczęściej jako część modlitw ósmego dnia (zaliczanych do nich), ale czasami osobno, jako takie, czyli dokładnie tak, jak modlitwy pierwszego dnia. Ponadto liczba modlitw wszystkich trzech klas (dzień 1, 8 i 40) oraz ich kolejność w poszczególnych klasach wydają się być bardzo zróżnicowane, biorąc pod uwagę spisy ksiąg nabożeństw i mszałów;
Przed odczytaniem modlitw wyjaśniających (zakazów) kapłan podmuchuje na osobę ochrzczoną i pobłogosławi jej czoło (w niektórych wykazach: twarz), usta i palce;
Zaleca się czytanie modlitw katechetycznych: w większości list raz, w niektórych - trzy razy, a w niektórych - cztery; wymawiając „dorosłe poganie”, nakazuje się je przeczytać dziesięć razy;
Plucie na Szatana wraz z dmuchaniem w niektórych listach uważa się za plucie raz, w innych - trzy razy;
Na słowa: „Niech zostaną zmiażdżeni pod znakiem krzyża Twojego”... kapłan według jednego ze spisów trzykrotnie dmuchnął na wodę i trzykrotnie pobłogosławił ją palcami; według innych tylko dmuchnął, bez błogosławieństwa; według trzeciego dmuchnął trzy razy i trzy razy pobłogosławił płonącą świecę, nie zanurzając w niej palców (wody);
Po odczytaniu modlitwy nad oliwą: „Władny Panie, Boże naszego ojca”, kapłan wziął zapałkę znajdującą się w naczyniu z oliwą i śpiewając trzykrotnie „Alleluja”, trzykrotnie uczynił nią krzyż na wodzie, a według niektórych zestawień trzykrotnie polał wodę bezpośrednio z naczynia oliwą;
Jeśli chodzi o namaszczenie oliwą całego ciała osób ochrzczonych, w dzisiejszych mszałach czytamy uwagę, że „jeśli płeć żeńska (jest ochrzczona), to powinna być namaszczana olejem do pasa (tylko)”;
Słowa chrztu wymawiane były następująco: przy pierwszym zanurzeniu dziecka: „sługa Boży przyjmuje chrzest w imię Ojca, amen”, przy drugim zanurzeniu: „i Syna, amen”, przy trzecim: „i Duchem Świętym, teraz i zawsze, i na wieki wieków, amen”.
Część następstwa sakramentu, która następuje po dokonaniu samego aktu chrztu, jest przedstawiona w księgach mszalnych naszych czasów w potrójnej formie. Według niektórych mszałów: akt chrztu, „wspomnijmy” od diakona i śpiew psalmu: „Błogosławieni, którym odpuszczone są grzechy”, mała litania, modlitwa nad światem (aktualna) i namaszczenie podczas śpiewania wersetu: „Ochrzczeni w Chrystusa”, szata ochrzczonego w nowych szatach ze słowami - przy zakładaniu koszuli: „Sługa Chrystusa, nazwany jego imieniem, ubiera się w szatę radość i radość” – szata wierzchnia: „Niech raduje się dusza moja w Panu”, modlitwa o tonsurę włosów: „Władny Panie, nasz Bóg, na którego obraz składa się cześć człowieka” i sama tonsura, orędzie diakona: „Pochylcie głowy przed Panem” i modlitwa kapłana: „Panie, Boże nasz, jak z wykonania chrzcielnicy”, złożenie kukulu ze słowami: „Sługa Boży ubiera się w kukul łaski w imię Ojca”…, specjalna litania, podczas której wspominano nowo ochrzczonego wraz z odbiorcą, oraz rozesłanie.
Według innych mszałów: czynność chrztu, potrójne odśpiewanie wersetów: „Błogosławieni, którym odpuszczono nieprawość” i „Święty został ochrzczony w Chrystusa”, podczas którego nowo ochrzczony został ubrany w szaty, wielka litania z tymi szczególnymi prośbami, które wskazaliśmy powyżej, modlitwa nad światem i samo namaszczenie, trzykrotne okrążenie kapłana z odbiorcą, który ma w ramionach dziecko, wokół chrzcielnicy, nabożeństwo dziecka albo przez przyprowadzenie go do ołtarza, aby ucałować tron, jeśli jest płci męskiej, albo przez przyprowadzenie go do królewskich drzwi ołtarza, aby ucałować tego ostatniego, jeśli jest kobietą, specjalną litanię i pożegnanie. Według ksiąg mszalnych III: akt chrztu, założenie szat, namaszczenie, okrążenie chrzcielnicy, cerkiew Dzieciątka we wskazany sposób, apostoł i Ewangelia, tonsura włosów i dalej jak w księgach mszalnych I klasy 871.
Obrzęd poświęcenia dziecka do kościoła, jako obrzęd odrębny od samego chrztu, znajdujemy w księgach mszalnych naszych czasów, dwojaki: ten sam, który jest zalecany w księgach mszalnych z XIV wieku, i nowy. To ostatnie czytanie ma identyczny skład jak późniejsze obmycie ósmego dnia brewiarzy z XV wieku (?), z tą różnicą, że jego zakończenie brzmiało: „Teraz uwolnij”, a pod względem czynności rytualnej przedstawiało to, co teraz wskazaliśmy, tj. że dziecko płci męskiej było wprowadzane przez kapłana do ołtarza, aby ucałować tron, a dziewczynka nie była wprowadzana do ołtarza, a jedynie nakładana przez kapłana po obu stronach królewskich drzwi ołtarza 872.
Kolejność ablucji ósmego dnia jest w księgach mszalnych naszych czasów połączeniem tej samej sekwencji ksiąg mszalnych z XV w. z modlitwami czytanymi dzisiaj, a sama ablucja ma nastąpić po pierwszej modlitwie („Odpuszczenie grzechów przez chrzest święty”…) 873.
W księgach mszałowych naszych czasów znajdujemy skrócony obrzęd chrztu, przepisany w przypadku, „jeśli zdarzy się niemowlęciu, że stworzenie jest chore i spieszy się ze strachu, aby ochrzcić ze względu na śmiertelnika”. Ten skrócony obrzęd chrztu, którego szczegółowego opisu nie mamy, był mniej więcej podobny do tego samego obrzędu obowiązującego (w którym w mszale jest napisane: „Modlitwa chrztu świętego w skrócie, jak ochrzcić dziecko, bój się o śmiertelnika”) 874.
Znane są następujące instrukcje dotyczące sakramentu chrztu, czytane w aktach soborów i pismach metropolitów.
Katedra Włodzimierska 1274 nakazuje, aby kapłani nie mieszali maści św. z olejkiem drzewnym i nie namaszczali tą mieszaniną całego ciała chrzczonego, lecz aby olejek namaszczano zwłaszcza po katechumenach, a maścią zwłaszcza po chrzcie - aby ten ostatni nie odbywał się przez polewanie, ale przez zanurzenie, i aby nowo ochrzczeni byli zaszczyceni komunią św. Polecenia soboru podaliśmy powyżej [pierwsza połowa tomu s. 73–74] 875.
W odpowiedziach Soboru Konstantynopolitańskiego z 1276 r. na pytania biskupa Saraj Teognosta czytamy następujące odpowiedzi dotyczące chrztu: „Pytanie: Ile razy należy odmawiać modlitwy podczas chrztu? Czy wypada chrzcić wielu kapłanów, czy tylko jednego? Odpowiedź: Należy odmawiać jedną modlitwę i chrzcić jeden kapłan; jeśli jest wiele dzieci i będzie ich wiele kapłani, niech każdy sam chrzci swoje dzieci: Jeśli dzieci jest wiele i jeden kapłan, niech odmówi jedną modlitwę za wszystkie dzieci i trzykrotnie zanurzy każde dziecko, mówiąc: (1.) „w imię Ojca”, 2. „i Syna”, 3. „i Ducha Świętego” 877. – Pytanie: Jeśli jest potrzeba po śmierci i nie ma świętego, ani kapłana, ani diakona, ale jest diakon, to czy powinien przyjąć chrzest? Odpowiedź: Nie będzie ani kapłana, ani diakona, tylko diakon i godzi się, aby chrzcił w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego 878. – Pytanie: W jaki sposób powinni przyjmować chrzest ci, którzy pochodzą od Nestorianów i Jakobitów? Odpowiedź: wypada przeklinać swoją wiarę i swoich nauczycieli (i), namaściwszy W17, tak będzie w 17 bardziej wiernym i pobożnym 879;
– Pytanie: W co powinni być obciążeni ci, którzy pochodzą od Tatarów i chcą przyjąć chrzest, a wielkiej pożyczki nie będzie? Odpowiedź: Niech zostanie nalany trzy razy, mówiąc: „w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” 880.
W liście metropolity Cypriana do opata Atanazego czytamy o chrzcie: „Dzieciom nie zabrania się jeść podczas chrztu w lecie, ale nawet jeśli wielu (ojciec chrzestny) ochrzci jedno dziecko, on je zgodnie z łotewskim obowiązkiem (zwyczajem), ale ksiądz honoruje modlitwy, ojciec ojca chrzestnego zaprzecza i z chrztu świętego dziecka przyjmuje; z tego powodu nie warto być ojciec chrzestny, niższy niż ojciec chrzestny i ojciec chrzestny, jak to się dzieje u nas, ale godzien jest przyjąć chrzest od jednego ojca chrzestnego, czy to męża, czy żony; chrzest Jana, on nigdy nie był ochrzczony w Erdanii, ponieważ wielu ludzi przyjmowało chrzest od niego, i tak samo to się działo za apostołów, jak napisano w Dziejach Apostolskich, jak gdyby kupowali nie dwa lub trzy chrzty w jednym, ale wiele w jednym: teraz my nie wolno jeść (nie jest to zabronione) nawet w jednej chrzcielnicy chrzcimy dwóch, troje lub więcej jednego dnia, ale surowo zabrania się czytania modlitw za niego (do każdego, do każdego) i zaprzeczeń; jeśli chodzi o płeć żeńską (a co do płci żeńskiej), niech obowiązuje zasada perkalu: jeśli młode (dziecko) jest velmi małe, a wtedy (wtedy) jak jest męskie, to jest też żeńskie, a nie w To jest przysięga w jednej czcionce, ale najpierw chrzcijcie mężczyzn, potem kobiety – ze względu na przyzwoitość oddajcie większość płci męskiej; jeśli są dorosłe, nie warto chrzcić płci żeńskiej, podobnie jak męskiej, lecz w wyznaczonym miejscu stoją poniżej mężów, ale nie udzielają chrztu świętego kobietom, które podają jedzenie ze względu na przyzwoitość, zalewając go wodą, jak to robią Latynosi, ale zanurzają go w postawionej na nim misce lub czystym naczyniu i mówią za każdą; zanurzyć jedyne imię Trójcy Świętej i Życiodajnej: w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego;
W jednym ze swoich listów do Pskowa metropolita Cyprian pisze do tamtejszych księży: „I co jest naturalne do tej pory, gdy dzieci były chrzczone, trzymając je na rękach i polewając wodą, w przeciwnym razie byłby to chrzest nieprawidłowy: oto posłałem (was) chrzest właściwy, prawdziwy (wciągający, tj. szedłem” 882 .
W listach metropolity Focjusza do Nowogrodu i Pskowa oraz w jego pouczeniach okręgowych do duchowieństwa znajdujemy następujące wskazówki dotyczące chrztu: „Bez lenistwa zawsze i o każdej godzinie (kapłani) spieszcie i chrzcijcie modlitwą nowo narodzone dzieci, aby żadne dziecko nie umarło bez chrztu, bo jeśli nie pośpieszycie się z chrztem, będziecie odpowiedzialni za ich śmierć 883… A kobieta, która urodziła dziecko, nie powinna ochrzcić (kapłana) dziecko zrodzone z niej i do tego czasu nie powinna odmawiać modlitw oczyszczających: i to bynajmniej nie jest właściwe, ale przychodzi kapłan i odmawia modlitwę o pierwsze oczyszczenie matki i żon, które urodziły się przy tym porodzie, i cerkwi (domu), a następnie w ósmym dniu nadać imię nowo narodzonemu dziecku, przyjmując imię, a następnie, kiedy podoba się jego rodzic, i chrzcić go w ósmym dniu (po chrzcie), myjemy nowo narodzonego świętą mirrą i ponownie 40-go dnia przynosimy tę sprawę do kościoła i zostaje to dla niego zrobione, jak nakazuje statut w tej sprawie 884... A zakazane modlitwy odmawiane są jedna po drugiej tylko 885.
I dokonujcie chrztów zgodnie z tradycją świętych, apostoł: nie polejcie ich wodą, ale zanurzcie je w wodzie, w takiej wannie (czysto przygotowanej do tego celu), trzykrotnie, mówiąc przy pierwszym zanurzeniu: „(imię ochrzczone) w imię Ojca, amen” przy drugim zanurzeniu: „w imię Syna, amen” przy trzecim zanurzeniu: „w imię Ducha Świętego, amen” nie myj tego, aby powiedzieć inaczej lub według waszego pierwszego zwyczaju, co nie jest prawdą przy każdym zanurzeniu, gdy mówi się: „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Amen”: to niedorzeczne i obrzydliwe dla Boga, skoro istnieje politeizm, a nie w Trójcy 886… A ojcem chrzestnym byłby jeden, albo mężczyzna (dla płci męskiej), albo żeński (dla płci żeńskiej), ale zgodnie z „Gdyby tylko dwóch ojców chrzestnych nie było, jak dawniej” 887.
Sobór Stu Głów w swoich aktach potwierdza teraz wydane przez nas instrukcje, że chrzest powinien być dokonywany w trzech zanurzeniach, a nie polewany wodą, aby podczas zanurzenia poprawnie wymawiano słowa: sługa Boży jest ochrzczony w imię Ojca i Syna... tak, aby osoba ochrzczona miała jednego ojca chrzestnego, a nie dwóch lub wielu.
Oto jego prawdziwa definicja, przytaczająca nieznane nam skąd wzięto regułę o chrzcie niemowląt: „A dzieci chrzczono w kościołach według statutu i tradycji świętych apostołów i świętych ojców, a nie polewano wodą, lecz trzykrotnie zanurzano, i dzieci przyjmowano chrzcić według świętych zasad wiarygodnie, jak napisano (w regule) o chrzcie niemowlęcia: Chrzcić przez kapłana, mówiąc: (-ago) sice: „Sługa Boży przyjmuje chrzest w imię Ojca” i zanurza go w jednym, mówiąc: „Amen”, także: „i Syna, amen”, i zanurza ponownie „i Duchem Świętym”, i ponownie zanurza go w trzech, i mówi: „i teraz i zawsze, zawsze, Amen” Należy pamiętać, że zgodnie z Kanonem Apostolskim 49 kapłan, który chrzci, zostaje zastąpiony, mówiąc: „Sługa Boży”; zostaje ochrzczony w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego, teraz i zawsze, na wieki wieków, Amen” i w ten sposób zanurzając osobę ochrzczoną, i znowu to samo słowo rzek, i ponownie zanurzając, i znowu trzecią rzekę i ponownie zanurzywszy, ochrzcić Bo, mowę, w trzech Bezpoczątku i w trzech Synów i w trzech Pocieszycieli, rex w 9 osobach; zostanie to również zmienione zgodnie z 50. zasadą (-lu) i rzeka to to samo słowo i zanurzenie ochrzczonego, jakby nie sławiło zmartwychwstania; ale wypada chrzcić: kapłan bierze rękę chrzczonego i mówi: „Sługa Boży przyjmuje chrzest w imię Ojca, amen” i opuszcza go i podnosi, „a Syna, amen” - sprowadza go na dół i podnosi, „a Duch Święty, teraz i zawsze, amen” i znowu zanurza go i tak chrzci w trzy osoby Boskie podczas trzydniowego zmartwychwstania Chrystusa przez trzy zanurzenia; dlatego kapłan namaszcza go wielkim olejkiem i ubiera go w zupełnie nowe szaty, najpierw oddając go w ramiona przyjmującego, a kapłan śpiewa wraz z ludem: „Błogosławieni, którzy przebaczyliście nieprawość i okryliście się grzechem” i tak dalej, zgodnie z statutem; kobietą, ale nie byłoby dwóch ojców chrzestnych i wielu ojców chrzestnych, jak to było wcześniej” 888.
– Na pomysł cara, jakoby dzieci były chrzczone przez księży w jednej stule bez szat, katedra odpowiedziała rozkazem, aby były one ochrzczone „w pełnej godności kapłańskiej” 889.
Czytając w instrukcjach ścisłe zakazy stosowania chrztu zanurzeniowego, zazwyczaj przyjmują, że zakazy te zakładają, że chrzest zanurzeniowy we właściwym i precyzyjnym znaczeniu jest używany wśród nas w obecnych czasach. Nasuwa się jednak pytanie. Do chrztu niemowląt Grecy stosowali, w formie stosowanej do dziś, chrzest zanurzeniowy, który choć nie jest chrztem zanurzeniowym we właściwym tego słowa znaczeniu, był połączeniem zanurzenia z oblaniem, a mianowicie zanurzano w wodzie chrzcielnicy ciało dziecka bez głowy, głowę zaś oblewano ręką kapłana.
Patriarcha Konstantynopola Grzegorz Mamma w jednej ze swoich przeprosin wobec Marka z Efezu, broniąc chrztu wylewnego Latynosów, pisze: „Ale my (Grecy) nie zanurzamy dzieci całą głową, bo nie możemy nakazać im wstrzymywania wdechu i wydechu nosem, aby przy ich trzymaniu nie doszło do przedostania się świętej wody przez uszy, a my nie możemy też zanurzać ust dziecka, dlatego też zanurzamy je (ἐμβάλλομεν) w chrzcielnicy, co jest dziełem absolutnie koniecznym i zaangażowanym (zalegalizowanym), gdyż chrzcielnica przedstawia macierzyństwo jako fałszywe i przez to oznacza narodziny chrztu; ale aby głowa, gdzie połączenie zmysłów i siedziba duszy, nie pozostała niezaangażowana w chrzest święty, wówczas robimy garść z dłoni (ściskanie dłoni w a). garść) i napełniając ją wodą (czerpiąc z niej wodę), wylewamy ją na jej wierzch (głowę), głosząc boskie imię i właściwość każdej hipostazy” 890.
O ile metropolici Cyprian i Focjusz zabraniają chrztu lanego, o tyle nasze współczesne i nieco późniejsze mszały i brewiarze mówią o chrzcie niemowląt, a właśnie wszystkich, a nie tylko chorych, jak błędnie interpretują: „Jeśli chrzczone jest niemowlę (a nie osoba dorosła) i kapłan umieszcza je) w komorze chrzcielnej, woda esencji (w niej) i szyjka wersetu (tj. zanurza, odm.: istoty na szyi i wersecie), trzymając ją lewą ręką, dziąsłem (i) ręką wylewa na głowę ciepłą wodę, zanim słabe dziecko dostrzeże polewanie” 891. Z tego, co przed chwilą powiedziano, jasno wynika, że chrzest zanurzeniowy niemowląt nie może być zanurzeniem we właściwym znaczeniu tego słowa, ale zanurzeniem. Jak to było naprawdę? W okresie przedmongolskim (a przynajmniej w obwodzie nowogrodzkim, na co mamy dowody) chrzest niemowląt był metodą zanurzeniową.
Kirik z Nowogrodu w swoim Zapytaniu czyta: „kapłan, chrzcząc dziecko, zwraca się do siebie, jeśli osoba (dorosła) jest duża, zanurz ją trzy razy” 892…: jeśli jest przepisane zanurzanie tylko osoby dorosłej, a nie jest przepisane zanurzanie dziecka, to wyraźnie sugeruje to inny sposób chrzczenia tego ostatniego i dlatego wyraźnie przyjmuje się, że nasz chrzest jest przez zanurzenie. Jeśli chodzi o czas od najazdu mongolskiego do metropolity Focjusza, według wszelkiego prawdopodobieństwa należy sądzić, że nasza forma chrztu nadal pozostała. Zwykle przyjmuje się, że chrzest wylewany we właściwym tego słowa znaczeniu (jedno polewanie głowy bez zanurzania ciała w wodzie) został przez nas zapożyczony od łacinników; ale znacznie bardziej prawdopodobne jest, że pomyślimy, że było to nadużycie naszego zwyczajowego użycia. To jest
że zamiast obmywać głowę przy zanurzaniu ciała w wodzie, jak to było u nas w zwyczaju, zaczęto ograniczać się do pierwszej czynności (w ten sposób, a nie poprzez zapożyczanie od Latynosów, u Greków pojawiło się nadużycie, które miało decydujące pierwszeństwo przed użyciem) 893. Odnośnie wprowadzenia u nas chrztu zanurzeniowego niemowląt we właściwym znaczeniu tego słowa - który to formę wprowadziliśmy między sobą nie za Grekami i nie na ich wzór, ale niezależnie od nich - trzeba się chyba zastanowić że dosłownie zrozumieliśmy instrukcje metropolitów Cypriana i Focjusza dotyczące tego chrztu zanurzeniowego. Tak czy inaczej, już na początku XVI w. w mniej lub bardziej powszechny sposób stosowaliśmy już chrzest zanurzeniowy niemowląt we właściwym tego słowa znaczeniu, gdyż Herberstein wyraźnie mówi o naszej formie uznanej za jedyną obowiązującą 894 .
Zwyczaj nadawania ochrzczonym dwóch imion chrześcijańskich przetrwał przez całe nasze czasy (a także przez dłuższy czas po nich) 895.
Zwyczaj nadawania obok nazw kościelnych imienia ludowego lub świeckiego niemal całkowicie zanikł wśród książąt 896 r., lecz nadal pozostał wśród ludu (posiadającego własny kalendarz imion ludowych, specjalnego od książąt, słowiańskiego) 897 r.
Z podanych przez nas instrukcji jasno wynika, że obecny zwyczaj zapraszania na chrzest nie jednego, ale kilku odbiorców sięga czasów starożytnych. Genezę tego zwyczaju należy najprawdopodobniej tłumaczyć chęcią rodziców, aby dać swoim dzieciom nie jeden nabój w potocznym rozumieniu odbiorców, ale w sumie ten czy inny ich numer 898.
Obrzęd sakramentu bierzmowania polega na namaszczeniu olejem świętym niektórych części ciała nowo ochrzczonego (lub bez chrztu nowo przyłączonego do Kościoła), wraz z wypowiedzeniem określonych słów w trakcie namaszczenia.
Które części ciała należy namaścić św. światem, ustalają sobory powszechne - drugi (kanon 7) i szósty (kanon 95), a mianowicie czoło, oczy, nozdrza, usta i uszy. Jednak w późniejszych czasach zaczęto namaszczać częściowo nie tych członków, którzy zostali wskazani przez sobory, ale w ogóle większą ich liczbę.
Jeśli chodzi konkretnie o nas, znajdujemy co następuje: w dwóch znanych nam instrukcjach, pochodzących z okresu przedmongolskiego, nakazuje się namaszczać – w jednej: czoło, nozdrza, uszy, serce i prawą rękę, w drugiej: czoło, nozdrza, wargi, uszy, serce i prawą rękę 899; Katedra Włodzimierska z 1274 r., bazując na słowach katechetycznych Cyryla Jerozolimskiego, zalecała namaszczenie dokładnie tych członków ciała, które zostały wyznaczone przez sobory (czoło, oczy, uszy, nozdrza, usta) 900, ale kolejne księgi nabożeństw i mszały, odbiegając od instrukcji katedry w sensie zwiększenia liczby członków, dodają więcej: niektórzy (nieliczni) - twarz, inni - serce, brzuch i ramiona, trzeci - serce, brzuch, ramiona i noga, czwarta - serce, brzuch, ramiona i kręgosłup 901 (obecnie namaszczane są czoło, oczy, nozdrza, usta, uszy, palce, dłonie i stopy).
Przy namaszczeniu św. świata niektórych części ciała Katedra Włodzimierza 1274 nakazuje wymawiać: „pieczęć i dar Ducha Świętego” 902. Nie mamy żadnych informacji na ten temat o księgach mszalnych z XIV-XV w.; a większość mszałów XVI w. zaleca wymawianie go całkowicie zgodnie z obecnym: „pieczęć daru Ducha Świętego” 903. W niektórych z tych najnowszych mszałów, oprócz słów: „pieczęć daru”..., przy namaszczaniu każdej części ciała konieczne jest także recytowanie specjalnych „wersetów”, które w swojej treści odnoszą się konkretnie do części namaszczanych 904.
Za panowania metropolity Focjusza, a prawdopodobnie jeszcze wcześniej, księża pskowscy dopuszczali się bardzo dziwnego nadużywania naszego sakramentu; mianowicie używali do tego łacińskiej mirry zamiast własnego świata prawosławnego. Za przyczynę nadużyć z bardzo dużym prawdopodobieństwem należy uznać fakt, że przejęcie własnego świata prawosławnego od arcybiskupa nowogrodzkiego było zbyt kosztowne ze względu na chciwość jego urzędników, a przejęcie świata łacińskiego (choć heretyckiego, ale jednak pokoju!) było znacznie tańsze. (Pskowici byli sąsiadami Latynosów, a w oddalonym [około 250] mil Dorpacie znajdowała się stolica biskupa łacińskiego).
Tak czy inaczej, metropolita Focjusz zwrócił się do księży pskowskich w związku z ich znęcaniem się, wyrażając najsurowsze potępienie; Napisał do nich: „Usłyszałem u was czyn niezrównany, znienawidzony przez Boga, a przez świętych i niosących Boga Ojców, któremu nie przebaczono: słyszę, że ci, którzy chcą przyjąć chrzest w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, zamiast wielkiej świętej mirry namaszczacie mirrą łacińską; i to groźne usłyszenie obraża mnie, niepokoi moje serce, bo to jest obrzydliwe dla Boga i było znienawidzone i brzydzone przez świętych Ojcowie, aby został naprawiony ten, który nazywa się prawdziwym kapłanem Bożym, a prawo Boże nie nakazuje namaszczać prawosławnych chłopów światem łacińskim;
I odtąd – kończy metropolita swoje potępienie – „wpajajcie sobie to szczegółowo i odwróćcie się od tego niewłaściwego czynu ze skruchą i łzami za zło popełnione wcześniej, zwróćcie się na prawdziwą prawosławną ścieżkę prawdziwej wiary; „Jeśli Ojciec Święty nakazał wam to czynić, czyńcie to nieustannie i udzielajcie chrztów według zasady świętych Ojców... a następnie namaszczajcie ich wielkim olejkiem, który pochodzi z Konstantynopola, skąd od niepamiętnych czasów otrzymaliście rodzaj wiary prawosławnej i prawdziwego obrazu” 905.
Aż do metropolity Focjusza włącznie, św. mirrę otrzymywaliśmy z Konstantynopola, od patriarchy. Kiedy po Focjuszu przestaliśmy go otrzymywać z Konstantynopola w 906 r. i sami zaczęliśmy go przygotowywać, nie jest to znane w pozytywny sposób; ale najprawdopodobniej należy sądzić, że jest to pierwszy od czasów św. Jonasza, kiedy rozpoczął się nasz zerwanie z patriarchą, i drugi - od czasów jego następcy, metropolity Teodozjusza, kiedy to zerwanie, które z przypadkowego stało się trwałe, zostało rozwiązane na zawsze i ostatecznie (patrz wyżej). Jeśli chodzi o przygotowanie mirry, obecnie mamy zwyczaj wlewania części starej maści do nowo przygotowanej mirry. Można by pomyśleć, że zwyczaj ten, który rozpoczął się dla nas wraz z początkiem naszego własnego stworzenia świata, zrodził się z idei, że poprzez napływ do świata, który sami metropolici zaczęli konsekrować, części świata poświęconego przez patriarchę, aby pierwszy stał się możliwie najbardziej realną kontynuacją drugiego.
[W brewiarzu pergaminowym z końca XIV lub początków XV wieku. (rękopis Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej nr 675, zob. Opisy t. III, t. 1, s. 128 i nast.) brzmi: „modlitwa o stworzenie świata odbywa się w Wielki Czwartek” – następujący krótki rytuał tworzenia świata. „Arcykapłan świata Alavastro przynosi święty dar (podczas wielkiego wyjścia) i dostarcza go do świętego posiłku i powinien znajdować się przy patenie po lewej stronie i zgodnie z jeżem wołać: „I niech będzie miłosierdzie”. A przy nieotwartych jeszcze drzwiach królewskich, ale także na ambonie, milczący diakon, archidiakon na ołtarzach zawołał: „Przyjdźmy”, święty wstępuje na poziom przed świętym stołem i po wykonaniu trzeciego olejku schodzi, kłania się i czyta modlitwę: „Od Niego Pan miłosierdzia i Ojciec oświecenia”. Każdy dar jest dobry, dar doskonały jest dany wszystkim, udziel nam, niegodnym, łaski w służbie tego wielkiego i życiodajnego sakramentu.
ludu: „Amen”, święty: „pokój wszystkim” i zwracając się do archidiakona: „Pochylcie głowy przed Panem”, święty czyta modlitwę: „Kłaniamy nasze serca Bogu wszystkich królów, dziękując Ci za nich, którzy nie są godni, abyśmy byli sługami”… i tak dalej. Okrzyk: „Bo czcimy Cię”. Ty jesteś i jesteś uwielbiony.” Następnie diakon, stojąc przed drzwiami królewskimi, mówi: „Zmienili się wszyscy święci” i wszystko po kolei” (por. 15, w. 18).
Z końca XV – początku XVI w. zachował się bardziej szczegółowy „obrzęd i statut poświęcenia świata świętego i wielkiego” (rękopis tej samej biblioteki nr 693). Zgodnie z nią poświęcenie powinno przebiegać w następujący sposób: Najpierw ustaw świętą jaskinię w miejscu nieprzeniknionym, a na niej postaw nowy, czysty kocioł. Po ich poświęceniu mikstury zostały zmiażdżone razem w Błękitną Sobotę, a w Palmową Sobotę wszystkie mikstury zostały zmiażdżone i wysiane oddzielnie, te czerstwe i miękkie. Wieczorem niech będzie całonocne czuwanie nad jaskinią i miksturami. W poniedziałek zgodnie z szatami biskupa, kapłana i diakona, „a kapłan i diakon będą wierni, sakramentu nie będzie nigdzie opowiadane”, przyniosą wino i naleją je do kociołka. Biskup: „Błogosławiony Bóg nasz”, także Król niebieski, Bóg Święty, Trójca Przenajświętsza, Ojcze nasz, Panie, zmiłuj się 12, Chwała i teraz, Przyjdźcie, oddajmy pokłon trzykroć, Psalm 50 „Zmiłuj się nade mną, Boże” oraz kanon św. Bogurodzicy, stworzenie Teofanesa, ton 8, canto 1 irmos „Woda przeszła jak po suchym lądzie”, „Opętana wieloma nieszczęściami”, „Pasja dręczy mnie jak głupiec” itd... Po 9 piosenkach zaczynają rozgrzewać piekarnik i wlewać do kociołka zwietrzałe mikstury.
Biskup czyta nad kotłem modlitwę św. Bazylego Wielkiego: „Wszechobecne i żywe źródło oświecenia, wszechobecna budująca moc Ojca”… (trzecia modlitwa w dniu Pięćdziesiątnicy), „Wielki i wieczny Bóg, święty, kochający człowiek, który obdarzył nas w tej godzinie” itd. (tamże). Następnie prokeimenon do apostoła, ton 8: „Wyszedł na całą ziemię”, apostoł z Dziejów Apostolskich: „W owych dniach, gdy minął dzień Pięćdziesiątnicy”... Alleluja, Ewangelia Jana: „W ostatnim dniu wielkiego święta Jezus płakał i płakał” oraz litania „o zstąpienie Świętego Ducha”: Do Pana módlmy się w pokoju, O uświęcenie dusz i ciał nas wszystkich..., O abyśmy otrzymali niezniszczalne królestwo..., abyśmy zachowali niewzruszoną wiarę..., abyśmy byli cerkwią i mieszkaniem Ducha Świętego.
Duchu, O objawieniu się, że będziemy dziedzicami królestwa niebieskiego..., O zstąpieniu z nieba anioła światłości..., O rozwiązaniu wszystkich suz nie do przyjęcia..., O okazaniu obfitego miłosierdzia..., O zbawieniu nas, którzy przez wiarę zginamy kolana nasze..., O udzieleniu nam apostoła przez modlitwy..., O uzdrowieniu duszy i ciała... cielesnego..., O dotrzymaniu dążeń ludzkich..., O wysłuchaniu nas, grzeszników i uświadomienie..., O łaskę Pana Boga naszego nad nami..., O przyjęcie naszych modlitw..., O wybawienie nas od wszelkich smutków..., Wstawiaj się, Ratuj..., Najświętszy. Okrzyk: Jak przystało... i wyjdź. – We wtorek po szatach biskupich i innych i według zwyczajowego początku czytany jest Psalm 50 i śpiewa kanon czcigodnego Poprzednika: „Do kogo jest granica: Do Chrzciciela przyjmij modlitwę stworzenia Józefa, ton 2, pieśń 1: Do Chrzciciela Poprzednika Chrystusa” itd., po czym czytana jest modlitwa: „Wielki jesteś, Panie, i przedziwne są dzieła Twoje i wystarczy jedno słowo, aby wysławić Twoje cuda (modlitwa przy poświęceniu wody, z zastąpieniem słowa „woda” słowem „lustro”).
Na zakończenie kapłan mówi: Pokój wszystkim, diakon: Pochylcie głowy przed Panem, a kapłan w tajemnicy odczytuje modlitwę: Nakłoń, Panie, ucho Twoje… Po okrzyku: Ty jesteś bowiem naszym uświęceniem… Prokeimenon do Apostoła, głos 3: „Pan jest moim oświeceniem”, Apostoł do Koryntian: „Bracia, nie chcę was źle zrozumieć, jako nasze ojcowie.” „Wszyscy są pod obłokiem gromu”..., alleluja głos 4: Głos Pana nad wodami, ewangelia Jana: „W owym czasie przyszedł Jezus z Nazaretu w Galilei i został ochrzczony przez Jana w Jordanie... (apostoł i ewangelia są takie same, jak te czytane przy poświęceniu wody Objawienia Pańskiego).
Następnie diakon odmawia wielką litanię, w której do zwyczajowych próśb dodaje następujące słowa: O uświęcenie tego olejku..., o zesłanie im łaski..., o oczyszczenie ich dusz i ciał..., o bycie dla nich uświęceniem i zbawieniem..., o to, żeby ich wypędzili..., o przyjście do nich uzdrowienia..., o zanurzenie się w mocy uduszonego przeciwnika..., o oświecenie nas..., o bycie przez nie namaszczonym wszyscy..., O nadejście oczyszczenia..., O tych, którzy z niego czerpią i piją..., O tym, żeby był źródłem nieskazitelności..., Być przez nie pobłogosławionym jak strumienie jordańskie, Zaraz usłyszeć głos naszej modlitwy do Pana Boga, który ma być nam wydany, Wstawiaj się, ratuj. Najświętsze, Czyste, - i wakacje... - W Wielką Środę, po szatach i na tym samym początku, śpiewa się kanon tom 4: Głębiny Morza Czerwonego itp.
„Tak, gdy wino się zagotuje (w połowie, w połowie), dolej resztę oliwy i mikstur”, podczas gdy biskup odczytuje 4 modlitwy: 1) Panie, który w swoim miłosierdziu i szczodrości uzdrowiłeś namiętności i duszę naszych ciał, sam Mistrz uświęcił tę mirrę…, 2) Najłaskawiej Panie, jedyny miłosierny i filantropijny, mówiący o naszym złu…, 3) Wszechwładny Panie Boże. Wszechmogący, święty królowi chwały, okazujący, a nie zabijający, umacniający upadłych..., oraz 4) Wszechwładny Panie, nasz Boże, uzdrawiam dusze i ciała, uzdrawiam namiętności letnie i uzdrawiam wszelkie dolegliwości... - z tych modlitw, które czyta się podczas sakramentu poświęcenia oliwy. Po modlitwach – Posłuchajmy, Pokój wszystkim, Mądrość, prokeimenon głos 1; Niech zmiłuje się nad nami, Apostole soborowego listu Jakuba: Bracia, przyjmijcie obraz cierpienia..., ewangelię Jana: W czasie wstąpienia Jezusa do Jerozolimy, jest w Jerozolimie chrzcielnica... Po Ewangelii wielka litania z prośbami: O błogosławieństwo jeża na tym świecie..., O sługę Bożego, imię rzek..., Porzucenie grzechu i jego grzechu, O, przyjdź do łaski św.
Duchu..., aby był godzien królestwa niebieskiego, aby uwolnił się od wszelkich złych myśli. Okrzyk: jak wypada, puść. - Tego samego dnia (środa) wieczorem, po tym jak biskup i inne osoby założyły szaty, „wlali mirrę do puszki”, po uprzednim jej poświęceniu: „przed poświęceniem puszki, a kiedy posypiecie puszkę, wlejcie do niej mirrę”. „Nad puszką” biskup odmawia 3 modlitwy: 1) Panie, Boże nasz, który uświęciłeś wody Jordanu..., 2) Boże, Ojcze naszych świętych, Boże apostołu i męczenniku króla, chwała Twoim świętym..., 3) Władco, Panie, Boże nasz, który za zwycięskiego męczennika Twojego pokonał naszego wroga diabła... Po pierwszej modlitwie w obrzędzie zauważono: „To samo tyczy się wszystkich modlitwy tam, gdzie przychodzi: uświęcajcie i mieszkajcie, albo błogosławcie, albo coś innego, zamieńcie to wszystko w mirrę”. - W Wielki Czwartek „biskupi, kapłani, diakoni i wszyscy kapłani św. Zofii zostaną przywdziani szatami”, weź mirrę i przenieś ją na ołtarz, śpiewając „Święty Boże”. W ołtarzu św. mirra „zostanie umieszczona po lewej stronie, w pobliżu świętego posiłku i wleje się do niej stary świat, ile będzie” i rozpocznie się boska liturgia.
Podczas wielkiego wyjścia mirra jest niesiona po wszystkich kapłanach i umieszczana w ołtarzu „po prawej stronie u góry posiłku, aż do odprawienia liturgii. Następnie zostanie złożona w skarbcu św. Sofeusza i sam biskup ją zapieczętuje”. Nic nie mówi się o czytaniu specjalnych modlitw w tym obrzędzie (XV-XVI w.). (Zob. k. 1–92. Obrządek średni z XVII w. – rękopis tej samej biblioteki nr 692. Starożytny obrzęd poświęcenia świata w Kościele jerozolimskim A. A. Dmitriewskiego. Nabożeństwo Tygodni Świętych i Wielkanocnych w Świętej Jerozolimie IX–X w., Kazań 1894, s. 92–105 i 333–335).
[W naszych rękopisach znajdujemy „obrzęd tego, co jest właściwe dla imiesłowu dati”. Według niektórych zestawień jego kolejność jest następująca.
Po okrzyku kapłana i zwyczajowych modlitwach początkowych odczytuje się Credo troparia: „Twoje tajemne wieczerze”, Chwała, „Królowi niebieskiemu”, A teraz 40 razy: „Bóg stał się ciałem z Ciebie”, „Panie, zmiłuj się” – 40 razy „Powołałeś mnie do siebie, dziecko, ojcze”, „Spowiadam się Bogu Wszechmogącemu”, modlitwy: „O Panie Jezu Chryste, nasz Zbawicielu, który jedyny masz władzę odpuszczania grzechów”, „Panie, wiemy, że nie jestem godzien” i „Niech najmiłosierniejszy Pan okaże Ci miłosierdzie”. Spowiedź ustna odbywała się w taki sam sposób, jak w obrzędach pełnych, jednak w skrajnych przypadkach, ze względu na śmierć pacjenta, była skrócona. Po spowiedzi kapłan nakazał penitentowi paść przed drzwi kościoła i wyrecytować wersety: „Niech Bóg oczyści mnie grzesznika”, „Ci, którzy zgrzeszyli niezliczoną ilość” itp.
itp., a sam czytał modlitwy pozwolenia: „Wszechmogący, sługa Twój, który się do Ciebie spowiada”, „Panie Boże wszechmogący, wszechmogący i miłosierny Boże, który od grzechu jest ratunkiem dla wszystkich”, „Mistrzu, Panie Jezu Chryste, Boże nasz, który jako jedyny masz władzę odpuszczania grzechów”, „Panie, nie wchodź pod mój dach” oraz „Niech najmiłosierniejszy Pan wynagrodzi Cię, niech Jezus Chrystus obdarzy Cię wszelkim błogosławieństwem przebaczenia”. (Różny rękopis Biblioteki Sołowieckiej nr 1085, k. 271–273 verso; rękopis Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej nr 377, k. 184, (Opisy, dział III, w. I, s. 222).
Według innych pomników początek obrzędu aż do 40-krotnego przeczytania „Panie, zmiłuj się” jest taki sam jak w pierwszych pomnikach, po czym następuje ustna spowiedź, po której odczytane są trzy modlitwy znajdujące się w obecnym obrzędzie oraz modlitwa „od wszelkiego skalania”: „Pan, nasz Bóg, jest jedynym dobrym miłośnikiem człowieka”. W przypadku odzyskania pomniki te nakładały obowiązek odbycia pełnego obrzędu spowiedzi (Rękopis Biblioteki Sołowieckiej nr 1086, k. 114; nr 1105, k. 305–306; rękopis księgi usług tej samej biblioteki nr 1020, k. 108 wer. - 109 wer.).
Są pomniki, w których liczba modlitw przed spowiedzią pacjenta jest znacznie większa niż w poprzednich pomnikach. Trzecie miejsce pomiędzy tymi modlitwami zajmuje modlitwa św. Chryzostoma: „Boże, osłabnij, porzuć, bądź miłosierny, przebacz mi moje grzechy”, czwarte – od tego samego Chryzostoma: „Panie, wierzę i wyznaję” i wreszcie piąte – „Panie, Panie, kochający ludzkość, niech obcowanie ze świętymi tajemnicami nie będzie dla nas potępieniem” (rękopis Biblioteki Sołowieckiej nr 1089, arkusze 190–194 zwojów). Tak jest w jednym pomniku, ale w innym porządek obrzędów i modlitwy są inne. Pierwsza modlitwa to modlitwa: „Oczyść mnie, Panie, od moich grzechów i za grzeszników przelałeś swoją krew”, druga i trzecia modlitwa są takie same jak w obrzędzie obowiązującym, czwarta to „Wielkomiłosierny Pan Jezus Chrystus, nasz Bóg, modlitwy za Matkę Przeczystą” (rękopis tej samej biblioteki nr 1099, k. 269–271). – Są wreszcie pomniki, w których obrzęd ten jest ujęty w sposób analogiczny jak w obecnych mszałach (tej samej biblioteki, mszał nr 1090, k. 110; nr 1104, k. 184–185; księga służbowa Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej nr 856, k. 101; nr 358, k. 112; Opisy rozdziału III, t. 1, s. 63, 71.
Por. Brewiarz z 1842 r., k. 59–60) i tylko czasami zamiast 3. modlitwy czytają: „Panie, Boże nasz, jedyny dobry i miłośnik ludzkości” (Rękopis Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej nr 898, k. 503–505).
Obrzęd ten odbywał się w kościele (rękopis Biblioteki Sołowieckiej nr 1085, k. 272; nr 1104, k. 185 wer.), ale czasami do domu przynoszono także dary św. na komunię chorych. Komunii w tym przypadku udzielano według specjalnego obrzędu, w którym wpisano: „Obrzęd, gdy zdarza się, że uda się choremu bratu z darami urzędowymi”. Po liturgii ksiądz wziął pozostałe dary i udał się do domu chorego. Przed nim szedł diakon z krzyżem w rękach. Za kapłanem podążali duchowni, śpiewając ósmy głos Bogurodzicy. Przy łóżku chorego odczytano Credo i troparion: „Twoje tajemne wieczerze”, po czym pacjent, prosząc o przebaczenie opata i obecnych, śpiewając werset: „Ciało Chrystusa”, przyjął Komunię Świętą. Tain. Po komunii odczytano „Teraz wypuśćcie nas”, Trisagion, Ojcze nasz, troparion i kontakion święta, cerkiew, jeśli cerkiew została zbudowana na cześć Chrystusa Zbawiciela lub Matki Bożej. W przeciwnym razie zamiast troparionu świątynnego i kontakionu czytano troparia: „Zmiłuj się nad nami, Panie”, Chwała, „Panie, zmiłuj się nad nami”, a teraz „Drzwi Miłosierdzia”, po czym dokonano zwykłego rozesłania.
Procesja powróciła do cerkwi w tej samej kolejności, śpiewając 6 głos Bogurodzicy (Karta, – rękopis Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej, nr 814, k. 382, w. 383).
Rangi te nie występują w znanych dotychczas zabytkach liturgicznych kościołów greckich i serbskich, lecz wszystkie cechy pierwszego znajdują swoje uzasadnienie w pełnych obrzędach spowiedzi w zabytkach liturgicznych greckich i serbskich. Niektóre modlitwy obrzędu „Jak udzielić komunii w bitwie” są takie same, jak modlitwy czytane przed komunią.
Znane są następujące instrukcje dotyczące Komunii, czytane w aktach rad i pismach metropolitów:
Wśród odpowiedzi Soboru Patriarchalnego Konstantynopola na pytania biskupa Teognosta z Saraj znajdujemy następujące zdanie: „Pytanie: Jeśli przy śmierci człowieka nie ma biskupa ani kapłana, to czy jest złe udzielanie diakonowi Komunii świętej, śpiewanie nad nim lub błogosławienie go Kolyvo? Odpowiedź: Czy jest czymś złym udzielanie Komunii świętej, śpiewanie nad nim i błogosławienie go Kolyo?”
W naukach metropolity Cypriana do duchowieństwa nowogrodzkiego i pskowskiego czytamy: „A tym, którzy są mordercami na śmierć, udzielajcie sakramentu, ale nawet jeśli będą szczerze żałować, czysto wyznają wszystkie swoje grzechy; a jak można udzielić komunii komuś, kto nie żałuje? - A któremu duchowy ojciec nie będzie błogosławił za swoje nieposłuszeństwo, ale żyje latami i nie wie, nie żałuje, ale będzie umrze, a choćby nie pokutował, nie jest godzien udzielić mu komunii świętej wzniesionej dla jej własnej sprawy”. „A waszym duchowym dzieciom, które są godne przyjęcia Komunii, jeśli chcecie udzielić komunii z okazji Wielkiego Dnia, Narodzenia Pańskiego lub Bożego Narodzenia, jeśli uznacie to za stosowne, oddawajcie ją podczas Mszy św.
Jak diakon mówi: „Przychodźcie z bojaźnią Bożą i z wiarą”, wówczas podchodzą do drzwi królewskich i przed drzwiami królewskimi przyjmują komunię z rękami złożonymi na krzyż do piór i nie dotykają władcy; Podobnie udzielajcie komunii żonom, nie dokończywszy mszy, ale przyjmujcie komunię przy innych drzwiach, które są naprzeciw ołtarza; po prostu rozprosz chorego: idź do chorego i udziel mu komunii. Jednak mężczyźni nie przystępowali do Komunii Świętej w wolotach, ale zdejmowali je; a każdemu, kto potrzebuje opaszen lub futra, przepasują je” (por. I.D. Mansvetov, Metropolitan Cyprian in his liturgical Activity, M. 1882, s. 142–143).
W odpowiedzi na pytania opata Atanazego metropolita Cyprian pisze między innymi: „Zasada jest taka, że mnichem należy przyjąć komunię: z wielką uwagą i bojaźnią Bożą nie należy pozostawiać w sercu żadnej myśli, nie żywić gniewu na nikogo, nie mieć zamętu w myślach, lecz po całkowitym oczyszczeniu duszy i ciała i przestrzeganiu ustalonej dla siebie zasady, z całą uwagą, i w ten sposób zbliżać się do świętych tajemnic. Ta sama zasada jest godne świeckiego kapłana prawosławnego i kapłana świeckiego; od jedzenia i picia aż do Komunii świętej, chyba że prowadzi to do śmierci. - Tym, którzy mają złego ducha, nie wolno udzielać im komunii, jak mówią święte zasady;
Istota tego polega na tym, że na tę chorobę chorujemy w nowym miesiącu, czyli dwa razy w miesiącu; i dlatego słabym jest dawanie takim ludziom świętego i ożywiającego Ciała Pańskiego, gdyż są to złe duchy, opętane przez ducha nieczystego, co jest grzechem ze względu na niektórych ludzi. - Mnich nie powinien przyjmować komunii od księdza świeckiego, chyba że jest to konieczne; Jeżeli jest już na skraju śmierci, a nie ma księdza, wówczas kapłan świecki powinien okazać skruchę i udzielić mu komunii. Przystoi mnichom księdza przyjmować komunię od osoby świeckiej, ale w ramach pokuty nie powinien jej przyjmować, lecz starzec mający wiele dzieci powinien mieć swojego spowiednika. - A w nabożeństwie przedświątecznym bierzcie udział mnisi i świeccy. „W sprawie Komunii świętej pytacie: czy w czasie postu, czy w czasie innego postu zawsze należy udzielać im sakramentu, czy nie?”
I pamiętajcie, że nawet jeśli ktoś jest młody czy stary, jego życie jest czyste i żyje w prawdziwym posłuszeństwie, i swoją regułę wypełnia najlepiej, jak potrafi, i swoje myśli wyznaje w sposób czysty i niczego nie zabrania częstego przyjmowania Komunii świętej: bo jest godzien, chociaż jest; a tych, którzy tacy nie są, ale opętanych jest jakieś lenistwo, albo nieposłuszeństwo, albo nieposłuszeństwo, albo inna namiętność, opat kontroluje taką osobę, jakby sam miał sądzić i czy udzielić komunii, czy nie, jest to wbrew ich dyspensie. · Kiedy nadejdzie dla nich (mnich) czas na przyjęcie komunii, skoro w przeciwnym razie przeczytał sobie modlitwy przepisane dla komunii świętej i po wydaniu wyroku podchodzi do świętego z komunią.”...
W liście metropolity Focjusza do Pskowa znajdujemy następującą wskazówkę dotyczącą komunii: „A dlaczego my, synowie, piszemy, że jeśli ktoś urodzi się niemy, należy mu udzielić komunii świętej? Osobie, a także według jego poprzedniego życia i według jego skruchy, sądząc według jego majątku, i udzielić komunii świętej”.
W nauczaniu świętego z XVI wieku. Czytamy między innymi: „Jeśli któreś z waszych duchowych dzieci będzie uczestniczyć w Wielkim Rządzie, ale kto żyje nielegalnie, jak morderca, cudzołożnik, złodziej czy zbójca, nie udzielajcie takiej komunii; oni pokutują, ale zabronią, cokolwiek by z góry uczynili; i nie przestaną tak po prostu robić, w przeciwnym razie udzielcie takiej osobie komunii przed godziną śmierci – ale nie udzielajcie komunii bigamistom i trojaczki bez picia: młody bigamista ma 2 lata, stary 4 lata, młody mężczyzna 4 lata, a stary 6 lat – Niech naturalnie idą z sakramentem do bólu: zaniedbanie nie doprowadzi do bólu, inaczej dziecko umrze bez chrztu, w przeciwnym razie daj odpowiedź Bogu i pokutę kapłanowi przez 3 lata – Pokutuj i daj komunię zamordowanemu.
W kanonicznych pytaniach-odpowiedziach, należących do nieznanego i datowanych nie później niż na XV w., spotykamy następujące pytania-odpowiedzi: 1) "Gdzie należy dawać żonom podarunki? Przy bramach królewskich, skoro jest godzien spożywać Ciało Chrystusa i czcigodną krew i ma moc jeść u bram królewskich. 2) Komu trzecia żona powinna otrzymać dary (komunię)? Z napojem." super do 7 lat i tak dawaj. 3) Czy będąc z żoną i mając dni słabości, otrzyma dary (komunię)? Tylko potrzeba jest wielka, w przeciwnym razie nadejdzie godzina śmierci. A ten kapłan, dotknąwszy czcigodnego ciała Chrystusa, zniesie je z napojem. 5) Czy w dzień mięsa powinieneś jeść mięso, ale przygotowywać je dla siebie na wszelkie dobre sposoby? z pijaństwa, pewnego lata, poniedziałek, środa i pięty są suche i jedzą i nie piją.
Wszystko, co się zabrudzi, wpada do wody, a wszystko, co na nią spadnie, wpada do wody i miejsce jest sprzątane. 7) A przyjmowanie świętych darów i uprawianie rozpusty, [czym] jest pijaństwo? Jego duchowy ojciec przyjrzy się jego czynom i jego pokojowi, i da według swego majątku. 8) Jeśli ktoś wspiął się na pole i nie zabił go na śmierć, czy powinien otrzymać prezenty? I nie otrzyma Komunii świętej aż do ukończenia 5 roku życia; do tego czasu dokona tego wyczynu łzami, jałmużną i postem, w przeciwnym razie da. 9) Iść na wieś z darami na ból, czy należy nosić szaty i czy należy coś na szaty zakładać? Nie ma możliwości założenia czegokolwiek na szatę. I trzymaj zapasowe święte dary w dziurze na swoim łonie; a następnie, po przybyciu na miejsce, załóż na siebie rejestr karny. 10) A jeśli kapłan straci święte dary, zje mysz lub coś innego, to nie ma kapłaństwa, ale tylko na sądzie jest święty. 11) Czy powinieneś dawać prezenty swojemu małemu dziecku? Ze względu na potrzebę będzie bliski śmierci, w przeciwnym razie daj. 12) Jeśli mężczyzna poślubia osobę jedzącą mięso, a podczas wielkiego postu nie jest gotowy do życia w czystości, czy powinien dawać prezenty? Jeśli nie dasz mu roku, dzień będzie wypełniony jałmużną i postem. 13) Ktoś jest chory, jego język jest spuchnięty, czy powinien dawać prezenty, ale nie pokutował? W chwili śmierci dawaj prezenty; a nawet jeśli żyje, a potem go torturować.
14) Jeśli ktoś zrobi coś złego, czy powinieneś dawać prezenty? Nawet do śmierci, randka. 15) Czy podczas mycia kapłana należy dawać święte dary? Świetne ze względu na potrzebę, w przeciwnym razie. 16) A kiedy idą na pole, przebierają się i czy powinni dawać prezenty? Nie poddawajcie się, bo bez pozwolenia chwyciliście za broń przeciwko morderstwu. 17) Czy jesteś nieśmiały i nie możesz pościć przed obiadem? Ino chleb Bogoroditsin dati. 18) Czy będziesz dawać prezenty najmłodszym, ale w towarzystwie będzie coś, a nieliczni nie będą jeść? Nawet jeśli jesteś bliski śmierci, będzie ona inna. 19) A co z tym, któremu ksiądz udzielił ślubu, a inny ksiądz daje mu prezenty? Jeśli ktoś przyjdzie do pokuty, udzieli mu Komunii świętej, w zależności od jego życia. 20) A co jeśli ktoś przygotowując się do Komunii Świętej zobaczy w ustach krew? Nie można udzielać Komunii świętej innemu”] 907 .
(Damasceński mówi, że do komunii należy podchodzić ze złożonymi rękami. Perpétuité de la foi de l’Eglise Catholique sur l’Eucharistie par Nicole, Arnauld et caet. T. I, Paryż, 1841, s. 737.
Przyjmowali komunię jak z własnych rąk – Albert Campensee, Biblioteka Pisarzy Zagranicznych Kallistratov i Semenov s. 34 (Służba Boża. Campenze zgodził się na rozdawanie antidoru do komunii?).
Według katolika z 1514 r., z braku wina, Rosjanie podają z sokiem jabłkowym. Monimenta Turgenevii t. ja, s. 125 kol. 2 (tutaj ogólnie o rosyjskiej Eucharystii).
Jedli Komunię i popijali ją drogim, najczystszym chlebem, prosforą, koperkiem i kutją. 2 Kronika Zofii, s. 25. 270.
O komunii zapasowej dla jadących na wojnę, – Monimenta Turgenev t. ja, s. 126 kol. 1).
Obrzędy sakramentu pokuty były bardziej zróżnicowane niż obrzędy wszystkich innych sakramentów i bardzo różnorodne, mówiąc w sposób niepowiązany. Polegało to na tym, że obrzęd naszego sakramentu został, by tak rzec, oddany woli spowiedników i że w jednym obrzędzie spowiednicy traktowali go arbitralnie ze względu na jego nieistotność, w drugim zaś pozostawiono im samą istotę sprawy.
Obrzęd sakramentu pokuty składa się z trzech części: od modlitewnego wprowadzenia, czyli „początku” wyznania grzechów penitenta przed kapłanem, dokonywanego poprzez pytania do pierwszej i ostatniej, oraz od pozwolenia, jakiego kapłan udzielił penitentowi. W stosunku do dwóch pierwszych części obrzędy charakteryzują się bardzo dużą różnorodnością. W przypadku pierwszej części spowiednicy pozwolili sobie na mniej lub bardziej dowolne działanie, ponieważ – ta czy inna liczba modlitw i ta czy inna oni sami – w domyśle, mniej lub bardziej przechodząc do sedna – nie było to istotne i nie miało szczególnego znaczenia. Część druga składa się z listy pytań dotyczących grzechów, z którymi spowiednik musi zwrócić się do penitenta: listę tę można jednak zestawić w zupełnie innym tomie, stąd też bardzo duża różnorodność naszej części.
Utrwalony w czasach późniejszych zwyczaj, aby człowiek nie tylko wyznawał swoją grzeszność, ale bezpośrednio i po imieniu – swoje grzechy (por. I t. 2 połowa, s. 385 fin/.446) oraz utrwalony zwyczaj dotyczący sposobu spowiedzi, aby nie każdy żałujący sam opowiadał spowiednikowi swoje grzechy, jakie miał, lecz ten odpowiadał: tak lub nie na przygotowane pytania spowiednika, spowodował, że listy pytań czytane w późniejszych obrzędy spowiedzi, stosowane przez spowiedników, którzy nie są szczególnie mądrzy, mogą wyrządzić pozytywną szkodę. Listy pytań zaczęto sporządzać z taką starannością i dokładnością, że przesłuchiwany na nich grzesznik nie mógł ukryć ani jednego grzechu ze swojego 908; ale z taką starannością i skrupulatnością ułożyli (greckich spowiedników – należy to rozumieć) taką listę pytań dotyczących grzechów nieczystości cielesnej, że kierowanie tych ostatnich do wszystkich bez różnicy oznaczało zwrócenie uwagi bardzo wielu na coś, o czym nigdy wcześniej nie słyszeli i czego wcześniej w ogóle sobie nie wyobrażali 909 .
Trzecia część obrzędu sakramentu pokuty, czyli rozgrzeszenie penitenta przez kapłana, najwyraźniej powinna być jednolita. Nie było jednak przykładu takiego zezwolenia, które byłoby autoryzowane przez władze kościelne lub należało do osoby prywatnej mającej władzę w kościele, dlatego też nie było tu jednolitości 910. (Nasza aktualna uchwała nie jest tożsama z obecną uchwałą grecką, tak samo jak cały obrzęd pokuty nie jest tym samym, co obrządek grecki) 911.
(Obecnie w Rosji każdy ksiądz, parafia czy nieparafia, eo ipso jest także ojcem duchowym, który ma prawo do spowiedzi. Nie tak było u nas, za Grecją w starożytności; w Grecji tak nie jest do dziś; mianowicie w Grecji, a po niej i u nas, było tak, że nie każdy ksiądz eo ipso mógł i miał prawo być spowiednikiem, ale tylko ci nieliczni spośród księży, którzy świadomie mają do tego władzę, było to powierzone przez biskupów i którzy, z własnego wyboru, zostali przez biskupów celowo mianowani na spowiedników. Ta zasada przyznawania władzy spowiednika nie wszystkim księżom, ale tylko najzdolniejszym, z czasem zyskała w Grecji niezwykle dziwne zastosowanie: księży zdolnych do bycia spowiednikami zaczęto spotykać najpierw głównie, a potem wyłącznie wśród mnichów, tak że spowiedź stała się ostatecznie wyłącznym przywilejem tych ostatnich, przy całkowitej eliminacji księży białych lub świeckich.
W Rosji w okresie przedmongolskim i przez długi czas później, podobnie jak w Grecji, nie wszyscy księża byli spowiednikami, a jedynie niektórzy z wyboru i specjalnego mianowania. Nie posunęliśmy się jednak do skrajności i nie zakładaliśmy, że będą to wyłącznie mnisi. Kiedy przyjęliśmy chrześcijaństwo, w ogóle nie mieliśmy mnichów (z wyjątkiem tych stosunkowo nielicznych, którzy zostali wysłani z Grecji), dlatego duchowieństwo, chcąc nie chcąc, musiało być powierzane białym kapłanom. Z biegiem czasu przybyli do nas mnisi. Jednak przez bardzo długi czas nie pojawiały się one w takiej liczbie, aby wystarczyły do wyłącznej korekty stanowiska spowiedników. Tak czy inaczej, z wiadomości wynika jasno, że w naszym kraju, w przeciwieństwie do Grecji (i w tym przypadku ku naszemu całkowitemu chwaleniu), spowiednikami byli nie tylko mnisi, ale w równym stopniu zarówno mnisi, jak i biali księża. W aktach katedry włodzimierskiej z 1274 r. czytamy: „jeśli ktoś się pojawi (od biskupów), odetnie świeckiego księdza za łapówkę dla przeoryszy” (Pomniki Pawłowa kol. 89).
Oczywiście nie da się tu zrozumieć opatki we właściwym znaczeniu. Wśród Greków, a po nich i u nas hieromoni, którzy mieszkali w pobliżu kościołów parafialnych jako spowiednicy, nazywani byli opatami. Jasne jest, że chodzi tu o przeoryszę i jest rzeczą oczywistą, że jest ono użyte w ogólnym znaczeniu spowiedzi i że powyższe słowa oznaczają: jeśli jeden z biskupów mianuje na spowiednika świeckiego za opłatą. W kronikach bezpośrednio znajdujemy przykłady książęcych spowiedników od białych księży. – W niektórych dzielnicach spowiednikami byli mnisi, w innych – biali księża. Do jakich powiatów przeważnie lub najczęściej kierowani byli ci pierwsi, a do których drudzy, nie mamy jeszcze informacji na ten temat.
Hieromnisi, którzy zajmowali z nami miejsca proboszczów, nazywani byli opatami. Imię to, które oznaczało, że hieromnich miał prawo być duchowym ojcem od biskupa, wskazuje, że początkowo na stanowiska proboszczów mogli zajmować jedynie tacy hieromoni, którzy mieli prawo być duchowym ojcem od biskupów. Jednak w późniejszych czasach miejsca proboszczów zajmowali hieromnisi, którzy nie mieli prawa kierownictwa duchowego, zdarzało się też, że owdowiałych księży poddawano tonsurze jako mnichom, aby zachować kapłaństwo, a następnie pozostawano na swoich miejscach. W pytaniach cara Iwana Wasiljewicza do Soboru Stoglawskiego jako nieporządek wskazano, że „mnisi świeckich kościołów żyją w prochu”, i najprawdopodobniej powinno to oznaczać właśnie mnichów, którzy nie mieli prawa do duchowieństwa. Jednak w definicjach soboru nie znajdujemy żadnych wskazówek dotyczących naszych mnichów.
[Po spowiedzi na penitenta nakładano dużą lub małą pokutę, w zależności od jego winy. W stosunku do poważnych grzeszników w praktyce liturgicznej naszego Kościoła stosowano zasady ścisłej dyscypliny starożytnego kościoła chrześcijańskiego: ekskomunika z Kościoła i komunii Świętych Tajemnic itp. Dla zwykłych grzeszników pokuta polegała na postie, modlitwie i ukłonach. Zamiast pokuty ksiądz czasami nakazywał penitentowi odprawić kanon, wpisany na naszych pomnikach „za pokutę”].
(Artykuły na temat spowiedzi w zbiorach XV w. zob. Notatki naukowe Akademii Nauk, księga V, opis zbiorów klasztoru Kirillo-Belozersky, s. 5 i koniec..
Modlitwa do Pana naszego Jezusa Chrystusa i tak dalej, i tak dalej... wszelka pokuta przed samym Bogiem, a nie przed człowiekiem, - rękopis Ławry nr 789, k. 104. Patrz w Podróżach Hierodeakona Zosimy, wydanie Sacharowa, s. 36, o ikonie Wyznawcy Zbawiciela; Rękopis Wołokołamska nr 365, k. 187; Manuskrypt synodalny nr 850, k. 576 (wszystkie dni. Początek: Wyznają, Panie Jezu, itp.).
1) Słowo o pokucie i spowiedzi. Początek: Otrzymam miłosierdzie od Ojca naszego Pana Izajasza. Hs., który zawsze oczekuje naszego zbawienia. Rękopis Wołokołamska nr 541, k. 231 wer. (odpust przy spowiedzi, k. 238 oc.); Ławra Izmaragd nr 204, k. 243.
2) O pokutach. Albo mieć cudzą żonę... Manuskrypt Wołokołamski nr 560, k. 66 (bezdomni udający się do Trzech Króli to grzech tamtych czasów).
3) Pouczenie – karanie przez kapłana wszystkiego, co jest właściwe dla dzieci, aby uczyły ich duchowości i dawały im zgodnie z przykazaniem i regułą świętych ojców. Początek: Oto święci ojcowie ustanowili ustawę dla rasy chrześcijańskiej (i o poście). Rękopis Wołokołamska nr 558, k. 284 wer.
4) Pokuta i spowiedź króla i księcia oraz wszystkich prawosławnych chrześcijan. Początek: Przyjdę do Ciebie jako osoba. Rękopis Wołokołamska nr 517, k. 1.
5) Nauka o pokucie jest prawosławna. Przystoi kapłanowi, aby książki traktował rozsądnie i przebiegle (kto nie umie czytać książek, nie powinien mieć dzieci duchowych, s. 80, wer.). Rękopis Wołokołamska nr 566, k. 74 wer.
6) Przykazania świętych (pokuty; zwyczaje i grzechy rosyjskie. Ławra Izmaragd nr 204, k. 272. Początek: Ci, którzy od urodzenia dopuszczają się rabunku).
[Pouczenie spowiednika dla spowiadających się zob. Pomniki A. S. Pawłowa płk. 119–126.
W odpowiedziach metropolity Cypriana do opata Atanazego znajduje się instrukcja dotycząca spowiedzi mnicha – tamże. przełęcz. 246–249; tutaj ogólnie o spowiedzi – kol. 259.
W orędziach metropolity Focjusza o spowiedzi – ibid. przełęcz. 409–410, 429–430.
Instrukcja dla spowiednika o przyjęciu penitentów – ibid. przełęcz. 835–846.
W kanonicznych pytaniach-odpowiedziach, należących do nieznanej osoby i datowanych nie później niż w XV wieku, pytanie-odpowiedź brzmi: „Przyjemnie jest zjeść kapłana brata, siostry, teściowej lub teścia dla odpoczynku (potrzeby akceptacji). - A co z pytaniem, że ktoś ma syna, który jest duchowym kapłanem? W przeciwnym razie, zgodnie ze swoją skruchą i życiem kapłańskim, niech tak będzie. (dawać?) karę.” Tamże. przełęcz. 865 § 39, 870 § 75].
Sakrament kapłaństwa we właściwym znaczeniu tego słowa, zgodnie z jego podziałem na trzy stopnie, obejmuje trzy święcenia: święcenia diakonów, prezbiterów i biskupów. Ale w niewłaściwym i szerokim znaczeniu należą do niego następujące obrzędy: z jednej strony do niższych stopni kościelnych - księży lub kościelnych, śpiewaków - lektorów lub kościelnych i subdiakonów; z drugiej strony na stanowiska kościelne, które mieliśmy: metropolita, arcykapłan, protodiakon, opat i archimandryta.
Obrzędy należące do sakramentu kapłaństwa stanowią krąg posług wyłącznie biskupów. W związku z tym musiały być pisane niemal wyłącznie dla biskupów, jako część ksiąg służbowych ich biskupów. Dlatego też powinni byli nam przetrwać jedynie w bardzo ograniczonej liczbie list, co w odniesieniu do czasu, który rozważamy, jest faktem. Na podstawie nielicznych zachowanych spisów nie można określić, jak różnorodne i jednolite były obrzędy. Rozumując jednak i wnioskując a priori, należy sądzić, że wyróżniały się one najmniejszą różnorodnością ze wszystkich nabożeństw, zarówno publicznych, jak i prywatnych. Wśród biskupów greckich nasze obrzędy, podobnie jak inne nabożeństwa, mogły być mniej lub bardziej zróżnicowane, gdyż mogły w pewnym stopniu trwać i pozostać w nich z czasów, gdy każdy kościół prywatny w sensie episkopatu miał własne stopnie i kolejność wszystkich nabożeństw.
Ale w przypadku naszych obrzędów było oczywiście tak, że biskupi pożyczali je od metropolitów i dbali o to, aby były takie same jak te ostatnie. Nasza różnorodność powinna być przede wszystkim nie identyczna w czasie, ale konsekwentna, czyli w miarę upływu czasu, pod wpływem Greków, nasze obrzędy w księgach służbowych biskupa powinny ulec zmianie, aby biskupi przyswoili je w zmienionej formie. Ponieważ jednak w tamtym czasie nie było żadnego pozytywnego obowiązku dla biskupów, aby nasze obrzędy były takie same jak metropolitów: wówczas jednoczesne różnice w nich, które istniały w Grecji (wśród biskupów greckich), mogły częściowo przenieść się na nas: niektórzy z naszych biskupów z naturalnej Rosji utrzymywali bezpośrednie stosunki z Grecją, aby zapożyczyć te różnice, a głównie nasi biskupi od Greków, którzy byli z nami prawie przez cały nasz czas.
Najstarsze znane obecnie wykazy naszych obrzędów pochodzą z XIV wieku.
Z rękopisów z XIV wieku nie znamy rangi nominacji na duchownego. W XV w. obrzęd ten polegał na: przyprowadzeniu wydawanego do biskupa i pochyleniu głowy, biskup uczynił na głowie znak krzyża i odczytał modlitwę: „Oświecił światłem całe stworzenie”, po czym następuje okrzyk: „Bo jesteś uświęcony i uwielbiony”, przyodzianie wydawanego w „szatę święceń” i rozesłanie 912. W XVI w. nasz rozkaz, nieco uzupełniony w relacji odnośnie czynów i części modlitewnej przedstawiał się następująco: wyzwolonego przyprowadzono do biskupa po błogosławieństwo, zaprowadzono go do drzwi królewskich, aby złożyć przed nimi trzy pokłony i ponownie zaprowadzono go do biskupa; ten, pochylając przed nim głowę, pobłogosławił go i odczytał powyższą modlitwę; następnie ubrano wydawanego w przestępcę i odmówiono na jego temat litanię; Po litanii nastąpił urlop, nowo wyświęcony dał subdiakonowi świecę i felonion i stanął przed świętym 913.
Osoby mianowane na stanowisko duchownego nie były przez biskupa tonsurowane; oznacza to, jak powiedzieliśmy powyżej (s. 89), że przez swoją nominację nie był uważany za duchownego we właściwym tego słowa znaczeniu, lecz pozostając tym samym co poprzednio laikiem, otrzymał jedynie za jego pośrednictwem błogosławieństwo biskupa do posługiwania w Kościele. Obecnie nie mianujemy urzędników kościelnych w znaczeniu starego księdza (a nasz obecny kościelny nie jest starym kościelnym, jak nazywano księży czy służących, ale jest stary kościelny i aktualny kościelny, który otrzymał imię kościelny, aby najdokładniej wskazać, że jest kościelnym - kościelnym stojącym na lewym chórze), w związku z czym obecnie nie mamy stopnia mianowania na księdza 914 .
Obrzęd święceń lektora i śpiewaka w XIV w. rozpoczynał się bezpośrednio od tonsury, a przy każdym przemówieniu tonsurowanego obecni wołali: „Panie, zmiłuj się”; Następnie nowo tonsurę ubrano w krótki welon i przyprowadzono do biskupa, który kładąc rękę na jego głowie, odczytał modlitwę: „Panie Boże Wszechmogący, wybierz tego swojego sługę”; na koniec modlitwy Apostoł został oddany czytelnikowi i po krótkiej lekturze otrzymał od biskupa „pokój”, a psałterz został przekazany śpiewakowi i ogłosił prokeimenon 915. W XV i XVI wieku.
Obrzęd mianowania na lektora i śpiewaka był następujący: po przyprowadzeniu wyznaczonego biskup wydał okrzyk: „Błogosławiony Bóg nasz”, a lektor: Trisagion i troparia według Ojca Naszego: (do apostołów) „Módlcie się święci apostołowie…” (Jan Chryzostom) „Z ust waszych jak promień świetlisty…” (Bazylii do Wielkiego) „Poselstwo twoje rozeszło się po całej ziemi…” (a do Grzegorza II Teolog) smarka Pasterza waszej teologii...”, Chwała i Teraz, theotokos: „Przez modlitwy, Panie, wszystkich świętych i Matki Bożej…”; następnie biskup trzykrotnie ochrzcił głowę wydawanego i tonsurował go w poprzek (trzy razy), mówiąc: „W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”, a obecni przy każdym „nazwaniu” zawołali: Amen; Usłyszawszy po tonsurze przez biskupa, wydawanego zabierano gdzieś w specjalne miejsce, aby jeden z duchownych tonował jego łysinę („nawet gdy duchowny tonuje mu łysinę”) i ponownie doprowadzano go do biskupa, ostatni zakładał na niego welon, trzykrotnie krzyżował głowę i kładąc rękę na głowie, czytał modlitwę: „Panie Boże Wszechmogący...”; i przeczytał trochę 916, i śpiewak dostał psałterz, i trochę z niego zaśpiewał i został zwolniony za to 917.
Porządek święceń subdiakonatu w XV wieku był następujący: 918.
Przed rozpoczęciem liturgii biskup ubrany we wszystkie stroje liturgiczne stawał albo przed świętym posiłkiem, który znajdował się w diakonium (ołtarzu), albo przed wielkimi drzwiami królewskimi, przez które rozumiemy zachodnie drzwi wejściowe do kościoła 919, i przyprowadzono do niego protegowanego, ubranego w mały felonion; biskup nakazał zdjąć z niego felonion, ubrać go w komżę i przepasać „pasem”, trzykrotnie skrzyżował głowę, położył rękę na głowie i przeczytał modlitwę: „Panie, Boże nasz, który jest jeden i ten sam z Duchem Świętym”, kończącą się okrzykiem: „Albowiem Twoje jest królestwo”; następnie biskup położył ubrus (ręcznik) na ramieniu dostarczanego i nakazał mu wziąć umywalkę i pozwolić się umyć, na co dostarczany ucałował jego prawą rękę, a podczas nalewania wody powiedział trzykrotnie: „Bardzo wierny”; otrzymawszy błogosławieństwo od biskupa, ten zaopatrzony w kadź w rękach udał się do subdiakonów i stojąc u drzwi ołtarza pozostał tam aż do wielkiego wyjścia, gdzie szedł za wszystkimi kapłanami i diakonami; kiedy biskup zawołał: „Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa”, ustawił kadź, wyszedł „w kręgu” na środek kościoła i zaśpiewał trzy razy: „Jaki jesteście wierni”; kiedy biskup zawołał: „Pieśń zwycięstwa”, zaśpiewał tę samą piosenkę trzy razy (Święty, Święty?
„Ilekroć święty powie: „Pieśń zwycięstwa”, zaśpiewajcie to samo trzy razy.”) To kończyło się, jeśli osoba mianowana nie została wówczas wyświęcona na diakona; jeśli jednak otrzymał święcenia kapłańskie, stał u bram królewskich, czekając na odpowiedni moment 920. W XVI wieku w naszym rycie w porównaniu z XV wiekiem odnajdujemy następujące różnice: ten, który został mianowany, przepasany pasem od biskupa, czytał symbol wiary; po przeczytaniu modlitwy: „Panie Boże” biskup umył ręce słowami: „Umyję ręce niewinne”; Dawszy biskupowi umycie rąk, nowo konsekrowany odszedł na odległość ofiarną, zdjął ręcznik z ramion, postawił umywalkę i stanął pomiędzy subdiakonami, aby służyć biskupowi; śpiewając: „Jak Cherubini” przed wielkim wyjściem, z okrzykiem: „Jak wierny” umył ręce biskupa przed bramami królewskimi i roznosił wodę do mycia po całym kościele, aby obecni mogli się nią namaścić 921.
Obrzęd święceń lub święceń diakonatu, który pozostał prawie bez zmian w ciągu XIV-XVI wieku, był w naszych czasach następujący. Po wykrzyknięciu przez biskupa: „Niech stanie się miłosierdzie wielkiego Boga i naszego Zbawiciela”, a przed powiedzeniem diakonowi: „Wspomniewszy na wszystkich świętych”, dedykant został zaprowadzony przez archidiakona i jednego z diakonów na święty posiłek, a biskup oznajmił zgodnie ze spisanym statutem, który został mu nadany przez stróża księgi 922: „Łaska Boża, która zawsze uzdrawia słabych” (jak w Akademickim Rękopis nr 187)..., przy czym wszyscy trzy razy krzyczeli: „Panie, zmiłuj się”; Następnie wtajemniczony stanął na prawym kolanie (w XVI w.
uklęknął przed okrzykiem: „Łaska Boża”), biskup trzykrotnie przekreślił mu głowę krzyżem i kładąc rękę na jego głowie, czytał cichym głosem, tak aby tylko obecni kapłani i diakoni mogli usłyszeć modlitwę: „Panie, Boże nasz, który w swojej opatrzności zesłał Ducha Świętego”, kończącą się okrzykiem: „Jaki jest Twój”. jest królestwo”; na zakończenie modlitwy archidiakon, także głosem cichym, tak aby słyszeli go tylko diakoni i subdiakoni, odmówił litanię, na której prośby ci ostatni (subdiakoni) wołali: „Panie, zmiłuj się”; podczas litanii biskup, trzymając rękę na głowie poświęconej, przeczytał (po cichu) modlitwę: „Boże, nasz Zbawiciel, który jest niezniszczalnego głosu Ti”, a następnie umieścił orarion na lewym ramieniu oddanego, wykrzykując głośno: „Axios”, co kapłani powtórzyli za nim trzykrotnie, a śpiewacy trzykrotnie zaśpiewali (w księgach nabożeństw z XIV i później z XVI wieku, jeśli nasze źródła się nie mylą, nie ma proklamacji: axios, ale w XV wieku.
według Rękopisu Akademickiego nr 187: „święty powierza urar temu umieszczonemu w lewej ramce, wypowiadając donośnym głosem: axion (sic!), kapłani mówią trzy razy: axios i trzy razy ci sami śpiewacy śpiewają”); biskup pocałował nowo konsekrowanego, a ten ucałował jego prawą rękę i prawy policzek oraz ucałował wszystkich diakonów 923, stanął przy świętym posiłku i „machał” świętymi darami; podczas komunii Bożej nowo wyświęceni przed innymi diakonami przyjmowali od biskupa chleb Boży i spożywali świętą krew; mówił w litanii: „Przebacz mi, przyjmij” 924.
Obrzęd święceń kapłańskich, który w wiekach XIV-XVI nie uległ zmianie, podobnie jak poprzedni, na przestrzeni tych wieków przebiegał następująco.
Po zakończeniu pieśni cherubińskiej przy wielkim wyjściu, wyświęconego zaprowadzono na świętą ucztę przez arcykapłana lub innego kapłana i biskupa, zgodnie ze spisanym zwojem, który wręczył mu księgowy 925, po okrzyku tego ostatniego lub archidiakona: „Posłuchajmy”, czytał głośno: „Łaska Boża”, na co wszyscy obecni powiedzieli trzy razy: „Panie, zmiłuj się”; wyświęcany zginał oba kolana do stopnia (tronu), biskup trzykrotnie znakował głowę krzyżem i trzymając rękę na głowie, czytał modlitwę: „Bóg bez początku i bez końca, najstarszy ze wszystkich stworzeń” z okrzykiem: „Albowiem Twoje jest królestwo”; następnie arcykapłan lub inny ksiądz odmawiał litanie cichym głosem, tak aby słyszeli go tylko przyszli księża; Podczas litanii biskup, nadal trzymając rękę na głowie oddanego, odczytał modlitwę: „Bóg potężny w mocy i niezgłębiony rozumem”..., na zakończenie której wysunął do przodu tył orarionu poświęconego (na prawym ramieniu, robiąc z niego epitrachelion) i zawołał: „Godzien”, co kapłani i diakoni oraz śpiewacy trzykrotnie powtórzyli (śpiewali) czasy (w XIV w. nie było wykrzyknika: „godny”); po tym biskup nałożył (sic!) zbrodnię na oddanego i ponownie wykrzyknął: „godny”; po ucałowaniu biskupa i wszystkich księży nowo wtajemniczony stał się jednym z ostatnich; po usunięciu powietrza ze świętych darów, śpiewając: „Godzien i sprawiedliwy”, biskup podał nowo wyświęcony boski chleb 926, po czym całując dłoń świętego, pochylił głowę nad świętym posiłkiem i przyłożył czoło do świętego chleba, który miał w dłoniach; gdy biskup ogłosił: „Święty dla Świętych”, nowo wyświęcony podał mu chleb święty i przyjął od niego komunię - czcigodne ciało biskupa i czcigodną krew Chrystusa przed innymi kapłanami oraz udzielił komunii świętej innym kapłanom i diakonom; na zakończenie liturgii on, nowo wyświęcony, odczytał modlitwę za amboną 927.
Porządek święceń biskupów, znany nam z XV i XVI w. 928, przez te dwa stulecia pozostał zupełnie niezmieniony.
Same święcenia we właściwym znaczeniu tego słowa poprzedzone były trzema obrzędami, a mianowicie: obrzędem ewangelii, obrzędem pocałunku i obrzędem małego znaku.
Ewangelizacja, czyli powiadomienie wybranego biskupa o jego wyborze (obecne „nadanie imienia”) odbywało się w następujący sposób.
Metropolita wyznaczył do odprawienia obrzędu inny kościół niż jego katedra; wybrani na biskupów przychodzili do kościoła ubrani we wszystkie szaty kapłańskie i stawali przy ołtarzu u bram królewskich, zwróceni twarzą w stronę wschodu; wysłany przez metropolitę, aby głosić wybranemu o jego wyborze, sam lub z kapłanami i diakonami, wchodził do kościoła i zatrzymywał się; wybrany wraz z czytelnikami i śpiewakami, którzy byli w kościele, odprawił małą modlitwę: Błogosławiony nasz Bóg, Trisagion, nasz Ojciec, bo Twoje jest królestwo, troparion do świętego cerkwi, codzienność i theotokos oraz zwykła modlitwa: Boże, zmiłuj się nad nami (co sam wybrany wypowiedział na ołtarzu), O miłosierdzie i odprawę zgodnie ze zwyczajem; po tym jak śpiewacy śpiewali wiele lat księciu (carowi) i metropolicie, wybraniec wyszedł trochę z królewskich drzwi i stanął z rękami skrzyżowanymi na piersi pod felonionem i lekko pochyliwszy głowę; posłaniec metropolity, który przyszedł i stanął w miejscu, gdzie czytano apostoła, powiedział do niego: „Nasz Najprzewielebniejszy Pan i Mistrz, imienny metropolita kijowski i całej Rusi, i dla niego boska i święta zbiórka wzywa do waszego sanktuarium dla biskupstwa nazwanego miasta zbawionego przez Boga”; wybraniec odpowiedział: „Ponieważ nasz najczcigodniejszy władca i władca, metropolita kijowski i całej Rusi ma na imię, a boski i święty sobór orzekł o nim i jestem godzien takiej służby, dziękuję, przyjmuję i nic nie mówię pomimo niego”; Następnie wybraniec „nieco niżej” skłonił głowę (przed posłańcami), wrócił do ołtarza i zdejmując szaty, opuścił kościół.
Całowanie odbywało się albo w ten sam dzień Ewangelii, albo w inny dzień, albo ogólnie tak, jak zarządził metropolita. Biskupi zgromadzeni na wyborach gromadzili się na polecenie metropolity ubrani w szaty ze sprężynami, w określonym miejscu – albo w przedsionku kościoła, albo w jego – izbie metropolity. Metropolita przychodził lub wychodził, także w płaszczu ze źródłami i z laską w ręku, i siadał na swoim stole, a biskupi siedzieli po obu jego stronach, według ich stopni. Poprowadzono nas na wybranego księgowego lub archidiakona i stojąc pośrodku między siedzibami biskupów od końca przedsionka, pokłoniliśmy się metropolicie do ziemi, po czym niewiele zrobiliśmy, wykonaliśmy mu kolejny podobny ukłon, a na koniec podchodząc do niego, złożyliśmy mu trzeci podobny ukłon; następnie ucałował prawe kolano metropolity, prawą rękę położył na kolanie i prawym policzku oraz całował w usta biskupów, poczynając od najstarszego; potem, cofając się nieco, ponownie złożył trzy pokłony metropolicie.
Podczas całowania przygotowywano katseę, czyli kadzielnicę do rąk, a diakon po otrzymaniu błogosławieństwa od metropolity okadzał ikonę znajdującą się w miejscu spotkania, swoją – metropolitę i biskupów; Podczas okadzenia śpiewacy śpiewali: „Błogosławione imię metropolity kijowskiego i całej Rusi ma wiele lat”. To zakończyło pocałunek.
Zarówno ewangelia, jak i pocałunek, jak zapisano w obrzędzie, miały miejsce przed liturgią, o godzinie 14:00 lub, naszym zdaniem, o godzinie 8:00.
Mały Znak miał miejsce już w dniu poświęcenia przed liturgią (tak jak ma to miejsce nadal, nie nosząc obecnie specjalnej nazwy z poświęcenia). W metropolitalnej cerkwi katedralnej, naprzeciw zachodnich drzwi wejściowych do niej, za amboną (o dawnym kształcie i stojącą na dawnym miejscu, jak patrz wyżej), znajdowała się mielizna 929, czyli podest o trzech stopniach, przykryty dywanami i na którym umieszczono - pośrodku tron metropolitalny z zagłówkiem służbowym, a po prawej stronie - stolicę książęcą; ławki dla biskupów umieszczono przed podwyższeniem lub podestem po bokach; Nieco przed ławami, naprzeciw ambony, na posadzce kościoła ukazano jednogłowego orła z rozpostartymi skrzydłami, stojącego „na prawo” na nogach, z miastem pod nogami z przyłbicami i filarami 930 - aby nikt nie nadepnął na orła, przydzielono mu strażników 931. Metropolita uroczyście przyszedł ze swojej celi do kościoła 932
i zasiadł na jego tronie, po czym zaczęli bić w dzwony na liturgię; kapłani i diakoni, po otrzymaniu błogosławieństwa od metropolity na swój strój, pierwsi udali się w tym celu do ołtarza, a drudzy przebrali się na samym podium; biskupi, którzy już zebrali się przy ołtarzu, nałożyli na szaty białe felony bez omoforionów; Metropolita ubrał się we wszystkie swoje święte szaty, stojąc na orle u swego tronu, podczas gdy śpiewacy śpiewali „pewien werset”. Metropolita, zgodnie ze swym strojem, zasiadał na swoim tronie, a śpiewacy śpiewali: „Ipolla eti, despota”, posłany do ołtarza po biskupów, którzy wyszli parami i zasiedli na swoich miejscach, a następnie wysłał archidiakona z innymi diakonami po narzeczoną, która siedziała przy ołtarzu ubrana we wszystkie szaty kapłańskie. Sprowadziwszy narzeczoną od ołtarza i układając go przy orle, wręczono mu spisane na kartkach wyznanie wiary, a on, kłaniając się lekko metropolicie, przeczytał to, wcześniej przez niego podpisane, przed wszystkimi przesłuchaniem 933.
Na zakończenie czytania narzeczonej, księgowy zdjął kaptur „od tyłu” i zawołał donośnym głosem: „Uważajmy”: metropolita wstając i wyciągając rękę jak do błogosławieństwa („jak na znak”), zawołał donośnym głosem: „Łaska Ducha Świętego, przez naszą pokorę, ma Ciebie za biskupa zbawionego przez Boga miasta imienia”; potem miał miejsce dokładnie taki sam pocałunek, jak powyższy. Na zakończenie całowania narzeczona stanęła pomiędzy biskupami, zwrócona twarzą do metropolity i skłoniła się lekko, a metropolita wstał i dał mu znak krzyża, mówiąc: „Niech łaska Ducha Świętego będzie z tobą”. Pokłoniwszy się metropolicie, beneficjent, poprzedzony przez dwóch diakonów, podszedł do ołtarza i został umieszczony w jednej z przedsionków ołtarza po prawej stronie, gdzie stał aż do czasu poświęcenia, czytając sobie, po rozpoczęciu liturgii, modlitwy liturgiczne, jeszcze przed modlitwą na wejście.
Sama inicjacja lub święcenia odbywały się w następujący sposób. Na końcu małego wejścia, gdy metropolita i biskupi wchodzili do ołtarza, archidiakon lub ogólnie starszy diakon z dwoma pozostałymi diakonami szedł za narzeczonym i prowadził go do królewskich drzwi ołtarza. Na zakończenie Pieśni Trisagion Metropolita stanął na dolnym stopniu szafki tronowej (cokół, stojak) z przodu tronu; do niego przynosimy zostało dostarczone przez dwóch biskupów; Metropolita wziął Pismo od księgowego lub archidiakona i z okrzykiem dającego: „Uważajmy” odczytał z Pisma Świętego przysłuchując się wszystkim: „Wyrok i kuszenie miłującego Boga biskupa; Łaska Boża, zawsze słaba i uzdrawiająca…”, co zakończyło się trzykrotnym okrzykiem wszystkich: „Panie, zmiłuj się”. Następnie metropolita rozwinął Ewangelię, położył ją na głowie i szyi zaprzysiężonego biskupa, postawił na jego głowie trzy krzyże i opierając się na nim ręką, odczytał modlitwę: „Panie, Boże nasz, który ustanowiłeś dla nas Prawo przez wysławionego apostoła Pawła”.
Podczas „Aminy” modlitwy jeden z biskupów przemówił cicho, tak aby tylko biskupi mogli usłyszeć litanię: „Do Pana módlmy się w pokoju”, na które prośby „odpowiadali” apelami: „Panie, zmiłuj się”, oni są biskupami. Na zakończenie litanii Metropolita, kładąc rękę na głowie wydawanego, odczytał modlitwę: „Panie, Boże nasz, aby słabość natury ludzkiej zniosła Boskość”.... Po okrzyku: „Albowiem do Ciebie należy miłosierdzie”… Metropolita wziął ewangelię, położył ją na tronie, położył omoforion na wybawiającym i oznajmił: „godny”, a wszyscy obecni („wszyscy przychodzący”) śpiewali to oświadczenie trzykrotnie. Następnie metropolita i pozostali biskupi ucałowali nowo intronizowanego. Podczas „zwykłego upamiętnienia”, kiedy metropolita i biskupi wstąpili na tron, nowo mianowany zasiadał po prawej stronie metropolity, ponad wszystkimi innymi biskupami; powiedział: „pokój wszystkim” na Apostoła i on, przed wszystkimi innymi biskupami, przyjmował Ciało i Krew Chrystusa, oddając je innym.
Po święceniach odbyły się dwa obrzędy – tzw. stół (ἐνθρονισμός) oraz nowe całowanie.
Nabożeństwo do stołu odbyło się już w dniu święceń, bezpośrednio po liturgii. Metropolita i biskupi pełniący służbę byli rozebrani, natomiast nowo wyświęcony pozostał w szatach liturgicznych; zakrystie metropolitalne umieściły krzesło metropolity przed drzwiami ołtarza (w samym kościele) i zakryły je zasłoną z krzesła metropolity, na którym on, metropolita, stał (w kościele: „i zasłoną zakrywają stół, tuż obok miejsca, na którym stoi metropolita”); arcykapłan i inni „kapłani z nim” przyprowadzili nowo wyświęconego i posadzili go na krześle, a natychmiast arcykapłan i inny kapłan ze starszych wzięli go pod swoje łona – arcykapłan po prawej stronie, kapłan po lewej – i podnieśli go do góry 934
z okrzykiem: „Ispolla eti, co za despota, trzykrotnie posadzono i podniesiono, po czym nowo zainstalowany odsunął się nieco od krzesła i podczas gdy śpiewacy śpiewali: „Imię świętego biskupa miasta zbawionego przez Boga będzie nadawane przez wiele lat”, kapłani go rozebrali, a pracownik celi metropolitalnej włożył na niego małą szatę („przemontowanie”) ze źródłami, ikoną (szyją) i (dużym) płaszczem ze źródłami; Po doprowadzeniu do metropolity i biskupów nowo intronizowany udał się z nimi na posiłek 935.
Nowe całowanie odbyło się nie w tym samym dniu instalacji, ale w jednym z kolejnych, wyznaczonych przez metropolitę, i miało miejsce po Jutrzni, o drugiej (wówczas) godzinie dnia. Jego rytuał był taki sam jak całowanie poprzedzające instalację 936.
[W przeszłości nowo mianowanych biskupów, przybywających do swoich diecezji, witano znacznie uroczyściej niż obecnie; Część liturgiczna spotkania była znacznie bardziej złożona i można ją uznać za swego rodzaju szczególny obrzęd kościelny. „Kiedykolwiek – czytamy w XVI-wiecznym rękopisie – „święty będzie chciał wejść do miasta, cała władza kapłańska ze świętymi ikonami i czcigodnymi krzyżami zburzy je od środka”. Biskup ubiera się „we wszelkie święte szaty” i po rozpoczęciu nabożeństwa udaje się do miasta. Przed bramami miasta czyta Ewangelię, a po litanii specjalną modlitwę „przy pierwszym wejściu do miasta”, podpisuje krzyż, kropi wodą św. i następnie udaje się do kościoła katedralnego, gdzie na zakończenie nabożeństwa odprawia liturgię. Następnie biskup powinien „pójść do miasta z krzyża i obejść całe miasto wzdłuż muru, a przez bramy musiał przy różnych okazjach mówić o zachowaniu miasta i pokropieniu go wodą święconą” 937.
Od połowy XV w. w Kościele rosyjskim pojawił się specjalny obrzęd poświęcenia się metropolicie. Zanim otrzymał tę rangę, mieszkał na własnym podwórzu. W dniu nadania imienia odprawiono nabożeństwo do Matki Bożej i Piotra Cudotwórcy, po czym obaj archimandryci udali się po nowo wybranego metropolitę. Po przybyciu tego ostatniego wszyscy udali się do króla, który z należnymi honorami powitał wybranego, posadził go i wygłosił mowę o modlitwie. Od cara wszyscy udali się do Soboru Wniebowzięcia, gdzie nowo wybrany oddał cześć ikonie Matki Bożej oraz relikwiom cudotwórców Piotra i Jonasza. Z kościoła przeszli do Białej Izby, w której nowo wybrany został wprowadzony do siedziby metropolii i odczytano jego wieloletnie lata. Car przybył tutaj, aby powitać nowego metropolitę. Po odejściu cara wszyscy z Białej Izby udali się do kościoła katedralnego, aby wysłuchać liturgii, a nowo wybrany stanął w miejscu metropolitalnym. Po liturgii wszyscy udali się na obiad z nowo wybranym metropolitą. Dzień lub dwa później ewangelia została urzeczywistniona.
Sam obrzęd inauguracji na metropolitę nie różnił się od obrzędu inauguracji na biskupa. Liturgię sprawował nowy metropolita. Na okrzyk: „Najpierw pamiętaj, Panie” arcybiskup przypomniał sobie imię nowego metropolity. Przez całą liturgię, aż do okrzyku: „Z bojaźni Bożej”, przed drzwiami królewskimi trzymano laskę i lampę arcybiskupa, a następnie zastąpiono je laską i lampą metropolity.
Po liturgii nowo wyświęcony został przez arcybiskupów i biskupów wyniesiony na siedzibę metropolitalną. Tutaj metropolita zdjął swoje święte szaty, a arcybiskupi i biskupi umieścili na nim „ikonę złotej bramy”, szatę ze sprężynami i biały kaptur na głowie, a następnie biorąc go za ramiona, zaprowadzili do kamiennego świętego miejsca. Król wygłosił przemówienie przed nowym metropolitą i wręczył mu laskę. Książęta, biskupi i bojarowie przez wiele lat nominowali nowego metropolitę, który następnie wygłosił przemówienie w odpowiedzi na cara. Po tym przemówieniu wyznaczono królowi wiele lat. – Po poświęceniu król przygotował obiad. Tego dnia metropolita jechał z wizualnym krzyżem w rękach po mieście na osiołku, prowadzonym przez bojara królewskiego i bojara metropolitalnego. Przed metropolitą szło 4 „strażaków” z palmami, za nimi szli urzędnicy królewscy, metropolitalni śpiewacy śpiewający sticherę i na koniec „podwładni” mający przepędzić lud. (Porządek nadawania nazw i urządzania metropolicie Dionizjuszowi można znaleźć w zbiorze Statutów Państwowych, t. II, 69).
Nominacja na spowiednika polegała na przeczytaniu „listu, jaki należy przekazać mnichowi, gdy zostanie on mianowany na ojca duchowego”: „Nasza pokora ze względu na jego list błogosławi go, najuczciwszego ze świętych mnichów, Imreka, jako ojca duchowego”.
Obrzęd wyniesienia na protodiakona dokonywany był przez świętego „we wszystkich stopniach hierarchicznych” i składał się z modlitwy: „Bóg jest łaskawy dla Króla niebieskiego” oraz litanii za wyniesionych na ten stopień.
Obrzęd święceń kapłańskich polegał na odczytaniu „listu” o arcykapłanie, litanii za wyniesionych do tej rangi oraz „słów nauki hierarchicznej do arcykapłana”: „Nazwano go synem i sługą naszej pokory. Z łaski Ducha Świętego, danej nam, uczynili Cię arcykapłanem” 938 .
Obrzędu dokonanego w związku z pracą opata dokonał święty. Po tym jak wyniesiona do tej rangi osoba zbliżyła się do świętego, diakon zawołał: „Do Pana módlmy się”, a święty trzykrotnie pobłogosławiwszy głowę wyznaczonej osoby, odczytał modlitwę: „Bóg, który zawsze stworzył opatrzność dla ludzkiego zbawienia, który zgromadził tę słowną trzodę”. Diakon powiedział: „Wasze głowy”, a biskup: „Pokój wszystkim” i przeczytał kolejną modlitwę: „Nakłoń, Panie, ucho swoje, wysłuchaj naszej modlitwy”. Następnie usunięto manię monastyczną z dostarczonej i włożono płaszcz hegumena, wszyscy obecni kapłani go ucałowali i nastąpiło rozesłanie.
Obrzęd wprowadzenia na archimandrytę odbywał się przed rozpoczęciem liturgii. Ten, który został dostarczony, został przyniesiony przez jego braci. Diakon zawołał: „Błogosławcie Mistrza”, kapłan: „Błogosławiony Bóg nasz”, po czym odczytano troparię i psalm: „Panie, wysłuchaj moją modlitwę”, po czym diakon wymówił wielką litanię. Na wezwanie biskupa zaśpiewali „Bóg jest Panem” w tonie ósmym i troparionie: „Błogosławiony jesteś, Chryste, Boże nasz”, po czym odczytano psalm 50. i zaczęto śpiewać kanon Pięćdziesiątnicy. Na końcu kanonu odczytano luminarz Trójcy: „Duszo Najświętsza, odejdź od Ojca i Syna, aby przyjść”. Diakon przyprowadził wyznaczonego do świętego, na którego położył rękę i odczytał modlitwę: „Zawsze troszczyłem się o zbawienie człowieka i zebrałem tę trzodę słów w jedno”, a po skłonieniu drugą modlitwę: „Nakłoń, Panie, ucho swoje i wysłuchaj naszych modlitw”. Następnie święty pobłogosławił wybawiającego, dał mu maczugę, a wybawiający pocałował rękę świętego.
Na zakończenie bracia ucałowali nowo wyświęconego, śpiewając tropariony: „Apostołowie związani węzłem miłości, oddawszy Chrystusowi swoje stworzenie” oraz „Dzisiaj zgromadziła nas łaska Boża Ducha Świętego”, a pożegnanie nastąpiło: „Który w widzeniu ognistego języka”.
Obrzędu mianowania ikonomera, piwnicznego, kościelnego, skarbnika, kupca i osadnika dokonywał opat lub kapłan. Według niektórych pomników osadzenie na tych stanowiskach, zgodnie z praktyką starożytnego kościoła serbskiego, polegało na przyjęciu z rąk opata kluczy znajdujących się na tronie, przeczytaniu modlitwy: „Bracie Ojcze, imie, oto z ręki Chrystusa i z tronu Jego chwały” oraz litanii za zaopatrzonego. Według innych pomników ten wygłoszony podczas odczytywania godzin przedstawiony jest na ikonie świątynnej, przed którą składa trzy ukłony, a następnie kłania się opatowi i braciom. Hegumen umieszcza klucze w całunie ikony i wołając: „Pokój wszystkim. Pochylcie głowy przed Panem” czyta modlitwę na głowie wybawionego: „Panie, nasz Boże, który udzielił łaski Ducha Świętego, wybierając Ciebie w imieniu swoim”, przekazując klucze wydawanemu: „Weź te klucze i strzeż ich ze strachem” oraz na zakończenie: „Bracie, imię to pochodzi z ręki Pana i z tronu Pana”. Jego chwała” 939.
Obrzęd objęcia urzędu eklezjarchy polegał na przeczytaniu tylko jednej modlitwy: „Panie, nasz Boże, kto daje każdemu potrzeby i buduje daleko i szeroko, przyjmij swojego imiennego sługę, aby służył Twojemu świętemu Kościołowi”.
(Prawo święceń do stopni kościelnych – rękopis synodalny nr 331, s. 770; Synodalny Macarius Chet-Minea nr 183, Augusta, k. 711–719 i 721).
(Kobiety pełnią całonocne czuwanie w Grecji w IX w. – Homilia w sprawie przeniesienia relikwii św. Klemensa, rękopis MDA nr 91, k. 682; rękopis Wołokołamski nr 593, k. 444. Antoni z Nowogrodu ma nosiciela mirry w św. Zofii). [O nosicielach mirry i diakonisach w Kościele wschodnim zob. A. A. Dmitrievsky, Nabożeństwa świętych i paschalnych tygodni w św. Jerozolimie IX-X w., Kazań 1894, s. 403–406 i 415].
Instalacja biskupa wśród Greków
(wg Symeona z Tesaloniki De sacris ordynacjaibus w Patrology of Minya t. 155, s. 396 fin. sqq.
1. Wybory (ί εροὶ ψήφοι). Patriarcha gromadzi pod sobą możliwie największą liczbę biskupów, nie mniej jednak niż trzech. Biskupi pod nieobecność patriarchy, ale w obecności jego hartofilaksa, dokonują wyborów (Rytuał: zbierają się w jakiejś cerkwi wyznaczonej przez patriarchę; przed wizerunkiem Chrystusa zapalają się trzy świece; najstarszy z biskupów zakłada stułę i mówi: Błogosławiony Bóg nasz, wszyscy śpiewają Trisagion, czyta się Ojcze nasz i inne modlitwy, a mianowicie: Błogosławiony jesteś Ty, Chryste, Bóg nasz, który jesteś wśród uczniów, Wstawiennictwo, Panie, wszystkich świętych i Matki Bożej, potem litania, w której wspomina się cara i patriarchę, kapłaństwo i braterstwo biskupów, a następnie siadają nie na krzesłach, ale na małych krzesłach (ławkach); pośrodku, wyżej, Chartophylax, który w kolejności, zaczynając od najstarszego, pyta o opinię biskupów (których uzna za godnych biskupstwa). zostać biskupem, zostaje odnotowany przez chartofilaks lub jego ipomnimatograf. Wybrani zostają trzej kandydaci.
Po zakończeniu wyborów biskupi przesyłają je (wybory) do patriarchy za pośrednictwem chartofilaksu. Patriarcha wybiera spośród trzech tego, którego chce.
2. Ogłoszenie (μήνυμα). W wyznaczonym dniu wszyscy ludzie każdej rangi zbierają się (w kościele). Wybraniec stoi przy ołtarzu. Zapalają się wszystkie lampy i odmawia się „Niech będzie błogosławiony Bóg nasz”, Trisagion, Modlitwę Pańską i inne przyzwoite modlitwy oraz modlitwę uświęcającą. Po wakacjach wybraniec stanął u drzwi ołtarza; pośrodku cerkwi, patrząc na nią, stoją latarnicy przysłani przez patriarchę, którzy odmawiają świętą proklamację (τὰ τοῦ ί εροῦ μηνύματος): „Najświętszy Arcybiskup i znajdująca się przy nim Boska Rada wzywają wasze sanktuarium biskupowi takich a takich świętych kościołów”. Wybrany odpowiada odpowiednio i dziękuje Bogu, arcybiskupowi i soborowi oraz modli się o administrację tym, co zostało przekazane.
3. Poświęcenie (χειροτονία). W wyznaczonym dniu przed liturgią wyznacza się miejsce (ἀναβάθρα), na którym na krześle zasiada patriarcha, a wokół na krzesłach siedzą biskupi. Śpiewacy i inni duchowni przychodzą i stają się.
Wybrany, poprzedzony duchowieństwem i chartofilaksem, przybywa i po przejściu trzech rzek (co oznacza łaskę nauczania) staje na przedstawionym mieście, oznaczającym jego biskupstwo, na którym (miasto) u góry przedstawiony jest orzeł (oznaczający czystą, słuszną i silną teologię), mający blask (φεγγεῖον, czyli teologia i łaska). Stojąc na mieście, wypowiada swój napis (czyli ogłasza swoje imię), zapewniając o wiarygodności tego, co ma zostać powiedziane (στὰς ἐπὶ τῆς πόλεως, ἐπιγραφὴν λέγει ἑαυτοῦ, τὸ ἀσφαλὲς δηλῶν περὶ τῶν μελλόντων ρηθῆναι ). Następnie czyta Symbol i inne wyznania ojców prawosławnych i że nie dał nic, aby uzyskać biskupstwo i że będzie czysto i nienagannie rządził trzodą. Potem twój podpis potwierdzający to, co zostało powiedziane. Następnie nadepnął na orła.
Chartophylax odsłania go, pochyla głowę i trzymając się za pierś, woła: „Rozkaz”; Patriarcha i biskupi wstają, a pierwszy, kładąc rękę na wybranym, mówi: „Łaska Najświętszego Ducha, na naszą miarę, zagwarantuje ci, że będziesz takim a takim biskupem lub metropolitą” i tak dalej, błogosławi (aby stworzyć krzyż). Śpiewacy śpiewają: εἰς πολλά ἔτη; wybrany podchodzi do patriarchy, który siada na swoim miejscu i klękając, całuje go w rękę i policzek, następnie całuje w usta wszystkich biskupów i stojąc ponownie na orle, pochyla głowę. Chartophylax woła: „Rozkaz!”, patriarcha i biskupi powstają; pierwszy, wyciągając rękę: „Niech łaska Ducha Świętego będzie z wami” – błogosławi wakacje.
Osoba wyświęcona w diakonacie zakłada szaty kapłańskie i epigonację. Podczas Trisagionu jest on wyprowadzany z diakonium, poprzedzony przez diakonów i trzymany przez dwóch kapłanów, przynoszony do ołtarza i prowadzony przed drzwi. Jest wprowadzany do ołtarza przez dwóch biskupów i trzykrotnie okrążany wokół tronu, śpiewając: „Chwała Tobie, Chryste Boże, chwała apostołom, radość męczennikom”. Zostaje poprowadzony przed patriarchę, staje na stopniu tronu (gdzie znajduje się cień trikirium), klęka i opiera twarz o posiłek. Wszyscy biskupi otaczają oddanego i dotykają go, konsekrując go patriarchą. Patriarcha kładzie rękę na głowie oddanego (I, 413 fin.) i przynosi pióro, które oznacza gołębicę dla Ducha Świętego, i ogłasza to, co jest w nim napisane: „Łaska Boża” itp., Śpiewano Panie, zmiłuj się. Zaraz po tym następuje objawienie Ewangelii i umieszczenie jej na głowie i szyi (szyi) osoby poświęconej wraz z literami na głowę; patriarcha w tym czasie czyta pierwszą modlitwę, że Mistrz i Pan jest naszym Bogiem, który ustanowił pierwszego apostoła w kościele i tak dalej.
Po przeczytaniu głosi: Albowiem uświęcone jest Twoje imię, uwielbione jest Twoje królestwo i zawoławszy, śpiewa o Trójcy (Trisagion?). Następnie pierwszy z biskupów wypowiada prośby o pokój z góry i zbawienie wszystkich itp.; wszyscy obecni w kościele: „Panie, zmiłuj się”. Patriarcha, kładąc rękę na oddanym, po prośbach odczytuje drugą modlitwę: Panie Boże, to nie ma mocy dla natury ludzkiej. Na zakończenie modlitwy głosi i wychwala moc i miłosierdzie Tego, który dla nas się wcielił oraz błogosławi osobę oddaną. Św. zostaje przyjęty na ewangelię i osadzony na tronie.
Następnie ozdabia dedykowanego omoforionem, błogosławi go, całuje i kładzie na szyi, wołając: Ἄ ξιος. Śpiewa się to trzykrotnie przy ołtarzu i w kościele. Następnie patriarcha trzykrotnie całuje wtajemniczonego i całuje świętego. posiłku oraz w rękę i policzek patriarchy, całuje biskupów w usta. Podczas komunii nowo wyświęcony najpierw otrzymuje komunię od patriarchy i rozdaje ludowi antidoron.
4. Nakrycie stołu (ἐνθρονισμός). Dawniej, jak opowiada Symeon z Salonik, każdy biskup był mianowany w swojej diecezji, na co gromadzili się wszyscy biskupi regionu, a ceremonia przebiegała wspaniale. Ale teraz, z powodu najazdów barbarzyńców, to ustało i biskupi zasiądą w Konstantynopolu. Tron patriarchalny jest przygotowany, obecni są urzędnicy biskupi z lampami i lud, kapłan czyta modlitwę i Trisagion, a pierwszy i drugi kapłan czytają poświęcony stół i trzykrotnie siadają przy nich z okrzykiem: Ἄ ξιος. Następnie temu, który zasiada, dano wiele lat królowi, patriarsze i samemu nowo intronizowanemu. W tym dniu jako biskup miasta błogosławi wszystkim swobodnie. Otrzymuje płaszcz ze źródłami i encolpiusem.
Po posiłku (s. 429 fin.) wszyscy dosiadają konia, jeżdżą po mieście i wszystkim błogosławią, poświęcając miasto błogosławieństwem.
Nowo wtajemniczony udaje się do króla, aby się za niego modlić i błogosławić (s. 429 oc.).
1. Wybory. Car zwołuje sobór biskupów. Wybory odbywają się w kościele św. Apostołów; Chartophylax jest obecny u biskupów. Wybiera się trzech kandydatów, których nazwiska przedstawia królowi Chartophylax. Spośród trzech król wybiera tego, którego chce.
2. Ogłoszenie. Po wyborze i ogłoszeniu, którego przeważnie dokonuje osobiście król, ogłoszenie następuje w obecności całego duchowieństwa i wielu osób – jako biskupa. Osoby reprezentujące osobę króla składają proklamację, mówiąc: Nasz suwerenny i święty autokrata i król oraz boska, święta i wielka rada wzywają wasze sanktuarium itp.
3. Πρόβλησις, promotio (s. 441). Wybrany idzie do króla; król, zanim go zobaczy, wysyła szaty ze sprężynami i enkolpiami; kiedy ukazuje się królowi, król wręcza mu laskę. Od cara patriarcha jedzie na ozdobionym koniu, którego do patriarchatu prowadzi komitet zamiast cara. Wracając do Patriarchatu, wchodzi do kościoła, zakłada stułę i omoforion, okadza, całuje Ewangelię i posiłek św., Błogosławiony niech będzie nasz Bóg, Trisagion, litania, modlitwa pilnego błagania, Bo On jest miłosierny i urlopowy.
4. Poświęcenie. Jeżeli wybrany jest już biskupem, to nie następuje konsekracja, lecz po ogłoszeniu (μήνυμα, promotio) i bezpośrednim posadzeniu (ἐνθρονισμός). Jeśli nie biskup, to w następujący sposób. Wtajemniczony podchodzi do ołtarza, kłania się św. posiłku i całuje ją, na stopniach św. współtron pochyla się trzykrotnie w kierunku wschodnim i ubrany jest we wszystkie sakralne szaty (komża ze źródłami, epitrachelion, pas, epigonacja, naramienniki i sakkos) z wyjątkiem omoforionu. Biskupi stoją w tych samych szatach. Wtajemniczony po ubraniu się czyta wyznanie wiary itp. na ołtarzu przed biskupami (jako biskup). Po spowiedzi biskupi, po przyjęciu błogosławieństwa od osoby poświęconej, udają się do kościoła, ubierają się i rozpoczyna się liturgia. Kiedy biskupi podchodzą do ołtarza z małym wejściem, rozdawane są im świece, dwaj pierwsi biskupi biorą osobę oddaną i trzykrotnie okrążają tron, śpiewając „Święci Męczennicy” i trzykrotnie oddają cześć świętemu posiłku. Następnie Heraklian lub (jeśli go nie ma) starszy wstępuje na poziom tronu św. i postępuje jak przy konsekracji biskupiej.
Po umieszczeniu omoforionu na dedykatorze schodzi ze stopnia tronu, dedykator wstępuje na niego i dedykator całuje świętego. stół i dłoń, i policzek, albo usta wtajemniczonego, a także wszyscy biskupi; następnie wszyscy udają się do współołtarza św. i tam znajduje się stół (ἐνθρονισμός), jest to ten poświęcony przez pierwszych dwóch biskupów, których zabiera się i siada trzykrotnie na współołtarzu podczas śpiewania wewnątrz ołtarza i na zewnątrz Ἄ ξιος. Potem wiele lat (φήμη) króla i patriarchy. Następnie apostoł, ewangelia i tak dalej (liturgię sprawuje sam patriarcha).
Obrzęd sakramentu małżeństwa, składający się z dwóch części – obrzędu zaręczyn i obrzędu ślubu, w XIV wieku różnił się dość znacznie od obecnego.
Obrzęd zaręczyn miał następujące cechy: pan młody otrzymał pierścionek złoty, a panna młoda żelazny, a oni sami je wymienili, nie wypowiadając słów: „Sługa Boży jest zaręczony…”, „Sługa Boży jest zaręczony”; nie było modlitwy: „Panie, nasz Boże, który zstąpił do młodości patriarchy Abrahama” i żadnej specjalnej litanii; modlitwę (apel modlitewny): „Panie, nasz Boże, Kościół został dany przed Jego językiem” czytano albo na początku, albo na końcu sekwencji; odczytano modlitwę: „Wzywamy Cię, Mistrzu, Panie Wszechmogący” 940.
W obrzędzie weselnym występowały następujące różnice: podczas śpiewania psalmu: „Błogosławieni wszyscy, którzy boją się Pana”, nie było chóru: „Chwała Tobie, Boże nasz, chwała Tobie”; do pary młodej nie było pytań dotyczących dobrowolnego zawarcia związku małżeńskiego; z trzech modlitw: „Najczystszy Boże..., Błogosławiony jesteś, Panie..., Święty Boże”..., czasami czytano tylko ostatnią; podczas wkładania koron kapłan albo mówił tylko: „Panie, Boże nasz, ukoronuj go (nią) chwałą i czcią”, albo jednocześnie wypowiadał słowa: „Panie, Boże nasz, ukoronowałeś go chwałą i czcią i położyłeś rękę na tym dziele”, a następnie „zgodnie z psalmem” i zaraz po tym czytał modlitwę: „Panie, Boże nasz, który jest chwałą i czcią”. Ukoronowaliście swoich świętych męczenników”; nie było czytań z apostoła i Ewangelii, ale zaraz po włożeniu koron kapłan musiał przeczytać modlitwę, którą obecnie czyta się po ewangelii: „Panie, Boże nasz, w oczach Twoich zbawiennych”; zgodnie z „Ojcze nasz” kapłan wziął kielich i udzielił Komunii nowożeńcom darami uprzednio uświęconymi (jednocześnie diakon powiedział: „oddychajmy”, kapłan: „święty świętym”, i śpiewacy śpiewali: „Przyjmę kielich zbawienia”); po komunii kapłan nauczył parę wspólnego kielicha, odmawiając nad nim tę samą modlitwę, którą czyta się dzisiaj, i opłakiwano flaszkę, która służyła za kielich; po wspólnym kielichu ślub kończył się na dwa sposoby: albo śpiewano troparia: „Święci Męczennicy” i „Chwała Tobie, Chryste Boże”, z trzykrotnym okrążeniem lamparta i zamiast błogosławieństwa: „Ojciec, Syn i Święty”.
Ducha” kapłan wypowiadał nowożeńcom pozdrowienia i polecenia, zaczynając od słów apostoła Pawła: „Bracia, radujcie się zawsze w Panu”, czy też nie było śpiewu troparionów z trzema krążącymi wokół mównicy, ale zaraz po podzieleniu się wspólnym kielichem kapłan prowadził nowożeńców „do lavica” (ławki, ławki), trzykrotnie śpiewając wersety, które głosił: „Panie, Panie, spójrz z nieba i nawiedź synów Bożych mężczyzn” i siedząc na ławce, odczytał modlitwę o pozwolenie na korony).
W XV wieku zachowało się przekazane przez nas obecnie wydanie obrzędu sakramentu małżeństwa (z tą tylko nowością, że konieczne jest trzykrotne pobłogosławienie narzeczonej płonącymi świecami), ale pojawiły się także dwa inne, obszerniejsze wydania.
Jedna z tych najnowszych wersji wprowadza następujące funkcje. W obrzędzie zaręczyn: kapłan błogosławiąc pana młodego, a następnie pannę młodą, powiedział: „Błogosław Panie, tego sługę Twojego imienia (Twojego sługę) i uświęć go (ją) Twoim Duchem Świętym, który raczył poślubić swoją żonę (jej męża) nazwaną w tym zaszczytnym i świętym małżeństwie, zgodnie z ustanowieniem Twojego prawa, Święty Panie”, i błogosławiąc oboje powiedział: „zjednoczenie miłości i pobożności pokoju”; potem, po zwykłym rozpoczęciu i zwyczajowych modlitwach początkowych, czytają: troparion dnia: Panie, zmiłuj się 12 razy, Przyjdź, oddajmy pokłon trzy razy i Psalm 50; za nią Wielka Litania z dwiema prośbami za narzeczoną, Apostoła i Ewangelią, czytane w aktualnej kolejności ślubu, modlitwy: „Wieczny Bóg, który zgromadził rozproszonych w jedność” oraz „Panie, Pan, najmiłszy ludzkości, który wzmocnił głos proroczy”; potem nastąpiły same zaręczyny, bez aktualnie wypowiadanych słów, obecna modlitwa o ukłon i pożegnanie.
W obrzędzie weselnym: po odśpiewaniu bez chóru Psalmu 122 kapłan złożył na mównicy korony oraz odczytał troparion i kontakion Świętym Równym Apostołom Konstantynowi i Helenie; po wielkiej litanii nastąpił prokeimenon: „Pan cię wysłucha w dzień smutku” i odczytanie z Księgi Rodzaju: „Nazwał Adama imionami całego bydła ziemi...”, drugi prokeimenon: „Ukoronowałeś ich chwałą i czcią”, apostoł z Listu do Efezjan: „Bracia, mężczyźni miłują żony swoje” (Efez.
5,25-33), aktualna ewangelia i aktualne modlitwy, tylko te ostatnie w innej kolejności niż dotychczas; po modlitwach następowało nałożenie koron na nowożeńców z oddzielnym błogosławieństwem jednego i drugiego, a następnie ogólnym błogosławieństwem obojga, podczas którego kapłan wymawiał te same słowa, które miał wymówić w skróconej wersji obrzędu; następnie kapłan włożył prawą rękę żony w prawą rękę męża, a chór zaśpiewał: „Włożyłeś korony na ich głowy”; kapłan zawołał: „Pokój wszystkim” i odczytał modlitwę: „Panie, Boże nasz, w Twoim zbawczym widzeniu”; po modlitwie okrzyk: „I udziel nam, Panie”, Ojcze nasz, zwyczajową komunię małżonków z wcześniej uświęconymi darami, ich komunię ze wspólnego kielicha ze wstępnym odczytaniem zwykłej modlitwy nad kielichem i okrążeniem mównicy, podczas którego śpiewano troparia: „Święci Męczennicy…”, „Chwała Tobie, Chryste Boże” i ponownie „Święci Męczennicy”; po obejściu mównicy: specjalna litania, podczas której m.in. wspominano ojca chrzestnego (przyjaciela), wezwanie: „Bracia, radujcie się zawsze w Panu” i pożegnanie; Ceremonię zaślubin zakończył kapłan, który skierował nowożeńców wraz z ich „właściwą ojczyzną” na zachód i odczytał dwie modlitwy o zdjęcie koron: „Bóg, Bóg nasz, który przyszedł do Kany Galilejskiej”…
oraz „Pan, nasz Bóg, który ukoronował chwałą i czcią swoich świętych, apostołów i męczenników” i nauczał nowożeńców (czytanych z księgi) wskazówek.
Drugie lub drugie obszerne wydanie jest rozwinięciem pierwszego obszernego wydania, które jest teraz przedstawione. Kapłan, wyprowadzając pannę młodą na środek kościoła i pokazując im oraz wszystkim obecnym, pobłogosławił jednego i drugiego słowami: „Błogosław, Panie, sługę twego nazwanego przez Ducha Świętego” oraz odczytał troparion i kontakion świętym równym apostołom Konstantynowi i Helenie; Kolejność czytania modlitw po specjalnej litanii i czytania z Księgi Rodzaju jest taka sama jak w poprzednim wydaniu, apostoł z Listu do Efezjan (Ef.
5:20–33); po Ewangelii – specjalna litania, a zaraz po niej nałożenie koron: kapłan wszedł do wnętrza ołtarza, wziąwszy koronę (najpierw jedną, potem drugą), wyjął ją i zawołał: „Do Pana módlmy się”, po czym trzykrotnie zaznaczając głowę koroną w kształcie krzyża (pierwszy – mąż, druga – żona), dwukrotnie zaśpiewał werset: „Panie, z Twojej mocy król się rozraduje”…, i zakładając koronę na krzyż głowę (męża lub żony) odczytał modlitwę: „Panie, nasz Boże, który ukoronowałeś chwałą i czcią Twoich świętych męczenników”...; po nałożeniu koron kapłan pobłogosławił obojga małżonków słowami: „Panie, Boże nasz, ukoronowałeś ich chwałą i czcią”, a śpiewacy śpiewali: „Włożyliście korony na ich głowy”...; zaraz po tym nastąpiła modlitwa: „Panie, Boże nasz, w Twoich zbawiennych oczach”, okrzyk: „I daj nam, Władco”, Ojcze nasz i zwyczajową Komunię Ciała i Krwi Chrystusa oraz ze wspólnego kielicha; następnie obchodzono mównicę przy śpiewie tych samych troparionów, co w poprzedniej edycji; po okrążeniu: litania błagalna, modlitwa: „Panie, Boże nasz, modlimy się do Ciebie, wejrzyj na sługi Twoje”, intensywna litania i wezwanie: „Bracia, radujcie się zawsze w Panu”; za zgodą koron ksiądz czytał nowożeńcom, zwróconym twarzą do „kraju gumy” na zachód, te same modlitwy, co w poprzednim wydaniu; Po modlitwach ksiądz ma udzielić kilku poleceń i zwolnić 941.
W mszałach z XVI w. przed obrzędem sakramentu małżeństwa znajdowało się kilka modlitw, które ksiądz musiał przeczytać w domu młodej pary przed pójściem do kościoła, są to: modlitwa, aby pan młody poszedł za panną młodą, modlitwa nad portami panny młodej, modlitwa o ubranie głowy panny młodej, modlitwa o zaprowadzenie panny młodej do kościoła. Po przybyciu do kościoła państwo młodzi najpierw zatrzymali się w przedsionku, gdzie ksiądz odczytał im modlitwę (przeciwko jakiejkolwiek magii?) i spalił na nich kadzidło. Same obrzędy małżeńskie w naszych księgach mszalnych są długimi wydaniami z poprzedniego XV wieku i według niektórych ich wykazów do obrzędów wprowadza się codzienny zwyczaj: po przeczytaniu modlitwy o pozwolenie „kapłan nakazuje – jak czyta się w spisach – matce ślubnej (posazhonoy), aby obsypała ich (nowożeńców) chmielem i żytem” 942.
W naszych brewiarzach z XV wieku istnieje obrzęd ślubu drugiego małżeństwa (i trzeciego małżeństwa?), a w Brewiarzu XV wieku istnieją odrębne obrzędy drugiego małżeństwa lub trzeciego małżeństwa z pierwszym małżeństwem i odwrotnie oraz małżeństwa drugiego z trzecim z tym samym małżeństwem z drugiego do trzeciego. Rangi reprezentują wystarczającą różnorodność na listach. Brewiarze z XV w. nie wspominają o nakładaniu koron na głowy nowożeńców i wręczaniu im wcześniej uświęconych darów; a w mszałach z XVI w. jest napisane, aby korony nakładać nie na głowy, ale na prawe ramiona, a potem także pić ze wspólnego kielicha nie tylko za nich (zawierających małżeństwo), ale „za wszystkich, którzy istnieją” 943. Sobór Stu Głów, zapewne pod wpływem niepewności, jaka istniała dotychczas w naszych szeregach, wydał w swoich aktach dekret dotyczący pierwszego z nich i nakreślił sukcesję drugiego. Dekret ten przedstawimy i oznaczymy jako ustanawiający sukcesję naszych stopni w sposób oficjalny.
Jeśli chodzi o ślub wdowca z panną lub młodzieńca z wdową, katedra nakazuje: „Ci, którzy przyszli do kościoła po liturgii, staną na miejscu przed świętymi drzwiami, a kapłan otrzyma pełną rangę: Błogosławiony Bóg nasz, to samo tyczy się ślubu, (i) najpierw wymieniają pierwszego, potem starszego, czy to mężczyzna, czy kobieta? (tj. czy jest to pierwszy mąż, czy kobieta), oraz na koniec odmawia modlitwę za bigamistę;
Porządek ustalony w katedrze „jak przystało na błogosławieństwo i zjednoczenie płci męskiej i żeńskiej, które są wdowieństwo”, jest następujący: „Do kościoła zostanie wprowadzony bigamista i w razie potrzeby trygamista, a kapłan ubierze się w patrahel i felonion, z tym samym czasownikiem: Błogosławiony Bóg nasz, ten sam: Święty Bóg trzykroć, Chwała i Teraz, Przenajświętsza Trójco, Panie, zmiłuj się trzy razy, Chwała i Teraz, Nasz Ojciec; kapłan: Albowiem Twoje jest królestwo, to samo: troparion i kontakion dnia, Chwała i Teraz, theotokos, diakon: Do Pana módlmy się, kapłan odmawia modlitwę: Panie, Boże nasz, który nazwałeś Abrahama przyjacielem”... (Modlitwa jest dana w całości); Apostoł począł w środę 17 tygodnia 231 roku do Efezu: Bracia i mężczyźni, miłujcie żony swoje... i zgodnie z tą litanią: Boże, zmiłuj się nad nami; także odejdź” 945.
W aktach soborów i pismach metropolitów znajdujemy następujące instrukcje dotyczące sakramentu małżeństwa i następujące potępienia nadużyć, jakie miały miejsce w związku z nim.
W aktach katedry włodzimierskiej z 1274 r. metropolita Cyryl instruuje: „bez komunii niech nikt się nie koronuje”, a następnie potępia pozostały pogański zwyczaj: „oto słyszę w granicach Nowogrodu (o nowogrodzkich granicach działań soboru z 1274 r. por. powyżej [pierwsza połowa tomu] s. [76–77]
narzeczone są prowadzone do wody, a teraz nie nakazujemy mu, aby tak postępował; Jeśli tak się stanie, wówczas rozkazujemy przeklinać” 946.
Metropolita Maksym w swojej tak zwanej Regule zwraca się do rosyjskich chrześcijan z wezwaniem, aby nie zawierali małżeństw bez ślubu kościelnego: „Piszę do was, moje dzieci, i niech wszystkie moje dzieci, urodzone w czcionce nowego kapłana, drżą żony świętego zgromadzenia i Kościoła apostolskiego w imię żony zbawienia dla ludzkości; cudzołóstwo bez błogosławieństwa Kościoła, jaką macie pomoc? Ale módlcie się do nich i karmcie je (to znaczy: Ty, kapłanie), czy są starzy, czy młodzi, niech zawrą związek małżeński w kościele” 947.
U metropolity Focjusza, w jego listach do Nowogrodu i Pskowa oraz w jego okręgowym nauczaniu księży znajdujemy: po pierwsze, instrukcję dotyczącą pory dnia i miejsca zawierania małżeństw; po drugie, potępienie nadużyć, a mianowicie: przeciwko błogosławieństwu przez księży trzeciego małżeństwa bez szczególnej potrzeby i przeciwko błogosławieństwu czwartego małżeństwa; przed nieuprawnionym rozwodem; przeciwko zawieraniu małżeństwa bez ślubu kościelnego oraz przeciwko pięcioraczkom i poligamii; po trzecie, odpowiedzi na pytania dotyczące niektórych szczególnych małżeństw.
Odnośnie pory dnia i miejsca zawarcia małżeństwa Focjusz zaleca: „a jeśli wy (kapłani) odprawiacie ślub, ślub będziecie brać w kościele podczas mszy, ale po południu (po południu), w południe (w niektórych spisach, jak należy rozumieć: wieczorem) i o północy nie żeńcie się ani nie zaręczajcie na własnych podwórkach, ale w kościele” 948.
Odnosząc się do trzeciego małżeństwa Focjusz pisze, że według wielkiego Grzegorza Teologa małżeństwo to jest w rzeczywistości przestępstwem przeciwko prawu i że dopuszczalny jest jedynie przypadek, gdy dana osoba jest bardzo młoda i nie ma dzieci ze zmarłej pierwszej i drugiej żony, a na osobę zawierającą małżeństwo należy nałożyć wielką pokutę: „jeśli ktoś jest (dobry) młody i nie będzie miał dzieci z pierwszego ani z drugiego małżeństwa, to konieczny jest rozum i duże zrozumienie po trzecie – przez 5 lat nie wchodź do kościoła, nie przyjmuj Komunii świętej, nie przyjmuj ani dora (antidor), ani chleba Matki Bożej” (panagia; jeśli spowiednik osoby, która zgrzeszyła trzecim małżeństwem, zobaczy jej szczerą skruchę serca i gorliwość w odpokutowaniu za grzech dobrym życiem i dobrymi uczynkami, to za pozwoleniem biskupa można złagodzić pokutę) 949 Kapłani, którzy zezwolą na trzecie małżeństwo tym, którzy dobrowolnie odsyłają swoją pierwszą i drugą żonę, zgodnie z przepisami kościelnymi, są pozbawieni kapłaństwa, czyli powinni być go pozbawieni 950.
Czwarte małżeństwo, niedozwolone nawet w Prawie Mojżesza, stanowi pogwałcenie boskich i świętych zasad i jako zniszczenie i niegodziwość w ogóle nie powinno mieć miejsca; „A kto ma męża żyjącego z czwartą żoną, albo żonę z czwartym mężem, ten jest pod władzą Bożą, zgodnie ze słowem wielkiego Bazylego, od Komunii świętej i od wszelkiego uświęcenia: nie powinien chodzić do kościoła, przystępować do komunii, ani jeść chleba Matki Bożej, dopóki ich bezprawne współżycie nie zostanie rozwiązane” 951 . Kapłani błogosławiący czwarte małżeństwo, zgodnie z przepisami kościelnymi, bez kapłaństwa 952.
Wejście w życie małżeńskie bez ślubu kościelnego, samowolne rozwiązanie małżeństwa i zrozumienie do pięciu lub więcej żon jedna po drugiej wskazują, że małżeństwo chrześcijańskie jako sakrament nie weszło jeszcze do naszej powszechnej świadomości jeszcze przed czasami metropolity Focjusza i że pogańskie zwyczaje małżeńskie pozostały w nas jeszcze przed nim: „Słyszę” – pisze metropolita o wejściu w życie małżeńskie bez ślubu kościelnego. ślub, - jak najbardziej przeciwni prawu Bożemu, niektórzy szydercy, którzy nie chcą wykupić się od Kościoła Bożego przez prawo Boże i wziąć sobie żony, ale postępują wbrew prawu Bożemu i z potrzeby i na próżno oraz przez pieszczoty złego ducha biorą sobie żony.
Powiedziawszy, że tacy niszczyciele prawa Bożego i szydercy z niego podlegają nie tylko egzekucji umysłowej (duchowej) jako mordercy, ale także wielkiej egzekucji doczesnej, metropolita nakazuje kapłanom ich rozdzielić i poddać ich trzyletniej pokucie jako cudzołożnicy, a następnie legalnie poślubić ich i uzyskać od nich gwarancję, że w przyszłości będą żyć w czystości; jeśli nie posłuchają i pozostaną w nielegalnym konkubinacie, należy ich usunąć z kościoła i nie dawać im dory ani chleba Matki Bożej ani Komunii świętej 953.
O pięcioraczkach i poligamii Focjusz pisze w swoim Liście do Pskowijczyków: „Dlaczego piszecie, że macie wiele pięcioraczków i poligamistów, skoro w prawosławiu nigdzie czegoś takiego nie słyszałem i Bóg jeden wie, jak bardzo nad tym płaczemy...; (i o nich) piszę wam: w tej nieprawości przyszłości, jak rzeź Magmeta (w) przyszłych herezjach, ekskomunikujcie Bożych do Kościoła i uważajcie, abyście nie nie przyjmujcie od nich żadnych ofiar, nawet Matki Bożej, która daje im chleb; dajcie im chleb Matki Bożej, a w godzinie śmierci udzielajcie im Komunii świętej” 955.
Odpowiedzi na pytania dotyczące szczególnych małżeństw, jakie daje Focjusz, są następujące. Po pierwsze, „diakon zrozumiał żonę Rastigi, Skimnikową”; Metropolita odpowiada: „Należy ich rozdzielić, a jeśli nie zostaną rozdzieleni, związać ich wielkimi pokutami”. Po drugie: „kapłan, wdowiec, zrozumiał księdza”; Metropolita odpowiada: „To tak, jakby połowa (połowa) istnienia umarła, połowa ich ciał umarła, a ziemia została zdradzona, a ten były ksiądz, jakby był przestępcą służby Bożej, stał się i ten kapłan, nie zachowawszy czystości jej jedynego ciała z pierwszym mężem, jest godzien ich rozdzielić” 956.
Metropolita Jonasz w jednym ze swoich listów do Wiatchanów potępia tych ostatnich za niegodziwości, jakie popełniają w związku z małżeństwem.
„Oto przesłuchanie mojego syna” – pisze metropolita – „że czyny tam, w majątku mojego syna wielkiego księcia, w Wiatce, czynią wiele rzeczy sprzecznych i nienawistnych wobec Boga, prowadząc do zagłady chłopów: wiele czynów chrześcijańskich z żonami nielegalnie żyje w stanie wolnym, a niektóre czyny zawierają związek małżeński, ale nielegalnie, czwarty i piąty z szóstym i siódmym, a nawet (nawet) do dziesiątego; i ich duchowi ojcowie, przełożone i kapłani, którzy nie znają boskich i świętych zasad, kupują ich z tymi obrzydliwymi nielegalnymi małżeństwami, ale dla naszej pokory, dla naszego błogosławieństwa i kary, a zwłaszcza dla ich własnego zbawienia, a przez zaniedbanie swoich duchowych dzieci i dla lenistwa, nie mogą zbliżyć się do nas, z których tylko jeden powinien wysłać swojego brata kapłana, dzieląc swą duszę na powierzoną im trzodę Chrystusa, będąc jak kamienne serce i gorycz: tacy, synowie, są przyszli, zwani władcami kapłańskimi i chrześcijańskimi i nie będą, lecz niszczycielami dusz ludzkich, a nie pasterzami”... 957.
[W liście nieznanego arcybiskupa rostowskiego (Teodozjusza, 1458?) czytamy: „I słyszę, jak złośliwość starego oszustwa, która w was zrodziła się w wielu, rozprzestrzenia się na wielu, prosicie swoje duchowe dzieci, aby wzięły trzecią żonę, a nawet czwartą, i aby żony wyszły za mąż za trzeciego i czwartego męża: i tak robi On rzeczy poza tradycją kościelną i poza waszym kapłaństwem, i w ten sposób stwarza coś obcego życiu chrześcijańskiemu. A wy, kapłani, nie poczytujcie sobie tak wielkiej złośliwości, ale nie karzecie za to swoich duchowych dzieci ani nie raczycie ich uczyć z Pisma Świętego, aby nie zginęły z tego powodu;
Metropolita Gerontius w jednym ze swoich listów do tych samych Wiatchanów potępia tych ostatnich za to, że „pobierają się nielegalnie, są przyłapani na rodzinie, na swataniu i nepotyzmie, a inne czyny kopulują po piątym i szóstym, aż do siódmego małżeństwa” 959.
Metropolita Szymon w jednym ze swoich orędzi do Wielkiego Permu napomina tamtejszych nowo ochrzczonych chrześcijan, aby nie zawierali małżeństw nielegalnych i bezbożnych, aby nie zostali złapani w plemieniu i aby ktokolwiek umrze, jego drugi brat, a po drugim, trzeci, nie zabierał mu żony 960.
[W kanonicznych pytaniach i odpowiedziach, należących do nieznanej osoby i datowanych nie później niż na XV w., czytamy następujące pytania i odpowiedzi: "Zaślubiwszy pannę młodą, mieć kogoś innego, czy powinniśmy go poślubić? Nie wychodź za niego, bo jest cudzołożnikiem. - Mąż nazywa żonę swoją siostrą, czy się rozwiodą, czy... opythemia co? Nawet w razie potrzeby, po śmierci, albo poszli do klasztoru i ponownie kopulowali, bo inaczej według na duchowe naleganie, czyli rok, i tak będą kopulować. - Czy wieczorem ukoronujemy pierwszą koronę, a wieczorem odmówimy modlitwę do bigamisty. · - Człowiek, który dał mu dary? Czy mam pieprzyć się z księdzem czy diakonisą, czy mam im dać prezenty po obejrzeniu ich spokoju?] 961.
W aktach Rady Stoglawskiej odnośnie małżeństwa znajdujemy: niektóre dekrety dotyczące jego wykonania i dotyczące osób zawierających związek małżeński; ustawodawstwo dotyczące pokuty nakładanej na osoby zawierające drugie i trzecie małżeństwo; przemówienia o niedopuszczalności czwartego małżeństwa i zakazie błazenskich zabaw w trakcie małżeństwa.
Uchwały Soboru Stoglawskiego są następujące: „A zaręczyny i ślub odbywałyby się według prawa Bożego w całym stanie kapłańskim (car przedstawił katedrze, że księża żenią się w jednej stule, bez szat liturgicznych – rozdz. 5, pytanie 23), a ślub biorą po mszy, a nie w nocy, ale z piętnastoletnim chłopcem i dwunastoletnią kobietą według świętej reguły, a żadne dziecko poniżej piętnastego roku życia nie może nie brać ślubu, wówczas nowożeńcy byliby pouczani z Pisma Świętego, co przystoi prawosławnym zgodnie z prawem życia i tak dalej” 962.
Odnośnie pokut, jakie powinny być nakładane na osoby zawierające drugie i trzecie małżeństwo, Sobór Stoglawski pisze: „A w przypadku drugiego małżeństwa nie ma ślubu, lecz tylko modlitwa według reguły, a w przypadku trzeciego – modlitwa pod zakazem, zgodnie ze świętą regułą: za drugie (małżeństwo) 2 lata pokuty, jeśli jest młody, potem jedno lato, a za trzecie pięć lat od współżycia i ze wszystkich sanktuariów” 963 .
Jeśli chodzi o niedopuszczalność czwartego małżeństwa, Rada Stu Głównych reprodukuje metropolitę Focjusza 964.
W odpowiedzi na propozycję króla katedra zakazuje zabaw bufonów podczas małżeństw. Ten ostatni napisał w jednym ze swoich pytań: „Na światowych weselach żartownisie i argannicy, i śmiejący się, i gąsienice grają i śpiewają demoniczne pieśni, a kiedy idą do kościoła, aby się pobrać, ksiądz jedzie z krzyżem, a przed nim grasują ze wszystkimi tymi demonicznymi zabawami, a księża im tego nie zabraniają, a ksiądz zasługuje na to, aby tego zabronić”. Katedra odpowiada na tę myśl cara definicją: „Nie idźcie na wesele świętych kościołów jako błazen i szyderca przed ślubem, a ksiądz zabrania takiej osobie wielkim zakazem, aby nigdy nie wywołano takiej zniewagi” 965.
[Bizantyjskie prawa dotyczące różnych rodzajów pokrewieństwa w różnym czasie zostały nam przekazane w Rosji. Ogólne ich wskazanie znajduje się już w dwóch pierwszych rosyjskich statutach kościelnych, które sprowadziły się do nas z imionami wielkich książąt Włodzimierza i Jarosława. Ale w praktyce nigdy nie przyniosły one pełnego skutku w naszym kraju. Rosyjskie poglądy moralne i prawne na temat pokrewieństwa i majątku jako przeszkód w małżeństwie były tak sprzeczne z odpowiednimi bizantyjskimi prawami kościelnymi i cywilnymi, że niezgody tej nie mogły zatrzeć wielowiekowe wysiłki duchowej hierarchii, której jurysdykcji od samego początku chrześcijaństwa powierzono wszystkie sprawy małżeńskie. Wiadomo np., że już metropolita Jan II (pod koniec XI w.) nakazywał rozwiązanie małżeństw zawartych w 6. stopniu pokrewieństwa i powinowactwa 966. Jednak jak słaby był skutek tego przepisu, widać po tym, że nasi starożytni książęta (XII-XIII w.) często żenili się z krewnymi 6. stopnia i teściami 5. stopnia 967.
Oczywiście hierarchia duchowa nawet po Janie II nie mogła aprobować takich małżeństw, jednak nigdzie nie widać, aby nalegała na ich rozwiązanie, jeśli były już zawarte. Same prawa bizantyjskie uznawały w tym względzie siłę faktu dokonanego, a mianowicie, chociaż zabraniały małżeństwa w siódmym stopniu pokrewieństwa, pozostawiły już zawarte bez rozwiązania. Jeżeli tak było w samym Bizancjum, to życie ludu, który niedawno nawrócił się na chrześcijaństwo, domagało się od siebie jeszcze większych ustępstw. Według niektórych danych można stwierdzić, że rygorystyczność stosowania norm bizantyjskiego prawa małżeńskiego w życiu Rosjan została szczególnie osłabiona w czasach, gdy na czele naszej duchowej hierarchii stał się nasz własny, naturalnie rosyjski naród. Tak więc o św. Metropolicie Piotrze wiadomo, że był oskarżany przed patriarchą o „przebaczanie i przyzwolenie” na małżeństwa w 6, 5, a nawet 4 stopniu pokrewieństwa 968.
Tutaj najprawdopodobniej prawda została zmieszana z oszczerstwami wobec wielkiego świętego: przestrzegając podstawowych zasad kościelnych (mianowicie 54 zasad Soboru Trullo), rzeczywiście mógł „przebaczyć i rozwiązać” małżeństwa w 6. i 5. stopniu pokrewieństwa i majątku, ale nie w wyższych. Przykłady łagodnego stosunku naszej duchowej hierarchii do takich małżeństw, jak się wydaje, zaczęto powtarzać jeszcze częściej od czasów ustanowienia autokefalii Kościoła rosyjskiego, czyli od drugiej połowy XV w. 969.
W Sterniku tzw. Zofii, czyli wydaniu rosyjskim i w spisach Merila Sprawiedliwego, znajduje się rosyjski i bardzo starożytny wykaz stopni pokrewieństwa i majątków uniemożliwiających zawarcie małżeństwa, zatytułowany „Karta braci”. Ukazuje się w tomie VI Rosyjskiej Biblioteki Historycznej płk. 143–144 (zabrania się zawierania małżeństw w 6 stopniu pokrewieństwa, a przy obliczaniu stopni pokrewieństwa w jednym przypadku dopuszcza się małżeństwo pomiędzy krewnymi do 6 stopnia pokrewieństwa, w drugim jest to zabronione). Wśród odpowiedzi Soboru Konstantynopolitańskiego z 1276 r. na pytania biskupa Saraj Teognosta można przeczytać następującą odpowiedź: „Pytanie: Czy wypada, aby ktoś, kto ochrzcił brata, ciotkę lub ciotkę, poślubił swoją żonę?” – Odpowiedź: Nie powściągliwy, ale uprawianie seksu V17;”].
[Jak już powiedziano w tomie I (druga połowa s. 389–390/451–452], (w starożytności nie przestrzegano żadnych zasad dotyczących wieku, w jakim młodzi mężczyźni powinni żenić się i kiedy dziewczynki powinny być wydawane za mąż. Podane przez kroniki przykłady nie są wystarczające, aby rozstrzygnąć kwestię przeciętnego wieku akceptowanego, gdyby taki wiek istniał. Pobierali ślub, jak się wydaje i jest bardzo prawdopodobne, nie później niż w wieku 19 lat, a najwcześniejszy znany wiek zawierania małżeństw wśród książąt to Prawdopodobnie wychodzili za mąż za dziewczęta nie później niż w wieku 17 lat, a najwcześniejszy znany wiek zawierania małżeństw przez księżniczki wynosił 8 lat. U zwykłych ludzi, gdzie małżeństwa zawierane są według rachunku ekonomicznego, starano się prawdopodobnie możliwie najpóźniej wydać za mąż dziewczęta, które były robotnicami w domach rodziców, i wydać za mąż swoich synów, aby zapewne jak najwcześniej miało to miejsce, jak to miało miejsce w późniejszych czasach przed ustaleniem wieku.
[Metropolita Focjusz w swoich listach do Nowogrodu i Pskowa zaleca, aby panna młoda miała co najmniej 12 lat: „I naturalnie nie żeniliby się z dziewczynami poniżej dwunastego roku życia, ale żenili się z nimi tak, jak powinni to robić trzeciego lata” – Pavlov’s Monuments col. 275 i 284. W Stoglavie przyjmuje się, że tak powiem, przeciętną normę - zaleca się poślubienie chłopca w wieku 15 lat, dziewczynki w wieku 12 lat].
(Jeśli chodzi o zawieranie małżeństw, to zgodnie z starożytną i starożytną Grecją było tak, że księża zawierali je każdorazowo za specjalnym zezwoleniem biskupów (dla każdego pojedynczego małżeństwa), wydawanym w formie pisemnej (te notatki zawierające zezwolenie nazywano w naszym kraju „sztandarami koronnymi” w czasach starożytnych, a prawdopodobnie także w czasach starożytnych). Należy rozważyć rzeczywistą przyczynę powstania tego zwyczaju, aby proboszczowie poprzez nadużycia i niewiedzę nie zawierali małżeństw o nieuprawnionym stopniu pokrewieństwa. W późniejszych czasach, sztandary koronne wydawane były w naszym kraju nie wyłącznie przez samych biskupów, czy też nie wyłącznie w ich domach przez ich urzędników, ale także za pośrednictwem arcykapłanów rad powiatowych. Powodem tego było oczywiście to, że w naszym kraju, ze względu na ogromną rozległość diecezji, bardzo trudno byłoby każdemu zwrócić się bezpośrednio do samych biskupów). [Za wystawienie pamiątek koronnych pobierano opłatę koronną, której wysokość nie była jednakowa w zależności od tego, czy państwo młodzi zawierali pierwsze małżeństwo, drugie czy trzecie.
Rewizja, którą nakazano księdzu przeprowadzić na wieczną pamięć, polegała na tym, że ksiądz oznajmił swoim parafianom propozycję małżeństwa i zapytał ich, czy wiedzą o jakichś przeszkodach w ślubie młodej pary].
[Na temat zwyczajów codziennych panujących podczas małżeństw zob.: 1) Notatki Herbersteina o sprawach moskiewskich, przeł. A. Maleina, s. 51, 55, 69, 71–74; w Domostroy według publikacji Cesarskiego Towarzystwa Historii i Starożytności Rosji, M. 1881, s. 166–202; Tereszczenko A. Życie narodu rosyjskiego, 1848, część II; w „Opowieściach narodu rosyjskiego” Sacharowa, część III, księga 2, St. Petersburg, 1837, dodatki s. 23. 3 i nast., itd.].
(Ceremonia zaślubin biskupa, – Izwiestia Akademii Nauk, t. VI, s. 57.
O koronach drewnianych i popularnych drukach Guagniniego, wydanie Starczewskiego s. 22; De Religie Oderborna, s. 13. 4 kw.
Dzieci z 2. i 3. małżeństwa są dziećmi nieślubnymi, - Monimenta Turgenevii, t. ja, s. 127 kol. 2.
O serze na weselach w późniejszych czasach, patrz Kototikhin strona 7 fin..
Rozwody wśród Rosjan, zdaniem katolika z 1514 r., są częste i łatwe – Monimenta Turgenevii t. ja, s. 127 kol. 2.
O starożytnym ludowym obrazie rozwodu wśród Rosjan Guagnini, wydanie Starczewskiego, s. 22.
Wszyscy Słowianie nazywają młodych (nowokoronowanych) książętami i księżniczkami, patrz Słownik Miklosica pod słowem „książę”.
Na weselu pij w południowo-zachodniej Rosji, - Metropolitan Macarius History vol. XI s. 264.
Księżniczka litewska, córka Giedymina Augusta, na ślubie z Symeonem Iwanowiczem w 1337 r. została ochrzczona i otrzymała imię Anastazja).
[O modlitwie o nakrycie głowy pana młodego zob. Arcykapłan K. Nikolski O nabożeństwach Kościoła rosyjskiego, s. 356–370].
W XIV wieku mieliśmy dwa obrzędy sakramentu poświęcenia oliwy, z których jeden, jak wynika z inskrypcji, był „według panowania jerozolimskiego”, a drugi – według niewiadomej której, z dużym prawdopodobieństwem – Konstantynopola czy Konstantynopola.
Obrzęd według Reguły Jerozolimskiej, choć bardzo różnił się od naszego obecnego, wspólną cechą charakterystyczną było to, że polegał na całodniowym śpiewaniu za chorych, którego sam sakrament obejmował jedynie jako część, a mianowicie składał się z pełnego kręgu codziennych nabożeństw, przeradzających się w świadomą modlitwę (następstwo) za chorych, pomiędzy które sakrament był dzielony na części.
Zaczęło się od Nieszporów, podczas których stichera wołała do Pana, a jej wyłącznym tematem była modlitwa o uzdrowienie chorych; według „Dziś odpuściłeś” i „Ojcze nasz” podczas Nieszporów; odśpiewano troparion Nienajemnikom Chwała: „Panie, zmiłuj się nad nami”, a teraz: „Źródło Miłosierdzia”; Podczas specjalnej litanii wspominano chorego i 50 razy krzyknięto „Panie, zmiłuj się”. Następnego dnia rano odśpiewano w intencji chorych „Agrypnię”: po Psalmie Trisagion 50, po której bezpośrednio nastąpiła Wielka Litania z prośbami za chorych i modlitwą nad oliwą, którą czyta się do dziś. Po tej krótkiej modlitwie nastąpiła pierwsza wstępna część obrzędu poświęcenia oliwy. Po zwykłym rozpoczęciu odczytano Psalm 50, po którym natychmiast odśpiewano dwa kanony: pierwszy rozpoczynający się słowami: „W ciemności grzechu zostałem zraniony śmierdzącymi namiętnościami...”, z irmos: „Gdy Izrael chodził po suchej ziemi”; drugi ze świętych bez srebra z irmosem: „Trzystu silnych”.
Po trzeciej pieśni kanonu odczytano małą litanię i modlitwę: „Dobry i kochający Pan”; według pieśni szóstej odmówiono także małą litanię i odczytano modlitwę: „Mistrz Wszechmogący..., lekarz dusz i ciał naszych”; zgodnie z hymnem dziewiątym odczytano także małą litanię i modlitwę: „Do Króla i Uzdrowiciela cierpiących, Pana Jezusa”… Po kanonikach nastąpił Trisagion, a po „Ojcze nasz” odczytano troparia: „Panie, zmiłuj się nad nami”... i pożegnanie nastąpiło ze wstępnym okrzykiem: „Panie, zmiłuj się” 50 razy. Po tych modlitwach wstępnych nastąpiła jutrznia, podczas której do nabożeństwa dziennego dołączono także nabożeństwo za chorych, a po jutrzni rozpoczęła się liturgia, podczas której proskomedia odprawiana była na trzech prosforach: pierwszej za baranka, drugiej ku czci Matki Bożej i trzeciej za chorych. W czasie liturgii, po wielkiej litanii, kapłani przeszli od ołtarza na środek kościoła, gdzie znajdowało się naczynie przygotowane na oliwę, którą miał zostać namaszczony chory.
Najstarszy z kapłanów okadził naczynie i wszystkich braci i wykonał zwykły początek, po czym odczytano Trisagion i Psalm 50 według Ojca naszego i troparii: „Zmiłuj się nad nami, Panie”; następnie odmówiono Wielką Litanię z prośbami za chorych i nad oliwą odczytano zwyczajową modlitwę. Po tej modlitwie starszy kapłan wlał do naczynia oliwę, a za nim, czytając tę samą modlitwę, uczyniło to samo pozostałych sześciu księży. Następnie, śpiewając sticherę na cześć Matki Bożej, kapłani jeden po drugim, zaczynając od najstarszego, zapalili po jednym „Użecu”. Po zapaleniu lamp pierwszy z kapłanów odczytał Psalm 16, następnie pierwszy apostoł z listu św. Jakuba, tego samego, który czytamy dzisiaj, oraz Ewangelię Jana o owczej chrzcielnicy; po ewangelii bezpośrednio nad głową chorego czytano modlitwę: „Boże, miej moc odpuszczania grzechów”... Drugi kapłan, jak wszyscy, odczytał ten sam psalm, który przeczytał pierwszy kapłan.
Szósty apostoł z Listu do Kolosan: „Bracia, przyobleczcie się w świętość wybrania Bożego…”; Ewangelia Łukasza: „W owym czasie modlił się jeden z faryzeuszy, aby Jezus był z nim”… i modlitwa: „Panie, bardzo miłosierny, miłosierny, niewidzialny, nieskalany, oczyść sługę swego”.... Siódmy apostoł z Listu do Efezjan: „Bracia, módlcie się za Pana mocą Jego mocy…”; Ewangelia Mateusza: „Rzekł Pan, jeśli odpuścicie ludziom ich grzechy”… i modlitwa: „Panie, Boże nasz, przez Twoje cielesne przyjście uzdrowiłeś naturę ludzką”.… Przy składaniu ewangelii na głowie chorego, co nastąpiło bezpośrednio po siódmej modlitwie, kapłani nałożyli także na jego prawe ręce.
Po modlitwie: „Święty Królu, najłaskawy Panie”, którą czytano także w obowiązującym obrzędzie poświęcenia oliwy, nastąpiła: mała litania i pierwsza antyfona: „Panie, nie karz mnie swoim gniewem”, mała litania i druga antyfona: „Błogosławiony, który ma na uwadze biednych i nieszczęsnych”, „Chwała” i „Teraz, Jednorodzony Syn”, mała litania i trzecia antyfona: „Zmiłuj się nade mną, Boże, według Twego miłosierdzia”. wielkie miłosierdzie” do wersetu: „Ofiarą dla Boga jest duch skruszony”; za nim odczytano stichery, dokonano małego wejścia i dokonano dalszej części liturgii. Na zakończenie liturgii kapłani wyszli od ołtarza ze świecami i stanęli przed naczyniem z poświęconym olejem. Po zwyczajowym rozpoczęciu, ogłoszonym przez starszego kapłana, odczytano: Trisagion, Psalm 50, ponownie Trisagion, troparion do Nienajemników i modlitwę nad głową chorych: „Ojcze Święty”, po czym sam kapłan oznajmił: „I daj nam, Władco”, a duchowni śpiewali: „Ojcze nasz”.
Następnie pierwszy kapłan namaścił olejem chorego oraz „wszystkich, którzy proszą się o to błogosławieństwo”, wypowiadając słowa: „Błogosławieństwo Pana Boga, Zbawiciela naszego, za uzdrowienie duszy i ciała sługi Bożego, zawsze, teraz i na wieki wieków”. Inni księża również namaszczali olejem chorego i inne osoby, które wyraziły życzenie, czytając modlitwę: „Ojcze Święty” i wypowiadając powyższe słowa. Podczas namaszczenia przez duchownych śpiewano wersety odpowiednie do okazji. Po zakończeniu namaszczenia kapłani rozeszli się, „rozmazując na zewnątrz drzwi (swoich domów czy domu chorego?) 970
i w duchu, mówiąc: „Błogosławieństwo Pana Boga, naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, spoczywa na tym domu zawsze, teraz i na wieki wieków”.
Po ewangelii nastąpiła specjalna litania, którą czytano także po wszystkich innych ewangeliach, po czym odczytano modlitwę: „O łaskawy Panie, jedyny miłosierny i miłujący ludzkość, który żałujesz za nasze zło”, po czym pierwszy kapłan powiedział: „Wysłuchaj nas, Panie, wysłuchaj nas”, zapalił pierwszą lampę i czytając modlitwę: „Ojcze Święty” namaścił chorego. Wszystkie pozostałe sześć namaszczeń odbyło się dokładnie w ten sam sposób. Drugiego Apostoła i Ewangelię czytano tak samo, jak czyta się je obecnie w tym miejscu. Po nich odczytano modlitwę, która w obecnym obrządku następuje po trzeciej ewangelii oraz sticherę: „Panie, dałeś nam broń przeciwko diabłu, Twój krzyż”. Trzeci apostoł to ten, który jest teraz czwartym, a ewangelia jest taka sama jak teraz; modlitwa: „Ten, który jest dobry, miłujący ludzi, łaskawy i pełen miłosierdzia, leczy każdą chorobę i każdą niemoc”. Czwartym apostołem jest ten, którego w poprzednim obrzędzie czytano jako trzeciego; ewangelia Łukasza o wysłaniu siedemdziesięciu uczniów, aby głosili; modlitwa jest tą w obecnym rycie, która następuje po piątej ewangelii.
Piąty apostoł to ten sam, co w poprzedniej rangi; ewangelię - obecną szóstą i modlitwę - czytaj teraz po szóstej ewangelii. Szósty apostoł i ewangelia są takie same jak w poprzedniej kolejności; modlitwą jest ta, którą czyta się teraz po siódmej ewangelii. Siódmy apostoł – z listu do Tymoteusza: „Dziecko Tymoteusz, módl się o łaskę, która jest w Chrystusie Jezusie”; ewangelia jest taka sama jak w poprzednim obrzędzie; modlitwą jest ta, którą czyta się teraz po czwartej ewangelii. Na zakończenie naszego obrzędu, po modlitwie: „Miłosierny i wielce miłosierny Pan, nasz Bóg”, czytanej wówczas, podobnie jak obecnie, z otwartą ewangelią na głowie chorego i sticherą do Niemiłosiernego, odczytano specjalną litanię, której sekwencję zakończono modlitwą uwielbienia: „Panie najmiłosierniejszy, Panie Jezu Chryste, Bóg nasz” 971 .
W XV i XVI w., podobnie jak w XIV w., obowiązywały dwa obrzędy sakramentu poświęcenia oliwy, a mianowicie: drugi z obecnie wymienionych powyżej, jako dominujący (ze szczególnymi różnicami w wykazach), a następnie stanowiący połączenie drugiego z pierwszym określonym w 972 r. W mszałach z XVI w. czytana jest skrócona kolejność konsekracji oliwy, przepisana dla przypadku „śmiertelnego strachu”, czyli sytuacji, gdy komuś grozi niebezpieczeństwo rychłej śmierci. Ta kolejność, w której należy czytać tylko apostoła i jedną ewangelię, była redukcją sekwencji dominującej w XVI wieku lub drugiej ustalonej w 973 roku.
Obecnie w niektórych naszych miejscach, a mianowicie w Moskiewskiej Katedrze Zaśnięcia i Ławrze Trójcy Świętej św. Sergiusza (w jej głównej Katedrze Trójcy Świętej), raz w roku, w Wielki Czwartek przed liturgią, udzielany jest sakrament namaszczenia dla zdrowych, dla każdego, kto jest w cerkwiach i chce zostać namaszczony olejem. Zwyczaj dokonywania tego poświęcenia oliwy dla zdrowych, na wzór Greków, sięga w naszym kraju co najmniej XVI wieku, jeśli nie wcześniej. Jednocześnie brewiarze z XVI wieku zalecają, aby sakrament sprawować albo w Wielki Czwartek, albo w Wielką Sobotę i dają do zrozumienia, że sprawowano go nie tylko w kilku miejscach, ale we wszystkich klasztorach 974.
W późniejszych czasach Grecy przyzwyczaili się do sprawowania sakramentu namaszczenia zmarłych. Z Greków zwyczaj ten przeszedł na Serbów, o czym świadczą ich mszały 975. Nie mamy żadnej wskazówki, czy przeszedł on z Greków, czy też Serbów na nas – Rosjan.
W aktach soborów i pismach metropolitów znamy jedną receptę dotyczącą sakramentu poświęcenia oliwy, która należy do metropolity Focjusza. W instrukcji okręgowej dla kapłanów metropolita pisze: „Piszę wam także o tym, kapłani: podczas nawiedzeń Bożych, gdy jesteście chorzy, gdy namaszczacie olejem chorego, siódmy wybrany kapłan oraz diakon i olej poświęcony Ewangeliom i apostołom namaszczają chorego, gdyż chory otrzymuje drugi chrzest, zwany „976...
W kanonicznym pytaniu-odpowiedzi, należącym do nieznanej osoby i datowanym nie później niż w XV w., pytanie-odpowiedź brzmi: „Czy należy smarować tyłek swojemu przyjacielowi olejem?” — Nie oczerniać, rozpędzając siedmiu księży, ale dla potrzeby niech będzie pięciu” 977 .
Możemy powiedzieć tylko o obrzędach pochówku zmarłych w XV wieku.
W XV w. istniały specjalne obrzędy pochówku: świeckich, mnichów i niemowląt, ale – jak się wydaje – nie było specjalnego obrzędu pochówku księży.
W obrzędzie pochówku świeckich, po zwykłym rozpoczęciu, opierają się na: Psalmie 90, Wielkiej Litanii, troparionie: „W głębi mądrości” i innych, wersyfikacji Psalmu 118. Według jednego z mszałów ma być śpiewany kanon nie ten, który śpiewa się obecnie, ale inny, w którym po pierwszej pieśni: „Gdy Izrael szedł po suchej ziemi” zapożyczone są troparia z kanonika Andrieja Kryckiego: „Pomocnik i Patron”; a według innych mszałów zamiast kanonu stichery opierają się, według głosów, na antyfonach mocy: stichera pierwszego tonu wynosi osiem, z inicjałem: „Co jest pokarmem życia...” drugiego tonu jest osiem, początek: „Wszelka marność ludzka…”; głos czwarty – siedem, początek: „Panie, następuje pokłon tego świata…”; głos piąty – czwarty, rozpoczynający się: „Zajaśnieję oblicze Twoje, Chryste...”; szósty – czternaście, początek: „Mój początek i kompozycja…”; siódmy - czwarty, rozpoczynający się: „Płaczę i szlocham…” Według pierwszego z mszałów, który zawiera kanon, śpiew tych sticherów umieszczony jest po kanonie. Po sticherze śpiewano wersety dla Błogosławionego, ale nie przez sześć, ale przez dziesięć lub dwanaście.
Po Błogosławionych natychmiast następowała – według niektórych ksiąg nabożeństw wielka litania i stichera do całowania, a według innych – mała litania, Apostoł do Hebrajczyków: „Bractwo, teraz Chrystus zmartwychwstał” i ewangelia – ta sama, którą czyta się obecnie. Stichera ostatniego pocałunku została odśpiewana w liczbie dwunastu. Po sticherze, według niektórych ksiąg nabożeństw, kapłan posypał trumnę zmarłego ziemią ze słowami: „Witamy wszystkich na ziemi... Odpoczywajcie ze świętymi”... i ogłosił rozesłanie, po czym odczytano modlitwę o pozwolenie (przez ojca duchowego lub, jeśli nie był obecny, przez samego proboszcza, patrz poniżej) modlitwę o pozwolenie: „W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego! Przez modlitwy świętej Matki Bożej i Najświętszej Maryi Panny święci niebiańskie moce...
Według innych ksiąg nabożeństw, kapłan polewał zmarłego olejem, czytając Psalm 50, aż do słów: „Daj radość i wesele mojemu słuchowi”…, po czym oznaczył grób słowami: „Grób tego sługi Bożego, imieniem na przyjście Chrystusa, jest zasmucony, lecz Bóg spocznie cię na łonie patriarchy Abrahama, Izaaka, Jakuba na przyjście. Czekaj, biedna duszo, na przyjście Chrystusa, aż przyjdzie sprawiedliwy Sędzia, który będzie sądził cały świat w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”; następnie kapłan posypał trumnę ziemią, wymawiając te same słowa, co powyżej; na zakończenie pochówku odśpiewano irmos: „Pomocnik i Patron”, po czym odczytano: Credo, Trisagion i zgodnie z „Ojcze nasz” - „Odpocznij, nasz Zbawicielu, ze sprawiedliwymi swego sługi”, Chwała, a teraz: „Ujawniła się dziwna tajemnica Dziewicy”, litanię zmartwień i odpraw.
W obrzędzie pochówku mnichów na początku zaznacza się, że na ciele zmarłego umieszcza się ikonę Zbawiciela lub Matki Bożej. Po zwykłym rozpoczęciu odczytano Psalm 50, a zaraz po nim Niepokalaną. Psalm 90 i wersety przeznaczone do śpiewania wcześniej nie były w kolejności. Podczas śpiewania 17. kathismy śpiewano chóry. Po antyfonach mocy każdego głosu umieszczono jeszcze dwie stichery, oprócz tych, które są obecnie przypisane i które są opatrzone imieniem Teofanesa; ale także stichery Teofana w niektórych głosach są większe niż w dotychczasowej kolejności obrzędu. Wiersze do Błogosławionego są takie same jak obecnie, ale śpiewano je w innej kolejności. Na koniec, po sticherach: „Idź, idź, ostatni pocałunek”... odśpiewano kolejne stichery, zaczynając od stichery: „Nieśmiertelny, hojny, Panie żywych i umarłych”.. W czasie wakacji odczytano modlitwę o pozwolenie - nie tę, która jest obecnie czytana, ale rozpoczynającą się: „W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego! Panie Jezu Chryste, Zbawicielu nasz, który przelałeś swoją krew na krzyżu, bądźmy czyści...
W znanych Brewiarzach z XV w. nie czyta się pełnego obrzędu pochówku kapłańskiego, lecz przytacza się z niego tylko jedną modlitwę o pozwolenie, która rozpoczyna się: „W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego! Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, Wielki ze względu na Jego miłosierdzie i wielkie miłosierdzie”... Można to rozumieć w ten sposób, że nie było jeszcze specjalnego obrzędu pochówku kapłańskiego, aby księży chowano według obrządku świeckiego i czytano nad nimi tylko specjalną modlitwę, albo inaczej, że obrzęd pochówku kapłańskiego różnił się od obrządku świeckiego tylko jeszcze jedną naszą modlitwą.
Obrzęd pochówku niemowlęcia był krótszy od dotychczasowego: nie zawierał 91 psalmów, kanonów i sticher, ustalonych według Ewangelii 978.
W aktach rad i pismach metropolitów w sprawie pochówku zmarłych znajdujemy co następuje.
Biskup Feognost z Saraj zwrócił się w 1276 r. do Soboru Patriarchalnego w Konstantynopolu z dwoma pytaniami dotyczącymi pochówku biskupów – pytanie pierwsze: „Czy umierający święty powinien być godny oddać Ciało (Chrystusa) w swoją rękę, czy nie?” Pytanie drugie: „Jeśli święty umrze (i) złoży śluby zakonne, jak go pochować – czy będzie to święty czy święty?” Katedra odpowiedziała na pytania biskupa, pierwsze: „Nie jesteś godzien, jeśli nie znudziłeś się boskością kanonu”; na drugim: „Jeżeli umarł w kapłaństwie, niech włożą V17; w szatach; jeśli umarł w skimie, niech włoży V17; w skimie Czernechskiego” 979.
Metropolita Cyprian, w odpowiedzi na pytania opata Atanazego, wydaje następujące instrukcje dotyczące pochówku zmarłego: "Śpiewajcie nad spoczywającym dzieckiem (i co za tym idzie, nie chowajcie go bez śpiewu). - Jeśli ktoś umrze bez duchowego ojca (i bez spowiedzi przed śmiercią), śpiewajcie nad nim, czytajcie też nad nim modlitwę, a resztę pozostawcie miłości Boga. - Jeśli umrze laik, modlitwę odczyta nad nim duchowy ojciec lub ksiądz, a następnie połóż go na czole - pochowaj świeckiego na sicie: obmyj go w nowej szacie i w orszaku, a także w komży i petrahelu i felonionie, zakrywając twarz i głowę welonem itd., śpiewając nad nim i składając do trumny, mieszając odrobinę wina z oliwą drzewną, kapłan wylewa je najpierw w poprzek od głowy, także od stóp, potem od dziąsła, również z lewej strony i wrzuca kielich do środka. u stóp oliwą i winem, kładąc tę samą deskę, zalewając ją do snu, jak każdy trup - I rządzisz tłumem księdza, jak wszyscy inni” 980 .
Instrukcja, aby nie udzielać sakramentu zmarłej osobie, patrz wyżej, a instrukcja, aby nie umieszczać schematu na zmarłym mnichu, patrz poniżej 981.
(Pochowany biskup „kładzie się w lewej ręce ze zwojem zapisanym w ten sam sposób, w jaki kapłani i diakoni uświęcali swoje imiona w jego brzuchu”, Manuskrypt Zasadniczy Akademicki nr 175, k. 196/179. To samo mówi się w legendzie o Izajaszu czy Leontym z Rostowa oraz w przypadku odkrycia relikwii Demetriusza z Rostowa.
W czasach starożytnych chowano je czasami owinięte korą brzozową – Klyuchevsky, Lives of the Saints, s. 46. - Trumna wyłożona srebrem, - Opis historyczno-statystyczny diecezji smoleńskiej, St. Petersburg, 1864, s. 25. 218 początek. – Trumny rzeźbione z litego wapienia, – ibid. str. 211 (w jednej trumnie znajduje się złoty wieniec na głowie i topór).
Cmentarze - skudelnicy i boje, - Kronika Pskowa I, 308, 7061. fin..
O biednych wioskach (cmentarzach) dotyczących pochówku obcych ludzi zob. Karamzin do tomu VI, notatka 629, 1473; 2 Kronika Zofii, s. 25. 198.
W biednych miejscach pobierali zapłatę od biednych za doły, – Collected Chronicles IV, 306 fin.
Po pochówku Rosjanie jedzą naleśniki na grobach zmarłych, - Monimenta Turgene vi it. ja, s. 127, kol. 2.
W XVI wieku w południowo-zachodniej Rosji upamiętnianie zmarłych przy grobach muzyką i jedzeniem, - Metropolitan Macarius History t. XI, s. 264.
Sorokoust w rzeczywistości oznacza nabożeństwo w czterdziestu kościołach w dniu pamięci (3, 9, 40 po śmierci). Aby rozprowadzić nabożeństwa do 40 kościołów, potrzebni byli pośrednicy - katedry. Dlatego w Moskwie jest czterdzieści (dekanatów). Sorokoust – w 40 kościołach liturgia przez 40 dni, – Legenda o tarczy w pomnikach Kushelewa-Bezborodki, I, 22.
W Nowogrodzie były 44 kościoły, w których codziennie odbywało się nabożeństwo – Wostokow, Muzeum Rumiancewa s. 42 kol. 1.
W 1548 roku powołano go do odprawiania corocznego nabożeństwa żałobnego za wszystkich, którzy zginęli właściwą śmiercią - Akty Ekspedycji t. Ja, nie. 219, s. 219. 208.
Dla wielu księży nie da się zaśpiewać Requiem bez diakona – rękopis Wołokołamska nr 566, k. 7.
Kanoniki (Wigilia), – Życie św. Sergiusza, k. 120.
Jedzenie kutyi za zmarłych zostało ustanowione na pamiątkę faktu, że Klemens Rzymski, będąc zesłanym do Ancyry, zjadł kutyę – rękopis Ławry nr 670, k. 732 (życie Klemensa).
Słowo o tym, jak nie wypada pamiętać o sobie dla odpoczynku tego, co istnieje w żołądku, znajduje się w rękopisie Wołokołamskim nr 566, k. 455.
Dlaczego tworzymy tercje, dziewiątki i sorochiny? - Rękopis Wołokołamska nr 521, folio 102 wer. (jest też folio 103 verso o aniołach Bożych i szatanie spisujących uczynki człowieka); Lavra Izmaragd nr 204, k. 214 wyk., inne).
[W odpowiedziach metropolity Cypriana do opata Atanazego czytamy: "Ponachidę nie może śpiewać wielu księży bez diakona, lecz tylko jeden kapłan; jeśli jest diakon, to śpiewa ją wielu księży, a diakon zaczyna według wszelkich przepisów kościelnych. W tygodniu nie sprawuje się papiestwa dla odpoczynku; Dla upamiętnienia zmarłych nie zabrania się także spożywania posiłków w tajnych modlitwach. Co do nastanie Wielkiego Postu, jeśli w środku tygodnia odejdzie ktoś z nas, śpiewając nad nim, należy go uczcić, ale nie ma nabożeństwa żałobnego, ale w piątek wieczorem, a w sobotę wspomnienie także we wszystkie piątki Wielkiego Postu z wyjątkiem piątych i szóstych. W Wielkanoc od tygodnia św. Tomasza nie ma honoru odpoczynku;
W kanonicznych pytaniach-odpowiedziach, należących do nieznanej osoby i datowanych nie później niż w XV w., czytamy następujące pytania-odpowiedzi: "Czy chcesz powiesić Taty'ego na gorącym uczynku, albo go wychłostać, czy powinien być bity i czy powinien być pochowany w kościele i odprawiana za niego msza? Nie śpiewajcie za niego, nie grzebcie go, ani nie żałujcie za niego. - Czy ktoś utonie lub powiesi się, czy tak się stanie? W przeciwnym razie postawcie kościoły Boże w ziemi i nie śpiewajcie według nich, bo to nie jest ofiara składana Bogu. - Dziecko nie powinno umierać bez chrztu, a gdzie je włożyć do kościoła? Czy też należy je wrzucić do ziemi, jak Kościół Boży? – Pomniki Pawłowa płk 861 §§ 22 i 23, 864 § 35 i 866 § 45.
Na temat upamiętnienia soboty św. Demetriusza zob. E.E. Golubinsky w swojej pracy: „Wielebny Sergiusz z Radoneża i stworzona przez niego Ławra Trójcy”, wydanie 2, s. 64–66 przypis.
O kutyi – koliva i kanonie – kanun zob. tamże, s. 41, przypis 2].
(„Ewy” na nabożeństwach – Życie Michaiła Klopskiego Niekrasowa Pochodzenie literatury narodowej, załączniki s. 5 i koniec..
W obwodzie czernihowskim i obecnie koliwo przynoszono do cerkwi na święta – abp Filaret, Opis historyczno-statystyczny diecezji czernihowskiej, księga 7, s. 244 (i inne miejsce, ważniejsze, zostało zauważone, nieoznaczone i później nie odnalezione).
W wigilię świąt niedźwiedzie są pełne, - Akty wyprawy IV, 57 subfin..
Krótko o senaniku. Książki te są zbawienne i pożyteczne duchowo. Rękopis Wołokołamska nr 517, k. 30–32 mkw.).
(Dyptyk, którego grecką nazwę można przetłumaczyć na język rosyjski jako: składanie lub składanie, był szczególnym rodzajem księgi, który w swoim powszechnym przedchrześcijańskim zastosowaniu odpowiadał naszym zeszytom i który w kulcie chrześcijańskim zaczął być używany jako księga pamiątkowa, w której zapisywano imiona świętych oraz imiona żywych i umarłych dla upamiętnienia pierwszego i drugiego z trzecim podczas liturgii po sakramencie Eucharystii, kiedy i teraz wspomina się świętych (nie przez imienia, ale według klas) i kiedy zachodzi potrzeba upamiętnienia dyptyków zmarłych i żywych. W starożytności, choć liczba świętych w poszczególnych kościołach prywatnych nie była duża, świętych wspominano nie bezimiennie, tylko klasowo, jak obecnie, ale wszystkich z imienia.
Słowo δίπτυχος lub δίπτυχον składa się z dwóch słów: δίς – dwa razy i πτυχὴ (od πτύσσω) – tablet, tablet do pisania i oznacza dosłownie: dwudeskowy, bliźniaczy ( πτύσσω – składam, robię fałdy, najdokładniej oznacza to fałdę podwójną, czyli fałdę składającą się z dwóch desek).
Dyptyki składały się z dwóch tablic drewnianych, metalowych lub z kości słoniowej, które na jednym dłuższym boku były połączone ze sobą pierścieniami lub zawiasami, których zewnętrzne strony zdobiono rzeźbami, a wewnętrzne, gładkie, nacierano woskiem w celu napisania na nich. Jeżeli do pisania nie wystarczały dwie tablice, wówczas wkładano pomiędzy nie arkusze pergaminu, a następnie dyptyki, w zależności od liczby włożonych arkuszy, o najdokładniejszym oznaczeniu nazywano tryptykami, tetraptystami, pentaptykami itp., z określeniem niedokładnym, zachowując tę samą nazwę dyptyków lub nazywając je ogólną nazwą poliptyków. Dyptyki konsularne, o których można spotkać się z błędnymi nazwami, nie były dyptykami w ogóle, ale rodzajem dyptyków. Konsulowie i inni dostojnicy rzymscy po objęciu urzędu mieli zwyczaj wysyłać znajomym w prezencie i rozdawać ludowi dyptyki ozdobione ich wizerunkami, pod którymi wyryto ich imiona: były to dyptyki konsularne.
Treścią dyptyków były: imiona świętych (ze wszystkich diecezji), imiona zmarłych i imiona żywych. Imiona zmarłych i żywych dzieliły się na dwie klasy: te wpisywane w dyptykach na zawsze, dla wiecznej pamięci zmarłych i dla upamiętnienia żywych przez całe życie, oraz te, które zmieniały każde nabożeństwo lub w ogóle według nabożeństw. Do pierwszej klasy imion zaliczały się: imiona biskupów i świeckich, imiona osób, które z jakichś powodów otrzymały prawo do wiecznej lub dożywotniej pamięci; do drugiej grupy imion zaliczały się nazwiska osób, które złożyły „ofiarę” za określoną usługę lub które w ogóle nakazywały przy określonych nabożeństwach pamiętać o sobie i swoich bliskich. (W ołtarzach cerkwi św. Jerzego w Starej Ładodze i nowogrodzkiej cerkwi Spaso-Neredicy wyryto na ścianach nazwiska kilku zmarłych, zob. Historia Hierarchii IV, 137 fin. i Starożytności rosyjskie Tołstowa i Kondakowa, nr VI, s. 131 początek. Jest bardzo prawdopodobne, że są to zapisy imion zmarłych, których należało upamiętniać, stanowiące rodzaj dyptyku)...
– Zapis w dyptykach imion zmarłych biskupów, w zależności od różnicy departamentów, był różny: w dyptykach biskupów zapisywano imiona wszystkich biskupów departamentu (por. Akty Soboru V Ekumenicznego, przekład rosyjski t. V, s. 197–217, Switzer’s Thesaur. Eccles. pod słowem Δίπτυχα i Ducange’a Glossarium Latinitatis pod słowem Diptycha Episcoporum, kol. 1513) i wszystkich metropolitów metropolii podlegających jurysdykcji biskupstwa (por. Rosyjskie księgi posługi biskupiej w Opisie rękopisów Biblioteki Synodalnej Gorskiego i Niewostrujewa – nr 370, k. 10, s. 114 i nr 377, k. 226 wer., s. 2). 224); w dyptykach metropolii - imiona wszystkich metropolitów i wszystkich patriarchów patriarchatu, któremu metropolia podlegała; w dyptykach patriarchatu - imiona patriarchów wszystkich patriarchów (i dodatkowo wszystkich soborów ekumenicznych). Zapisano imiona żyjących biskupów: w dyptykach biskupów: biskupa, metropolity i patriarchy; w dyptykach metropolii: metropolita i patriarcha; w dyptykach patriarchatu: jego patriarcha i patriarchowie wszystkich departamentów (patrz Podwójna Rada, zasady 14 i 15, w Switzer w Thesaur. Eccles. pod słowem Δ ί πτυχα oraz w wydaniu A. A. Dmitrievsky'ego: Nabożeństwa Męki Pańskiej i Tygodnie Wielkanocne w Św.
Jerozolima IX-X wiek. s. 277–279). Ponieważ z biegiem czasu liczba imion zapisywanych na dyptykach stała się bardzo duża, w późniejszych czasach nie były to dwie tabliczki, jak dyptyki klasyczne, ale całe zeszyty, por. Akty V Soboru Ekumenicznego w 5 tomie rosyjskiego tłumaczenia Akt Soborów, s. 197. – U Greków memoriały składane proskomediom nadal nazywane są dyptykami. Nasza rosyjska nazwa upamiętnień synodyków została zaczerpnięta od litiyny synodiks (nazwę „synodik” zmieniono na senanik; od „senanik” zwykli ludzie robili, przynajmniej w niektórych miejscach, „tsenavnik”, „tsenivnik”). Synodik nazywa się dyptykiem, - A. E. Viktorova Inwentarze zbiorów rękopisów, s. 98. Synodik tygodnia prawosławia to duży synodik, – kazański zbiór Lyubarsky’ego, s. 100. 72 wyk.; senanik kliki, - Inwentarz moskiewskiej katedry Wniebowzięcia w Rosyjskiej Bibliotece Historycznej, t. III, płk. 844 i 477. Synodyki upamiętniające nazywano „księgami katedralnymi” (od faktu, że upamiętnianie odbywało się w katedrach) - Sreznevsky Starożytne zabytki pisma i języka, s. 112 kol. 2.
- Teodozjusz z Peczerska jest „wspominany we wszystkich katedrach”, czyli we wszystkich kościołach, w których odbywało się codzienne nabożeństwo i gdzie odbywały się synodyki upamiętniające. W kościołach parafialnych, gdzie nie było codziennego nabożeństwa, każdy parafianin miał swój synodik (cennik), który podawał, kiedy było nabożeństwo i kiedy chciał.
W 1108 r. w całym Kościele rosyjskim ustanowiono powszechną uroczystość św. Teodozjusza, ale nie była ona pełna, a jedynie, że tak powiem, częściowa. W kronice pod wskazanym rokiem 1108 czytamy o tym: „Tego lata Bóg pobudził serce Teoktistusa, opata Peczerska, i zaczął informować księcia (wielkiego) Światopełka (Izyasławicza), aby Teodozjusz został włączony do senanika, i ciesząc się, obiecał i spełnił, rozkazał metropolicie wejść na synodik i kazał wpisać wszystkich biskupów i wszystkich biskupi z radością pisali i upamiętniali (opcję i upamiętnienie) W17; Przez synodikon należy rozumieć listę świętych, których wspominano na uroczystych litach w modlitwie: „Zbaw, Boże, lud Twój”, a asymilację nazwy synodika, czyli nabożeństwa żałobnego do tej listy, należy tłumaczyć faktem, że w starożytności podczas uroczystych litów ku czci świętych wspominano żywych i umarłych (tak jak można to dzisiaj upamiętniać) synodikonem. został odczytany jak nabożeństwo żałobne 982.
I tak wpisanie św. Teodozjusza w synodyki wszystkich biskupów powinno oznaczać umieszczenie jego imienia we wszystkich biskupach na listach świętych wspominanych podczas litii świątecznych, w celu wskazanym, aby we wszystkich biskupstwach był on wspominany na tych litiach wraz z innymi świętymi wspominanymi.
Te nasze przemówienia należy uznać za poprawkę do tego, co mówimy w Historii Kościoła Rosyjskiego, tom. I, połowa 2, s. 336; Środa w wydaniu II, s. 388. Tutaj mieliśmy na myśli synodikon tygodnia prawosławia, bo w ogóle nie mieliśmy na myśli synodikonu litowego. To, że naprawdę trzeba rozumieć to drugie, a nie pierwsze, jest oczywiste - po pierwsze, z faktu, że synodikon tygodnia prawosławia czyta się tylko raz w roku, podczas gdy mówi się, że „pamiętaj na wszystkich soborach”; po drugie, z faktu, że na synodzie tygodnia prawosławia nie wspomina się samych świętych, ale obrońców i orędowników wiary prawosławnej (i nie wzywa się ich modlitewnie, ale głosi się im wieczną pamięć). Jeśli chodzi o wyrażenie o litiach świątecznych „we wszystkich katedrach”, oznacza to, że litie te odprawiano tylko w kościołach katedralnych (i dużych klasztorach), por. nasza Historia Kościoła Rosyjskiego, t. Ja, 2 połówki, s. Notatka 321/370 (na wsiach nadal obchodzone są bardzo rzadko).
W późniejszej Historii kanonizacji natrafiamy na jeden zapis kanonizacyjny, który stwierdza, że święty został wpisany do synodyku kościelnego i w którym przez synodik niewątpliwie mamy na myśli litową listę świętych diecezji, której był ascetą oraz dla lokalnej uroczystości, podczas której święty został kanonizowany (por. św. Paisius z Uglich). W 1108 r., kiedy opat peczerski poprosił wielkiego księcia Światopełka Izyasławicza o włączenie mnicha Teodozjusza do synodyku, najprawdopodobniej nie mieliśmy jeszcze synodyku tygodnia prawosławia: trzeba pomyśleć, że pożyczyliśmy ten synodik od Greków nie sami ani bezpośrednio, ale za pośrednictwem Bułgarów, a Bułgarzy pożyczyli go od Greków dopiero w 1210 r., zobacz nasz Krótki esej o historii kościołów prawosławnych w Bułgarii, Serbii i Rumunii, s. 23. 674 koniec..
Cześć zmarłym ascetom pobożności polegała między innymi na tym, że za ich groby odprawiano modlitwy. Ofiarowanie modlitw polegało na tym, że chrześcijanie, którzy gorliwie pamiętali o ascetach, przychodzili i śpiewali pieśni żałobne na ich grobach, a w dni ich spoczynku odprawiano za nich liturgie pogrzebowe i umieszczano ich nazwiska w synodykach lub pomnikach w celu stałego upamiętnienia podczas litii i mszy. Jeśli chodzi o śpiewanie liturgii pogrzebowej w dni śmierci oraz o stałe wspominanie podczas litii i mszy: czasami była to kwestia dobrowolna, zależna od prywatnej gorliwości, czasami bezpośrednio przepisana i nakazana. Wiadomo o rozkazie arcybiskupa Teodozjusza z Nowogrodu, aby śpiewać coroczną liturgię pogrzebową dla Jakuba Borowickiego i o rozkazie opata Trójcy Arseny, aby śpiewać tę samą liturgię pogrzebową dla Stefana Machriszczskiego. Oto trzeci porządek na ten temat, który mówi także o stałym upamiętnianiu zmarłych podczas litii i mszy.
1) Codzienny lub ołtarzowy (Rękopis Ławry nr 43) – czytany codziennie przez cały dzień podczas liturgii (codzienna msza św. – Józef z Wołokołamska w Chruszczowie s. 256 podfin. oraz Opis rękopisów synodalnych nr 403, s. 396). Józef z Wołokołamska nazywa to wspomnieniem corocznym – ibid., s. 256 i kw., gdyż zapewne wpisano je głównie dla codziennego corocznego upamiętnienia. Ale umieścili go także na wieczną, codzienną pamiątkę – ibid., s. 258 mkw. Te, które wpisano na wieczną pamiątkę do codziennej księgi pamiątkowej, także włączano do wiecznego synodikonu (ale nie odwrotnie) – ibid., s. 259.
Synodik codzienny to ten, wedle którego upamiętniano je codziennie w liturgii przez czterdzieści dni, rok lub na zawsze, w zależności od czasu, na który były zapisane do codziennego wspominania w liturgii.
Synodik Dzienny czytany podczas mszy, podczas których zawsze czyta się (w proskomedii – patrz odpowiedzi metropolity Cypriana do opata Atanazego, – Dzieje Historyczne t. I, nr 253, s. 478 kol. 1 początek), – rękopis Wołokołamska nr 517, k. 33 na odwrocie. Codzienna pamięć, - A. E. Viktorova Inwentarze zbiorów rękopiśmiennych s. 175 subfin..
„Lista codzienna”, rękopis Sołowieckiego nr 301 (326), cz. 465.
2) Synodik litowy był czytany (stopniowo?) przez duchownych podczas litii we wszystkie dni, - A. E. Viktorova Inwentarz zbiorów rękopiśmiennych s. 330 (O litiach codziennych – wydanie Stoglav Kazań s. 173, Statut rozdz. 9).
Codzienny Synodikon, gdy nie jest czytany w litu - rękopis Wołokołamska nr 517, k. 33 wer. Oznacza to, że synod codzienny czytano w litias. Ale w Aktach historycznych, t. Ja, nie. 292, s. 532–533, synodik litowy jest wyjątkowy. O tym, że synodikon litowy nie jest codzienny, zob. moja książka o kanonizacji, s. 233 na końcu.. W niektórych miejscach synodikon wieczny nazywano synodikonem codziennym.
Synodyka litowa A. E. Viktorova w Inwentarzu Zbiorów Rękopisów, s. 141 początek, 154 koniec, 176 koniec, 330.
3) Wieczny, inaczej pod murem (rękopis Ławry nr 43; inwentarz Ławry z 1641 r.), gdyż czytano go na tablicy pod murem, czytano dodatkowo (którą czytano pod murem) stopniowo podczas codziennych mszy oraz podczas nabożeństw pogrzebowych w poniedziałki, środy i piątki, - Dzieje Historyczne t. Ja, nie. 292, s. 532 („dużo opat produkuje, dużo do czytania”). Ci, którzy na zawsze zostali włączeni do synodyku codziennego, zostali również włączeni do synodyku wiecznego – Józef z Wołokołamska w Chruszczow s. 259; ale ci, którzy wchodzili w skład synodyku wiecznego, nie byli włączani do synodyku codziennego. Józef Wołokołamski ibid. strona 259 wyk. Synodik codzienny nazywa to corocznym wspomnieniem, a synodik wieczny jest po prostu synodykiem.
Synodikonu tego nie czyta się na mszach: od soboty Łazarza do tygodnia św. Tomasza oraz przez cały rok w niedziele i we wszystkie święta, w które śpiewa się Wigilię Całonocną, oraz w święto Zesłania Ducha Świętego, które czyta się tylko w soboty – rękopis Wołokołamski nr 517, k. 32 fin.
Podmurowana skrzynia na siano w klasztorze Boldin w latach 1603–1604, – Akty prawne Kałaczowa t. II, nr 142, kol. 275. Synodycy: codzienni, litowi i wieczni, – Dzieje Historyczne t. Ja, nie. 292, s. 532–533.
Prosphoromysal dziennik i odlewnia, – Akty prawne Kalachova t. I, nr 63, płk. 456 wyk. (pierwszy to codzienny Józef z Wołokołamska, drugi to wieczny Józef?).
Lista codzienna i wieczny senanik – ibid. przełęcz. 450 końcówek..
Varsonofy Yakimov w swojej duchowej płetwie testamentowej. mówi: „i napisz (mnie) u wszystkich sianokosów”. W rezultacie istniały co najmniej trzy synodyki.
Inwestorzy w klasztorze powinni być zapisani w odwiecznych i codziennych synodykach. W pierwszym pamiętaj, jak długo stoi klasztor; w drugim, jeśli opat sobie tego życzy, - Dzieje Historyczne t. I, nr 292, s. 25. 533 koniec..
Archimandryta Macarius w Nowogrodzkich Starożytnościach II, 312: „pamiętać w senaniku (wiecznym) i litowym na zawsze”. Tamże. P. 316: „upamiętniajcie w senonice i w odlewni codzienne upamiętnianie” (bo lit jest codziennie).
W Księdze Paszowej Matki Bożej Tula Anastasov - Klasztor Narodzenia z 1558 r., Z którego wyciąg znajduje się w pierwszej części księgi: „Historia edukacji publicznej prowincji Tula”, M. 1832, czytamy: „A kto daje 50 rubli lub więcej, napisz go w obu synodykach: w wiecznym i codziennym, bez obliczeń, tak długo, jak stoi klasztor. Kto dał (daje) mniej niż 50 rubli i trzymaj go w codziennym synodyku tyle rubli przez tyle lat i (w) wieczności bez kalkulacji” (Teleskop 1832, część 12, s. 550. W klasztorze Kirillov Belozersky: „w obu mnichach siana bez obliczeń” – News of the Archaeological Society t. I, kol. 113).
W klasztorze Kirillov: codziennie senanik i litia, - Akty prawne z 1838 r., nr 126, s. 10-10. 152. – Synodyka tego, co codzienne i wieczne, – Karta prawna dotycząca spraw ojcowskich, wydana przez Sandunowa, s. 152. 16. – W 1559 r. to samo, – Akty prawne z 1838 r., nr 114, s. 15. 147. – Odlewnia, podmurówki i blachy – artykuł Uspienskiego O wielkich budowniczych klasztoru Kiriłłowskiego, s. 147. 19 początek. Pod koniec XVI wieku w klasztorze Cyryli istniały dwie synodyki: codzienna i wieczna. O datki na rzecz klasztoru ksiądz Sylwester i jego syn Anfim „napisali je w obu senodikach, codziennych i wiecznych”, w artykule o Sylwestrze autorstwa Gołochwastowa i Leonida w Czytankach Towarzystwa Historii i Starożytności w 1874 r. Nr 1, początek strony 49.
W klasztorze Tichwin: lit i senanik, – Akty prawne z 1838 r., nr 127, s. 15. 153; nr 130, s. 25. 155. – Codzienny sennik litowy i podmurowy, – ibid., nr 129, s. 155. 154.
W klasztorze Krzyża senodyka: odlewnia i mur (sic!), – ibid., nr 131, s. 23. 156.
W klasztorze Simonov: lista codzienna i sennik wieczny, - Akty prawne Kałaczowa, nr 63, XVII, kol. 450 fin.. W latach 1639–1642 wszystkimi synodykami były: wielki lit, mur i prosm dzienny, - Czytania Towarzystwa Historii i Starożytności 1896, ks. III, Mieszanka, s. 25 18 koniec..
W klasztorze Trójcy Sergiusza w 1633 r. synodyka odlewnictwa i podmurówki, - Akty Prawne z 1838 r., nr 119, s. 13. 150 początek.
W moskiewskiej katedrze Wniebowzięcia za patriarchy Filareta działali senadikowie: prosviromysalnoy, dzienny i odlewniczy - Akty prawne Kalachowa nr 63, XXI, I, kol. 456 koniec..
W nowogrodzkiej katedrze Św. Zofii w 1541 r. znajdowały się według trzech zapisów sporządzonych w jednym miejscu: 1) senanik i pamięć odlewnicza codzienna, 2) senanik i pamięć odlewnicza i codzienna, 3) senanik i lit – zob. Tymczasowi Towarzystwa Historii i Starożytności księga 24, Mieszanka, s. 40. (Uwaga: w drugim przypadku „i” jest prawdopodobnie błędem).
W 1625 r. w jednym klasztorze synodycy odlewni i pod murem, Opis rękopisu carskiego, nr 73, s. 33.
O posiadłościach, które przekazali klasztorowi, „piszcie w codziennym senanniku i na wieczną pamięć, i upamiętniajcie je w litach przez cały dzień, a także w ich pamięci oraz podczas ich spoczynku i requiem, śpiewajcie i mszycie dla nich w katedrze, służcie i karmcie braci”, patrz Savvaitova Opis Ermitażu Wniebowzięcia w Semigorsku, dodatki s. 8 początek. Oznacza to, że są dwie synodyki, a podczas litii jedna z nich będzie upamiętniona.
W 1629 roku pewien książę, który przekazał darowiznę na rzecz pustelni w Niłowej Stołbeńskiej, zobowiązuje pustelnię: „A jak Bóg pośle po moją duszę lub moją żonę, a także opata i braci, abyście w senaniku w odlewni i w codziennym życiu zapisywali imię moje i mojej żony i aby przez wszystkie dni wspominali nasze dusze, a także dla moich rodziców, mojego ojca i mojej matki i wszystkich moich rodziców, aby pamiętali w senaniku każdego dnia. dziennie, a przy prosyrozie i podczas mszy oktenyjnych zapalajcie dla nich codziennie świece przed tronem Bożym, a we wszystkie piątki śpiewajcie modlitwy i ustawiajcie kutyę oraz zapalajcie świece, a podczas prosyromizy i na mszach w oktenii każcie policzyć całego senanika” – Historyczny opis Ermitażu Niłowej Stołbeńskiej, s. 141.
W klasztorze Peczersk w Niżnym Nowogrodzie działają dwie synodyki: synod murowy i odlewniczy, - Czytania Towarzystwa Historii i Starożytności 1898. Księga I, Książki luźne, s. 3, 6 fin., 8, 9, 10, 12, 13 fin., 20, 23, 24, 25, 26, 41, 42 final., 43. Feed Synodibid. strona 37.
W XVII wieku w klasztorze Ferapontow za zapisanie jednego imienia na synodyku ściennym pobrano trzy altyny i dwa pieniądze, w odlewni - pół rubla, zob. Wędrowiec 1898. Listopad, w artykule „Klasztor Ferapontow” s. 476.
W Aktach Uglich, opublikowanych w Księdze 1 Czytań Towarzystwa Historii i Starożytności za rok 1899, wymieniane są: wieczny senanik ze wsi i zeszyty, s. 76 wyk.; codzienne spisy odlewnicze (oraz wspomnienia w litejach i ponachidas oraz podczas wspominania modlitw boskich i litorgii boskich oraz w okteniach za zmarłych), s. 78; Wieczne Senaniki i Księgi Odlewnicze z Selnik, s. 81 (82, 84); senanik litowy i podścienny, s. 87; odlewnia i ściana Senanik, s. 89.
W Księdze paszowej klasztoru Trójcy, opublikowanej przez Archimandrytę Leonida jako dodatek do A.V. Gorski: „na siano i do wiecznych wiosek na pamiątkę” - s. 46 i 48, „do wiecznego siana z wioską” - s. 47.
„W senaniku i w seleniku codziennym…, w liście dziennym i w senaniku wiecznym” – Opis moskiewskiego klasztoru Objawienia Pańskiego, opracowany przez biskupa Nikodima (Belokurowa) w Czytankach Towarzystwa Historii i Starożytności z 1876 r. księga 4, s. 25 i 26. Selnik – ze wsi, czyli notatnik pamiątkowy, w którym zapisywane są dające wioski?
Synodyków w klasztorach Rusi Zachodniej nazywano inaczej subotnikami. „Subotnik, czyli nabożeństwo żałobne” klasztoru supraskiego w Wileńskiej Bibliotece Publicznej według Opisu Dobreansky’ego nr 89, s. 179. Wspominajcie: o zdrowie i pokój codziennie „modlitwą i prosfurą”, w soboty „modlitwą i kutią i prosfurą”, w „ponafidzie” trzy razy w roku, - s. 180 fin.. śr. w Słowniku Dahla pod słowem sobota: subbotnik, synodik, księga pamiątkowa czytana w klasztorach w soboty.”
W klasztorze w Wołokołamsku: lista codzienna i senanik, - Akty prawne z 1838 r., nr 125, s. 151; lista codzienna i senanik wieczny, - Opis rękopisów synodalnych Gorskiego i Niewostrujewa nr 403, k. 38, s. 396–397 (s. 397, k. 41, odczyt synodikonu na temat litu nie jest do końca jasny), Akty Prawne 1838, nr 115, s. 147 koniec..
W artykule „O Senaniku w skrócie”, Rękopis Wołokołamski nr 517, k. 30–34, Synodik Wieczny nazywany jest po prostu Synodikiem – k. 31 wer. płetwa. mkw., a codzienny synodik nazywa się codziennym upamiętnieniem – k. 32 wer. (o senaniku i codziennym upamiętnieniu – k. 33 wer. fin.). Jak wynika z artykułu, w klasztorze Józefa w Wołokołamsku wydają się istnieć tylko dwie synodyki - synodikon (wieczny) i wspomnienie codzienne, a podczas litii czyta się wspomnienie codzienne (w artykule jest jasne, że podczas litii czyta się wspomnienie codzienne - arkusz 33 fin. i verso).
W klasztorze Józefa Wołokołamskiego:
1) Wieczny Synodikon (pod ścianą). Stopniowo obliczałem, ile jestem w stanie zrobić w ciągu jednego dnia.
2) Spis codzienności (odlewnia pamięci). Każdy na liście był wspominany codziennie podczas nabożeństwa żałobnego lub litanii.
3) Lista Sorokoustnego. Lista do codziennego wspominania w liturgii przez 40 dni. Zob. Opis rękopisów synodalnych Gorskiego i Niewostrujewa nr 403, k. 38, s. 23. 396.
W klasztorze Józefa istnieją trzy synodyki: 1) synod czterdziesty, 2) synod codzienny na stałe lata (lit), 3) wieczny (pod murem).
Nie było Synodyka Sorokousta. Tam, gdzie srok było dużo, prowadzono stale zmieniającą się ewidencję (a może nie było żadnego zapisu, ale upamiętnianie odbywało się według prywatnych pamiątek klientów); gdzie było niewielu sorokuustów, nie było żadnych zapisów z pamięci (lub z tych samych prywatnych upamiętnień klientów). Istnieją więc dwie synodyki: 1) codzienna (wszystko, co zapisano w synodyku, upamiętniano każdego dnia) przez wyznaczone lata lub litowa, 2) wieczna lub podmurowa.
Życie klasztoru w Wołokołamsku
(Rękopis Moskiewskiej Akademii Teologicznej z Wołokołamska, nr 681).
(l.1) Księgi celne, życie monastyczne o zmarłych braciach i wszystkich prawosławnych chłopach, mnichach i osobach świeckich, jaki rodzaj pochówku odbywa się w klasztorze i jak zapisują się w senaniku i upamiętniają ich w spisie dziennym.
O zmarłych. Wypada, aby na pochówek każdego zmarłego brata opat wraz z całą katedrą ubrał się i dokonał pochówku zgodnie z przepisami, a wszyscy bracia przyjdą i złożą zmarłemu ostatni pocałunek i przebaczenie.
Jeśli chodzi o jeża, pamiętaj o liście. A ustavnik zapisuje każdego brata w dzienniku na dwóch listach, dużych zeszytach horatów (l. - rewers) na trzy lata na lekcje, a w wiecznych senanikach w dwóch księgach, a na liście brata w zeszycie słowo opata, wieczne. I przy każdej modlitwie te księgi i spisy czczone są przez cały dzień podczas litii oraz podczas nieszporów i (w?) Jutrzni, a każdy brat jest wpisany na listę srok w innym kościele pod dzwonami i litorgami, kapłani służą tygodniami bez przerwy przez wszystkie dni i wszystkie lata, zimą służą w dużym kościele przez wszystkie dni mszy (i) przez cały rok.
W księgach brata, a także w zeszytach, czarterujący wpisują, w liczbie lat brata, którego brat jest upamiętniany i według którego jest dacza, dodają mu lata, patrząc na daczę, według rubla po roku w codziennym wykazie, upamiętniają oraz zgodnie z radą i rozumowaniem opata i starszych katedry.
(fol. 2) A wraz z innymi długoletnimi starszymi dodają na liście lata upamiętnienia do trzech zaplanowanych wakacji letnich przeciwko ich pracy, zarówno długoterminowej (upamiętnionej?), jak i bez daczy. A w innych księgach piszą uczeni w Piśmie, kto daje coś dla siebie, mnichowi czy świeckiemu, pieniędzmi z brzucha, chlebem, ubraniem, czy czymkolwiek, co je, i piszą, jak posłać (Boga?) po swoją duszę, a opat i starszy, patrząc na swoją daczę, nakazują wpisanie tego w spisie dziennym i w senaniku zgodnie ze zwyczajem klasztornym.
Życie codzienne 985. A zwyczaj, czyli tradycja i prawo od wodza, jest większe niż przepisy panujące w klasztorach. A czarterowcy piszą w księgach naprawdę osobno, kto da co, mnichowi czy świeckiemu, małą daczę, nawet jeśli to dwa ruble, i zgodnie z tym on (l. - wer.) i napisze go na rok lub dwa, na stałe lata i do 20 lat i do 30 lat, imiona i pseudonimy w czarnych księgach, a za minutę jego przepisane lata i statut, po znalezieniu go w przepisanych księgach, niech go zaczernią, a od jego codzienna lista żelazna, z dużych notatników z harateinskich.
O wiecznej synadzie. A ci, którzy zostaną wpisani do ksiąg mnichów i merianów, wszyscy prawosławni chłopi, kto cokolwiek da, dużo lub mało, duży lub mały, biedny i bogaty, a inni na litość boską, piszą, i bez dawania i za darmo, i wszyscy będą wspominani przez wzgląd na Boga, dopóki stoi klasztor Najczystszych, z wiecznej stodoły ich imiona nie będą widziane na wieki.
O księgach mniejszych. I te książki, wszyscy trzej czarni bracia, którzy tu leżą, i podręczniki ze wszystkich krajów, mnisi i świeccy, i żywi, którzy z góry (l. 3) brzuchem będą rozkoszować się pamięcią.
O wielkich książkach. Tak, dwie wielkie księgi wieczne, dacze i państwa żywiące oraz wielcy książęta i wielkie księżne oraz suwerenna szlachta i książęta i wielcy ludzie, metropolici i kochanki, archimarichowie i opaci oraz urzędnicy kapłańscy i suwerenni oraz wszelka władza i urzędnicy, którzy oddali wioski dla siebie i dla swoich rodziców na wieczną pamięć, jako dziedzictwo wiecznych błogosławieństw, pragnąc zbawienia swoich dusz, swojej ojczyzny, wsi i wiosek z wielkimi ziemiami i innych konie i kosztowne naczynia, złoto i srebro, szaty i wszelkie bogactwa, złoto i srebro, które ginie na tym świecie, aby otrzymali rzeczy niezniszczalne. Dekret w tej sprawie jest następujący. Kto chce stworzyć sobie wieczną pamięć jako rodzic (l. - obrót) dla całej swojej rodziny i każdego lata być pokarmem dla swoich braci, dopóki stoi Najczystszy Klasztor, da za tę cenę 100 rubli lub 200, 300, 400 lub 500, albo wieś lub przysiółek (?).
O dużych plikach danych. I za 100 rubli napiszcie go w spisie dziennym i w wiecznych księgach siana, a jego rodzina będzie wpisana w księgę i za każdy rok będą go używać na pożywienie dla swoich braci, i będą pisać w księgach paszowych i na spisach. A kto da 200 rubli, i za to zrobi dwa karmy, a ktoś 300, inni trzy karmy i trzy dusze swoich imion na liście dziennej. A kto da 50 rubli, będzie zapisany w spisie dziennym i w banku siana przez sto lat i nie będzie dla niego jedzenia, a jego rodzice wpiszą wszystko do siatki siana (l. 4) cała jego rodzina za tę samą datkę.
O hołdach. I co tydzień śpiewają trzy duże ponachidy katedralne - w poniedziałek wieczorem, w środę wieczorem, w piątek wieczorem, a szaty samego opata służą wszystkim za katedrę, a wieczorem w tygodniu oraz we wtorek i czwartek podczas nieszporów i jutrzni śpiewa się liteję, a listy czytają wszyscy - pół na głos, a druga w tajemnicy. A podczas nabożeństwa pogrzebowego wszyscy księża potajemnie przeczytają zarówno duże, jak i surowe listy. A diakoni zgodnie z artykułami są honorowani głośno od (?) rufy po. I na wołanie tego imienia, dla którego pokarm i hańba.
A listę bractwa odczyta opat lub wielki kapłan, niezależnie od słowa opata; Wszyscy bracia są zapisani, tak jak zaczął tu leżeć klasztor, są zapisani (l. - wer.) w zeszytach na cześć, przy każdej modlitwie będą to czytać. Tak, wieczny senanik jest czczony w księdze przy każdej modlitwie 986, mniejszy kapłan w szatach od początku modlitwy do końca. I przez wszystkie dni w małej granicy przy grobie metropolity Starszy Senenik nieprzerwanie oddaje cześć grobowi przez cały rok, począwszy od Oficjum o północy, kiedy zaczynają odmawiać „Błogosławieństwa Niepokalanej”, aż do zakończenia jutrzni i do pierwszej godziny, najpierw w Godzinach, w Liturgiach i przed świętem, a także w Nieszpory. A w ciepłym kościele senanik jest honorowany (na) świecą na lewym chórze w kościele.
O Senanikechu. Natomiast senanika nie czyta się przez cały rok, przez cały tydzień zmartwychwstania oraz w święta Pani i Matki Bożej oraz wielkich świętych, w które (fol. 5) śpiewak śpiewa całonocne czuwanie. Tak, przez cały Wielki Post, z wyjątkiem sobót i Lazurowej Niedzieli. Do senanika niech będą wpisani wszyscy prawosławni mnisi i świeccy, po dwóch oddzielnie, najpierw mnisi, a po świeckich. I w imieniu każdego imienia zarówno mnisi, jak i świeccy otrzymują od świeckich nawet rubla. A w klasztorze bracia mają po dwie hrywny. A w przypadku zaplanowanych wakacji dają rubla rocznie na rzecz codziennych list.
O listach dziennych. A podczas liturgii czytaj na głos codzienne listy do komunii w połowie i więcej, a drugą połowę w przypadku Ewangelii na głos, a po jutrzni podczas litii i nieszporów.
(l. - obrót) Dla zdrowia. A ci, którzy miłują Chrystusa, dają swoim brzuchem i modlą się za nich do Boga o zdrowie i zbawienie zgodnie z ich dawaniem; i na zamówienie. Ktokolwiek da sto rubli, módl się za niego do Boga na nabożeństwach modlitewnych, w których jest nie tylko jeden dzień, ale także zamawia jedzenie na tydzień lub na święto, podczas którego w jego imieniu i przez wiele lat śpiewają. A kto da 200 lub 300 rubli, w przeciwnym razie módlcie się za niego do Boga i karmcie go pożywieniem zgodnie z radą i rozumem. A kto da 50 rubli, módl się za niego raz w tygodniu do Boga i nie karm go jedzeniem, ale pisz w księgach, na wieczną pamięć.
O zdrowych karmicielach. (fol. 6) Jak od tych miłujących Chrystusa, których odpoczynek, którym za życia dał datki Najczystszemu, a po jego śmierci za tę samą datkę, napiszą to w spisie dziennym i w senaniku: przez 50 lat i klasztor Najczystszych nie zostanie wymazany z dziennego spisu, za sto rubli i paszę za każdy rok. Za żywność na jednego suwerena miłośnicy Chrystusa dają 12 rubli za większego, 5 rubli za mniejszego, 2 ruble za kwas miodowy i 20 altyn za zasiany kwas.
O paszy i o jedzeniu i napojach, i na cały rok...
l. (11) września o 9. Wspomnienie spoczynku naszego czcigodnego ojca, opata i przywódcy świętego klasztoru tego klasztoru, Józefa Cudotwórcy. - Podczas Nieszporów jest wielkie nabożeństwo modlitewne, podczas którego całą katedrę, a w grobie zostawiają świece braci i wspaniałe szaty Józefa. A po modlitwie w posiłku kwas sychenski jest wliczony w cenę obiadu i bez kolacji. A po wieczornym nabożeństwie pogrzebowym w święto żebracy są wpuszczani do klasztoru i karmieni - chleb według honoru, owsianka lub groszek i niestrawiony kwas chlebowy oraz 9 (rubli?) pieniędzy - doczesne - pół dengi i mnich - 2 denge, a potrzebni (y?) 2 pieniądze. Podczas Jutrzni odbędzie się nabożeństwo modlitewne lub nabożeństwo modlitewne do cudotwórcy Józefa.
Jeśli Bóg raczy uczcić twórcę tego świętego klasztoru i świętować zgodnie ze statutem i zgodnie z kodeksem, jak wskazano już w pierwszym rozdziale o dzwonieniu naprawdę wszystkiego tam. Wielką pociechą jest dla braci posiłek - białe haftowane pasty i białe bułki oraz trzy ryby - świeże na patelniach i dobre solenie na patelniach, a także śledzie peresławskie (l. 12) i tapeta maślana oraz paszteciki i naleśniki z miodem, kwas chlebowy z melasą. I żebracy w klasztorze są tak samo karmieni, a starsi dzielą się chlebem poza klasztorem, a skarbnik, tak jak na wieczerzy pogrzebowej, nie znieważa nas, nie bije ani nie irytuje pieniędzmi, nawet jeśli nam robią wyrzuty i urągają, obrażając i znieważając żebraka, drażni Boga Stwórcę.
Podobnie, wyślij jałmużnę po całym klasztorze z żywności (do) biednych klasztorów, małych, męskich i żeńskich oraz do wszystkich wiosek w całej posiadłości Najczystszego Klasztoru i (sic!) ku pamięci naszego przywódcy i luminarza, wielebnego ojca, pierwszego ojca, mentora i nauczyciela, opata Józefa. I opat Spirowskiego i kapłan wstawiennictwa w klasztorze oraz cały ksiądz i diakon (l. - rewers), urzędnik i kościelny i pianki, mnisi żebracy i świeccy mężowie i żony, mali i wielcy, ksiądz i diakon, mnich i biały człowiek, w klasztorze i poza klasztorem za altyn, diakon za cztery dengi, urzędnik i kościelny za pieniądze i pianki i jagody i żebracy-mnisi (i) światowi ludzie przez pół dnia.
A we wsiach, w których są kościoły Boże, wieczorem odprawiane będzie nabożeństwo, a rano, zgodnie z godziną, litorgia będzie ku pamięci cudotwórcy i wypada, aby starszy czuwał nad nimi i zmuszał ich, aby mieli wszelkiego rodzaju boski śpiew, a dla rodziców pamięć i nabożeństwo i liteya (fol. 13) podczas nieszporów i jutrzni oraz liturgii i nabożeństwa we wszystkich kościołach, w których byli i będą żyć pobożnie i czysto, i nie upiją się aż do wielkiego upojenia, bo dlatego szaleje wszelkie zło...
(fol. 16 wer.) W sobotę Dmitrovskaya. Według naszego czcigodnego ojca, głową tego świętego klasztoru był opat Józef, a wśród wszystkich braci Jego Świątobliwość Metropolita Danil z całej Rosji, pierwszy opat, który był w tym świętym klasztorze. Według naszego czcigodnego ojca Józefa, opat pełni funkcję całej katedry, a listę braci czytają wszyscy nasi bracia, którzy tu leżą, a wieczorem na nabożeństwie pogrzebowym udają się do grobu cudotwórców i po mszy spożywają duże ilości jedzenia, medven kwas chlebowy”.
Rodzina Maluty Skuratowa w klasztorze w Wołokołamsku:
Mnich Leonid Skuratow Belski; Na jej podstawie dacza Malyutina, arkusz 16 wer. (15 października). Mnich Barsanuphia, matka Maluty Skuratowa – s. 19. Maluta Grigorij Łukjanowicz Skuratow; dacza władcy i jego żony, arkusz 15 i wer. 31. Maksym Zaryanskoj (?) Grigoriew, syn Malutina Skuratowa, – k. 23 wer.
L. 18 obrotów. (Pamięć) dla Grigorija, dla kozaka Gridenina, dla sługi klasztoru, dacza 100 rubli.
L. 27 rewolucja. „W dniu 30 (grudzień) według Jego Świątobliwości Metropolity Makarego Wszechruskiego jego dacza wynosiła 200 rubli, a apostoł był wielki w dziesięciu, całość była zarejestrowana w złocie, wielka litera klasztorna 987, cena 50 rubli, a wielka została obniżona, a księga wynosiła dziesięciu Grigorij Selunsky i 150 braci miedzianych, podaj opatowi, duże jedzenie, medven kwas chlebowy.”
Dokument ten sporządził Jewfimy Turkow nie wcześniej niż w 1579 r., k. 71 („Dla błogosławionej wielkiej księżnej Eleny, dla matki władcy, dacza władcy latem 7087 r.”) i przed jego mianowaniem na opata, k. 92 (ponieważ sporządzono go „za błogosławieństwem i radą opata świętych klasztorów tej i najważniejszych starszych”. 26, 1575, Stroeva, Listy hierarchów Na ostatniej stronie Eutymiusz nazywa siebie kompilatorem życia codziennego).
[W brewiarzach z XIV-XV w. czytane są tylko dwie modlitwy „o założenie kościoła i cześć krzyża” (rękopisy Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej nr 372 (900), k. 30–31, koniec XIV w. i nr 375 (326), k. 68, 1481). W Trebniku z XVI w. istnieje już specjalny „obrzęd fundacji kościoła i przebicia krzyża” (rękopis tej samej biblioteki nr 377 (310), k. 109–110). – W tych samych rękopisach znajdujemy szczególny „obrzęd poświęcenia kościoła i odprawienia w nim świętego posiłku” (nr 372, k. 31–57; nr 375, k. 69–92 i nr 377, k. 120, w. – 130). „Obrzęd i zasady, czasem zapomina się o świętym posiłku” – w rękopisie nr 372, k. 57, wer. – 63; nr 375, k. 93–98. W Trebniku z XVI w. (rękopis nr 377, k. 110–118) czytamy: „Obrzęd konsekracji kościoła polega na małej konsekracji, dopóki antimis nie zostanie uświęcony przez wielkie poświęcenie przez świętego”.
(Nabożeństwo w niedokończonym kościele, – Kronika Zmartwychwstania pod 1287, Zbiór Kronik VII, 179).
[Metropolita Cyprian w swoim nauczaniu dla duchowieństwa nowogrodzkiego (1395) pisze między innymi: „Ale w Kościele nie ma drugiego kapłaństwa, chyba że święty tron jest uszkodzony: wtedy potrzebne jest kapłaństwo, wtedy potrzebne są wszelkiego rodzaju nowe rzeczy” – Pavlov’s Monuments kol. 236.
Wśród jego odpowiedzi udzielonych opatowi Atanazemu czytamy: "Kościół godzien jest się przyodziać: jeśli jest kapłan, załóżcie eptrachelion, weźcie kadzielnicę do ręki i w ten sposób odmówcie modlitwę, a następnie opodatkowajcie kościół; jeśli jest ksiądz świecki, przywdziejcie całe szaty kapłańskie. Nie ma żadnego kapłaństwa, niżej w statucie Jest o tym napisane, poniżej jest to uregulowane... Jeśli pies, jeśli jest grzechem, wskoczy do kościoła, uświęca ją wodą, świętością sierpniową, i pokropi kościół, a następnie służy; Ibidem, kol. 255–257, śr. w nauczaniu świętego z XVI w.: „A pies powinien wskoczyć do kościoła, inaczej nie odprawiać w nim mszy przez 8 dni, ale uświęcać wodę chrztem sierpniowym, pokropić kościół i służyć”. Tamże. kol. 922.
W kanonicznych pytaniach-odpowiedziach, należących do nieznanego i datowanych nie później niż na XV w., spotykamy następujące pytania-odpowiedzi: "Kościół jest stary, a na nim postawią nowy, czy należy go konsekrować? Jeśli Stolica Apostolska niczym się nie poruszy, to należy poświęcić (ze świętością) miesiąc sierpień i pomodlić się o renowację cerkwi. - Jeśli do kościoła wskoczy pies, albo konsekrować świętością miesiąca sierpnia, aby postawić stare antymy na świętym stole. – Pytanie dotyczy miejsca postawienia kościoła.
Nakaz oczyszczenia cerkwi, gdy do kościoła wskoczy pies lub wejdzie ktoś z niewiernych, zob. Arcykapłan K. Nikolski O nabożeństwach Kościoła Rosyjskiego itp., s. 297–306].
[Jeśli chodzi o tonsurę jako mnicha, wśród odpowiedzi Soboru Patriarchalnego Konstantynopola w 1276 r. na pytania biskupa Sarai Teognosta, znajdujemy następujące pytania i odpowiedzi: „Pytanie. Jeśli przydarza się to osobie ciężko chorej, osiągającej wiek czarny, a nie będącej opatem, czy biskup powinien go tonsurować? Odpowiedz. Nie tylko biskup, ale także nowy i diakon; jeśli nie ma kapłana i diakona i w chwili śmierci, a duchowny powinien go tonsurować. - Pytanie: Czy wypada, aby biskup tonsurował biskupa, czy nie. Odpowiedź: Jeśli nie ma opata, biskup może go tonsurować.
W odpowiedziach metropolity Cypriana do opata Atanazego czytamy między innymi: "Nie godzi się, aby skimnik był tonsurowany, chyba że zachodzi potrzeba choroby, a skimnika nie ma: wtedy, dzieląc potrzebę, tonsura. Tonsura jest tylko dla mnicha i mnicha, ale tylko wtedy, gdy czyta modlitwy, tonsurowany przyjdzie, gdzie są imiona, istota świętych i świętych, to nie godzi się zmieniać imion świętych na święte niewiasty i przystępować do komunii świętej, jeśli nie żeby coś zabrać, to wstrzymywać ojca duchowego, aż do tego samego dnia nie odpinać pasa, a także nie zdejmować kaptura aniołowi, nawet jeśli jest się wiernym, nie przystępować ani do anioła, ani do anioła, dopóki wieszcz nie dorośnie... Nie godzi się tonsurować świeckiego kapłana w szeregach. motłochu: jeśli sam tego nie ma, jak może dać to komuś innemu?...
Ilekroć pożyteczne jest ogolenie mnicha i nadanie mu imienia, nie ma w tym żadnego prawa: albo należy nazwać dni świętego, albo znowu imię światowe, ale według życzenia i polecenia opata.
Metropolita Focjusz w swoim liście do Pskowa pisze: „A co piszecie, że w imię jakiego interesu żona ukrywa męża, idzie do klasztoru i przeoruje tonsurę tak: „Inne przełożone mają zakaz i wstrzemięźliwość od kapłaństwa. I mąż lub żona, chorzy czy nie, którzy chcą od nich stopnia do mnicha, a mąż musi dać żonie swobodę obcinania nożyczek, a żona też musi dać to samo mężowi. i nazywała siebie zakonnicą, a opat ją tonsurował.”
Zobacz Pomniki Pawłowa kol. 133, 256–257, 262, 430–431.
Obrzęd udzielany osobie miłującej Chrystusa, która z dobrej woli przychodzi gdzieś do klasztoru i prosi, aby być tam duchowym bratem dla istniejących braci w tym świętym miejscu. klasztor, - od arcykapłana K. Nikolskiego O nabożeństwach Kościoła rosyjskiego s. 389–394. – Rytuał tych, którzy chcą się zamknąć – ibid. s. 395–411.
Obrzęd tonsury mnichów zob. N. F. Krasnoselcewa Do historii kultu prawosławnego, Kazań 1889, s. 134–169].
[Na temat modlitw czytamy w odpowiedziach metropolity Cypriana do opata Atanazego: „Gdykolwiek śpiewacie nabożeństwo modlitewne, godzien jest śpiewać «Bóg jest Panem»” (Pavlov’s Monuments kol. 259).
Obrzęd śpiewania nabożeństwa za chorych zob. N. F. Krasnoselcewa O historii kultu prawosławnego, Kazań 1889, s. 170–193.
Metropolita Cyprian odpowiada m.in. opatowi Atanazemu na jego pytanie: „Zanim kapłani świeccy zaczną modlić się do świeckich z okazji Zmartwychwstania i Narodzenia Pańskiego oraz w Dzień Piotra, dlatego pytacie: czy dobrze jest, aby mnisi odmawiali tę samą modlitwę?” Zobacz Pomniki Pawłowa kol. 261].
Własne rosyjskie święta.
W okresie przedmongolskim kanonizowano tylko czterech naszych świętych: Borysa i Gleba, Teodozjusza z Peczerska i Leonty'ego z Rostowa w 988 r. W chwili, którą rozważamy, kanonizowano całą, stosunkowo liczną, rzeszę naszych świętych.
O zewnętrznej historii kanonizacji pisaliśmy już powyżej (s. 169 i kw.): od najazdu Mongołów do metropolity Makarego stopniowo kanonizowano poszczególnych świętych: za metropolity Makarego na soborach w 1547 i 1549 r. jednocześnie, to znaczy podczas dwóch jednoczesnych sesji, kanonizowano wielu świętych.
Od najazdu Mongołów do metropolity Makarego stopniowo kanonizowano następujących świętych: 1) księżna Olga, 2) wielki książę Włodzimierz, 3) Antoni z Peczerska, 4) Izajasz, biskup rostowski, 5) Warlaam z Chutyna, 6 i 7) książę Michaił z Czernihowa z bojarem Teodorem, 8) Nikita Perejasławski, 9) Ignacy, biskup rostowski, 10–12) Książę Teodor Jarosławski z synami Dawidem i Konstantynem, 13) Metropolita Piotr, 14) Metropolita Aleksiej, 15) Awramy Rostowski, 16) Dmitrij Priłucki, 17) Sergiusz z Radoneża, 18) Cyryl Biełozerski, 19) Metropolita Jonasz, 20) Makary z Kalyazinsky, 21) Paphnutius z Borovsky.
Spośród dwudziestu jeden świętych obecnie wymienionych mamy pozytywne informacje o kanonizacji tylko pięciu, a mianowicie metropolitów Piotra, Aleksieja i Jonasza. Makary z Kalyazinsky i Paphnutius z Borovsky. Metropolici Piotr i Aleksiej zostali kanonizowani w celu obchodów ogólnokościelnych lub jako święci ogólnorosyjscy - pierwsza przez jego następcę, metropolitę Teognostusa w 1339 r., druga przez metropolitę Jonasza w latach 1448–49 989; Na uroczystości lokalne kanonizowano metropolitę Jonasza, Makarija Kaliazinskiego i Paphnuty Borowskiego: pierwsza za zgodą metropolity Filipa z wielkim księciem Iwanem Wasiljewiczem w 1472 r., druga przez metropolitę Daniela w 1521 r. 990, trzecia przez tego samego metropolitę Daniela w 1531 r.: o kanonizacji każdego z nich mówiliśmy powyżej [patrz. pierwsza połowa tego tomu, s. 150–152, 494–495, s. 515, s. 734].
Jeśli chodzi o wszystkich pozostałych świętych, nie wiemy – ani z jednej strony, kiedy którykolwiek z nich został kanonizowany, ani z drugiej strony, jakim rodzajem kanonizacji kto został pierwotnie kanonizowany – powszechny czy lokalny. Bez pozytywnych informacji możemy jedynie dokonać przybliżonych wskazówek i przyjąć własne założenia.
Ale oprócz pytań o czas kanonizacji i jej pierwotny zakres, w odniesieniu do niektórych naszych świętych pojawia się także pytanie: na jakiej podstawie (na jakiej podstawie) dokonano ich kanonizacji. Powiedzieliśmy wyżej, że w okresie przedmongolskim warunkiem koniecznym kanonizacji było dokonanie cudów przy grobie zmarłego świętego (I tom 2 połowa, s. 341/394); Poniżej zobaczymy, że to samo zostało uznane za warunek konieczny przez metropolitę Makarego: i dlatego należy pomyśleć, że w naszych czasach to samo uznawano za warunek konieczny, jak przed i po roku 991. Jednak trumny niektórych naszych świętych nie istniały, aby można było z nimi dokonywać cudów: trumny Olgi, Włodzimierza i Antoniego z Peczerska zniknęły podczas najazdu mongolskiego lub w ogóle przestały być znane z jego czasów. Na jakiej podstawie można ich kanonizować?
Ponieważ cuda uznawano za warunek sine qua non kanonizacji, oczywiste jest, że także w tym przypadku należy przyjąć za podstawę jedynie te same cuda, dokonywane tylko nie przy grobowcach, które nie istniały lub które pozostały nieznane. Święci mogą nieść swą cudowną pomoc ludziom nie tylko przy grobach, ale także w każdym miejscu, gdzie są wezwani: te cuda, niezależne od grobowców, należy rozumieć jako podstawę kanonizacji. Nie jest jednak niewiarygodne, że nasze cuda posłużyły za podstawę kanonizacji, a nie jako coś, co było znane jako fakt faktyczny, ale jako coś jedynie przyjętego jako z konieczności prawdopodobne i koniecznie przyjęte: mogło się zdarzyć, że nieznane władze kościelne, którym nasi święci zawdzięczają kanonizację, pozytywnie wiedziały o faktycznym istnieniu naszych cudów; nie mogło być jednak tak, aby władze, opierając się na ogólnych wyobrażeniach o świętych, o których mowa, uważały za absolutnie i koniecznie prawdopodobne, że nabędą oni daru czynienia cudów. To jest
w tym drugim przypadku sprawę należy rozumieć w ten sposób, że nieznane autorytety, które kanonizowały naszych świętych, miały o nich tak wysokie mniemanie, z którego trzeba było przyswoić im dar czynienia cudów, czyli inaczej mówiąc, miały o nich tak wysokie mniemania, w związku z czym ich kanonizacja była sprawą konieczności. Dlaczego to drugie mogłoby mieć miejsce lub dlaczego założenia można przyjąć za równoważne z rzeczywistością, jest oczywiste. Olga i Włodzimierz, którzy ochrzcili ziemię rosyjską, byli równi apostołom; dlatego naturalne było zrównanie ich z Grekiem równym apostołom Konstantynowi i Helenie; a ci ostatni byli kanonizowanymi świętymi. Mnich Antoni z Peczerska był tym samym założycielem monastycyzmu rosyjskiego, co mnich Teodozjusz, a ponadto miał nad nim nawet przewagę starszeństwa i początku w ścisłym tego słowa znaczeniu; i dlatego, jeśli jeden został kanonizowany, to drugiego należało uznać za równie godnego kanonizacji 992 .
Metropolita Jonasz, Makary z Kalazińskiego i Pafnutiusz z Borowskiego zostali kanonizowani za Makarego jako święci ogólnorosyjscy; dlatego pozostali przed nim i zostali uznani za lokalnych świętych. Wiadomość mówi o pozostałych 18 świętych, których wymieniliśmy jako świętych, uznanych przed Makariuszem przez cały Kościół rosyjski lub będących świętymi ogólnorosyjskimi 993. Powstaje jednak pytanie: czy każdy z naszych świętych stał się świętym powszechnym w wyniku swojej celowej kanonizacji jako takiej, czy też niektórzy z nich zostali kanonizowani celowo jedynie jako święci lokalni 994
a potem stały się powszechne bez jakiejkolwiek celowej kanonizacji jako takiej? Najbardziej prawdopodobne wydaje się myślenie, że nie tylko niektórzy z naszych świętych, ale zdecydowana większość z nich stała się zwykłymi świętymi bez celowej kanonizacji jako takiej, ale po prostu w wyniku dobrowolnej gorliwości części społeczeństwa kościelnego. Jeśli spośród 18 świętych nie mamy informacji o powszechnej kanonizacji 16, to brak tylko niewielkiej liczby tych ostatnich można prawdopodobnie wytłumaczyć faktem, że nie zostali odnotowani, natomiast brak większości z nich należy tłumaczyć brakiem samych faktów, które można by odnotować. Kiedy kanonizowano świętego w celu miejscowej celebracji w jakimś znanym miejscu, nie zabraniało to wszystkim innym odprawiać go poza danym miejscem, ale nie narzucało innym takiego obowiązku: i tak dobrowolna gorliwość mogła, bez oficjalnej kanonizacji ze strony władz kościelnych, stopniowo czynić lokalnych świętych powszechnymi i bardziej powszechnymi we właściwym znaczeniu, im większa była gorliwość, o którą święty.
Wyrażenie: „lokalny” ma w naszym przypadku podwójne znaczenie, oznacza po pierwsze samo miejsce, w którym znajdował się grób świętego, a po drugie, całą diecezję, w której znajdowało się to miejsce: można przypuszczać, że niektórzy święci byli pierwotnie kanonizowani na celebrację lokalną w jednym sensie, inni w innym, oraz że niektórzy ze świętych, którzy pierwotnie zostali kanonizowani na celebrację lokalną w ścisłym i najbardziej szczegółowym sensie, stali się świętymi lokalnymi w najszerszym tego słowa znaczeniu, aby później stali się powszechni, nie w wyniku bezpośredniej oficjalnej kanonizacji, ale w wyniku tej dobrowolnej gorliwości dla nich, o której właśnie mówiliśmy powyżej.
Jeśli chodzi o czas, w którym dany święty został kanonizowany lub stał się mniej lub bardziej powszechnie uznanym świętym w całym Kościele, możemy podać, to znaczy, ściśle rzecz biorąc, nie tyle raport, ile przypuszczalnie stwierdzić, co następuje:
O św. Kroniki Włodzimierza podają, że w 1240 r. nie został on jeszcze kanonizowany, lecz w 1311 r. Arcybiskup Dawid z Nowogrodu zbudował w Nowogrodzie cerkiew pod jego imieniem (por. I tom 2 połowa, s. 338 mkw./391 mkw.; zatem jego kanonizacja nastąpiła pomiędzy wskazanymi obecnie latami. Wydaje się bardzo prawdopodobne, że dokonano tego z inicjatywy Aleksandra Jarosławicza Newskiego, który w dniu pamięci Włodzimierza 15 lipca 1240 r. odniósł słynne zwycięstwo nad Szwedami i który zwycięstwo to mógł przypisać swemu modlitewnemu wstawiennictwu (wraz z wstawiennictwem świętych Borysa i Gleba, które według legendy Aleksandra było bezpośrednim objawieniem 995. O kanonizacji św. Olgi, o której nie wiadomo absolutnie nic pozytywnego, wydaje się prawdopodobne, że z jednej strony nie uprzedziła ona kanonizacji Włodzimierza, a z drugiej strony, że miało to miejsce mniej więcej niedługo po tej sekundzie. Fakt, że w połowie XV wieku Pachomiusz Serbinus zajął się spisaniem żywota św.
Olga i jej kanonik, arcybiskup nowogrodzki (powyżej s. 178), a nie metropolita i wielki książę, dają podstawy do przypuszczeń, że to właśnie ona jest św. Olgą (a także św. Włodzimierzem?) obchodzono przede wszystkim w Nowogrodzie, co z kolei daje pewne podstawy do przypuszczenia, że uroczystość została pierwotnie ustanowiona w tym ostatnim.
Jeśli chodzi o Czcigodnego Antoniego z Peczerska, można przypuszczać, że początkowo został on kanonizowany jako miejscowy święty klasztoru Peczerskiego – że z klasztoru obchody jego pamięci rozprzestrzeniły się najpierw na całą Ruś południową, a następnie przeniosły się na Ruś północną. Nie możemy nic powiedzieć o czasie, kiedy wydarzyło się to pierwsze; Pewnym określeniem czasów tego ostatniego może być informacja, że biskup twerski Arseny, pochodzący od mnichów peczerskich, zbudowany w 1394 r. w ufundowanym przez niego klasztorze Żełtikowa znajduje się cerkiew pod wezwaniem świętych Antoniego i Teodozjusza z Peczerska 996. Z tego, co właśnie powiedziano, wynika, że pamięć św. Antoniego zaczęto obchodzić na północy najpóźniej pod koniec XIV wieku. A na podstawie informacji, że Paterikon Pieczerski zaczął się szerzyć w Moskwie dopiero w połowie XV w. 997 r., można z pewnym prawdopodobieństwem przyjąć, że to biskup Arseny jako pierwszy ustanowił na północnej Rusi obchody wspomnienia św. Antoniego.
Relikwie Izajasza, biskupa rostowskiego, odkryto jednocześnie z relikwiami św. Leoncjusza w 1164 r.; ale został kanonizowany lub uroczystości rozpoczęły się dopiero później. Według legendy o nim, jego relikwie, znajdujące się w przedsionku katedry, pozostawały w wielkim zaniedbaniu aż do 1474 r., kiedy to arcybiskup Wasjan Ryło urządził dla nich nową trumnę w samym kościele i przeniósł je ze starej do nowej 998. Z tego, co właśnie powiedziano wynika, że aż do 1474 r. Izajasz nie został kanonizowany w 999 r. Po 1474 r. jego imię znajdujemy niemal natychmiast w kalendarzu 1000; i na tej podstawie bardzo prawdopodobne jest, że było to w 1474 r., podczas lokalnej uroczystości w diecezji rostowskiej został kanonizowany, aby następnie zostać świętym i ogólnorosyjskim.
Nie wiadomo, kiedy mnich Warlaam z Chutynia został kanonizowany lokalnie w Nowogrodzie; Twierdzą, nie wiemy na jakiej podstawie, że ślady jego honoru zarówno w Nowogrodzie, jak i w ogóle w diecezji nowogrodzkiej zauważono na przełomie XIII i XIV w. 1001 r. W Moskwie zaczęto go czcić w 1461 r., a właśnie dlatego, że za czasów wielkiego księcia nowogrodzkiego w poprzednim roku 1460 r. dokonał wielkiego cudu na jednym z młodzieńców tego ostatniego. 1002.
Książę Michaił Wsiewołodowicz z Czernigowa i jego bojar Teodor, mieszkający lokalnie w Czernigowie, najprawdopodobniej zostali kanonizowani w bardzo krótkim czasie po męczeńskiej śmierci. Pod koniec XIV i na początku XV wieku byli już świętymi ogólnorosyjskimi 1003.
Jeśli chodzi o Nikitę z Perejasławia, który naszym zdaniem żył nie przed najazdem mongolskim, ale po nim (a o którym zob. tom I, połowa, s. 639/760), istnieją pewne niezbyt wiarygodne przesłanki, na podstawie których można sądzić, że metropolita Focjusz (1410–1431) pobłogosławił go, aby w sposób lokalny obchodził rok 1004. W drugiej połowie XV w. był on ogólnorosyjski święty 1005.
W przypadku relikwii Ignacego, biskupa rostowskiego, zmarłego w 1288 r., zaczęły dziać się cuda już od samego nabożeństwa pogrzebowego, dlatego też nie pochowano ich, lecz otwarcie złożono w katedrze 1006 r. Na tej podstawie należy sądzić, że kanonizowany był lokalnie mniej więcej w krótkim czasie po jego śmierci. Zaczął być świętym ogólnorosyjskim nie później niż w XIV wieku 1007 r.
Jarosław (z pochodzenia Smoleńsk) Książę Teodor Rostisławicz, nazywany Czarnym, zmarł w 1300 r. 1008; z jego dwóch synów najstarszy Dawid zmarł w 1321 r. w 1009 r., a młodszy Konstantyn nie wiadomo, kiedy, a wszyscy trzej, mimo śmierci w różnym czasie, złożono w jednej wspólnej trumnie, w klasztorze Jarosław Spasski. Ponieważ istnieje opowiadanie o śmierci Teodora, które – jak sądzić – zostało napisane niedługo po jego śmierci w 1010 r., nie wydaje się niewiarygodne, że lokalnie zaczęto go czcić (w sensie oddawania czci grobowi, śpiewania nad nim pieśni żałobnych) mniej więcej wkrótce po jego śmierci. Wszyscy trzej książęta zostali rzeczywiście kanonizowani lub kanonizowani po 1463 r., kiedy to w 1011 r. zaczęto dokonywać cudów na ich grobach.
Nasze przypuszczenia dotyczące czasu życia i osoby mnicha Abramiusza z Rostowa wyraziliśmy powyżej (I tom 2 połowa, s. 641 mkw./763 mkw.). Kanonizowany został pod koniec XV – na początku XVI wieku (tamże, s. 650/772).
Mnich Demetriusz z Pryłuckiego, zmarły w 1392 r., został kanonizowany, jak należy sądzić, na początku drugiej połowy XV w. w roku 1012.
Obchody pamięci św. Sergiusza z Radoneża, zmarłego w tym samym roku 1392, rozpoczęły się w 1422 roku, kiedy w wyniku cudownego objawienia wydobyto z ziemi jego relikwie i uznano je za niezniszczalne. Wydaje się, że początkowo obchody nie miały charakteru powszechnego, ale lokalno-klasztorny; w każdym razie w 1013 r. stało się to powszechne w znaczeniu ogólnorosyjskim.
Św. Cyryl Biełozerski, zmarły w 1427 r., został kanonizowany jeszcze wcześniej niż św. Sergiusz z Radoneża: w jednym liście metropolity Jonasza z końca 1448 r. - początku 1449 r. jest on już modlitewnie wspominany wraz z metropolitą Piotrem, Leontym z Rostowa i Sergiuszem z Radoneża, jako należący do liczby dominujących (wielkich) rosyjskich świętych 1014.
Podsumowując po części pozytywne wieści, po części prawdopodobne przypuszczenia co do czasu, w którym który święty spośród zamieszkujących nasze czasy świętych został bezpośrednio kanonizowany na świętego ogólnorosyjskiego lub ze świętych lokalnych stał się świętym mniej więcej ogólnorosyjskim, otrzymujemy co następuje odnośnie stopniowego wzrostu liczby świętych ogólnorosyjskich w rozpatrywanym przez nas okresie (od najazdu mongolskiego do metropolity Makariusza): w XIII w. do czterech świętych odziedziczonych z tego okresu przedmongolskimi (Borys i Gleb, św. Teodozjusz z Peczerska i Leonty z Rostowa) dodano dwóch świętych: Włodzimierza i Olgę; w XIV w. dodano czterech świętych: metropolitę Piotra, Ignacego Rostowskiego i Michaiła z Czernigowa z bojarem Teodorem; w pierwszej połowie XV w. dodano trzech świętych: Sergiusza z Radoneża, Cyryla z Biełozerskiego i metropolity Aleksieja; w drugiej połowie jest czterech świętych: Warłaam z Chutyna, Demetriusz z Priłuckiego, Nikita z Perejasławla i Antoni z Peczerska; w XVI w. było pięciu świętych: Izajasz z Rostowa, Teodor z Jarosławia z synami Dawidem i Konstantynem oraz Awramy z Rostowa.
Ci z naszych świętych, którzy pierwotnie byli świętymi miejscowymi, później stali się świętymi mniej więcej ogólnorosyjskimi, nie w wyniku oficjalnej kanonizacji, ale w wyniku dobrowolnej gorliwości o nich, co jest oczywiste, nie byli dla nikogo absolutnie obowiązkowi w zakresie celebrowania ich pamięci. Mamy jednak dowody na to, że nawet ci święci, którzy zostali oficjalnie kanonizowani jako święci ogólnorosyjscy, nie byli przez wszystkich uznawani za obowiązkowych w naszym stosunku. Metropolita Aleksiej został oficjalnie kanonizowany jako święty ogólnorosyjski, znamy jednak kalendarz spisany po jego kanonizacji, w którym nie zapisano jego pamięci w roku 1015.
Nasi święci, o których mowa, albo byli świętymi ogólnorosyjskimi we właściwym tego słowa znaczeniu (w tym sensie oficjalnie kanonizowani), albo zostali w większym lub mniejszym stopniu uznani za takich dobrowolnie. Ale obok tych ogólnorosyjskich świętych, którzy w rozważanym przez nas okresie byli całkowicie lub niezupełnie prawdziwi, byli także święci lokalni w dokładnym i właściwym znaczeniu tego ostatniego słowa, czyli święci, którzy po kanonizacji jako lokalni pozostali nimi aż do Makarego. Jak wielka była liczba tych miejscowych świętych i kim dokładnie byli po trzech, których wskazaliśmy: metropolita Jonasz, Makary z Kalyazinsky i Paphnutius z Borovsky, nie jesteśmy w stanie powiedzieć.
W życiu metropolity Jonasza, który podaje listę świętych uznawanych przed metropolitą Makariusem za ogólnorosyjskich i który przekazuje kanonizacje dokonane przez tego ostatniego, mówi się o świętych kanonizowanych pod jego rządami (Makariusem) w taki sposób, jakby przed nim wszyscy świętowali lokalnie: „i nie jest legalne celebrowanie wszędzie z tą wielką lampą (kanonizowaną za Makariusza), tak się stało, ale gdzie za każdym razem ich uczciwe cerkwie z były święte relikwie, to i chwała była” 1016. Być może było tak, że wszyscy święci kanonizowani za Makariusza byli faktycznie celebrowani przed nim w sposób lokalny; ale może się zdarzyć, że autor życia dopuszcza niedokładność i że przez wszystko ma na myśli tylko około 1017. Tak czy inaczej, w każdym razie z całą pewnością wiemy, że przed Makariuszem było ono obchodzone lokalnie i przez takich świętych, którzy nie zostali kanonizowani pod jego rządami ani na uroczystość ogólnorosyjską, ani na uroczystość lokalną. W ten sposób arcybiskup nowogrodzki Evfimy Vyazhitsky założył w 1439 roku
lokalne uroczystości w nowogrodzkiej katedrze św. Zofii na cześć budowniczego tego ostatniego, księcia Włodzimierza Jarosławicza i jego matki 1018; ale na listach świętych kanonizowanych przez Makarego z okazji ogólnych lub lokalnych obchodów naszych lokalnych świętych w Sofii. Istnieją kompletne listy świętych, nie tylko kanonizowanych do celebracji w całym Kościele, ale także tych, którzy nie zostali kanonizowani; ale te wykazy, po pierwsze, należą do czasów późniejszych, po drugie, nie służą absolutnie żadnemu celowi: umieszczeni na nich święci niekanonizowani nie reprezentują tych świętych, którzy faktycznie byli obchodzony lokalnie, ale przedstawiają świętych, których sami autorzy spisów chcieli zebrać i stworzyć wyłącznie według własnego (i w niektórych przypadkach wyjątkowo niefortunnych) 1019
Za metropolity Makarego na soborach w latach 1547 i 1549 kanonizowano jednocześnie wielu świętych. Ale poza tymi, że tak powiem, kanonizacjami zbiorowymi, po 1549 r. przeprowadzono za niego kilka kolejnych kanonizacji prywatnych lub indywidualnych.
W katedrze z 1547 r. kanonizowano 21 świętych. Ponieważ jednak trzech z kanonizowanych zostało już kanonizowanych przed i za czasów Makarego, ich poziom był jedynie, że tak powiem, podwyższony, zatem w rzeczywistości kanonizowano 18 świętych. Sobór dzieli je na dwie klasy: ogólną lub ogólnorosyjską, którą wszędzie trzeba było śpiewać i celebrować, oraz lokalną, którą trzeba było śpiewać i celebrować tylko w tych miastach, w których znajdowały się ich relikwie. Katedra kanonizowała jako świętych powszechnych lub ogólnorosyjskich, wymieniając ich w porządku chronologicznym: 1) Jan (właściwie Eliasz), arcybiskup nowogrodzki, 2) Wielki książę Aleksander Jarosławicz Newski, 3) Nikon z Radoneża, 4) Paweł Obnorski, 5) Sawty Sołowiecki, 6) Dionizjusz Głuszycki, 7) Michaił Klopski, 8) Metropolita Jonasz, 9) Paphnutius Borovsky, 10) Zosima Solovetsky, 11) Macarius Kalyazinsky, 12) Alexander Svirsky.
Jako miejscowi święci katedra kanonizowała: 1–3) Konstantego z Muromia z synami Michaiłem i Teodorem, 4 i 5) Piotra i Fevronię z Murom (cała piątka śpiewać i świętować w Muromie), 6) Biskup Arseny z Tweru (śpiewać i świętować w Twerze), 7) Maksym Błazen Moskwy (śpiewać i świętować w Moskwie), 8 i 9) Prokopiusz i Jan, święci głupcy Ustyug (śpiewaj i świętuj w Ustiugu). Spośród tych 21 świętych, kanonizowanymi wcześniej do celebracji lokalnej i kanonizowanymi przez Sobór do celebracji powszechnej, byli: metropolita Jonasz, Makary z Kalazińskiego i Pafnutiusz z Borowskiego 1020.
Na soborze w 1549 r. kanonizowano 19 lub 20 świętych. Być może podzielono ich także na dwie klasy, ogólną i lokalną, ale pozostaje to nam nieznane. Kanonizowanymi świętymi (w tej samej kolejności chronologicznej) byli: 1) książę Wsiewołod Mścisławicz z Pskowa, 2) Nifon, arcybiskup nowogrodzki 1021, 3) Awramius ze Smoleńska, 4) wielki książę Michaił Jarosławicz z Tweru, 5–7) Antoni, Jan i Eustatiusz, męczennicy litewscy, 8) Jakub, biskup rostowski, 9) Stefan, Biskup Perm, 10) Evfimy z Suzdal, 11) Savva ze Storożewskiego, 12) Grigorij z Pelszema, 13) Evfimy, arcybiskup Nowogrodu, 14) Savva z Vishera, 15) Jonasz, arcybiskup Nowogrodu, 16) Evphrosynus z Pskowa, 17) Efraim z Perekom, 18 i 19) święci nierosyjscy: Arseniusz, arcybiskup Serbii i Jan Męczennik z Belogradu, na terenie ówczesnej Mołdawii, 20) Nieznani wiarygodnie jako kanonizowani na naszym soborze, ale z pewnym prawdopodobieństwem można z nimi pomylić – Nikita, biskup nowogrodzki.
Po soborze w 1549 r. za metropolity Makarego zostali kanonizowani: nie wiadomo dokładnie, kiedy, wkrótce po soborze, Ferapont i Martynian z Biełozerskiego 1022, w 1553 r. Carewicz Ordynski Piotr i jeszcze nieznany lub nieznany ktoś 1023; w 1560 r. lub wkrótce po Grzegorzu i Kasjanie z Awnieża 1024 r.
Kanonizacja, która polega na uroczystym uznaniu przez Kościół sławnych osób za świętych, nie oznacza, że Kościół tworzy świętych: to nie Kościół tworzy świętych, ale Bóg. Kanonizując kogoś jako świętego, Kościół jedynie uznaje i głosi fakt, że sławna osoba została zaszczycona przez Boga przyjęciem do zastępu Jego świętych, a jednocześnie przyjmuje na siebie obowiązek zachowywania się wobec tej osoby w sposób, w jaki jest w zwyczaju zachowywać się wobec świętych, czyli sprawiania przyjemności i wychwalania jej hymnami i nabożeństwami. Z tego, co zostało powiedziane, jasno wynika, że muszą istnieć znaki, na podstawie których Kościół mógłby mieć pewność, że dobrze znana osoba została zaszczycona przez Boga i przyjęta do zastępu Jego świętych. My, wraz z całym Kościołem chrześcijańskim, uznawaliśmy za ten znak fakt, że przy trumnie ze szczątkami lub relikwiami sławnej osoby działy się cuda. Na podstawie tego atrybutu kanonizowano w naszym kraju świętych w okresie przedmongolskim (I tom 2 połowa, s. 341/394); na podstawie tego samego znaku zostali kanonizowani za metropolity Makarego. W piśmie notyfikacyjnym katedry z 1547 r.
o dokonanych przez niego kanonizacjach czytamy: „Polecono mi teraz jako nowy cudotwórca na ziemi rosyjskiej uczcić, że Pan Bóg uwielbił ich – swoich świętych wieloma i różnorodnymi cudami i sztandarami” 1025. W piśmie cara Iwana Wasiljewicza do katedry stoglawskiej w sprawie nowych cudotwórców jest powiedziane, że w katedrze w 1547 r. kanonizacje przeprowadzono po, zgodnie z jego – królewską modlitwą, było wiadomo, że byli torturowani i przeszukiwani „w sprawie wielkich nowych cudotwórców przez święte katedry i opatów, świętych mnichów i mnichów, pustelników i książąt, bolyarów i bogobojnych ludzi, gdzie ci cudotwórcy zasłynęli swoimi wielkimi cudami i znakami z tak wielkich czasów i w jakich latach” 1026. W tym samym piśmie cara do Soboru Stu Głów jest powiedziane, że dla soborów 1547 i 1547 r. W 1549 r. zebrano i spisano na nich (sobory) kanony nowych cudotwórców i życia tych ostatnich. Ale wcale nie należy tego rozumieć w ten sam sposób, jak inni rozumieją, że sobory uważały sam fakt istnienia kanonu dotyczącego osoby i jej życia za wystarczającą podstawę do kanonizacji.
Jeśli jakakolwiek osoba miała zostać kanonizowana, pożądane było, aby istniał kanon dla niej i jej życia; i dlatego wraz ze świadectwami cudów dokonanych na grobach sławnych osób, kanoniki i ich życie, jeśli istniały, były przedstawiane soborom, a pierwsze (kanony) były przedstawiane i dlatego w szczególności musiały zostać poświadczone przez władze kościelne co do ich godności (ich przydatności). Ale to, że istnienie kanonów i żywotów nie zostało uznane za wystarczającą podstawę do kanonizacji, wynika z faktu, że niektóre osoby, do których spisano kanony i których życie spisano przed soborem w 1547 r., nie zostały kanonizowane ani na jednym, ani na drugim soborze 1028.
Nie może zatem budzić wątpliwości, że nieodzowną podstawą kanonizacji przeprowadzanych na soborach z 1547 i 1549 r. było istnienie cudów lub że kanonizowano na nich tylko te osoby, dla których przedstawiono dowody na to, że na ich grobach działy się cuda. Jeśli jednak tak jest, inną kwestią jest to, jak dokładnie sobory zweryfikowały dostarczone im dowody lub zapisy dotyczące cudów. Ponieważ na soborach kanonizowano bardzo dużą liczbę świętych, a pomiędzy nimi nie mamy podstaw sądzić, że trwały one zbyt długo, należy sądzić, że samodzielnie lub bezpośrednio nie weryfikowali oni świadectw i uznali, że można oprzeć się na świadectwach lub na zeznaniach zaangażowanych biskupów lokalnych. To, że sobory mogły opierać się wyłącznie na dowodach pisemnych, bez ich potwierdzenia przez osoby żyjące, wynika w każdym razie z faktu, że na soborze z 1549 r.
tacy święci byli kanonizowani, a świadectwa pisane nie mogły być zweryfikowane przez żyjących ludzi; Są to: Antoni, Jan i Eustatiusz, męczennicy litewscy, Arseny, arcybiskup Serbii i Jan, męczennik z Belogradu.
Inny znak świętości – niezniszczalność relikwii za czasów metropolity Makarego, jak poprzednio (Ι t. 2 połowa, s. 341 fin/.395), nie był uważany za znak konieczny. Świadczy o tym fakt, że na soborach kanonizowano kilku świętych, których relikwii nie odnaleziono wcześniej w 1029 r. (A przez niezniszczenie relikwii za czasów metropolity Makarego, jak poprzednio, chodziło o zachowanie nie tylko całych ciał, ale także niektórych kości, por. tamże, s. 342/395) 1030.
Od kanonizacji wszystkich świętych sobory kierowały się tym samym znakiem – istnienie cudów, czego dokonał sobór z 1547 r., nie jest dla nas do końca jasne. podział świętych na powszechnych i lokalnych. Należy sądzić, że sobór miał na uwadze stopień zdobytej sławy jako cudotwórcy. Jest bardzo możliwe, jak powiedzieliśmy powyżej, że sobór z 1549 r. przeprowadził swoje kanonizacje z takim samym podziałem świętych na powszechnych i lokalnych, ale pozostaje to nam nieznane. (Lokalni święci katedry z 1547 r. zamienili się później w świętych powszechnych w wyniku tego samego, że tak powiem, samorozmnażania, o którym mówiliśmy powyżej).
Car Iwan Wasiljewicz zwrócił się do katedry stoglawskiej z propozycją ustalenia sposobu celebrowania Eufrozyna z Pskowa i Awramiusza ze Smoleńska (kanonizowanego na soborze w 1549 r.): „tak, o pskowskim cudotwórcy Eufrozynie i o smoleńskim cudotwórcy Awramie w katedrze ustalili, jak powinni świętować”, w odpowiedzi na jaką propozycję katedra zadekretowała: „celebrowali z go, podobnie jak innych świętych, wielebnych ojców, śpiewając na nieszporach „Błogosławiony człowiek” i innych nabożeństwach zgodnie z Bożym przykazaniem, wszystko w całości”. 1031 Jaka jest propozycja króla oddzielnie odnośnie dwóch świętych spośród wielu środków, nie jest dla nas do końca jasne.
Nie jest dla nas do końca jasne, czy wśród świętych rosyjskich Arseny Serbski i Jan z Belogrodu 1032 zostali kanonizowani przez sobór w 1549 r. Prawdopodobnie należy sprawę rozumieć w ten sposób, że zasługi tych świętych były znane tu w Rosji 1033
i że Sobór, kanonizując je, chciał wyrazić zgodę na ich celebrowanie z nami. (Jeśli chodzi o Antoniego, Jana i Eustacjusza z Litwy, choć nie byli to Rosjanie, ale Litwini, to wiara prawosławna, za którą cierpieli od Olgierda, była wiarą rosyjską na Litwie i przez to stali się jakby naszymi własnymi świętymi).
Ikony objawione i cudowne. Sanktuarium przywiezione ze Wschodu.
W rozważanym przez nas okresie znane są odsłonięte ikony Matki Bożej i św. Mikołaja Cudotwórcy.
Znane są cztery objawione ikony Matki Bożej: Fiodorowskaja Kostroma, Tichwińska, Kołochska i Okowiecka.
Tradycja mówi o ikonie Matki Bożej Fiodorowskiej, że przed najazdem Mongołów znajdowała się ona na przedmieściach Niżnego Nowogrodu w Gorodcu (obecnie wieś w guberni Niżny Nowogród, rejon bałachniński, leżąca nad Wołgą 18 mil od Bałachny) 1034 r. – że kiedy Batu zniszczył Gorodiec w 1237 r., zniknęła nie wiadomo gdzie i że ponad 30 lat później ona cudownie ukazała się w pobliżu Kostromy miejscowemu księciu apanage (byłemu wielkiemu księciu od 1272 do 1276) Wasilijowi Jarosławiczowi 1035. Nazwę ikony Feodorowskiej tłumaczy fakt, że w przeddzień jej pojawienia się księciu niektórzy mieszkańcy Kostromy mieli wizję, jak był noszony po mieście przez pewnego wojownika, podobnego wyglądem do Wielkiego Męczennika Teodora Stratelatesa (ikona Feodorowska mogła zostały nazwane, ponieważ umieszczono je w katedrze miejskiej, którą był Fiodorowski, lub dlatego, że w Gorodcu znajdowała się w klasztorze Fiodorowskim - ikona znajduje się obecnie w katedrze Wniebowzięcia Matki Bożej w Kostromie) 1036.
Pojawienie się Tichwińskiej Ikony Matki Bożej jest odnotowane w Kronice Zmartwychwstania pod 1383 rokiem.
(Kroniki zebrane VIII, 48): „Tego samego lata ikona, obraz Najczystszej Matki Bożej Hodegetrii, pojawiła się w rejonie Nowogrodu Wielkiego, w Obonezh Pyatina, na Olti w Vychenitsach, sto mil od miasta, i nikt nie wie, skąd się wzięła, i od tej ikony, Najczystszego Obrazu, dokonano wielu cudów, i wzniosła cerkiew w imię Narodzenia Najświętszej Bogurodzicy; i niedługo potem zstąpiła niewidzialnie i pojawiła się w oddalonym o dwadzieścia mil Kożelu, na górze Kukowo i w tym miejscu wzniosła kościół pod wezwaniem wstawiennictwa Najświętszej Bogurodzicy; i mnóstwo ludzi zebrało się na ten wielki cud i w tym miejscu na górze założyli kościół, wkładając trzy korony w imię jego czcigodnego Zaśnięcia, a nocą ludzie szli do domu Czysta Matka Boża na Tichwinie zaczęła czynić wielkie cuda tym, którzy przybyli przez wiarę” 1037.
(Klasztor Tichwin lub Tichwin, zbudowany dla ikony na rozkaz cara Iwana Wasiljewicza Groźnego w 1560 r., Znajduje się w mieście Tichwin w prowincji Nowogród).
Ikonę Matki Bożej Kołockiej znalazł w 1413 r. „na pewnym drzewie w określonym miejscu” biedny chłop ze wsi Kolochi, położonej 15 wiorst od miasta Mozhaisk (klasztor Kołocki, założony dla ikony wkrótce po jej pojawieniu się, obecnie znajduje się w obwodzie gżackim obwodu smoleńskiego, 40 wiorst na wschód od miasta powiatowego).
W Kronice Nikona czytamy o roku 1413. (początek V, 48) historia odkrycia ikony, choć niezbyt obszerna, jest bardzo ciekawa; dlatego zaprezentujemy go tutaj w całości. „Tego samego lata, 15 wiorst od Mozhaiska, na dziedzictwie księcia Andrieja Dmitriewicza, wnuka Iwanowa, prawnuka Iwanowa, prawnuka Danila z Moskwy, w Kołoczy pojawił się znak: niejaki Luka z prostego ludu Ratojewa, ostatni z ubogich w biedzie, został znaleziony na pewnym drzewie w pewnym miejscu ikona Najświętszej Matki Bożej, trzymająca się jej rękę Dzieciątko, nasz Pan Jezus Chrystus, z jednej wiejskiej ikony tej, Św. Mikołaja Cudotwórcy, a z drugiej Proroka Eliasza, i z wielką wiarą ucałował je i postawił na swoim polu na prostym miejscu, na drzewie, a przyszedł pewien człowiek i wziął go od niego, Łukasz go błagał, dając mu chleb owsiany, a on zabrał ikonę z powrotem do siebie i poszedł z nią do swojego domu, a mężczyzna był sparaliżowany w swoim domu, leżąc Łukasz przez wiele lat pokazywał mu ikonę, a kiedy ją znalazł, opowiedział mu wszystko: paralityk był zaskoczony i modlił się do Łukasza, aby przyniósł mu ikonę.
Przyprowadźcie do niego Łukasza, paralityk przyłożył czoło, oczy i usta do świętej ikony Matki Bożej i o tej godzinie wstał cały zdrowy, jakby nigdy nie był chory. I szybko usłyszano to od wszystkich, którzy tam mieszkali, i zgromadziło się wielu ludzi, i przynoszono chorych i chorych, i wszyscy byli zdrowi. I zaczęło przybywać zewsząd mnóstwo ludzi, przynosząc chorych i paralityków, i zostałem uzdrowiony, i wydarzyło się wiele niezliczonych cudów. I wszyscy ludzie zaczęli oddawać cześć Łukaszowi, podobnie jak jego prorokowi lub apostołowi, w wielkiej czci i chwale. Łukasz udał się z ikoną z Kołoczy do miasta Mozhaisk, a gdy zbliżył się do miasta, książę Ondrei Dmitriewicz wyszedł na spotkanie swoich bojarów i całego miasta, od wielkich do małych, nawet do tych, którzy pili mleko, a na ikonie Matki Bożej było wiele znaków i cudów.
- Stamtąd Łukasz udał się z ikoną do Moskwy i zdjął ją z krzyża wraz z metropolitą i biskupami oraz z całą świętą katedrą; tak samo są książęta i księżniczki z ich dziećmi, bojarowie, namiestnicy, cała szlachta i cała rzesza prawosławnych chrześcijan; i działy się niezliczone cuda: widziałem ślepotę, chodziłem kulawy, wstawałem jak sparaliżowany, mówiłem niemy, słyszałem w głuchocie, a w każdej chorobie byłem zdrowy. I że jest co opowiadać, bo ludzki umysł nie może przestać wyrażać niezliczonych, nieopisanych cudów, które wydarzyły się wtedy i tam. I Łukasz chodził od miasta do miasta z ikoną Matki Bożej i wszędzie wydarzyły się niezliczone nieopisane cuda z ikony Matki Bożej, a wszyscy książęta i bojary dali Łukaszowi, książętom i bojarom oraz wszystkim prawosławnym chrześcijanom dużo majątku, jałmużny, honoru i prezentów, i czcili Łukasza jako apostoła. Luka nie był bynajmniej człowiekiem prostym, jak ten z ostatnich wieśniaków, ale miał też w sobie cnotę prawniczą.
I wróć ponownie na swoje pierwsze miejsce w Kołoczy z cudowną ikoną, i zgromadziłeś wiele i niezliczone bogactwa, i urządziłeś sobie dwór jak pewien książę, cerkwie jasne i majestatyczne, i wielu sług, zgromadzenie młodzieńców stojących i poprzedzających go, wielu wymienionych w dekoracjach naczyń, a jego posiłek był obfity w jedzenie, tłuste i drogie, i dużo pachnących napojów, jedząc i upijając się z tymi, którzy mu służyli, i łowiąc ryby z jastrzębiami i sokoły i żyrokoły, mając mnóstwo psów i nosząc imiona niedźwiedzi, i był przez nie pocieszany. Z ikony Matki Bożej dokonano wielu cudów, a Łukasz umieścił ją w stworzonym przez siebie kościele, w którym obecnie stoi klasztor Kołochiński, a ci, którzy przybyli zewsząd, cierpiący na wszelkiego rodzaju dolegliwości, zostali uzdrowieni. - Łukasz został stworzony na próżno i bez zimna, kiedy myśliwi księcia Andrieja Dmitreevicha polują na jastrzębie lub sokoły na rozkaz księcia Andrieja Dmitreevicha, on także bije i okrada sokolników, a także bierze jastrzębie i sokoły dla siebie, i to nie tylko jednego, ale także wielu i zawsze dawniej. Książę Ondriej Dmitriewicz to wszystko znosił, czasami wysyłając go do niego, ale odpowiadał mu okrutnie i surowo.
Książę Ondriej Dmitriewicz z pokorą i cierpliwością milczał, a książę Ondrejew zaczął bić i rabować myśliwych, zabierał do siebie niedźwiedzie i larmy, przy czym bawili się i pocieszali. "Dlatego pewien okrutny i podstępny myśliwy księcia Andrieja Dmitriewicza przygotował czas i złapał niedźwiedzia ze świadomością zła i zawziętości i kazał go zaprowadzić w pobliże dworu Łukina. Łuka zobaczył go z chóru i wyszedł do niedźwiedzia ze swoimi sługami i rozkazał myśliwemu księciu Ondreevowi wpuścić go na swoje podwórko. Myśliwy książę Ondreev wywołał niegodziwość nad Luką i w tej godzinie wypuścił niedźwiedzia, Łuka nie odszedł, a niedźwiedź przyszedł do Łuki i gdy tylko odciągnął Lukę od niedźwiedzia, tchnął mu w nozdrza. I o tej godzinie książę Andriej Dmitriewicz podjechał do Łukasza i zobaczył, jak Łukasz wydaje ostatnie tchnienie, i powiedział mu: dlaczego kochałeś demoniczną hańbę i pluskanie się i kopulowałeś z pijaństwem, jak Bóg cię uwielbił cudownym wizerunkiem Swojej Matki, Matki Bożej, nie liczyłeś się z tym, ale zszedłeś do bezużytecznego życia doczesnego i to właśnie cię spotkało? Płakał, wylewał łzy i modlił się, aby przygotował dla niego przydatne rzeczy.
Książę Ondriej Dmitriewicz ze swoimi licznymi i niezliczonymi majątkami zbudował w tym miejscu klasztor w imię Najczystszej Matki Bożej, błogosławionego Kołochskiego i umieścił w nim cudowną ikonę Matki Bożej, czyniąc po dziś dzień cuda dla tych, którzy przychodzą z wiarą. Łukasz złożył tam śluby zakonne i żył tam przez kilka lat w czułości i łzach, aż odpoczął w Panu.
Ikona Matki Bożej Okowieckiej pojawiła się w 1539 r. w wołoście okowskim obwodu twerskiego, rejon Rżewski 1038 (obecnie położony [we wsi Okowce, która obecnie znajduje się w powiecie ostaszkowskim, na lewym brzegu rzeki Pyrszni wpadającej do rzeki Pesochnyi, a wraz z nią - milę od osady Selizharowa, w rzece Wołdze, na granicy między Obwód Rżewski i Ostaszkowski, 70 wiorst od Ostaszkowa i Rżewa].
Znane są dwie ikony św. Mikołaja Cudotwórcy: Ugresska i Wielikoretskaja lub Chłynowska.
Ikona Ugresza, która stanowi sanktuarium klasztoru Ugresskiego (Nikolo-Ugresskiego), położonego 14 wiorst od Moskwy, nad rzeką Moskwą, według legendy ukazała się wielkiemu księciu Dmitrijowi Iwanowiczowi Donskojowi, kiedy w 1380 r. przeniósł się z Moskwy do Mamai.
Ikona Wielikoretska pojawiła się za panowania tego samego Dmitrija Iwanowicza Dońskiego w 1383 r. w rejonie Wiatki, nad rzeką Wieliką wpadającą do rzeki Wiatki, 65 wiorst od miasta Wiatka i jedną wiorstę od wsi Wielikorecki (obecnie znajduje się w okręgu orolskim w guberni wiackiej. W 1551 r. ikona została przeniesiona ze wsi Wielikoretskoje do miasta Wiatka, które do 1780 r. nazywało się Chłynow i dlatego inaczej nazywa się je Chłynowska).
Włodzimierska Ikona Matki Bożej naznaczyła się czynieniem cudów nie tylko dla dobra poszczególnych ludzi, ale także dla całego państwa rosyjskiego (jej przedmongolska historia patrz w pierwszej połowie tomu, s. 356 fin/.411 i 359/414). Kiedy w 1395 roku doszło do groźnego najazdu Tamerlana (Temir-Aksak z naszych kronik) na Rosję, wielki książę Wasilij Dmitriewicz, szukając ochrony swojej stolicy przed Matką Bożą, postanowił za radą metropolity Cypriana sprowadzić naszą cudowną ikonę z Włodzimierza do Moskwy: i tego samego dnia ikona została przywieziona do Moskwy, w której później pozostała na zawsze, Tamerlan zawrócił z granic Rosji w 1039 r. (na pamiątkę prezentacji ikony w Moskwie, w ostatnim dniu, 26 sierpnia, ustanowiono dla niej święto, a na miejscu prezentacji zbudowano klasztor Sretensky). W 1451 r. za czasów wielkiego księcia Wasilija Wasiljewicza Ciemnego Moskwie groziło niebezpieczeństwo odebrania księciu nogajskiemu Mazowsze.
Carewicz spalił osady wokół miasta i rozpoczął atak na sam Kreml; ale kiedy mieszkańcy stolicy, którzy nie mieli ze sobą Wielkiego Księcia, już zwątpili w swoje zbawienie, nagle wycofał się i wyjechał. Nieoczekiwane wybawienie Moskwy z grożącego niebezpieczeństwa przypisywano cudownemu wstawiennictwu Matki Bożej za naszą cudowną ikoną 1040. Nieoczekiwane całkowite wybawienie Rosji spod jarzma mongolskiego w 1480 r. zostało także porównane do cudownego wstawiennictwa Matki Bożej za naszą ikoną (dlatego na pamiątkę święto ikony ustanowiono 23 czerwca) 1041. Wreszcie wstawiennictwo św. Matka Boża za pośrednictwem naszej ikony była odpowiedzialna za ocalenie Moskwy i całej Rosji przed straszliwą inwazją w 1521 r. Chan Krymski Magmet-Girey 1042 (święto ustanowiono 21 maja).
W 1. Kronice Nowogrodu pod 1330 rokiem zapisano, że w tym roku z jednej z ikon Matki Bożej, znajdującej się w jednym z nowogrodzkich kościołów, widniał znak, że łzy płynęły z obu oczu („tego samego lata był znak Augusta 13: u św. Łazarza, - w nieistniejącym już klasztorze żeńskim Łazariewskiego, - z ikony św. Matki Bożej, podczas Nieszporów, płynął z obu z nich jak łzy, i ustawiły, aby zebrać łzy, dwie woskowe panny, a rano, obejrzawszy całe miasto, przeorysza i kapłan wraz z duchownymi w szatach poszli oglądać krzyże.
Istnieje opowieść o Wydropuskiej Ikonie Matki Bożej, która mówi, że ikona naznaczyła się wielkim cudem w XV wieku. Kiedy wielki książę Iwan Wasiljewicz III udał się do Nowogrodu Wielkiego, aby go zdobyć, a po podboju wrócił do domu z wielką niewoli, jeden z jego wojowników, dziedziczny ziemianin z obwodu Muromskiego, zabrał jako łup wojskowy cerkiew wsi Wydropusk, zdewastowanej przez nowogrodzkie wojska wielkiego księcia (położonej nad rzeką Twercą, 35 wiorst w górę rzeki od Torżoka, obecnie czas należącej do obwodu nowotorskiego w obwodzie twerskim) ikonę Matki Bożej Hodegetrii i po powrocie do domu umieścił ją w swoim kościele ojcowskim. Któregoś razu kazał księdzu zaśpiewać akatystę Matce Bożej, a po akatyście kazał odśpiewać kanon specjalnie do Jej ikony Hodegetrii, którą przywiózł z wyprawy nowogrodzkiej, i powiedział księdzu: „Zaśpiewaj mi kanon Polonyanki, taki sam jak Polonik w obwodzie nowogrodzkim”.
Kapłan zaczął śpiewać kanon, ale „nagle w tej cerkwi znalazł się tchórz, przyszła wichura i wielki grzmot, i miejsce i cała cerkiew zatrzęsły się, i pokrywa kościoła rozchyliła się, a niewidzialna siła podniosła się z miejsca i odjechała konno”: ikona, znieważona przez swego porywacza, ponownie wróciła do Wydropuska 1043 (obecnie znajduje się w mieście powiatowym Niżny Nowogród prowincja bałachńska, przeniesiona do niej z Wydropuska jakiś czas po 1569 r., być może przez potomków wygnańców nowogrodzkich, których Iwan III osiadł w Bałachnie) 1044.
Grecja była bogata w relikwie świętych, a cząstki relikwii można było kupić od Greków za darmo lub za pieniądze. Znamy niewiele pozytywnych dowodów, ale najprawdopodobniej sądzimy, że bogaci i po prostu zamożni Rosjanie, którzy podróżowali do Grecji i w ogóle na Wschód, aby tam czcić sanktuarium lub z innych powodów próbowali stamtąd wydobyć większą lub mniejszą liczbę cząstek relikwii 1045. Jeśli chodzi o inną cerkiew, oprócz relikwii, arcybiskup Suzdal Dionizjusz wywiózł ją w 1382 r. do swojego Suzdal z Konstantynopola, kupując w tym ostatnim „po cenie wielką cenę”, czyli za niezwykle dużą sumę pieniędzy, „Mękę Zbawiciela”, czyli cząstki cerkwi odnoszące się do Zbawiciela, a przede wszystkim do Jego cierpienia. (Po „Pasji” Dionizego z jakiegoś powodu zostały one ukryte i ukryte lub wmurowane w ścianę kościoła; odkryte w 1401 roku, zostały przeniesione z Suzdal do Moskwy, gdzie pozostają do dziś) 1046.
A wkrótce po Dionizjuszu, nie bezpośrednio z Grecji, ale przez Litwę, do Moskwy przyjmowano jeszcze część Pasji Spasowskiej, a mianowicie tę nową część przywiozła do Moskwy w 1399 r. wielka księżna Zofia Witowowna od ojca (do którego Pasja została przywieziona z Grecji lub który przejął ją w posiadanie od kogoś, kto ją przywiózł lub otrzymał z Grecji) 1047.
W okresie przedmongolskim kupowaliśmy w Grecji fotografie lub kopie słynnych (zwłaszcza tych słynących z cudów) lokalnych ikon. Znamy tego przykłady z czasu, który rozważamy. Tak więc teraz wspomniany arcybiskup Suzdal Dionizjusz wziął z Konstantynopola dwie dokładne kopie („na ten sam obraz, - w tej samej mierze, - w długości i szerokości”) tamtejszej słynnej ikony Matki Bożej Hodegetrii (o czym patrz I tom 2 połowa, s. 358/413) i umieścił je - jedną w swojej katedrze w Suzdal, drugą - w katedrze w Niżnym Nowogrodzie 1048. Metropolita Pimin wziął od Konstantynopol, nie wiadomo, czy miała jakąś specjalną nazwę, ikona Matki Bożej, która prawdopodobnie była jednocześnie kopią jednej ze słynnych ikon greckich 1049.
Posty roczne i tygodniowe oraz zasady ich dotyczące.
Powiedzieliśmy powyżej, że w sprawie trzech corocznych postów – Narodzenia Pańskiego, Piotra Wielkiego i Zaśnięcia, które nie zostały kanonicznie usankcjonowane przez Kościół, ale zostały w nim ustanowione na mocy zwyczaju, wśród Greków przez bardzo długi czas panowała różnica zdań (I tom 2 połowa, s. 399/462). Ta niezgoda, która polegała z jednej strony na tym, że nie wszyscy uznawali wszystkie trzy nasze placówki, a z drugiej strony na tym, że wyznaczono różne czasy na ich kontynuację, miała miejsce w Grecji nie tylko przez cały nasz okres przedmongolski, ale także przez znaczny czas po roku 1050. Jeśli chodzi o te posty w Rosji w okresie przedmongolskim, nie mamy informacji, jak faktycznie sobie z nimi radziliśmy, ale wiemy, że otrzymaliśmy w ich sprawie instrukcje, z którymi się nie zgadzaliśmy, a mianowicie: niektórzy z naszych pasterzy zalecają przestrzeganie wszystkich trzech, inni zalecają przestrzeganie tylko dwóch - Narodzenia i Piotra Wielkiego, nie mówiąc nic o Zaśnięciu 1051.
Jeśli chodzi o czas, który rozważamy, również nie mamy informacji, jak to było w przypadku postów, a znamy jedynie instrukcje dotyczące ich od najwyższych władz kościelnych. Znane są dwie z tych instrukcji, a mianowicie te należące do metropolitów Maksyma i Focjusza i czytane w Regule o postach pierwszej oraz w nauczaniu okręgowym dla stopnia kapłańskiego i monastycznego drugiej. Zarówno jeden, jak i drugi nakaz metropolitalny, aby przestrzegać wszystkich trzech postów, przy czym pierwszy z nich, dając do zrozumienia w pewnym stopniu istniejącą do tej pory niepewność co do czasu kontynuacji postów, precyzyjnie wskazuje ten czas – taki sam jak obecnie dla wszystkich trzech postów (kiedy mówi, że post Piotra rozpoczyna się tydzień po zesłaniu Ducha Świętego, a Wniebowzięcie trwa 15 dni, a gdy Boże Narodzenie nazywa postem zielonoświątkowym) 1052 .
Oprócz corocznych postów wielodniowych istnieją również posty roczne jednodniowe. Z tej drugiej kategorii postów jest post w dniu Podwyższenia św. Krzyż istniał u nas, po Grekach, już w okresie przedmongolskim 1053 r., choć metropolita Maksym w swojej Regule o poście dziwnie o tym nie wspomina. Następnie ten Maksym w swojej nazwanej Regule nakazuje post w wigilię Narodzenia Chrystusa i Objawienia Pańskiego lub w tak zwane Wigilie Bożego Narodzenia i Trzech Króli; pisze: „A jeśli kanon Bożego Narodzenia przypada na ten dzień, w którym się on przypada, nie godzi się spożywać mięsa ani ryb tym, którzy poszczą; jeśli kanon przypada na sobotę lub za tydzień, ustawa nie pozwala(a) chleba i wina oraz spożywania podczas Nieszporów; paczek do przyjęcia kanonu oświecenia w sobotę lub w tygodniu, jak dotychczas (tj. jak w kanonie Narodzenia Pańskiego), zgodnie z nabożeństwem Jana Chryzostoma, chleba i wina i jedzcie do (nie wcześniej) Nieszporów” 1054. Wigilia jest (ostatnim) dniem postu Adwentu i oczywiście jest dzień postu; i stąd najwyraźniej nie było potrzeby celowego legitymizowania postu w tym dniu.
Natomiast dni tygodni postu dotyczące wstrzemięźliwości od jedzenia w ich trakcie podzielono na trzy klasy: najsurowszą wstrzemięźliwość zalecano w środę i piątek, mniej rygorystyczną w poniedziałek, wtorek i czwartek, a jeszcze mniej rygorystyczną w sobotę i niedzielę. Legalizacja Maksyma dotycząca postu w naszym dniu postu polega na określeniu rodzaju postu, czyli od środy do piątku, niezależnie od dnia tygodnia. Przepis dotyczący postu w wigilię Objawienia Pańskiego jest, że tak powiem, dwojaki: po pierwsze, ogólnie zaleca się przestrzeganie postu w tym dniu; po drugie, przestrzegać postu dokładnie tak, jak należało go zachowywać w środy i piątki. Kiedy Maksym mówi, że w Wigilię nie powinno się jeść mięsa, niezależnie od tego, w który dzień to nastąpi; wówczas albo jest po prostu brak szczegółów w przemówieniu (zapominając, że ta wigilia jest w każdym razie dniem postu), albo wskazówka, że za jego – czasów Maksyma, wszyscy lub niektórzy nadal jedli mięso w soboty i niedziele postu Bożego Narodzenia.
Nie wiemy, czy reguła Greków dotycząca wigilii uległa zmianie po Maksymie, czy też przez długi czas po nim pozostawała wśród nich stanowczo nieokreślona, jedynie metropolita Focjusz, wbrew niemu, w jednym z listów do Pskowa napisał: „Jeśli wigilia Narodzenia Pańskiego lub Święto Trzech Króli przypada w sobotę lub w tygodniu, nie ma postu i nie śpiewa się troparionu” 1055. Tak czy inaczej, w Rosji przyjęliśmy jego statut odtąd czasów Maksyma i stanowczo go przestrzegamy: kiedy arcybiskup rostowski (późniejszy metropolita) Teodozjusz naruszył w 1455 r.
post w wigilię Objawienia Pańskiego, które miało miejsce w niedzielę, uznano za poważne przestępstwo i w liście pożegnalnym napisano mu, że „w świętych regułach Jerozolimy i Świętych Gór oraz w Studycie i innych innych przepisach jest napisane i powiedziane, że jeśli wigilia Narodzenia Pańskiego lub Objawienia Pańskiego przypada w sobotę lub za tydzień, to nie nakazano mnichowi spożywać ser i ryby, a światu mięso, ale nakazano, aby po rozgrzeszeniu, po liturgii, przyjąć małą komunię, skromną ilość pożywienia, a po rozgrzeszeniu wieczornym jeść do końca, ale fast foody, a nie sery ani ryby, ani ludzie światowi – mięso” 1056.
Hegumen Atanazy, który ze swoimi pytaniami zwracał się do metropolity Cypriana, dając do zrozumienia, że post w dniu ścięcia Jana Chrzciciela (29 sierpnia) w jego czasach dopiero był wprowadzany i nie był jeszcze przez wszystkich uznawany 1057, zapytał metropolitę: czy w tym dniu należy, czy nie należy pościć. Cyprian odpowiedział: „W przypadku ścięcia Jana Chrzciciela i Chrzciciela nie będziecie jeść mięsa, mleka ani ryb, chyba że zostaną tego dnia przyjęte” 1058. Metropolita Focjusz, nauczając w swoim okręgu o obrzędach kapłańskich i monastycznych, potwierdza zalecenie metropolity Cypriana o zachowaniu postu w dniu ścięcia („nie spożywania mięsa, ale jedzenie suche”) 1059.
Za czasów metropolity Focjusza na ziemi pskowskiej pościli nie tylko w sam dzień Podwyższenia Krzyża, ale także w wigilię. Metropolita zapytany o to przez księży pskowskich odpowiedział, że „zgodnie ze statutem w te kanoniczne dni należy jeść mięso, natomiast w samo Podwyższenie nie należy jeść” 1060.
W czasach metropolity Cypriana część z nas uważała za stosowne pościć w dniu św. Paraskewi (28 października 1061 r., oczywiście zakładając, że Paraskewija to po rosyjsku piątek). Metropolita zapytany o ten dzień przez opata Atanazego odpowiedział, że w tym dniu nie obowiązuje post, chyba że wspomnienie świętego przypada w środę lub piątek 1062 r.
O tygodniowe posty w środę i piątek, a mianowicie o to, jakich świąt należy te posty znieść, toczyliśmy się w drugiej połowie XII wieku spory, spowodowane tym, że nasze ówczesne zwyczaje (praktyka) w tym zakresie, odtwarzające najstarsze zwyczaje greckie, nie odpowiadały ówczesnym ustawom greckim (a właściwie Patriarchatowi Konstantynopola), które stały się bardziej rygorystyczne niż wcześniej. Spory zakończyły się niczym, to znaczy faktem, że w dalszym ciągu pozostaliśmy przy naszych specjalnych zwyczajach, nie akceptując nowożytnych ustaw greckich (por. t. 2, połowa, s. 401 i kw./465).
Po najeździe Mongołów, najpóźniej za panowania metropolity Focjusza, przyjęliśmy statuty greckie. Za pierwszego po najeździe metropolity Cyryla III sami nasi przodkowie zwrócili uwagę na niezgodę z Grekami w stosunku do tych zwyczajów, a biskup Teognostus z Saraj w 1276 r. zadał w tej sprawie pytanie Soborowi Konstantynopola. Po odpowiedzi soboru udzielonej Teognostowi i nakazującej przestrzeganie greckich ustaw 1063, następca Cyryla, metropolita Maksym, wydał przemyślaną Regułę o postach, w której w odniesieniu do naszych postów ponownie potwierdza greckie ustawy 1064.
W drugiej połowie XII wieku różniliśmy się od Greków w kwestii postów środowych i piątkowych tym, że były one odwoływane ze względu na większą liczbę świąt niż miało to wówczas miejsce wśród Greków. Jakie regulacje w tym zakresie posiadali Grecy już w drugiej połowie XII w., wskazaliśmy powyżej (I tom 2 połowa, s. 403/466). Metropolita Maksym, nakazując nam przestrzeganie współczesnych ustaw greckich, mówi, że w pierwszej kolejności zniesione są posty środowe i piątkowe: w święta Narodzenia Pańskiego i Objawienia Pańskiego, w tygodniach wielkanocnych, po zejściu św.
Ducha, od Narodzenia Chrystusa do dni Wasiliewa lub do 1 stycznia i przed świętem mięsnym, pozostawiając własnej woli przestrzeganie lub nie przestrzeganie postu w środę świętojańską (jednocześnie odnośnie dni i tygodni, w których post jest odwołany, Maksym wyraża się w ten sposób, że w święta Narodzenia Pańskiego i Trzech Króli oraz w tygodniu Wielkanocy należy jeść mięso i że przez resztę czasu nie jest zabronione jego spożywanie - „nic nie jest zabronione” wstrzymane”); po drugie, są osłabione: na święta Przemienienia Pańskiego, Zaśnięcia Najświętszej Maryi Panny, Apostołów Piotra i Pawła oraz Apostoła Filipa, podczas których wolno jeść ryby 1065.
W związku ze zmianą, która zaszła, on, Focjusz, mówi o nieprzestrzeganiu postu w dniu Przesilenia Letniego, który miał miejsce w naszym kraju, jako o pogwałceniu przepisów kościelnych 1067.
Do cotygodniowych postów w środy i piątki, kanonicznie zalegalizowanych przez Kościół, dołączył później dobrowolny post w poniedziałki. Początkowo post ten wprowadzono w klasztorach, a konkretnie w Jerozolimie w 1068 r., następnie, jeśli chodzi o świeckich, zaczęto go narzucać penitentom w formie pokuty, aż w końcu zaczęto go czcić i ogólnie przestrzegać przez wszystkich, którzy szczególnie gorliwie traktowali pobożność 1069. Metropolita Focjusz, nie zobowiązując nikogo do tego stanowiska, zaleca jednak jego przechowywanie 1070.
W chwili, którą rozważamy, wielu lub niektórzy z nas uważali za post w dniu, w którym ktoś musiał pić wodę z krzyża, to znaczy wodę pobłogosławioną przez Augusta lub Mniejsze Błogosławieństwo Wody. Metropolita Cyprian, zapytany o to przez opata Atanazego, odpowiedział: „Laikowi wolno pić wodę z krzyża, ale mnichowi jeść mleko; kiedykolwiek i gdziekolwiek przyjmiemy Komunię św., w tym dniu nie jest zabronione wszystko, chyba że pijemy wodę z krzyża” 1071.
Jeśli chodzi o zasady dotyczące dokładnego zachowywania i utrzymywania postów, metropolita Focjusz w swoim okręgu, nauczając o obrzędach kapłańskich i monastycznych, wypowiada się na ten temat o Wielkim Poście, czyli Wielkim Poście oraz o postach środowych i piątkowych. Dopuszczając w okresie Wielkiego Postu spożywanie ryb w soboty i tygodnie (niedziele), z włączeniem w tym drugim przypadku tygodnia Cwietnej oraz w święto Zwiastowania, wszystkie pozostałe dni Wielkiego Postu zaleca spędzać na suchym jedzeniu; Wielkopostne środy i piętnastki przez cały rok nawołuje do przestrzegania także suchego jedzenia 1072.
(O poście Artemy mówi, że polega on na nieprzyjmowaniu określonego pożywienia aż do pewnego określonego czasu, – Biblioteka Historyczna s. 1210. Oznacza to okres dni lub godzin w dniach.
O świętach Pańskich i wielkich świętych, w które wolno pościć i klęczeć. Warto o tym wiedzieć, jak w dekrecie poprzedzającym te święta. Rękopis Wołokołamska nr 491, k. 476 wer.
O ustanowieniu świąt przez świętych ojców, rękopis Wołokołamska nr 435, k. 324; Manuskrypt synodalny nr 231, k. 311 wer., s. 231. 103 (Narodziny Chrystusa zostały ustanowione przez Jana Chryzostoma, Trzech Króli przez Bazylego Wielkiego, Wielkanoc przez Grzegorza Teologa).
Słowo świętych ojców o świętowaniu duchowym i pijaństwie. Początek: święci ojcowie ustanowili dni postu zgodnie z nauką Pana i zgodnie z przykazaniem świętych ojców. Lavra Izmaragd nr 204, arkusz 50 (jak spędzać wakacje).
Oprócz zwykłego postu można pościć w dowolnym momencie, po wysłuchaniu modlitwy księdza; a ci, którzy poszczą bez modlitwy, są przeklęci – Lavra Izmaragd nr 204, k. 230 i odwrotnie.
Tych, którzy w środę nie jedzą sera i mleka, spotka po śmierci w trzecim niebie anioł środy – tamże.
Zasada postu przez całe lato (środy i piątki, a także poniedziałki) – rękopis Wołokołamski nr 515, k. 36.
Artykuły: 1) Słowo świętych ojców o poście, Statut Kościoła. Początek: Wypada, bracia, aby chłop bardziej podobał się swemu Bogu. Manuskrypt Wołokołamski nr 541, k. 251–264 verso (o poście i świętach); Lavra Izmaragd nr 204, k. 252. 2) Statut Odosobnienia Piotrowego. Początek: poniedziałek, środa, piątek groszek z yagly i wiśniami. Rękopis Wołokołamska nr 560, k. 54 wer. O Wielkim Poście: przez cały tydzień Fiodorowa, folio 55, wer.; o ewangelii Filipa: i z ewangelii Filipa, strona 57; o Wielkim Poście: oraz w pierwszym tygodniu Wielkiego Postu; statut o środę i piętę: święty dla błogosławionych ojców nie ustawiono arkusza 60, arkusza 64. Manuskrypt Wołokołamski nr 523, arkusz 156 verso (o Wielkim Poście, Filipie, Piotrze, środzie i piątku).
Słowo o poście wielkiego postu oraz Pietrow i Filippow. Początek: Sam nasz Pan Izaj. X. ustaw 40 dni i 40 nocy. Tsarskaja nr 366, k. 115, s. 25. 364; Manuskrypty synodalne nr 231, k. 408, s. 23-23. 109.
Tydzień Fiodorowa, czyli 1. tydzień Wielkiego Postu, – rękopis Wołokołamski nr 632, k. 424.
Tydzień chwalebny – 5. tydzień Wielkiego Postu – Nikon Chronicle VI, s. 25. 52, 1473).
(W skrócie – Wiwliofika VI, 183 (w Moskwie); obszernie – ibid., s. 363 (w Nowogrodzie).
Wśród Greków, jeśli chodzi o akcję jaskiniową, zobacz czapkę Symeona z Tesaloniki Dialogus contra haereses . 23 w Minyi. t. 155, s. 113.
O tym, kiedy jest ona wykonywana, zob. Opis rękopisów synodalnych nr 399, s. 23. 371.
Latynosi mają tajemnice, Grecy mają działania w jaskiniach.
Uwaga: Zaczęło się prawdopodobnie od Sophii Fominichnej.
Macarius w Nowogrodzkich Starożytnościach II, 137 zawiera opis [rzekomo] nowogrodzkiego pieca chaldejskiego (3 ¼ arszina wysokości i 2 ¾ arszyna średnicy, okrągły, na 12 kolumnach, pomiędzy którymi znajdują się prorocy); [w rzeczywistości jest to ambona kościoła. Zob. Rosyjskie starożytności w zabytkach sztuki Tołstoja i Kondakowa, nr 6, s. 156–158. Rysunki w Starożytności państwa rosyjskiego, rozdział VI, nr 27–29, w: Tołstoj i Kondakow tamże. i E.E. Golubinsky w Atlasie Archeologicznym Kościoła, tablica LIII, dół 3].
Pierwsza znana wzmianka o Chaldejczykach w jaskini pojawiła się w 1548 r. w Nowogrodzie, - Wiadomości Towarzystwa Archeologicznego z 1861 r., t. III, s. 36; Pekarsky Science and Literature pod Piotrem Wielkim, tom. ja, s. 390.
Na temat palności pyłu znajdującego się w słupkach mchu zob. Journal of Nature and Hunting, 1878, ostatnia relacja, s. 292 fin.. O mchu zob. Florinsky’s Home Medicine, s. 23. 84 i Farmakologia Buchheima, s. 15. 397, Lycopodium clavatum).
[Poślubić. Arcykapłan K. Nikolski O nabożeństwach Kościoła rosyjskiego, które znajdowały się w poprzednich drukowanych księgach liturgicznych, St. Petersburg, 1885, s. 169–213; A. A. Dmitrievsky Kolejność akcji w jaskini. Bizantyjski Timebook, tom. I, zeszyty 2–3, St. Petersburg 1895].
(Wystąpiło w Tygodniu Spożywania Mięsa – Vivliofika VI, 221.
Opis ibid. XI, 3 początkowe sqq).
[Poślubić. od arcykapłana K. Nikolskiego O nabożeństwach itp., s. 214–236; w Η. F. Krasnoselcewa O historii kultu prawosławnego. (Dotyczy niektórych nabożeństw i rytuałów kościelnych, które nie są już używane). Kazań 1889, s. 57–64].
(Opis – Vivliofika X, 2 mkw. i VI, 163.
Chin, 1 września wszędzie w miastach – ibid. XIV, 157).
[Cm. od arcykapłana K. Nikolskiego O nabożeństwach itp., s. 98–168; w Η. F. Krasnoselcewa Do historii kultu prawosławnego, s. 27–56].
Jazda na osiołku w tygodniu Vai.
(O chodzeniu patriarchy w Grecji na ośle, - R eiskii ad Constant. Porphyrogenit. s. 13.
Opis, – Vivliofika XI, 54 i VI, 314.
Zakaz wykonywania przez innych biskupów katedry czynności innych niż patriarcha w 1678 r. Marta, – Vivliofika. VI, 357.
O ośle, czyli koniu pokrytym zawiązanymi długimi uszami i o siedzącym na boku patriarsze – Margeret w Opowieści Pretendenta 260 sł.).
[Poślubić. od arcykapłana K. Nikolskiego O nabożeństwach s. 45–97].
(Rytuał błogosławieństwa kościelnego na panowanie, – Kronika Ipata, s. 216.
Porządek dla braterstwa i innych, których teraz nie ma. Zobacz Aktualności Akademii Nauk, t. VII, s. 266 wyk. [śr. od arcykapłana K. Nikolskiego O nabożeństwach itp. s. 371–388].
Umywania nóg w Wielki Czwartek dokonywali opaci w klasztorach, jeśli chcieli – Rękopis synodalny nr 233, s. 23. 126 początek [Na temat mycia nóg w starożytnym kościele zob. A. A. Dmitrievsky, Divine Services of Holy and Easter Weeks in St. Jerusalem of the 9th-10th century, Kazan 1894, s. 108–125 i 343–351].
Zbiórki za krzyże tygodniowo u Metropolity Focjusza, - Pomniki Pawłowa płk. 378 fin.. Ile razy w roku i w jakie dni odbywały się procesje krzyżowe wokół miast, - Dodatek do Dziejów Historycznych, t. I, nr 33, s. 23. 33. - Kiedy chodzić z krzyżami (procesja krzyżowa) w pobliżu miasta, - przesłanie arcybiskupa Teodozjusza z Nowogrodu do Koreli, Vivliofika, XIV, 157. A kiedy chodzić po wodzie tamże..
Obrzędy (godziny królewskie, poświęcenie wody w Święto Trzech Króli, akcja w jaskini, jazda na osiołku, mycie nóg, poświęcenie antymensionu, Sąd Ostateczny w XVI w.) - rękopis Wołokołamska nr 410).
[Na temat nakazu zdrowia cara zob. archiprezbiter K. Nikolski O usługach itp., s. 237–256.
Obrzęd obmycia relikwii świętych lub zwilżenia krzyża, za Nikolskim ibid., s. 257–286.
Kazanie o komunii św. Wody wielkiego poświęcenia w Święto Trzech Króli - od Nikolskiego ibid. s. 287–296.
Ablucja posiłków św. w Wielki Czwartek, - w Η. F. Krasnoselcewa O historii liturgii prawosławnej, s. 65–79.
Dwa listy metropolity Makarego do arcybiskupa Pimena z Nowogrodu z lat 1555 i 1558, dotyczące spraw administracyjnych [: a) o Hierodeakonie Abrahamie odprawiającym Boską Liturgię bez epitrachelionu i bez woli swojego arcybiskupa, od archimandryty o przebaczeniu, oraz b) o pewnym świeckim księdzu, który w litanii po pięknym wersecie: „Wspominanie wszystkich świętych” w ołtarzu św. nagle upadł chory, a św. Liturgia pozostała po nim nieodprawiona], zob. Opis 432 rękopisów biblioteki petersburskiej, Akademia Teologiczna A. S. Rhodesa, s. 23-35. 248.
O Grzegorzu Tsamblaku, jako autorze dzieł liturgicznych, zob. notatki dotyczące Oświecenia.
W XIV wieku w Nowogrodzie woda była święcona co miesiąc. Nowogrodzka Kronika I, 103 fin., rok 6917.
Błogosławieństwo wody zamiast krzyża z relikwiami. Słowo o przekazaniu relikwii Klemensa. Manuskrypt naukowy nr 91, k. 682 wer.
Obrzęd przysięgi przed Piotrem, – Czytania Towarzystwa Historii i Starożytności 1846, nr 1, Mieszanka, s. 15. 53.
Obrzęd przysięgi wśród Tatarów, - Kronika Gustino s. 362 koniec..
Od czasów metropolity Jonasza Rosja uważa za swoją misję ścisłe przestrzeganie statutów (obrzędów): dzieła arcybiskupa Teodozjusza.
Po zdobyciu Konstantynopola przez Turków Rosjanie zaczęli postrzegać siebie jako świadomych strażników prawosławia. Ale prawosławie jest zgodne z ich rytuałem. I tak całą swoją troskę skierowali ku temu drugiemu. (Troska o jednolitość).
Daniel z Włodzimierza w rękopisie Jonasza „Wierzę” – ten prawdziwy – Metropolita Makarius Historii t. VI, s. 370.
Dzień obrazów - Dzień Spasowa, - 1 Kronika Nowogrodu, s. 102.
Mistrzowie śpiewu, ukrywając swoją wiedzę przed uczniami, w których dostrzegli talenty, coraz bardziej porzucali naukę śpiewu (nie dotyczy to czytania). Patrz Podręcznik dla pasterzy wiejskich 1873, tom. III, s. 20-21.
Archaniołowi Michałowi ikosy patriarchy Izydora, ikosy jego Poprzednika, Służba Panu Jezusowi Patriarchy Filoteusza w rękopisie Cyryla Biełozerskiego, - Czytania Towarzystwa Historii i Starożytności 1860. księga II, s. 18–19.
Wielkość patriarchy Filoteusza, o której nie ma w aktualnych książkach – Proceedings of the Kijów Academy 1863, styczeń, s. 23. 40.
Nikephoros Blemmis Polyeleos, – rękopis Ławry nr 3, k. 211.
O tłumaczeniu wielu ksiąg liturgicznych z języka greckiego na bułgarski przez Starszego Jana z Athos w artykule Archimandryty Leonidasa o metropolicie Cyprianie, s. 22 uwaga (oczywiście korekta tłumaczenia?). Po 1389 r. dla Izaaka Syryjczyka, o którym tłumaczenie znajduje się właśnie tam.
W roku 1342 (6900) Grek Tomasz (w życiu monastycznym Teodulus) Ficara napisał Menaion, Trisong, Octoechos i wybrane kanony do świętych w Moskwie. Philaret, Przegląd śpiewaków pieśniowych, s. 23. 340, § 77. (Z orszaku Teognosta?).
Co wniósł św. Metropolita Cyprian... z jego języka narodowego i z tłumaczeń swoich czasów na nasze księgi liturgiczne. Streszczenie Archimandrite Amphilochius, Proceedings of the III Archaeological Congress, tom. II, s. 231–251.
W moskiewskiej katedrze Wniebowzięcia w święta przy wielkich wyjściach noszono całuny świętych Piotra i Jonasza, - Barsukova Hagiography s. 442, 444 fin. (i dwie Jerozolimy).
W XV wieku w wigilię Trzech Króli nieszpory śpiewano nie razem z mszą, ale po pewnym czasie (przypadek Giennadija i Geroncjusza).
Jak odprawiono wieloletni rytuał przy zegarze królewskim. Zobacz Aktualności Akademii, tom. VI, s. 188.
Zamiast paremii Czytanie z Prologu pod tytułem: „Od Czytania Rodzaju” (do Borysa i Gleba), – Izwiestia Akademii, t. VI, s. 191. W Ławrze Parameinik (Opis historyczny Ławry, 1857, s. 151) to samo.
Przedmowa o randze i rozsądku, dla której spisano Księgę Godzin ze względu na poczucie winy. Początek: Napisz krótko sędziów, aby była odpowiedź dla heretyków. Manuskrypt synodalny nr 850, k. 664 (o Oficjum Nocnym, Jutrzni i innych nabożeństwach).
Stan kanonika Andrzeja z Krety w V tygodniu Wielkiego Postu w środę o godz. Nikonowska VI, 71, 1477.
Mefimon – Nieszpory, – Życie św. Sergiusza, początek s. 89.
O cenzowaniu 9 pieśni – Byczkow Opis zbiorów Cesarskiej Biblioteki Publicznej, s. 273.
Księgi liturgiczne Włodzimierza Wasilkowicza: ewangelia aprakos, apostoł aprakos, paramya, Prolog 12 miesięcy, Menaion 12 miesięcy, Triodion, Ochtai, Irmoloi, Modlitewnik, Księga nabożeństw - Kronika Hypatian, s. 608 i koniec, 609).
Daniel zbudował w Chołmie cztery kościoły, ale trzy są wyraźnie wymienione jako kościoły kamienne – Ipatos Chronicle, wyd. 2, s. 558–60 (nie jest tam jasno powiedziane o kościele Św. Trójcy, – s. 558).
Stolice nazywają się: Chołm, Włodzimierz Wołyński i Lwów (Lemberg), zob. Historia Szaranewicza Rusi Galicyjsko-Włodzimierskiej, s. 138 i 167.
Nikon Chronicle VI, 61 wersja..
Zbiór Kronik VI, 233 fin..
Tamże. strona 254 podfin. oraz Nikon Chronicle VI, 231 i 233. (Zobacz je także w rękopisie podstawowej biblioteki MDA nr 201, strona 283).
[O liczbie kościołów w Moskwie, drewnianych i kamiennych, mamy następującą wiadomość]: (w 1336 r. było ich ponad 18, - Nikon Kronika III, s. 164, 179 fin.; w opisie podróży do Moskwy carskiego ambasadora Warkocha w 1593 r. podaje się, że w Moskwie znajdowały się kościoły z zabudową domową do 1500 r., - Czytania Towarzystwa Historii i Starożytności 1874, księga IV, s. 36. Według Behra w Moskwie było około 3000 kościołów, – Tales of the Pretender, I, s. 59).
(Jak małe były kościoły kamienne - jeden sążni i z ołtarzem, - Zbiór kronik, t. VI, s. 296. Starożytna cerkiew kamienna (mała), reprezentująca od samego fundamentu sklepienie jednospadowe (wysokie na trzy sążnie) w obwodzie niżnym nowogrodzie we wsi Palets, Notatki Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, t. X, s. 308).
(Prace o architekturze: Coś o architekturze sakralnej Iwanczyna-Pisariewa w jego klasztorach Simonowa i Andronikowa; Sniegirew w Pomnikach starożytności Moskwy; Archimandryta Macarius, Archaeological Opis of Church Antiquities in Novgorod, Ι początek; „Russian Antiquities in Monuments of Art, wydane przez hrabiego Tołstoja i N. Kondakowa” (wydanie 6, 1899); A. P. Novitsky Historia sztuki rosyjskiej, wydania IV i V, M. 1899).
O jedną trzecią niższą od samych kościołów znajdują się absydy ołtarzowe: cerkiew wsi Mikulino Gorodiszcze, położona w obwodzie starickim obwodu twerskiego, dawnej stolicy odrębnej w dziedzictwie Twerskim dziedzictwa Mikulińskiego, zbudowana w 1398 r. (rysunek cerkwi w starożytności rosyjskiej autorstwa Sniegirewa i Martynowa, zeszyt XI); Moskiewska Katedra Wniebowzięcia NMP (wskazówki dotyczące jej rysunków, patrz poniżej, w specjalnych przemówieniach na jej temat, s. 390); Katedra w Suzdal, którą w obecnym kształcie należy przypisać pierwszej połowie XVI wieku (rys. w L’art russe par E. Viollet le Du c (gr. Stroganov), k. VIII). O połowę niższy od samych kościołów: cerkiew moskiewska na Starym Simonowie, zbudowana w 1509 r. (rys. Starożytność rosyjska, zeszyt V); Katedra Jarosławska, którą w obecnym kształcie należy przypisać pierwszej połowie XVI wieku (rysunek w L’art russe, k. VII).
Zobacz przedsionki kopuł katedry w Suzdal, a także katedry w Jarosławiu i Rostowie. (Rysunek tego ostatniego, który w obecnej formie należy do tego samego okresu co dwa pierwsze, znajduje się w eseju hrabiego Tołstoja: Starożytne kapliczki Rostowa Wielkiego, według wydania 2, na s. 44; oraz w L’art russe, s. VII). (Dachy katedr włodzimierskich w 1537 r. były drewniane, – Księga Królewska, s. 73),
Gzyms katedry Wniebowzięcia w Zwienigorodzie składa się z trzech linii wzorzystego splotu, który został zbudowany przez nieznaną osobę i kiedy, ale najprawdopodobniej przez księcia zvenigorodskiego Jurija Dmitriewicza, syna Donskoja, w pierwszej ćwierci XV wieku († 1434). Wizerunek katedry: w starożytności rosyjskiej autorstwa Sniegirewa i Martynowa, zeszyt III, w Biuletynie Towarzystwa Sztuki Staroruskiej w Muzeum Publicznym w Moskwie, 1874. księga 3, dział IV, w L’art russe par E. Viollet le Duc (gr. Stroganov), arkusz V. Gzyms zob. Starożytności, a przede wszystkim w Biuletynie.
Gzyms wspomnianego kościoła Starego Simonowa składa się z dwóch rzędów pieców połączonych z szeregiem rzeźb, z których ta ostatnia zajmuje miejsce środkowe.
Gzyms kościoła Archanioła Michała w Cudownym Klasztorze, zbudowany w latach 1501–1504, składa się z dwóch linii ścieżek połączonych z linią rzeźb, która również zajmuje miejsce środkowe (rysunek kościoła w starożytności rosyjskiej, zeszyt VIII). – Jeżeli między łyzenami nie ma gzymsu pośredniego, to w niektórych kościołach zastępuje się to kilkukrotnym przykryciem dolnego skosu górnego łyzenu w kształcie pieca (jak w cerkwi we wsi Mikulino Gorodiszcze i w moskiewskiej katedrze Wniebowzięcia).
Na pniach głośników kładzie się orzechy: moskiewską katedrę Wniebowzięcia, kościół klasztoru Chudov, katedry w Rostowie i Jarosławiu.
Taki jest podział murów na kościoły wsi Mikulino Gorodiszcze i tak, jak się wydaje, miało to miejsce w przypadku katedry Trójcy Świętej Ławry Trójcy-Sergiusa, zbudowanej w 1422 r. (której ściany są obecnie prawie całkowicie pokryte dostawionymi gankami).
Ściany Cudownego Kościoła Archanioła Michała oraz katedr w Suzdalu i Jarosławiu są podzielone na trzy pola. Linie moskiewskiej katedry Archanioła, zbudowanej w latach 1505–158, i katedry rostowskiej są podzielone na cztery pola (instrukcje, gdzie spojrzeć na rysunek pierwszego, patrz poniżej w specjalnych przemówieniach na ten temat, s. 391).
Pas pierwszy to linia tych samych zamkniętych łuków, które tworzą fryzy dolnego pola lizeny; drugi pas to linia trójkątnych pechurów, ta sama, która tworzy gzyms oddzielający górne pole lizenu od dolnego; Trzeci pasek to linia postrzępionych trójkątów. Zobacz kopuły katedry Wniebowzięcia Włodzimierza, kościół wstawienniczy na Nerl i katedrę Demetriusza.
Taki sam kształt jak kościoły Suzdal-Vladimir na głównej kopule moskiewskiej katedry Zwiastowania.
Fryzy są, ale nie ma kolumn na kopułach kościoła we wsi Mikulino Gorodiszcze.
Nie ma fryzów ani kolumn: na kopule katedry w Zvenigorodzie, na kopułach moskiewskiej katedry Wniebowzięcia i Suzdal.
Na kopule katedry w Zvenigorodzie.
Na kopułach kościołów wsi Mikulina i klasztoru Chudov (identycznie wygląda na kopule kościoła tego ostatniego).
Na kopułach Soboru Wniebowzięcia w Moskwie i Soboru Rostowskiego oraz na kopułach bocznych Soboru Zwiastowania w Moskwie (gdzie widoczny jest rysunek tej ostatniej, patrz poniżej, s. 391).
Na kopułach katedry w Suzdal
Na kopułach moskiewskiej katedry archanioła.
Tak jest na kopułach katedry w Jarosławiu.
Na kopułach katedry w Rostowie.
Na kopułach kościoła we wsi Mikulino Gorodiszcze.
Tak więc na kopułach Moskiewskiej Katedry Archanioła, kościoła klasztoru Chudov i katedry w Rostowie.
Zobacz kopuły katedr w Rostowie i Jarosławiu.
Są to kolumny drzwiowe katedry w Zwienigorodzie, katedry Trójcy Świętej w Ławrze Sergiusza i moskiewskiej katedry Wniebowzięcia (i prawdopodobnie inne kościoły spośród tych, których rysunki nie pokazują, jakiego rodzaju mają kolumny drzwiowe).
Są to nadbudówki drzwiowe w katedrze w Zwienigorodzie, w katedrze Trójcy Świętej Ławry Sergiusza (?) i w kościele klasztoru Chudov (zastrzeżenie dotyczące innych kościołów jest takie samo jak obecnie powyżej).
Nie mają ich: cerkiew wsi Mikulino Gorodiszcze, katedra w Zwienigorodzie i sobór Trójcy Świętej Ławry Sergiusza.
Katedra Zvenigorod i Katedra Trójcy Świętej Ławry Sergiusza.
Katedry zbudowane po moskiewskiej katedrze Wniebowzięcia nie mają ganków: Moskiewski Archanioł, Rostów, Jarosław i Suzdal.
Zob. Geschichte der Architektur Lünftes Buch, Zweites Kapitel (der Romantische Styl), po wydaniu 4, s. 323, 362, 365, 368, 374, 391, 409, 411, 423, 434.
Charakterystyczną cechą architektury gotyku zachodniego są sklepienia drzwiowe i okienne oraz opaski nad drzwiami i oknami w formie łuków o ostrych wierzchołkach (Spitzbogen). Ale te ostrołukowe łuki nie przypominają naszych nadbudówek drzwiowych z zakładkami; dlatego też nie uważamy za prawdopodobne wytworzenia tego drugiego z pierwszego.
(O starożytnych kościołach nowogrodzkich zob. Archimandryta Makarius w Archeologicznym opisie starożytności kościelnych w Nowogrodzie).
O tym, że katedra była duża, a zatem można się było spodziewać ganków, świadczy fakt, że budowano ją przez trzy lata i że za jej budowę płacono rzemieślnikom 400 rubli – 1 i 2 Kroniki Pskowa pod 1365 rokiem.
[Lista kościołów w załącznikach poniżej, s. 395–403]. O kolekcji fasad nowogrodzkich kościołów Stasowa i Gornostajewa zob. Wiadomości Towarzystwa Archeologicznego t. 2, s. 380. (Kościół Andrieja Stratylata z początku XIV w. na Nowogrodzkim Kremlu, w kształcie kwadratu, bez wschodniego półkola (długość 5 sążni, szerokość 3 sążni), ołtarz to niewielki występ (w ścianie zachodniej znajdują się krzyże), jedna mała kopuła, nad zachodnią ścianą kościoła ułożono kamienne łukowe przęsło na dzwony - Makaria Opis starożytności nowogrodzkiej, t. I, s. 115 i 116. Kościół wstawienniczy w Zwerinie klasztoru nowogrodzkiego z XIV w., później odrestaurowany, kwadratowy, z wystającym na wschód półkolem, – Makaria, I, 136 (ołtarz trzyczęściowy). Inny kościół w tym samym klasztorze z XV w. (ołtarz trójdzielny), – Macarius, I, s. 142. Przyłączony do niego starożytny kościół jest ten sam – Makary I, 148).
Nikon Chronicle VI, początek 58.
Zob. Nevolin O Pyatinie i cmentarzach nowogrodzkich, dodatki, s. 23. 293 początek.
Kiedy wiosną 1474 r. zawaliła się moskiewska katedra Wniebowzięcia, zbudowana przez rosyjskich rzemieślników, Iwan Wasiljewicz polecił swojemu ambasadorowi, wysłanemu w tym samym 1474 r. do Włoch, sprowadzić architekta, a ten wiosną następnego 1475 r. sprowadził z Wenecji Arystotelesa Fioravantiego, zob. wyżej [pierwsza połowa tomu s. 552]. W 1487 r. spotykamy w Moskwie innego zachodniego architekta, Marka Fryazina, który przybył nieznany po Arystotelesie, Nikon Kronika VI, 122. W 1490 r. sprowadzono nowych architektów, m.in. Piotra Antoniusza Solariusa z Mediolanu ze swoim uczniem Zamontoniuszem – tamże. P. 125 oraz w Karamzinie do tomu VI, przypis 104, kol. 25 podfin.. W 1494 r. cytowany także z Mediolanu przez architekta Aleviza, - Nikon Chronicle VI, 140 (por. 157).
Dziedziniec Trzech Króli (od kościoła), podarowany samemu wielebnemu Sergiuszowi przez Dmitrija Iwanowicza Donskoja, znajdował się przy Bramie Trójcy Świętej na Kremlu, która otrzymała swoją nazwę właśnie od dziedzińca, wychodzącego z zewnątrz na Kreml po lewej stronie, gdzie róg Arsenału (Warsztat Artyleryjski) jest obecnie zwrócony w stronę bramy. Obiekt wywieziono z klasztoru na Arsenał i zniszczono w 1807 r. – O budowie naszego kościoła w miejsce poprzedniego kamiennego – Zbiory Kronik VI, 233.
Notatnik zabytkowy 3, wg wydania wielkoformatowego s. 8, kol. 1 fin.. O budowie cerkwi we wsi Kolomenskoje, – Nikon Kronika VI, 248.
Por. w Geschichte der Architektur Lübcke za wydaniem czwartym s. 478, 502, 504, 534, 568, 593, 594, 615. Trójkąty zachodniogotyckie [Spitzbogens], gdy reprezentują listwy nad drzwiami i oknami oraz dekorację ścian, są wykonane tak, że wystają nad drzwi, okna i ściany w formie niezależnych tarcz ozdobionych więcej lub mniej bogate rzeźby; nasze trójkąty są ułożone za pomocą wypukłych pasków w samej ścianie i nie mają żadnych dekoracji.
Widok kościoła w tym samym „Dawnym czasie” Snegirewa – ten sam trzeci notatnik.
Nikon Chronicle VI, początek 119 i początek 122.
Dokonano kolejnej dobudówki do ganku od strony południowej.
Fasada katedry z planem i przekrojem w „Zabytkach starożytności Moskwy” Snegirewa, s. 83.
W starym moskiewskim klasztorze Aleksiejewskim, znajdującym się na miejscu soboru Chrystusa Zbawiciela, znajdował się murowany, drewniany kościół, który mógł być kościołem zbudowanym przez Alewiza Fryazyna w 1514 r.; ale bardziej prawdopodobne jest, że w 1625 r. za Michaiła Fiodorowicza nie odrestaurowano kościoła zbudowanego przez Aleviza, ale na jego miejscu zbudowano nowy. Cerkiew miała dwa czterospadowe dachy, umieszczone na niskich czworokątnych trybunach: jej widok w „Starożytności rosyjskiej” Sniegirewa i notatnik XI Martynowa.
Kronika Nikona VI, 248.
Znajdują się w nim bowiem relikwie św. Bazylego, moskiewskiego świętego głupca, który w 1552 r. został pochowany w kościele św., znajdującym się na miejscu katedry. Trójca. - Ponieważ to miejsce katedry było przylądkiem nad fosą, nazwano ją Kościołem wstawienniczym, który znajduje się nad fosą.
W Kronice Nikona pod 1555, VI, 238 fin. czytamy: „W tym samym miesiącu (30 czerwca, powyżej 29 czerwca) wierny i miłujący Chrystusa król i wielki władca nakazał fundację kościoła („Ochrona Najświętszej Maryi Panny” – uzupełniamy wydrukowany z jednego odręcznego, który mamy) kamienia o dziewięciu wierzchołkach, który dawniej był Drewianem (drewnianym kościołem wstawienniczym w pobliżu miejsca kamienny wzniesiono we wrześniu 1554 r. – ibid. s. 232 fin. mkw.; w wierszu 4 od dołu: „październik” to błąd zamiast „wrzesień”), o zdobyciu Kazania, przy Bramie Frolowskiej (Kreml, obecnie – Spasski) nad fosą… a wcześniej, za dwa lata, założono jedną Trójcę, a władca nakazał dodanie wstawiennictwa z kaplicy do fosy. tego samego kościoła” (po słowach: „za rowem” czytane są niezrozumiałe słowa: „i kaplica do tego samego kościoła Trójcy Życiodajnej nad rowem św. Mikołaja Cudotwórcy z Wiatki”; należy je zrozumieć: i kazał wybudować kaplicę św. Mikołaja w tym kościele wstawiennictwa i życiodajnej Trójcy Wiackiej, której cudowną ikonę sprowadzono bezpośrednio do Moskwy – ibid. s. 237).
Z powyższych słów kroniki wynika, że najpierw w 1553 r. władca postanowił wybudować na pamiątkę zdobycia Kazania (por. Akty wyprawy t. I, nr 241, s. 258 początek) murowaną katedrę Trójcy Świętej (w miejscu poprzedniej nad drewnianym przekopem), a następnie w 1555 r. zmienił zdanie i nakazał ją wznieść w imię Trójcy i wstawiennictwa z wieloma kaplicami. Kroniki nie odnotowują, kiedy sobór się zakończył; ale wpis Sniegirewa w „Zabytkach starożytności Moskwy” to s. 343 kol. 1, a nie wiemy skąd został wzięty, zapewnia, że niezupełnie wykończony wewnątrz, został konsekrowany siedem lat od fundacji wtórnej, czyli 1555 (a zatem dziewięć lat od fundacji pierwszej, 1553).
Zob. Sniegirew w „Pomniki starożytności Moskwy”, s. 23. 348 kol. 2 fin..
Rysunek (fasada) kościoła w „Zabytkach starożytności Moskwy” autorstwa Snegirewa, do strony 342.
Obecnie istnieje dziewięć kopuł i jedna mała (stosunkowo) kopuła; ale ten ostatni, mało zauważalny i jakby ukryty, znajduje się powyżej późniejszego przedłużenia.
Zachowały się dwa wizerunki kościoła św. Bazylego z pierwszej połowy XVII w. – jeden na obrazie procesji do Łobnoje Mesto, drugi autorstwa Oleariusza, patrz L’art russe Stroganowa, k. XIII, a pierwszy, przedstawiony bardziej szczegółowo, choć nie do końca zadowalająco, znajduje się jeszcze w „Notatkach historycznych i informacjach o wstawiennictwie i katedrze św. Bazylego” A. Belyankina (Moskwa, 1847). Na zdjęciach nasze kopuły mają inny kształt niż obecnie, a mianowicie szyjki nie są okrągłe, ale na pierwszym są ośmiokątne, na drugim czworokątne. Nie jesteśmy w stanie rozstrzygnąć, czy szyjki rzeczywiście były kilkakrotnie przerabiane, czy też są one błędnie przedstawione na rysunkach. W każdym razie jest to szczegół, który nie jest szczególnie istotny.
Obecnie nad namiotem kopuły głównej, nad listwami, znajduje się gzyms, o którym poniżej. Na wspomnianych rysunkach kościoła z XVII w. brakuje tego gzymsu.
Rozmawialiśmy o tym, jakie czoła znajdują się powyżej, ale na kopułach naszego kościoła są one przeważnie bez zakładek, przedstawiając regularne półkola (półkola), a tylko nieliczne z zakładkami (na rysunkach z XVII wieku jest ich więcej z zakładkami niż obecnie w rzeczywistości). Atuty to te same półkola, tyle że nie otoczone lekko wypukłymi paskami (wiązkami), ale przykryte jakimiś daszkami, dzięki czemu wewnątrz wydają się być znacznie głębszymi pechurami. Że stanowią one jedynie modyfikację czół lufy, a nie coś niezależnego, nie upieramy się przy tym jako niewątpliwe.
Zobacz powyższe zdjęcia XVII-wiecznego kościoła.
Jeśli chodzi o czasy pierwsze i starożytne, zobacz wspomniane rysunki.
Zagraniczni pisarze mają legendę, że Grozny, nie chcąc, aby architekt, który przechwalał się zbudowaniem jeszcze lepszej cerkwi, zbudował dla kogoś taką lepszą cerkiew, kazał mu wyłupić oczy, zob. Polewoj w Historii narodu rosyjskiego VI, 330 i Sniegirew w Pomnikach starożytności Moskwy s. 343 kol. 2.
To, co twierdzi Snegirev i inni, że „różne ozdoby i detale naszego kościoła przedstawiają nam dziwaczną mieszaninę stylu mauretańskiego, gotyckiego, lombardzkiego, indyjskiego i bizantyjskiego”, nazywa się szeherezada. (Informacje o katedrze można znaleźć w rękopisie biblioteki zasadniczej MDA nr 201, k. 280 na odwrocie).
Fasada kościoła autorstwa Sniegirewa i Martynowa w „Starożytności rosyjskiej”, zeszyt XIV oraz w L’art russe, k. XI. Ci pierwsi też mają plan, ale jest on albo błędny, albo przynajmniej dla nas niezrozumiały.
Kolekcja Kronik VI, 296 (Sofia Temporary Stroev II, s. 386; umieszczona w miejscu poprzedniej okrągłej, bardzo mała, która również miała dzwony na górze).
Eminencja Macarius „Archeologiczny opis zabytków kościelnych w Nowogrodzie”, 450.
Więcej na temat tzw. monumentalnych kościołów kamiennych naszych czasów można znaleźć w wykazie kościołów kamiennych dołączonym do tego rozdziału poniżej, s. 388–403.
(Główne kościoły nazywano prawdziwymi, w przeciwieństwie do kaplic. Patrz Notatki historyczne o Ermitażu Krivoyezerskaya, Hierodeacon Filumen, M. 1862, w opisie tego klasztoru 1676, s. 15).
Zbiór Kronik VI, 303.
Tamże. IV, 306. – Czasami, a może często, posiłki podgrzewano w tzw. czarnych piecach, które nie miały rur, zob. wpis wierszowy dotyczący budowy kościoła w 1666 r. w „Wiadomościach Towarzystwa Archeologicznego” t. II, płk. 318.
Zbiór Kronik VI, 233 (w środku, o cerkwi Trójcy Świętej na terenie Związku Moskiewskiego) i 234 (koniec, o Cerkwi Zbawiciela w Chigasach).
1 Kronika Pskowa pod 1524, - w zbiorze Kronik IV, 296, kol. 1.
Kiedy w 1474 roku w Moskwie upadła Katedra Wniebowzięcia, zapoczątkowana przez metropolitę Filipa, i wielki książę wezwał rzemieślników pskowskich, ci ostatni, oglądając ocalałe pozostałości upadłej katedry i bluźniąc moskiewskim rzemieślnikom za nieumiejętność przygotowania wapna, chwalił ich za to, że „wygładzili ściany” – Zbiór Kronik VI, 198: czyli sami to zrobili. Kronika Nikona podaje, że pskowscy rzemieślnicy nauczyli się od Niemców przebiegłości kamieniarskiej – początek VI, 58.
1 Kronika Pskowa, tamże..
Zbiór Kronik VI, początek 195, koniec 198, początek 200.
Tamże. P. 205. (Szczegółowy zapis budowy kościoła murowanego w 1688 r. por. Notatki Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, t. X, s. 449. - Instrukcje dotyczące budowy kościołów murowanych z XVII w. zob.: Patriarcha Joachim ibid. s. 441 i 442. To samo z 1682 r.: „rowy pod granicą i wykopać ołtarz w całych miejscach, tak aby w tych miejscach nie było martwych cmentarzy oraz aby w przeciwieństwie do innych kościołów murowanych zbudowano szczyty tych kościołów i zaokrąglono ołtarze, aby były specjalne wejścia do kościoła i do sanktuarium i nie byłoby wejścia z kościoła do sanktuarium, a w kościele i w ścianach sanktuarium znajdowały się pośrodku drzwi królewskie, po ich prawej stronie południowe, a po lewej stronie północne; wizerunek Zbawiciela, za nim święty, po lewej stronie starego tronu antymension zapieczętowany w nowym tronie w kolumnie Akty Prawne Kalachowa t. I, nr 27, III, s. 67.
Jego o kamiennym dwupiętrowym kościele: „ołtarz kościołów górnych powinien znajdować się nad kościołem dolnym, tak aby ołtarz kościołów dolnych był zwolniony, a nie pod ołtarzem górnym”; o szczycie kościoła, ikonach i drzwiach w ołtarzu, które są wyższe; to samo dotyczy starego antymensionu; stary (drewniany) kościół, jeśli gdzieś o to nie poproszą, zostanie rozebrany, wywieziony na pole i spalony. Kolekcja Włodzimierza Tichonrawowa s. 15 176. Patriarcha Adrian, - Kolekcja Włodzimierza Tichonrawowa s. 176. 184; Notatki Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, tom. X, s. 444. Por. rozkazy Stefana Jaworskiego, - Kolekcja Włodzimierza Tichonrawowa s. 185 i Hieronim, biskup Włodzimierza i Murom, 1777, - Notatki Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego t. X, s. 445 oc.).
W druku jest to niepoprawne lub błędne: „przed nimi”.
Kronika Hypatan str. 1 558 subfin..
Kronika Hypatan str. 1 Początek 590.
Kronika Hypatan str. 1 524.
W „Niwie” 1881, nr 19, znajduje się rysunek drewnianego kościoła o 20 kopułach, znajdującego się w mieście Witegra w obwodzie ołonieckim; (za 1884 r. nr 31 - widok drewnianej cerkwi w guberni Wołogdy z połowy XVII w.). Czytamy gdzieś, że drewniana katedra znajdująca się w mieście Szenkursk w obwodzie archangielskim (zbudowana w 1681 r., K. Molchanova Opis obwodu archangielskiego, s. 174) to drewniana cerkiew o kolosalnych rozmiarach i niezwykłej architekturze; ze Słownika Siemionowa dowiadujemy się, że drewniana katedra w Pietrozawodsku, zbudowana za czasów Piotra Wielkiego i także niezwykła w swojej architekturze (jej rysunek Ozeretkowskiego w Podróży przez jeziora Ładoga i Onega, na końcu tabeli IX), nadal pozostaje nienaruszona (pod słowem Pietrozawodsk). – (W Guslicach znajduje się niewielki drewniany kościółek, zbudowany rzekomo w zwykły sposób przez metropolitę Focjusza, - patrz legenda o początkach i obecnym położeniu klasztoru Spaso-Preobrażeńskiego Guslickiego, Moskwa, 1863. W Pskowie w 1544 roku wzniesiono drewnianą cerkiew z refektarzem Teodozjusza z Peczerska, której jednak dotychczas nie było, - Zbiór kronik IV, 306.
(Co się nie stało: Teodozjusz czy z posiłkiem?). Drewniany kościół z XVI wieku. w pobliżu klasztoru Psków-Peczerskiego, zobacz Sanktuaria i zabytki Pskowa gr. Tołstoj s. 103 i s. 103 39 przypis 5. Opis maleńkiego drewnianego kościółka z początku XVII wieku. patrz: Gazeta Diecezjalna „Wiatka” z 1863 r., nr 22, s. 13. 627 (tutaj, s. 629, bardzo niezwykła ikona Archanioła Michała. Opis rozmiarów drewnianych kościołów w Sołwiczegodsku z XVII w. (duże werandy), - Notatki Towarzystwa Archeologicznego, t. VIII, s. Mieszanki 52 mkw., Sołwyczegodsk w XVII w.).
O tym, że w obwodzie ołonieckim zachowało się jeszcze sporo kościołów drewnianych, dowiedzieliśmy się od naocznych świadków; że w obwodzie archangielskim zostało ich całkiem sporo, por. w książce A. Michajłowa Eseje o naturze i życiu regionu Morza Białego w Rosji, St. Petersburg, 1868, s. 107 początek i 148; Uważamy, że w prowincji Wołogdy zostało ich jeszcze sporo.
Uważamy za konieczne dokonanie w tym miejscu poprawki dotyczącej wyjaśnienia, które podaliśmy w tomie 1 technicznego wyrażenia „up” (2 half s. 116/137). Z jednego aktu, którego wcześniej dokładnie nie badaliśmy, wynika, że wyrażenie to nie oznacza wskazanego przez nas sposobu budowy, ale jakiś rodzaj lub jakąś formę kościoła (zbuduj kościół do trzydziestu koron, - Wiadomości Towarzystwa Archeologicznego t. II, kol. 317). – (O architekturze kościołów drewnianych w książce: „Starożytny drewniany kościół w klasztorze Getsemani koło Trójcy-Sergius Ławra”, Moskwa, 1853 (na początku coś); w Dzienniku Ministerstwa Oświaty Publicznej 1845, luty, w artykule Plaksina „Historia sztuk pięknych w Rosji”. O kościołach namiotowych zob. Dz. 1, 254 kol. 1 fin., kol. 2, 255 kol. I. Kościół namiotowy ma 9 sążni długości, na 4 sążni, - Notatki Towarzystwa Archeologicznego, t. VIII Mieszanki, s. 55,13 (Namiotowany tylko wierzch?) tylko szczyty, które posłużyły jako podstawa (latarnie) dla kopuł, a same kościoły są czworokątne lub inne kształt nienamiotowy, - Notatki historyczne o pustyni Krivoyezersk Hierodeacon Philumen s. 13 fin.
i 14; Włodzimierska kolekcja Tichonrawowa s. 155 kol. 1, 157 kol. 1 wyk.; Notatki Towarzystwa Archeologicznego tom. VIII Mieszanki s. 25 54 początek, Sołwiczegodsk. Ołtarze w 4 ścianach, – kolekcja Włodzimierza Tichonrawowa s. 168 kol. 1, 169 kol. 1 płetwa i 170 kol. 1. – Akta kontraktowe na budowę kościoła z XVI wieku, – Akty prawne Kałaczowa, t. II, nr 254, s. 2. 776; koniec XVII w. z wieloma szczegółami technicznymi, - Notatki Towarzystwa Archeologicznego, t. VIII, Mieszanki, s. 25. 90 (Ust-Kuluy Pogost), a drugi, także z detalami, ibid. strona 92 uwaga. Co jest niezwykłego w tych dwóch literach: obniżona wysokość, jak mówi miara i piękno. Istniało zatem artystyczne poczucie piękna architektury. – Zapisy umów; 1666 na budowę ciepłego, drewnianego kościoła (z detalami technicznymi i cudami architektury), – Wiadomości Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, tom II, s. 316; – ze szczegółami technicznymi tamże, t. III, s. 280 mkw. - Instrukcje władz XVII wieku. dotyczące budowy kościołów: 1) Pitirim Sarsky i Podonsky 1662, – Notatki Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, t. X, s.
3) Odnośnie kościoła z 1681 roku: „a wierzchołek tego (który ma być zbudowany) kościoła nie miałby być czterospadowy, a ołtarz powinien być okrągły, potrójny, a w kościele w ścianach ołtarzowych pośrodku miałyby znajdować się drzwi królewskie, po prawej stronie południowe, a po lewej północne, a w pobliżu drzwi królewskich pomiędzy południowymi na początku umieścić wizerunek Wszechmiłosiernego Zbawiciela, a obok tego obrazu umieścić wizerunek tej prawdziwej świętej cerkwi, a po lewej stronie na drzwiach królewskich umieść wizerunek Najświętszej Bogurodzicy i inne obrazy według kolejności”... List o budowie cerkwi w Czytankach Towarzystwa Historii i Starożytności 1880, księga 2, Materiały do historii diecezji archangielskiej, s. 10. 4) Atanazy, arcybiskup Chołmogorów pod koniec XVII w., - Izwiestia Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego t. III, s. 474 i kw.; Notatki Towarzystwa Archeologicznego tom. VIII Mieszanki s. 25 89 (cmentarz przykościelny Ust-Kuluisky). – W 1702 r. zarządzenie, że szczyty drewnianego kościoła nie powinny być czterospadowe, ale „z beczkami, jak inne drewniane kościoły mają szczyty” – Starożytne akty klasztoru wstawienniczego w Woroneżu, przesłane mi przez św. Zwieriewa, s. 32 kol. 1).
O dzwonnicy Katedry wstawienniczej lub kościele św. Bazylego, która najwyraźniej stanowi sprzeciw wobec tego, co zostało powiedziane, patrz poniżej. - (W 1476 r. w Rostowie wykonał dzwonnicę arcybiskup Wasjan, - Karamzin do tomu VI notatka 629 kol. 93. Dzwonnice ścienne (pskowskie) patrz zbiór rysunków Moskwy i miasta Pskowa (Załącznik do tomu II Notatek Oddziału Słowiańsko-Rosyjskiego Towarzystwa Archeologicznego, St. Petersburg, 1861). Sobór św. Zofii w Nowogrodzie na początku XVII w. o pięciu czterospadowych wierzchołkach (14 dzwonów), - Wiadomości Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego t. III, s. 377 fin.. W jednym z kościołów pskowskich na zachodniej ścianie kościoła znajduje się starożytna dzwonnica, - Sanktuaria i zabytki Pskowa ok. 68. W klasztorze Psków-Peczerskim znajduje się dzwonnica kilka filarów ustawionych w jednej linii i połączonych łukami – ibid.
Obecna dzwonnica Katedry wstawienniczej lub kościoła św. Bazylego to niska, ośmiokątna wieża z czterospadowym szczytem. Nie jest to jednak oryginał i współczesny z budową katedry, ale późniejszy, o nieznanej dacie, umieszczony w miejscu pierwotnego, który miał kształt ściany (patrz ten ostatni na obrazie procesji na miejsce egzekucji, ale nie w L’art russe, gdzie go nie ma, ani u Belyankina, który go posiada, ale jest niezadowalająco przedstawiony, ale w samym obrazie lub samym obrazie). – (Dzwonnica namiotowa o 10 ścianach, – zbiory Włodzimierza Tichonrawowa s. 170 kol. 1 fin.. Na dzwonnicy nie ma krzyża, – Życie św. Sergiusza, karty 15 i wer., w. 108. Na planie Moskwy z 1610 r., wydrukowanym w „Nowościach Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego”, t. IV, ze. 5, kilka filarów dzwonnic: filar pokryty z małym czterospadowym dachem, z krzyżem na dachu (jak dzwony wiszące w fabrykach). Zobacz kościół w dół do rzeki Moskwy od Bazylego; za rzeką Moskwą na końcu ulicy, naprzeciwko mostu na prawo od Iwana Wielkiego na Placu Czerwonym itp.
Archimandryta Macarius Zabytki starożytności kościelnych prowincji Niżny Nowogród. (Notatki Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, t. X) Dzwonnica we wsi Palce, powiat Niżny Nowogród, jest stara, osadzona na czterech filarach, obita deskami, s. 10-10. 308. W obwodzie kniaginińskim, jak wynika z księgi inwentarzowej z 1672 r. (Notatki wydziału rosyjsko-słowiańskiego Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, t. I oddział 3 s. 140 m2) znajdowały się drewniane dzwonnice: 1) „dzwonnica na czterech filarach” (s. 143), a na niej osiem dzwonów (mały: pierwszy 12 s., drugi 8 s., 3 4 p. itp.); 2) „dzwonnica na czterech filarach” s. 145 wykończ. (i jest na nim 6 dzwonów, - 1. 19 s., 2. 5 s.); 3) „dzwonnica na czterech filarach, nakryta namiotem z desek z krzyżem” s. 148 (i jest na nim 5 dzwonów, - 1 3 s., 2 2 s. itd.); 4) „dzwonnica słupowa” s. 45 149 (a są na nim trzy dzwony i ważą funt); 5) „dzwonnica na filarze” s. 150 (a są na nim 4 dzwony, - 1. 7 s., 2. 1¼ s. itd.); 6) „dzwonnica na filarze” s. 151 (i są na nim 4 dzwony, - 1. 1 p.; 11 hrywien itp.); 7) „dzwonnica na filarze” s. 7) 152 (a są na nim 3 dzwony o wadze 3 szt.); 8) „dzwonnica na dwóch filarach” s.
155 (a są na nim cztery małe dzwonki); 9) „postawiono dzwonnicę, słup, obłożono deskami” s. 156, a na nim dwa dzwony o wadze 3½ pensów).
(Dzwony w ścianie kościoła, w miejscu szczególnym (poł. XVI w.), - Akty prawne Kałaczowa, t. II, nr 254, s. 776. Zamiast dzwonnicy pień sosny (jeden dzwon i bijak żelazny) z początku XVIII w., - Wiadomości Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, t. III, s. 478 fin.. Czasami zawieszano dzwony ganek, - Akty Prawne 1838 nr 231, s. 254 kol.
Arystoteles wykonał jedynie strop nad jedną z apsyd ołtarza bocznego katedry, – Zbiory Kronik VI, 221.
Nie należy jednak przedstawiać tego w ten sposób, że po budowie Soboru Wniebowzięcia natychmiast zaprzestano ich budowy w kościołach kamiennych: w moskiewskiej katedrze Zwiastowania, zbudowanej po Soborze Wniebowzięcia (w latach 1484–1489), znów tam są (a w moskiewskiej Katedrze Archanioła, zbudowanej po Soborze Zwiastowania w latach 1505–1508, już ich nie ma).
Zobacz Nevolin O Pyatinie, dodatek s. 13. 103 subpłetwy i 336.
(Kobiety w kruchcie, - Życie św. Sergiusza, folio 14 fin.. W kościołach diecezji moskiewskiej kobiety nadal stoją przy ścianach na podwyższonej platformie (ganek, babinety). Proust - przedsionek (ganek), - Życie św. Sergiusza, folio 259).
Pytanie 36 z pytań pierwszych, – wydanie kazańskie s. 23. 74 wyk. (Nie wnosijcie do kościoła jedzenia, a jedynie kutyę – metropolita Zosima w Pomnikach Pawłowa kol. 794).
Rozdział 12, wydanie kazańskie, s. 23. 99.
Rozdział 13, wydanie kazańskie s. 13. 101.
Rozdział 9, wydanie kazańskie, s. 23. 90.
Odczyty Towarzystwa Historii i Starożytności 1858 księga 2, sprawy s. 8 i 32.
Tamże. P. 23 (por. s. 32).
Jeśli chodzi o użycie nazwy tyabla, dodajmy do tego, co powiedziano w tomie 1 (2 połowa, s. 185–186, przypis/216–217, uwaga), że używano jej nie tylko w znaczeniu rzędów ikon Deesis (w sensie właściwym i najbardziej szczegółowym – tym, w którym było dwanaście świąt, w sensie niewłaściwym i ogólnym – wszystkich), ale także w sensie samych półek, na których stały ikony Deesis. - („Panel górny”, - 1 Psków w zbiorze Kronik IV, 194 podfin., - rząd w panelu lub deesis. „Duży panel” - główny, pierwszy od dołu, półka, - Notatki wydziału rosyjsko-słowiańskiego Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, t. II, s. 180 fin.. Panel - część ikonostasu, która znajduje się nad ikonostasami lokalnymi, czyli całym ikonostasem, z wyjątkiem of local icons, - History, notes on the Krivoyezersk Desert by Hierodeacon Philumen, p. 15 fin.; Vladimir collection of Tikhonravov, p. 141 sqq and 168 sqq; 3 Novgorod Chronicle, sheet 7214, p. 276; Notes of the Russian and Slavic Department of the Imperial Archaeological Society, vol. I, department 3, p. 140 m.kw., tamże, t. II, s. 23.
139 i 142 (pierwszy rząd ikon nad lokalnymi to tyablo, drugi to Deesis), a następnie rzędy ikon nad Deesis i nad świętami oraz nad prorokami tamże. P. 168; tamże. P. 180 Deesis w tabla a potem nad świętami i prorokami tabla s. 181 fin.. – Tablo to właściwie policja lub tablica, na której znajdują się ikony, - zbiór Włodzimierza Tichonrawowa, s. 180–181 fin.. Tablo to tarcza: „nad Deesis i nad świętami, a nad prorokami są trzy tablas, przez które przecina się trawę, trawy złocą się czerwonym złotem z farby” – Notatki Departamentu Rosyjsko-Słowiańskiego Cesarskie Towarzystwo Archeologiczne, tom. II, s. 168. Serbskie tyablo to templo – zob. 6-języczny Słownik Miklosicia pod słowem „ikonostaza”. – Kronikarz na piszczeli (wzmianka o budowie kościoła na ikonostasie), – A. F. Bychkova Opis zbiorów Cesarskiej Biblioteki Publicznej, s. 122; Opis moskiewskiego klasztoru Objawienia Pańskiego biskupa Nikodima (Belokurowa), Czytania Towarzystwa Historii i Starożytności 1876. księga 4, s. 39; Postępowanie Komisji Archiwalnej Włodzimierza, tom. IV, Oddział Archiwum Spraw Dawnych Konsystorza Duchownego Włodzimierza s. 97; Opis klasztoru Sołowieckiego w zbiorze nr 10, s. 10-10.
41; moja historia Kościoła rosyjskiego I, 2, s. 647 żebro/.769; Izwiestia St. Petersburg., Towarzystwo Archeologiczne, tom. II, płk. 317).
W tomie 1 (2 poł. s. 183/213) słowo lokalny interpretujemy w znaczeniu „świąteczny” i przypisujemy tę nazwę dwunastu świątecznym cyklom ikon Deesis. Ale lokalne ikony nie były naszymi świątecznymi, z którymi musimy porzucić naszą interpretację tego słowa (chociaż „lokalny” naprawdę oznacza świąteczny i na przykład podany przez Wostokowa możemy wskazać inny, późniejszy przykład. - Kronika Zmartwychwstania za 1380 r. w Zbiorze Kronik nr VIII, 38: „ubrany w miejscowe stroje”): książę Włodzimierz Wołyński Włodzimierz Wasilkowicz skopiował dwie lokalne ikony - św. Jerzego i Najświętszą Maryję Pannę, - Ipatos Kronika pod 1288, s. Początek 610, i to nie są nasze wakacyjne ikony. O tym, że tamtejsze ikony były niewielkich rozmiarów i w związku z tym należy przyjąć, że leżały na mównicach, świadczy świadectwo Paterikonu Peczerskiego, które przytaczamy w tomie 1 (2 poł. s. 181, przyp. 4/s. 211, przyp. 3): „jest pięć wielkich ikon Deesisa i dwie z ikon lokalnych”.
Dlaczego małe ikony kultu leżące na mównicach otrzymały nazwę lokalną, a później lokalną, tego, jak powiedzieli, nie jesteśmy jeszcze w stanie w zadowalający sposób wyjaśnić. W Dziejach Apostolskich, rozdz. 21, art. 12 słowo lokalny tłumaczy się z greckiego ἐντόπιος, co oznacza lokalny mieszkaniec; w traktacie Olega z Grekami, czytanym w oryginalnej kronice pod 912 r., słowo „lokalny” użyte jest w tym samym znaczeniu (Kronika Laurentiana s. 36, Kronika Ipatian – 22). Być może w odniesieniu do ikon tablicowych słowo lokalne należy rozumieć w ten sposób, że są to w rzeczywistości ikony kościelne, natomiast ikony ścienne i stołowe mogłyby być ikonami prywatnymi parafian, pojedynczych osób lub całych wsi. (O wizerunkach parafian w kościołach – Dodatek do Aktów Historycznych, t. V, początek s. 461; biskupi A. S. Lebiediewa Biełgorod s. 57). W czasach starożytnych zamiast rzeczownika „wikariusz” używano przymiotnika „wikariusz” - vicarius, zob.
Do starożytnego świadectwa podanego w tomie 1 (druga połowa s. 185 przypis 1/s. 216 przypis 1) oto późniejsze świadectwo. Kronika Nikona pod 1473 r. mówi o tym, ile pracy włożono w moskiewską katedrę Wniebowzięcia: „wówczas ją (kościół) podwyższano jeszcze w większym stopniu, gdzie przy arkach świętych (czworokątne wgłębienia w ścianach, w które miały być wstawione arki lub skrzynki na ikony) rozpoczęto prace na wszystkich trzech ścianach” (VI, 53. Oczywiście nie ikony, ale święci raki - zob. 2 Kronika Zofii s. 205).
Ślady lokalnych ikon stojących przed ołtarzem: Nikon Chronicle VI, 70, 1476. fin., Kalachova Legal Acts t. 2, nie. 217, kol. 632 subfin.: „ikona postavna”. (W Słowniku Srezniewskiego: ikona jest umieszczona, kol. 1260 fin.. Wysłane świece. Rozdziały starożytnych ustaw o kadzidle i zapalaniu świec zdają się wynikać z tego, że ikona świątynna leżała na mównicy. Osobno mówią o tyable i osobno o ikonie świątynnej, ale jeśli ikony świątynnej nie ma na tyable, to nie ma innego miejsca, z wyjątkiem mównicy (o czym statut bezpośrednio nie mówi). [Por. 2 połowa tomu 1 s. 901–902] Mamy inne świadectwa dotyczące lokalnych ikon znajdujących się przed ołtarzem, nie jest jednak jasne, które ikony leżą na analogach, a które stoją w skrzyniach na ikony: Kolekcja Kronik VI, 287 pod 1529; Wiadomości Towarzystwa Archeologicznego, t. II, kol. 58 wyd.).
W moskiewskiej katedrze Wniebowzięcia Włodzimierska Ikona Matki Bożej nadal stoi pod ścianą w tej samej gablocie z ikonami, w której stała oddzielnie. (Za nim znajduje się wizerunek, jak na odwrocie innych starych lokalnych ikon: wyraźny znak, że nie umieszczono ich blisko ścian).
Mówiliśmy, że zaczęto przenosić lokalne ikony blisko ściany ołtarza, pod Deesis, aby stworzyć z nim jedną całość – jeden ikonostas, po katedrze z 1667 r. i w wyniku jego wskazówek, aby ikony te miały stać w kościołach w porządku – ibid. s. 186/217, początek notatki. Należy to rozumieć w kontekście stopniowego powszechnego wprowadzania nowego zwyczaju, a co do poszczególnych przypadków, znane są przykłady, że w niektórych miejscach lokalne ikony umieszczano blisko ściany ołtarza, a nieco wcześniej, por. Notatki Towarzystwa Archeologicznego, t. niższy poziom tego ostatniego).
O tym, że w moskiewskiej Katedrze Wniebowzięcia miejscowe ikony nie były jeszcze za panowania cara Michaiła Fiodorowicza przesunięte blisko ściany ołtarza, niewątpliwym dowodem na to jest odkrycie dokonane w katedrze podczas jej wznowienia na koronację [cesarza Aleksandra III], polegające na tym, że dolna część ściany ołtarza okazała się być pokryta (malowana) wizerunkami świętych: w przypadku gęstego mocowania lokalnych ikon do ściany ołtarza nie ma sensu malować wizerunków świętych na części muru, który pokrywały, a przecież naszych wizerunków nie można przypisać wcześniejszemu niż 1642 r., gdyż w tym roku dekretem cara Michaiła Fiodorowicza katedra została pomalowana całkowicie od nowa, zob. Opis historyczny katedry A. Lewszyna, Moskwa, 1783, s. 11 mkw. (Mędrcom, którzy szukali informacji o czasie powstania obrazu, nie przyszło do głowy zajrzeć do samego opisu, ani nawet do Sniegirewa, który ze swoich słów mówi o wznowieniu malowania!).
Malowidło przedstawiające ślub cara Michaiła Fiodorowicza przedstawia wnętrze kościoła, w którym odbył się ślub, a lokalne ikony przedstawiono jako stojące w pojemnikach na ikony oddzielonych od ściany ołtarza (o obrazie Manswietowa w Dodatku do Dzieł Ojców Świętych. 1883, II, 527). – (Ikonostas w moskiewskiej katedrze Wniebowzięcia za patriarchy Filareta: przodkowie, prorocy, święta, deesis, - Barsukova Źródła hagiografii, s. 443, 438. Miejsce królewskie było przeciwne św. Mikołajowi Cudotwórcy, tamże, s. 439 fin.. W latach 1663–1664 ikona św. Mikołaja Cudotwórcy była przeciwna carycy umieścić w specjalnej gablocie na ikony (a więc nie w ikonostasie) – zob. czasopismo Wiara i Rozum za rok 1901, nr 7, ulotka dla diecezji charkowskiej, s. 143). – Że w moskiewskiej katedrze Wniebowzięcia lokalne ikony zostały przeniesione w pobliże ściany ołtarza, umieszczonej pod Deesis, dopiero po 1684 r., zob. Pomniki starożytności Moskwy Sniegirewy, s. 5 kol. 1 i 135 kol. 2; Dokładne instrukcje dotyczące tego, gdzie znaleźć dekret, zob
we własnej publikacji: „Katedra Wniebowzięcia w Moskwie”, przypis 71, - (Według inwentarza klasztoru Wniebowzięcia Włodzimierza z 1665 r., wydrukowanego przez Tichonrawowa, lokalne obrazy znajdują się w skrzynkach na ikony, - Klasztor Wniebowzięcia Księżniczki we Włodzimierzu Klyazemskim, s. 45 fin.. Za cara Michała Fiodorowicza nie ma jeszcze poziomu lokalnych ikon w ikonostasie katedry Trójcy Świętej Ławry Sergiusza, patrz prace D. I. Skvortsova o Archimandrycie Dionizjuszu, s. 403 fin. Sergiusza Ławry z 1641 r. (przechowywana w zakrystii Ławry), wynika z tego, że w katedrze Trójcy Świętej Ławry lokalne ikony były już umieszczone blisko ołtarza, a w innych kościołach jeszcze ich nie umieszczono, gdyż przy opisie ikonostasu katedry mowa zaczyna się od ikon lokalnych, jako jej głównego elementu, a przy opisie ikonostasów innych kościołów, osobno mowa o Deesis i osobno o lokalnych ikonach.
Jeśli nasze przypuszczenie co do lokalnych ikon Soboru Trójcy Świętej w Ławrze jest słuszne, to początek umieszczania ich w pobliżu ołtarza należy datować na czas wcześniejszy niż katedra z 1667 r. – W 1636 r. lokalne ikony nie znajdują się jeszcze w ikonostasie, – Notatki historyczne o Kostromie autorstwa arcykapłana Ostrowskiego s. 83 fin.. W Kostromie w 1677 r. Ikona Matki Bożej Fiodorowskiej została umieszczona poza ikonostasem: Ostrowski Opis historyczny katedry Wniebowzięcia w Kostromie, s. 20. A w 1702 r. obraz w ikonostasie – ibid. Czy na stronie 22 nie jest napisane, co znajduje się poza ikonostasem? W 1724 r. ikon miejscowych nie ma jeszcze w ikonostasie, gdyż w czasie walki w cerkwi zostały powalone – artykuł A. S. Lebiediewa: „W kwestii pańszczyzny w kościołach parafialnych”, s. 8. W połowie XVIII w. istniały same ikony lokalne i same Deesis, - Opis rękopisów I. A. Wachramiewa, oprac. A. A. Titowa, numer trzeci, dodatki, s. 75 (obrazy miejscowe w gablotach na ikony), 109 (obrazy miejscowe w ikonostasie złoconej stolarki), 115 (to samo), 119, 120 (obrazy miejscowe w ikonostasie złoconej stolarki), 121 (to samo). A ikony Deesis nad lokalnymi ikonami na półkach?
„Lokalne obrazy” - główna kondygnacja ikonostasu, - Notatki historyczne o pustyni Krivoyezersk Hierodeacon Philumen, s. 15 i 16; Kolekcja Włodzimierza Tichonrawowa s. 141 mkw., 168 mkw. Ikony lokalne - duże ikony - patrz Klasztor Wniebowzięcia Księżnej we Włodzimierzu Klyazemskym Tichonravovej, strona 42 mkw. Ikona lokalna w XVI w. - ikona duża (całkiem wyraźnie): ks. Arseny O namiestnikach, piwniczkach itp. Trójcy, s. 33, § 10. Ikony lokalne są ikonami szczególnie czczonymi i ważnymi. Na weselach książęcych „miejsca” i „lokalne głowy”, patrz Czytania Towarzystwa Historii i Starożytności z 1902 r. księga 1, ranga, strona 1 sqq („Panna młoda nie ma miejsca, pan młody jest szalony”). Ikona lokalna to ikona, która ma określone miejsce w kościele, gdzie zawsze stoi (i skąd nie jest przesuwana)? Księża miejscowi i nielokalni. – Świece lokalne, – Akty prawne Kałachowa II, s. 15. 633 fin.. (Przed obrazem biskupa nowogrodzkiego w 1572 r. umieszczono dużą miejscową świecę – Zbiór Kronik III, początek 173; w Karamzin IX, przypis 398, kol. 89, z pominięciem słowa: duży).
Lokalnym wizerunkiem jest wizerunek świętego, któremu poświęcona jest cerkiew – Podróże Ozeretkowskiego przez jeziora Ładoga i Onega, s. 109).
Słowa 2 Kroniki Zofii za 1482 r., - Zbiór Kronik VI, 233, że Władyka Wasjan z Rostowa nakazał malarzom ikon namalowanie Najświętszej Bogurodzicy (Moskiewskiej Soboru Wniebowzięcia) w nowym kościele (czyli szeregu ikon, który został nazwany tym imieniem i który składał się z ikon apostolskich z trójdzielną ikoną Zbawiciela, Matki Bożej i Poprzedników pośrodku) oraz ze świętami a z prorokami słowa księdza Sylwestra w zeznaniach przeciwko Viskovatom, - Akty Wyprawy t. I nr 238, s. 23. 247 kol. 2, że w Soborze Zwiastowania malarze ikon pisali deesis i święta i prorocy oraz słowa 4 Kroniki Nowogrodu pod 1509, - Zbiór Kronik VI, 136, że arcybiskup nowogrodzki Serapion nakazał dodanie deesis i świąt do nowogrodzkiej katedry Zofii, nie do końca zdefiniowanych, ponieważ deesis (kilka ikon o tej nazwie) można było umieścić w pierwszej kolejności w listach i nie dlatego, że stała w tym miejscu, ale dlatego, że była ważniejsza niż święta. Jednak znana nam obecna rzeczywistość dostarcza dowodów i to absolutnie definitywnych.
W moskiewskich katedrach Wniebowzięcia, Zwiastowania i Archanioła, w nowogrodzkiej katedrze św. Zofii oraz w katedrach Trójcy Świętej i Ławrze Wniebowzięcia św. Sergiusza obecnie nie ma świąt nad lokalnymi ikonami, ale dawny Deesis - seria apostolska i najprawdopodobniej należy sądzić, że tak jest w naszych katedrach nie niedawno, ale od bardzo długiego, starego czasu (Uwaga. Sprawdź dwukrotnie wskazówki). Wiemy jedno, a pisemne dowody są absolutnie pewne; w katedrze św. Zofii w Wołogdy w 1663 r. rzędy ikon Deesis (ikonostas) stały w następującej kolejności: nad drzwiami królewskimi w pierwszej tybli (na pierwszej półce) Deesis (jako rząd ikon), nad Deesis w drugiej tybli znajdują się święta, nad świętami w trzeciej tybli są prorocy i przodkowie, zob. News of the Archaeological Society, t. II kol. 58 (Ostateczne pisemne dowody w naszym rozumieniu dotyczące deezy moskiewskiej katedry Zwiastowania, datowane na rok 1680, patrz niżej). Ale że zwyczaj stawiania na pierwszym miejscu od dołu Deesis, a nie świąt, nie był u nas całkowicie powszechny i że czasami, zdaniem Greków, zdarzało się odwrotnie, patrz.
Notatki Towarzystwa Archeologicznego tom. VIII, s. 160, Notatki oddziału rosyjsko-słowiańskiego tego samego Towarzystwa t. I, strona 140 sqq i tom. II, s. 139, 142 i 144, Notatki o pustyni Krivoyezersk Hierodeacon Philumen s. 13-13. 15 (Uwaga: sprawdź dowody). – Do tego, co zostało powiedziane na temat używania nazwy „deesis”, należy dodać, że używa się jej nie tylko w znaczeniu ikonostasu nad ołtarzem, ale także w znaczeniu ikonostasu, zbioru ikon, półki lub półek z nimi, gdziekolwiek: deesis w kruchcie kościoła, deesis na bramie muru miejskiego itp. „Wielki Deesis”, jak rząd w ołtarzu deesis – ikonostas, jest ten rząd ten ostatni, który faktycznie nosił tę nazwę (Deesis), czyli apostolski, a który otrzymał swoją nazwę stąd, że był to rząd główny (najważniejszy). - (Deesis, deesis - ikonostas w ogóle, z wyjątkiem ikon lokalnych („w deisusekh” - w pozostałej części ikonostasu, z wyjątkiem ikon lokalnych), a także wszystkie górne rzędy ikon w posiłkach kościelnych, z wyjątkiem ikon lokalnych, - Notatki oddziału rosyjsko-słowiańskiego Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, t.
I wydział 3, Księga opisowa rejonu Knyagininsky 1672. strona 140 m2; Notatki historyczne o pustyni Krivoyezerskaya Filumena s. 16 wyk.; Kolekcja Włodzimierza Tichonrawowa 170 kol. 1. To, że Deesis jest drugim, a nie pierwszym rzędem ikon nad lokalnymi, jest jasne w Opisie klasztoru Cyryla-Bełozerskiego, - Notatki wydziału rosyjsko-słowiańskiego Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, tom. II, Inwentarz klasztoru Kirillov Belozersky, 1668. s. 139, 142 i 144 (lokalne, tyablo, deesis), nad drzwiami królewskimi - 180, 181, 200 i 201; czasami Deesis i bezpośrednio nad lokalnymi ikonami ibid. s. 193, 206. „Pod Deesis w tyabli znajdują się dwadzieścia cztery ikony stylisty” – Notatki historyczne o pustyni Krivoyezersk w Filumenie s. 15 oc.). – Druga, po wakacjach, górna kondygnacja ze Zbawicielem i apostołami – Metropolita Makary w Nowogrodzie, Karamzin do t. VIII, przypis 71, kol. 15. – Deesis i duże ikony różnią się, – Zbiór kronik, t. VI, s. 290. – Deesis – czasami w pierwszym rzędzie, w pierwszej ławce lub na pierwszej półce, – Wiadomości Towarzystwa Archeologicznego, t. II, s. 58. – Deesis – ta kondygnacja ikonostasu, pośrodku której znajduje się ikona deesis – zob.
w Notatkach historycznych o pustyni Kriwojezersk Hierodeacona Philumena, s. 15, 16 i 17, w zbiorach Włodzimierza Tichonrawowa, s. 141 i 168 mkw. – Generalnie kaplica czy półka z ikonami jest mniejsza od tamtejszych. Deesis na bramach klasztoru, – Notatki historyczne o pustyni Krivoyezersk autorstwa Hierodeacona Philumen s. 17; Deesis w kościelnym posiłku na ścianie, – kolekcja Włodzimierza Tichonrawowa s. 168 kol. 2 final., Ogólnie rzecz biorąc, seria ikon umieszczanych na kaplicy. – Wspomniano: komplet Deesis, – Opis klasztoru Chotków, s. 37, 39; Deesis nad bramami królewskimi, - Opis klasztoru Chotkowa, s. 39, Akty prawne Kałaczowa, t. II, s. 634; duży deesis (obraz Zbawiciela, po bokach pięć wizerunków, Zbawiciel i czterech świętych), – Notatki oddziału rosyjsko-słowiańskiego Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, t. II, s. 193 i 201 fin.. „Obraz Zbawiciela w deesis na jedenastu tablicach” w kaplicy (Co to jest?), – Notatki Towarzystwa Archeologicznego, t. VIII, s. Mieszanki (cmentarz przykościelny Ust-Kuluisky) 97. W 1659 r. deesis od ściany do ściany, - Akty prawne Kałachowa II, 401. Deesis stojący i deesis siedzący, ibid., nr 218, s. 218. 634.
O Deesisie Archimandryty Makarego Archeologiczny opis zabytków kościelnych w Nowogrodzie, Moskwa, 1860, cz. 39. Przed Deesisem wisiał żyrandol, – kolekcja Włodzimierza Tichonrawowa s. 142 kol. Ja, 155 kol. Ja, 156 kol. Ja, 158 kol. I).
I nie poszedł, a częściowo poszedł, że tak powiem. W niektórych znanych klasztorach, które chciały, aby ich kościoły były wyjątkowe pod względem kompletności ikonostasu, podwoiły jeden z rzędów ikon, a mianowicie tyablo, czyli rząd świąteczny: ikonostas katedry Trójcy Świętej Sergiusza Ławry w połowie XVII wieku składał się z [por. E. E. Golubinsky Czcigodny Sergiusz z Radoneża i stworzona przez niego Ławra Trójcy, M. 1909, s. 184–185], z sześciu rzędów ikon, którymi były (licząc od dołu): tiblo, Deesis, kolejne tiblo, święta, prorocy, - Inwentarz Ławry Trójcy z 1642 r., w zakrystii Ławry nr 1, k. 35 fin. (tak samo w klasztorze Cyryla Biełozerskiego, patrz opis w Notatkach Oddziału Rosyjskiego i Słowiańskiego Towarzystwa Archeologicznego, t. II). Ponadto cherubiny umieszczono także nad przodkami, tak jak to jest nadal na starych ikonostasach, tak że w pełnym ikonostasie było właściwie sześć rzędów (oraz w ikonostasie katedry Trójcy Ławra z połowy XVII w., ponieważ przodkowie byli w niej „z cherubinami”, było ich siedem. Czy tak samo jest w klasztorze Cyryla?).
Znamy przykłady, że czasami przodków i proroków umieszczano na tym samym stole (trzecim od dołu) lub na tej samej półce – News of the Archaeological Society t. II, płk. 58: prawdopodobnie działo się to w tych przypadkach, gdy kościoły były szerokie, ale niezbyt wysokie, dlatego nie można było ustawić wysokich ikonostasów. – (We wszystkich kościołach Trójcy-Ławry Sergiusza, według inwentarza z 1642 r., układ kondygnacji w ikonostasie jest następujący: 1) Deesis nad lokalnymi ikonami, 2) święta, 3) prorocy, 4) przodkowie. W Katedrze Trójcy Świętej na tiblach 1 i 2 znajdują się małe różne ikony, które stanowiły prywatną własność mnichów i zostały przekazane osobom pochowanym w klasztorze. Według inwentarza klasztoru Wniebowzięcia Włodzimierza z 1665 r., wydrukowanego przez Tichonrawowa, (w załączniku do artykułu: „Księżniczka klasztoru Wniebowzięcia we Włodzimierzu Klyazemskim”, ikonostas głównego kościoła Wniebowzięcia NMP: 1) tyablo - rząd małych ikon pod Deesis, 2) Deesis, 3) święta, 4) prorocy, 5) przodkowie, – s. 41–42, 47 fin.. W innym kościele: 1) teblo pod deesis i 2) deesis – s. 91, 95. Inwentarz w zbiorach gr. Tołstowa nr 23, drukowany katalog nr 21.076.
W kościele Bractwa Łuckiego w latach 1627–1654 ikonostas znajdował się: 1) nad drzwiami królewskimi, obraz nie wykonany ręcznie. (Na samych bramach królewskich, pod ich zaokrąglonym wierzchołkiem?). Pod zaokrągleniem (u góry drzwi królewskich) umieszczono rzeźbę z siatki, na środku której znajduje się Cud Dokonany Obraz.” (por. Czytania Towarzystwa Kronikarza Nestora, księga 15, z. IV, rozdz. 1, s. 62.) 2) Duży obraz Zbawiciela pomiędzy filarami, 3) lokalny wizerunek Najczystszego, 4) srebrna tablica z wizerunkiem Przeczystszego, 5) kolejna podobna tablica, 6) odświętny obraz Podwyższenia Krzyża Czcigodnego (cerkiew; że Kościół Bractwa – Podwyższenia Krzyża ibid. nr IV, s. 18), 7) wizerunek Trójcy Świętej. Zob. Pomniki wydane przez tymczasową Komisję ds. analizy akt starożytnych, najwyższą powołaną za czasów Naczelnika Wojskowego Kijowa, Podolskiego i Wołyńskiego, tom I, rozdział 1, nr XXXIII, s. 262–263 ikonostas różni się od moskiewskich, więc (może) historia ikonostasów jest inna na Rusi Kijowskiej i na Rusi Moskiewskiej (Niestety i ach! Jak się teraz mają ikonostasy w Małej Rusi?).
„Władyka Wasjan z Rostowa dała sto rubli mistrzowi malarza ikon Denisiyowi oraz księdzu Tymoteuszowi, Yartsowi i Kone, aby napisali Deesis w nowym kościele Najświętszej Bogurodzicy, który także wspaniale pisał Velmi oraz w święta i z prorokami” - 2 Kronika Sofii w zbiorze kronik VI, 233. (Odpowiedź na pytanie, dlaczego arcybiskup Rostowski chciał namalować ikonostas dla katedry moskiewskiej na własny koszt, bardzo prosty: ze względu na gorliwość o nią jako o cerkiew ogólnorosyjską, a zwłaszcza ze względu na bliskość z Wielkim Księciem, przez którego została zbudowana, jako jego spowiednik).
„Na polecenie Najprzewielebniejszego Arcybiskupa Serapiona Deesis został ukończony w św. Zofii i święta” - 4 Kronika nowogrodzka w zbiorze kronik IV, 136. (Arcybiskup Nifon stworzył arkę w św. Zofii Nowogrodzkiej, - Nowogrodzka Kronika I, s. 12, arkusz 6664 (1156). Kiedy arcybiskup Giennadij miał taiblo w Nowogrodzie, lecz nie było jeszcze ikonostasu – Wiwliofika t. XIV, s. 252).
Metropolita Makary, gdy był arcybiskupem Nowogrodu, pokrył złoconym srebrem 13 ikon Wielkiej Deesis („większej Deesis 13 ikon”) św. Sofia, - Dodatek do 2. Kroniki Sofijskiej pod 1537, w zbiorze Kronik VI, 301. Wielka Deesis oznacza tutaj główny pas (apostolsko-hierarchiczny) Deesis-ikonostasu. Ale duży może być z kilkoma małymi, albo z jednym, dlatego też z nazwy duży deesis nie można wyciągnąć wniosku, czy za Makariusza, jak to miało miejsce w 1509 r., pozostała jedna mała deesis (święta), czy też dodano później jedną z dwóch pozostałych małych deesis, czy też oba razem. (Pełny inwentarz moskiewskiej katedry Wniebowzięcia z 1627 r. został opublikowany w tomie ΙΙΙ Rosyjskiej Biblioteki Historycznej).
Zobacz poprzednią notatkę. Paterikon Peczerski podaje, że pewien miłujący Chrystusa człowiek z Kijowa zbudował dla siebie cerkiew (domową) i zapragnął stworzyć do dekoracji kościoła pięć wielkich ikon Deesis i dwie lokalne ikony (historia twórcy prosfor Spyridona i malarza ikon Alypiusa). Trudno sobie wyobrazić kościół domowy tak duży, aby w łuku ołtarza zmieściło się pięć ikon Deesis. Z tego wynika, że nasze zwiększenie szerokości ikonostasu należy najprawdopodobniej przypisać okresowi przedmongolskiemu. (Lokalne ikony na ścianach kościołów, – Zbiór Kronik t. VI, s. 287).
Zobacz Nevolin O Pyatinie, załączniki, s. 23. 124 subfin. i 251 startów.
Z końca XV w. znany jest przykład cerkwi, mieszczącej się nawet w wsi metropolitalnej, w której znajdowała się tylko jedna ikona – Akty prawne Kałaczowa, t. II nr 217, kol. 632. – Przy okazji zwróćmy tutaj uwagę na ilustrowane rękopisy z XVI w., w których znajdują się wizerunki wnętrz kościołów. Na tych obrazach, jeśli miałby być na nich ukazany ikonostas, zawsze znajdziemy stojącą na łuku królewskich drzwi tylko jedną ikonę Deesis (trimorphium, Zbawiciela z Matką Bożą i Poprzednikiem). Ale na tę ikonę Deesisa wcale nie należy patrzeć w ten sposób, aby przedstawiała cały faktyczny ikonostas przedstawionych kościołów: jest to po prostu umowne oznaczenie ikonostasu. Nie było miejsca na przedstawienie całych ikonostasów, a byłoby to bardzo kłopotliwe, dlatego umownie i skrótowo oznacza się je ikoną, która była w nich ikoną główną (i pierwotną). – (O starożytnych ikonostasach zob. Wiadomości Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, t. III, s. 205, artykuł Gornostajewa i Filimonowa Archaeological Research on Monuments, wydanie 1, Moskwa, 1859, na temat ikonostasów.
Naszą zewnętrzną historię rosyjskiego malarstwa ikonowego w rozpatrywanym przez nas okresie, o ile jest ona znana lub jeśli istnieją wiadomości z nią związane, można znaleźć w opracowaniu D. A. Rawińskiego: „Historia rosyjskich szkół malowania ikon do końca XVII wieku”, wydrukowanym w tomie VIII Notatek Towarzystwa Archeologicznego (St. Petersburg). – (W Starożytności państwa rosyjskiego w 1. tomie tekstu, w przedmowie jest mowa o malowaniu ikon. Zob. też opracowanie Sacharowa o rosyjskim malowaniu ikon, księga 1, St. Petersburg, 1849 (o oryginale); O znaczeniu rosyjskiego malowania ikon, Sniegirew w Notatkach St. Petersburga, Towarzystwo Archeologiczno-Numizmatyczne, t. I, SPB., 1849, s. 181 sqq; coś o ikonografii w Pomnikach starożytności Moskwy Sniegirewa, s. XXI, kol. 2. (tutaj odsyła do Wykazu pomników rosyjskich P. Keppena, Moskwa, 1822) i s. XXXV kol. 2 (o urazach) oraz we wszystkich rozdziałach Przedmowy o historii rosyjskiego malarstwa ikonowego – Mozaiki Kijowskie, artykuł Kryżanowskiego w VIII „Notatkach”; Towarzystwo Archeologiczne, St. Petersburg, 1856, s. 355 mkw. Mozaiki katedry św. Zofii w Kijowie i klasztoru św. Michała.
W klasztorze Guslitskim znajduje się wiele starożytnych ikon ze wszystkich szkół rosyjskich - zob. Legenda o początkach i obecnym położeniu klasztoru Spaso-Preobrazhensky Guslitsky, Moskwa, 1863, s. 57 mkw. (Rejestr Ikon). O syberyjskiej szkole malowania ikon zob. Czytania Towarzystwa Historii i Starożytności 1864, księga 3, Mieszanka, s. 29, artykuł arcykapłana Sułockiego. O starożytnych ikonach nowogrodzkich i szkole malarzy ikon z Makarego w Archeologicznym opisie starożytności kościelnych w Nowogrodzie).
Zarówno w jednej, jak i drugiej katedrze znajdują się ponad cztery ikony pisma rosyjskiego z połowy XVI wieku, ale mamy na myśli tylko te z tych ikon, dla których nie wiadomo, czy były odnawiane w czasach późniejszych. (W Soborze Wniebowzięcia: 1) Demetriusz z Salonik, właściwie grecki, ale rosyjski zgodnie z odnowieniem, które przeprowadzono w naszych czasach - w 1517 r., - Sniegirew Pomniki starożytności Moskwy, s. 12 kol. 2; 2) Matka Boska Smoleńska, kopia z oryginału, sporządzona [wkrótce po 1456 r.], Snegirev ibid. strona 14 kol. 2 wyk.; 3) Zaśnięcie Matki Bożej, zwanej Matką Wygiętą – ibid. strona 15 kol. 2; 4) Matka Boża Włodzimierska, zwana Matką Zastępczą, listy metropolity Szymona – ibid. strona 17 kol. W Katedrze Zwiastowania: 1) Wszechmiłosierny Zbawiciel z XIV w. – tamże. strona 88 kol. 1; 2) Zwiastowanie z XVI wieku, tamże. strona 88 kol. 2; 3) Św. Mikołaj Cudotwórca z początku XVI w. – ibid. strona 89 kol. 2 początek; 4) Czteroczęściowe: I Bóg spoczywa, - Jednorodzony, - Przyjdźcie ludzie, - W cielesnym grobie, 1554, - Rawińskiego Historia rosyjskiego malarstwa ikonowego w tomie VIII. Notatki Towarzystwa Archeologicznego s. 13. początek 15).
Zobacz dwa listy papieża Grzegorza II do cesarza Leona Izauryjczyka, list Jana z Damaszku do Konstantyna Kopronima i jego Słowo o czci świętych i kulcie oraz List Wielosylabowy (Zwój Wielosylabowy) Soboru Jerozolimskiego w 836 r. do cesarza Teofila – wszystkie zebrane w języku słowiańskim w jednym miejscu w zbiorze wydanym w Moskwie w 1642 r. pod tytułem: „Księga – słowa”. Wybrana przez Ojców Świętych w sprawie kultu i czci świętych ikon”, która znana jest w bibliografii pod nazwą Małego Soboru. Papież Grzegorz; „Ludzie miłujący Chrystusa, którzy widzieli Pana, jak w. 17, widzieli i pisali, a jak widzieli Matkę Pana, tak też pisali, a jak widzieli Jakuba, brata Pańskiego, tak i pisali, i którzy widzieli pierwszego męczennika Szczepana, jak widzieli, także pisali: Widząc twarze męczenników i tych, którzy przelali krew za Chrystusa, tak jak to widziałem, napisałem to również.”, folio 43 verso – („The statut, który święci ojcowie ustanowili na VII Soborze w sprawie ikonoklastów” – Chet-Mineaion Makariewa z 31 sierpnia.
Zobacz Podręcznik dla ikonografów (Ἑ ρμηνεία τῶν ζωγράφων) Hieromonka Dionizego z XV w., o którym będziemy mówić poniżej: s. 107 kw. (Korzeń Jessego, wizerunki Credo i Modlitwy Pańskiej), s. 158 (przedstawienie boskiej liturgii), s. 158. 182 wyk. (ikona „Raduje się Tobą”), s. 23-35. 184 (obrazy 24 ikon Matki Bożej), s. 184. 211 wyk. (ikona „Warto jeść”), s. 23. 259 (wskazówka, że Bóg Ojciec powinien być przedstawiony, zgodnie z wizją proroka Daniela, w postaci starca, a Duch Święty w postaci gołębicy). – (Ikona „Korzeń Jessego” w Konstantynopolu za Gonzalesa Clavijo, – s. 59 fin.).
(Zob. artykuł Buslaeva „O historii malarstwa rosyjskiego XVI wieku” (o sprawie urzędnika Iwana Viskowata) w „Szkice historyczne literatury i sztuki rosyjskiej”, t. II, s. 281, z załączonymi rysunkami).
Zob. Opis rękopisów synodalnych Gorskiego i Niewostrujewa, nr 322, k. 243 na odwrocie, s. 23. 639; (Tolstova i Kondakova, VI wydanie Rosyjskich Starożytności, s. 133). [Kondakov N. P. Oryginał ikonograficzny twarzy, t. I, St. Petersburg, 1905, szkic historyczny, s. 13-13. 70].
W „Dziejach Apostolskich” na ikonach po bokach (na marginesach) znajduje się wizerunek samej ikony świętego, pisany drobnym pismem, przedstawiający historyczne wydarzenia z jego życia.
Zobacz Archeologiczny opis starożytności kościelnych prawego księdza Makariusza w Nowogrodzie II, 82 (w klasztorze Klopskim znajduje się ikona Trójcy Świętej z aktem z 1367 r.), por. 109, 116.
[śr. 1 połowa tego tomu s. 845 uwaga].
Rysunek ikony można znaleźć w zbiorach Towarzystwa Starożytnej Sztuki Rosyjskiej w Moskiewskim Muzeum Publicznym za rok 1866. Odcinek I do s. 13-13. 11. [Dzieła F.I. Buslaev, tom. I, St.Petersburg, 1908, s. 25. 17. Kondakov N. P. Oryginał ikonograficzny twarzy, t. I, St. Petersburg, 1905, esej historyczny, s. 64–65].
[Kondakov N. P. powiedział esej, esej s. 70].
[Cm. obraz niej i o niej znajduje się u N.V. Pokrowskiego w „Esejach o zabytkach chrześcijańskiej ikonografii i sztuki”, wydanie 2, St. Petersburg, 1900, s. 341–343].
Rysunek ikony ze wspomnianego już Zbioru Towarzystwa Sztuki Starożytnej Rosji za rok 1866. do s. 10. [Działa F.I. Buslaev, tom. I, St. Petersburg, 1908, s. 15 i wskazana praca Kondakowa, tekst s. 69 i ryc. 111].
(Mieli to Grecy, zob. Ἑ ρμηνεία s. 263).
(O tej ikonie zob. Arcybiskup Makarius w Opisie starożytności nowogrodzkiej, t. II, s. 120 [Działa F. I. Buslaeva, tom II, St. Petersburg 1910, s. 288–291 oraz u Kondakowa wskazany skład tekstu, s. 77; album zeszytów litograficznych 1 i 2; tablica fototypiczna 37] (Dla Greków, s. 77). symbol wiary został przedstawiony Ἑ ρμηνεία s. 107 odn.. Cztery ikony nr 4, 5, 7 i 9: Stworzenie Świata, Jednorodzony Syn, Bóstwo Trynitarne i Cielesność w Grobie, zapisane na jednej tablicy podzielonej na 4 części, znajdują się do dziś w Katedrze Zwiastowania.
Patrz Akty prawne Kałaczowa, II, nr. 218 kol. 634. Na niesymbolicznej ikonie zstąpienia Ducha Świętego na apostołów świat został symbolicznie przedstawiony w postaci siwowłosego starca, stojącego lub siedzącego pod apostołami w małej specjalnej cerkwi, – Opis Manuskryptów Synodalnych nr 323, k. 402, s. 634. 664, por. grecki oryginał Hieromonka Dionizjusza, s. 144 początek. – (por. opis rękopisów synodalnych nr 185, s. 506 i nr 196, s. 605. Zobacz też ikony XVI w.: więzienie Iwana Damaszku, – Akty prawne Kałaczowa, t. II, s. 634. – XVII w.: On się wami raduje, Ibid. s. 210; Sąd Ostateczny, tamże, s. 23). 210 (1671) i Nikon Kronika IV, 289; Wcielenie Syna Bożego (nie Zwiastowanie), – Notatki Oddziału Rosyjskiego i Słowiańskiego Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, t. 2, s. 134 (Inwentarz klasztoru Cyryla, 1668 s. 161. – Arcybiskup Giennadij podczas jednej ze swoich wizyt w Pskowie zobaczył ikonę – Jezusa). Chrystus w koronie królewskiej, w szacie świętej, z młodzieńcem na szczycie, – Dodatek do Dzieł Ojców Świętych, część XVIII, s. 189). – [Więcej informacji o ikonie „Waking Eye” można znaleźć w artykule N.V.
„A na jakich ikonach jest zapisany Duch Święty w postaci ptaka, nie wiadomo, z wyjątkiem procesji Ojca i świadectwa Poprzednika (czyli nie razem z Bogiem Ojcem i nie na ikonie chrztu Chrystusa), a my (mówi sobór) będziemy szukać na to dowodów w Piśmie Świętym i doradzimy soborowi i wydamy w tej sprawie dekret”. – (Przez ten obraz należy chyba rozumieć obraz Ducha Świętego z głową nie w górze, ale w dół i pewnego rodzaju gołębicy zamienionej w nieokreślony typ jakiegoś ptaka w ogóle, - 1 połowa tomu s. 891[? 845]).
D. A. Ravinsky w Historii rosyjskiego malarstwa ikonowego, s. 13. 15,
W 1553 r., przy okazji procesu Wiskowatego, mnisi z klasztoru Athos Panteleimon zostali przesłuchani przez metropolitę Makarego w sprawie ikon i m.in. poinformowali metropolitę, że mają św. Pantelejmona „Sofea, święta mądrość Boża, (jest) namalowana nad bramą północną” (ołtarz), - Czytania Towarzystwa Historii i Starożytności 1858, księga II, Szukaj, s. 14. Zeznanie to nazywamy nie do końca wiarygodnym, gdyż wbrew zapewnieniom mnichów kościół mógł zostać namalowany nie przez malarzy starożytnej Grecji, ale przez późniejszych Rosjan.
Metropolita Makary, gdy był arcybiskupem Nowogrodu, nakazał umieszczenie ikon w św. Zofii, zaczął od tego, że „podniósł wyżej najwspanialszą ikonę, św. Zofię” – Zbiór Kronik VI, 285.
Na znak, że jest on przedstawiany jako mówca, zob. [„O naszej polemice ze staroobrzędowcami”, wyd. 2. M. 1905, s. 179–185].
Opis ikony można znaleźć w Biuletynie Towarzystwa Starożytnej Sztuki Rosyjskiej w Moskiewskim Muzeum Publicznym, 1874. tom 1–3 w artykule Yu. D. Filimonow: „Eseje o ikonografii rosyjskiego chrześcijaństwa”, s. 23-35. 5 kol. 2. Obraz ikony na rysunku załączonym do opisu.
Oprócz nowogrodzkiej ikony św. Zofii znajduje się jej ikona kijowska, zupełnie odmienna od nowogrodzkiej, przedstawiająca nie Zbawiciela, ale Matkę Bożą: ta ostatnia ikona jest kompozycją późniejszą (jej opis znajduje się w Opisie soboru kijowsko-zoficznego metropolity Eugeniusza, s. 19, a rysunek znajduje się właśnie tam, od początku księgi). Istnieją późniejsze wersje (rekompozycje) Nowogrodzkiej Sofii, zob. Filimonow ibid..
Tamże. strona 408 uwaga 1.
Pierwsza wzmianka o wyjazdach wielkich książąt do Mozhajska w celu oddania czci naszej ikonie pochodzi z 1538 r., - Karamzin do tomu VIII, przypis 69. (Wielki książę Wasilij Iwanowicz udał się do Mozhajska i dla zabawy, - Zbiór Kronik VIII, s. 271 fin. (1527)., Nikon Kronika VI, s. 232. W opisie podróży cara do Moskwy ambasadora Varkocha w 1593 r., mówi się, że wielki książę Teodor Iwanowicz co roku odwiedzał Mikołaja Mozhajskiego – Czytania Towarzystwa Historii i Starożytności, 1874, księga IV, s. 14). [Poślubić. 1 połowa tego tomu, s. 746–747].
Patrz artykuł na ten temat w Soulful Reading z 1872 r., cz. 3, s. 408 sqq [W księgach skrybów z lat 1595–1598 czytamy w kościele katedralnym św. Mikołaja Cudotwórcy, po prawej stronie drzwi królewskich, „wizerunek św. Mikołaja Cudotwórcy na wycięciu, w drewnianej obudowie ikony, a na ikonie wybijany aktem niemieckiego żelaznego Nikolina, a obraz ma błogosławiona prawa ręka, a w lewej ewangelia, korona św. Mikołaja Cudotwórcy z Basmian, żelazo niemieckie, złocone płatkami złota”… W kościele Podwyższenia Krzyża Świętego na dużej kamiennej bramie w kaplicy: „wizerunek cudownego św. Mikołaja Cudotwórcy stojącego, na rezi, w skrzyni na ikonę z aktem, skrzynia na ikonę pokryta srebrem, korony i pola są złocone Nikola Cudotwórca; korona z rzeźbionego złota, a w koronie jest 5 złotych zadziorów, w górnym zadziorach znajduje się zielony szmaragdowy kamień, po bokach w zadziorach są 2 robaki, a w dolnym zadziorach zielony szmaragdowy kamień, a po drugiej stronie zielony kamień jest zły, a w zadziorach są 4 perły, a u Mikołaja cudotwórca ma miecz w prawej ręce, a w lewej ręce miasto Mozhaesk jest pokryty basmskim srebrem i złocony. Księgi skrybów z XVI w., wyd. N.W. Kalachowa, część I, St. Petersburg, 1872, s. 613 i 616].
Zbiór Kronik IV, 303 fin. (Obraz rzeźbionej ikony piątku, obecnie znajdującej się w Nowogrodzie (lub wyrzeźbionej na podobieństwo Pskowa) w rosyjskich starożytnościach Tołstowa i Kondakowa, t. VI, ryc. 196, s. 156; krzyż w piątkowej dłoni to nasz 8-ramienny Rosjanin).
Oprócz wykonywania kopii ikony Mozhaisk, nasze ikony św. Mikołaja wykonywaliśmy w innych miejscach obwodu moskiewskiego, sąsiadującej z Litwą i bezpośrednio z tej ostatniej. Do takich naszych bezpośrednio otrzymanych ikon należy prawdopodobnie ikona św. Mikołaja z Mtsenska, znajdująca się w katedrze św. Mikołaja w mieście Mtsensk, w prowincji Oryol (która była prawdziwie litewska od 1320 do 1509 r. Ikona lub posąg mceński, który różni się od możajskiej tym, że kościół po lewej stronie św. Mikołaja nie jest otoczony murem, a on sam jest umieszczony na orle, jest uznawany przez lokalną tradycję za pojawiającą się w 1415, o tym w książce: Legenda o pojawieniu się cudownego obrazu św. Mikołaja Chrystusa, w związku z sukcesami chrześcijaństwa w mieście Mtsensk, wydanie I. Szerapow, Moskwa, 1881. Zdjęcie ikony w książce).
Zob. w Πηδάλιον’e według wydania z Zakynthos, s. 316 (przypis 6 do przedmowy do regulaminu VII Soboru Powszechnego).
[Zdjęcia tych obrazów, a także szczegółowe omówienie drugiego, można znaleźć w artykule Ya. I. Smirnow, Ustyug pomnik św. Jerzego z Moskiewskiej Większej Soboru Wniebowzięcia, M. 1915 (z XXV tomu Starożytności Cesarskiego Moskiewskiego Towarzystwa Archeologicznego). Informacje na temat pierwszej płaskorzeźby - Ermolinsky'ego można znaleźć w artykule N. N. Sobolewa „Rosyjski architekt XV wieku V. D. Ermolin”, opublikowanym w 2. numerze „Starej Moskwy” (M. 1914), s. 16–23]. (W opracowanej przeze mnie „Historii kanonizacji świętych w Kościele rosyjskim” (wyd. 2, s. 435–437) wśród „dodatków” wydrukowano dekret Świętego Synodu z 15 marca 1722 r., który zabrania umieszczania rzeźbionych i wydrążonych bali w grobowcach i kapliczkach umieszczanych nad nieodnalezionymi ciałami świętych i jest tam napisane: „Śp. I. M. Snegirev w swoich pismach: Notatki z podróży o Ławrze Trójcy, M. 1840, s. 2 i Przewodnik z Moskwy po Ławrze Trójcy – Sergiusza, M. 1856, s. 23.
45 fin., mówi, że w namiocie posiłku (na komnatach czy w chórach posiłku?) przy cerkwi we wsi Aleksiejewskoje, położonej 3 wiorsty od Moskwy, wzdłuż Drogi Trójcy Świętej, „w starożytnym spokoju przechowywane są rzeźbione w drewnie i malowane wizerunki moskiewskich świętych Piotra, Aleksego, Jonasza i Filipa w pełnej wysokości, które niegdyś stały przy sanktuariach relikwii ich świętych, ale na rozkaz metropolity Platona zostali tu przeniesieni.” Skoro wizerunki nie są wymienione w inwentarzach katedry Wniebowzięcia NMP (cztery inwentarze katedry od początku XVII w. do 1701 r. patrz tom III Rosyjskiej Biblioteki Historycznej, wyd. Komisja Archeograficzna): czy nie leżały one w rakach pod całunami lub osłonami, przez co nie podlegały inwentaryzacji?” W tym samym miejscu w „Dodatkach” (s. 581–582 „Historii kanonizacji”) dodano: „Rzeźbione obrazy, o których mówi Sniegirew, nie były ani mniej, ani bardziej zwyczajne i czyż nie stały przy kapliczkach z relikwiami wielu świętych, zaczęto je ukrywać od czasu dekretu zabraniającego używania rzeźbionych lub ciosanych, wydrążonych i rzeźbionych ikon, który nastąpił 21 maja, 1722.
(Opisy dokumentów i spraw Świętego Synodu, t. II, część 1, kol. 642, 643 i 645 fin.), czyli zgodnie z naszym dekretem o kłodach rzeźbionych i drążonych? – W Nowogrodzie do dziś zachowało się w kościołach i kaplicach kilka rzeźbionych wizerunków świętych, a na czele soboru św. Zofii znajduje się cały zbiór rzeźbionych ikon zebranych za czasów Piotra Wielkiego po wspomnianym już dekrecie o ikonach z różnych miejsc diecezji, zob. Najprzewielebniejszy Archeologiczny opis starożytności kościelnych w Nowogrodzie Najprzewielebniejszego Makariusza, część II, s. 124 i 133”).
– W rękopisach greckich znajdują się fragmenty lub wyciągi z „Starożytności odnoszące się do historii Kościoła, o cielesnych właściwościach ojców” Ulpiusa Romea – co prawdopodobnie należy rozumieć w znaczeniu greckim, a nie rzymskim, pomimo rzymskiego imienia lub przydomka (Ἐκ τῶν Ούλπίου τοῦ ῥ ωμαίου ἀρχαιολογουμένων τῆς ἐκκλησιαστικῆς ί στορίας περὶ χαρακτήρων σωματικῶν θεοφόρων πατέρων), które nie są niczym innym jak fragmentami lub wyciągami z opisowego Oryginału. Kim był Ulpiusz Rzymianin czy Grek i kiedy dokładnie żył, pozostaje nieznane; ale czas jego życia jest w przybliżeniu określony przez fakt, że z jednej strony czyta opis pojawienia się św. Nikefora, patriarchy Konstantynopola, zmarłego w 829 r., a z drugiej strony fakt, że jego fragmenty znane są z rękopisów z XII wieku (jeden fragment wydrukowano w załączniku do Indeksu do przeglądu moskiewskiej biblioteki patriarchalnej, obecnie synodalnej prawego księdza Savvy; np. inny fragment, patrz tutaj, we wstępnej przedmowie).
Starsze, znane obecnie wydania rosyjskich oryginałów opisowych pochodzą z końca XVI wieku. Taki starszy oryginał został opublikowany przez Yu. D. Filimonowa w zbiorach Towarzystwa Starożytnej Sztuki Rosyjskiej w Moskiewskim Muzeum Publicznym za 1873 r. (a młodsza, z początku XVIII w., wyróżniająca się kompletnością, została przez niego opublikowana w Biuletynie tego samego Towarzystwa, k. 1–12). Najstarszy znany rękopis awersu w oryginale rosyjskim, będący własnością gr. Stroganow, pochodzi z końca XVI - początku XVII w. (w Oryginale pod 17 stycznia Antoni Rzymianin i o ustanowieniu obchodów tego ostatniego patrz nasza Historia, t. 1, połowa, s. 487 początek/590; został wydrukowany litograficznie w Moskwie w 1869 r. pod tytułem: „Ikona malarstwa Stroganowa na awersie Oryginał”. Grecki oryginał opisowy, opracowane w połowie XV w. przez hieromonka atonickiego i malarza ikon Dionizego, wydrukowane w Atenach w 1853 r. pod tytułem: Ἑ ρμηνεία τῶν ζωγράφων, ὡ ς πρὸς τὴν ἐκκλησιαστικὴν ζωγραφ ί αν. Tłumaczenie francuskie: Manuel d'iconographie chretienne greque et latin, traduit par Durand, avec et notes par Didron, Paryż, 1845; dem Handschr. Neugriechischen Tekst übersetzt von Schäfer, 1855.
– (list hieromonka Epifaniusza do Cyryla, Rozmówca prawosławny 1863, III, 324, O oryginalnych malowidłach ikonowych).
Pytanie 3 z pierwszych 37 pytań, wydanie kazańskie s. 51 koniec..
„I ci, którzy do tej pory malowali ikony bez nauki, z własnej woli i z własnej woli, a nie według obrazu, a ikony te wymieniano (sprzedano) tanio zwykłym ludziom, nieświadomym wieśniakom”... - wydanie kazańskie s. 207 koniec..
Rozdział 43. Wydanie kazańskie s. 23. 203 wyk. mkw. – Z przypadku Wiskowatego dowiadujemy się, że w samej Moskwie, przynajmniej po katedrze, faktycznie mianowano nadzorców malarzy ikon: „tu, w Moskwie, w panującym mieście” – czytamy w aktach, „zgodnie z kodeksem katedralnym nad wszystkimi malarzami ikon zainstalowano czterech starszych malarzy ikon i nakazano im nadzorować wszystkich malarzy ikon” – Czytania Towarzystwa Historii i Starożytności 1858 tom 2, Poszukiwanie lub sprawa początek s. 2.
Rozdział 27, wydanie kazańskie, s. 27. 124.
Rozdział 41, pytania i odpowiedzi 7, wydanie kazańskie, s. 23. 189.
Rozdział 41, pytania-odpowiedzi 1, wydanie kazańskie s. 23. 185. - (Zob. Christian Reading 1885, część I, artykuł Definicja Stoglava o ikonach; Przegląd Ortodoksyjny 1885, artykuł o malowaniu ikon. Porównaj uchwałę Soboru Stoglawskiego w sprawie malowania ikon z tym, co powiedział Makariusz na soborze przeciwko Wiskowatom. Wpisywanie imion na ikonach z pewnością było wymagane w IX w. - rękopis Wołokołamski nr 591, k. 811 (Życie Metodego Morawskiego); w XVII w., to samo – Zbiór Statutów i Traktatów Państwowych, t. III, s. 882 kol. 1, Umowa o pisanie ikon, Akty prawne Kałaczowa t. II, nr 254 (połowa XVII w.). Wielkości ikon: Piadnica były duże, średnie i małe, patrz np. Księga opisowa klasztoru Kirillo-Belozersky w Notatkach rosyjskich i słowiańskich. Oddział Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, t. 2, s. 126 mkw. Archeologia Towarzystwa Archeologicznego, tom 1, St. Petersburg, 1851, dodatki s. 76 przypis Według Księgi Handlowej z XVI w. łokieć równa się 10¾ wershok, zob. tamże.
– Ikony „w strzałce” – Akty prawne Kałachowa II, 634. Ikony wymienia się, a nie kupuje, 1540, – Psków I, początek 304; Karamzin obj. XI, przypis 232. Korony i szaty na ikonach: korony metalowe wymienione są w Żywocie Teodozjusza z Peczerska, - Czytania Towarzystwa Historycznego 1858. księga 3, k. 18, kol. 16. – Zwyczaj wieszania na ikonach różnych rzeczy po uzdrowieniu istniał już w XII wieku. (pod Bogolubskim jedna kobieta uzdrowiona przez Włodzimierza Ikonę Matki Bożej (od chorób rodzenia) „odwiesiła swoje złote warkocze i seriaz”. Starożytne cuda ikony Matki Bożej Włodzimierskiej - Makarievskaya Synodal Menaion, sierpień nr 183, k. 4. Na początku XVIII w. istniał zwyczaj wykonywania wisiorków z prośbą o pomoc w chorobie z cudownych ikon przedstawiających choroby.
(Sprawa Tweritinowa, Rękopis synodalny nr 58, zeznania wicegubernatora Erszowa, folio 180 verso: Tweritinow, pacjentowi na jedno oko, który poprosił go o pomoc, odpowiedział ze śmiechem: „masz lekarstwo: kup proszę wizjer lub obydwa srebrne i zanieś je do Piatnitsa-Prosche, które jest na ulicy Piatnickiej (w Moskwie) i jeśli twój honor zostanie urażony zęby” – dodał Tweritinow – „w takim razie proszę kupić srebrny ząb dla Cudotwórcy Antipy’ego”. Zobacz także folio 153, wer. i 154, nałożyli srebro na ikony cudownej stopy).
Po malarzach greckich, którzy namalowali moskiewską katedrę Wniebowzięcia za metropolity Teognostusa (Kronika Nikona III, 180), po greckim malarzu Teofanie, który działał w Nowogrodzie w 1378 r. (3 Kronika nowogrodzka pod tym rokiem, - w Zbiorze Kronik III, 231), wspomniany jest grecki malarz Teofanes (Fofan) - nie wiadomo, poprzedni lub inny, który działał w Moskwie w latach 1395-1405 (Nikon Chronicle IV, 257, 279 [pod 6903 i 6907]; Karamzin do t. V przypis 254, kol. 103: w 1399 Teofanes namalował Sobór Archanioła Kremla, a w 1405 wspólnie z Andriejem Rublowem Sobór Zwiastowania). - (Rozmówca prawosławny 1863, III, s. 324 mkw., tutaj malarz Epifaniusz. Malarz Izajasz Grechin w Nowogrodzie, - 1 Nowogród pod 1338..
W 1344 r. W Moskwie namalowano dworski klasztor Spasski (Zbawiciel na Borze), „a mistrzami byli starsi i strażnicy dawnego pochodzenia rustykalnego oraz greccy studenci”, czyli uczniowie greckich mistrzów (ci, którzy malowali metropolitę Teognostusa w poprzedniej katedrze Wniebowzięcia w 1343 r.) – Nikon Kronika III, 180–182. (Kronika Zmartwychwstania VII, 209 subfin.).
Malował kościoły: w 1405 moskiewską Sobór Zwiastowania, Karamzin do tomu V przypis 254, w 1409 Sobór Wniebowzięcia Włodzimierza, - Kronika Nikona V, 14 i Rosyjska Tymczasowa, wydrukowana w 1790, I, 221 fin., po 1422. Katedra Trójcy Świętej w klasztorze Sergiusza (Ławra), - o życiu św. Nikona, zob. Sofia Wremennik Strojewa I, 443 i wreszcie do 1430 r., któremu przypisuje się jego śmierć, katedra w moskiewskim klasztorze Andronikowa.
Tę przypowieść w sprawie Viskovatów opisano w następujący sposób.
„Napisane na dużej tablicy, na niebie (na sklepieniu), pośrodku, na cherubinach Zbawiciel i podpis: „Mądrość Is Xs”; po prawej stronie Zbawiciel ma drzwi i pisze (pisze) na nich: 1) odwaga, 2) rozum, 3) czystość, 4) prawda, a po lewej stronie Zbawiciel ma inne (drzwi) i pisze na nich: 1) rozpusta, 2) szaleństwo, 3) nieczystość, 4) nieprawda, a między drzwiami w głębinach jest siedmiogłowy diabeł i kosztuje to życie, ale trzymać w prawej ręce lampę, a w lewej włócznię, a nad nią stoi anioł - duch bojaźni Bożej, a za drzwiami po prawej stronie jest napisane fundament ziemi i morze i przekształcenie jej w jej najgłębsze wnętrze oraz anioł - duch pobożności, a wokół tego jest czterech wiatry, a wokół niego jest woda, a nad wodą jest firmament, a na nim słońce wpadające w ziemię i przyniesione (?), i anioł - duch roztropności, aby utrzymać słońce, a pod nim gonią się od południa dzień do nocy, a pod spodem jest cnota i anioł, a podpisane są gorliwość, zazdrość, piekło i zając; a po lewej stronie za drzwiami jest również napisane firmament, a na nim jest napisane Pan jak anioł i trzyma lustro i miecz, anioł nakłada na niego koronę, a podpis brzmi: „Pobłogosław koronę letniego dobroci Twojej”, a pod Nim jest koło roczne, a rok ma koło, po prawej stronie jest miłość, a łucznik i wilk, a po lewej stronie zazdrość, a z niej słowo do zająca: „Zazdrość jest okrutną krzywdą, bo dlatego zaczyna się i wyrasta bratobójstwo”, a zazdrość przebija się mieczem, i śmierć, a wokół niego firmament, a aniołowie służą gwiazdom i innym wszelkim przyborom Bożym, a w rogach 4 aniołów: 1) duch mądrości, 2) duch światła (rady?), 3) duch siły, 4) duch rozumu” – Towarzystwo Czytelnicze Historii i Starożytności 1858
księga 2, „Poszukiwania”, s. 27. Metropolita Makary w swojej odpowiedzi skierowanej do Viskovatego wskazuje pewne podstawy przypowieści z życia Bazylego Wielkiego – tamże. P. 28; ale, jak powiedzieliśmy, nie bez prawdopodobieństwa można przyswoić sobie jego zachodnie pochodzenie, a jeśli chodzi o życie, to być może tylko przez przypadek służy metropolicie.
Greckie Ἑ ρμηνεία τῶν ζωγράφων połowa XV wieku. przedstawia jako dwa odrębne obrazy – Drugie Przyjście Jezusa Chrystusa i Sąd Świata, – s. 174 wyk. i 176. Nasze rosyjskie obrazy Sądu Ostatecznego z oryginałów twarzy autorstwa Buslaeva w Essays, tom. II i Ravinsky'ego w Russian Folk Pictures, tom. IV. Por. artykuł Manswietowa: „O niedawno odkrytych malowidłach ściennych w katedrze Wniebowzięcia Moskwy i Włodzimierza”, zamieszczony w Dodatkach do dzieł Ojców Świętych z 1883 r., t. 2 s. 542 mkw. (Ikona Sądu Ostatecznego, - Kronika Nikona, IV, 289).
A. Popow, w „Przeglądzie historyczno-literackim staroruskich dzieł polemicznych przeciwko łacinnikom”, s. 10-10. 382, czytamy, że metropolita Jonasz między innymi ozdobił kościoły „układając uczciwe ambony”, co najprawdopodobniej należy rozumieć w ten sposób, że metropolita zbudował w swojej katedrze Wniebowzięcia nową, wspanialszą od starej ambonę.
Kompilator tak zwanej Księgi Alfabetu pisze pod słowem „miazga”: „Ambona (jest) wysokim miejscem, na ostrych stopniach (stopniach) jest tronem świętych, w kościele katedralnym stoi przed drzwiami królewskimi, na niej czczą Świętą Ewangelię, tak jak widzimy w panującym mieście Moskwie i w całym mieście, gdzie są pstrokate władze (lub tylko biskupi lub z arcykapłanami katedr okręgowych, zwani pstrokatymi władzami ze swoich kolorowe ubrania w przeciwieństwie do czarnych władz - archimandrytów i opatów klasztorów) lub okrąg jest ustawiony na gadatliwość” – zob. Wostokow Opis Muzeum Rumiancewa, nr 2, s. 4 kol. 2 początek. Rysunek ambony Buslaeva w Essays t. II, rysunek 10 do s. 2. 311. - (Co czytano na ambonie pod koniec XV w., - Vivliofiki t. XIV, 251. Pod amboną katedry Wniebowzięcia NMP znajdowały się drewniane klocki, - 4 Nowogrodzka, s. 163. W katedrze św. Zofii w Wołogdzie w 1663 r. ambona - trójścienne ogrodzenie z ikonami na ścianach, - Wiadomości Towarzystwa Archeologicznego, t. II, s. 58.
(O starożytnych antymensionach zob. Wiadomości Akademii Nauk, t. VI s. 86 i Nikolsky K. T. Arcykapłan O antymensionach prawosławnego Kościoła rosyjskiego, St. Petersburg, 1872. Stare antymensje umieszczono na tronie pod nowymi, - Akty wyprawy t. I, nr 346, s. 419 kol. 1 fin.. Dekret o antymensions, – Makaryevsky Chetya Menaion, 31 sierpnia. Antimins zostały wydane przed budową kościołów, – Life of St. Joseph of Volokolamsk, Savvino, wydanie Nevostruev, s. 21. Canvas antimins w 1690, – Notatki Towarzystwa Archeologicznego, t. VIII, s. 293, 44 (kilka inskrypcji Ryazan z antimins XVI i.); XVII w. – Notatki Towarzystwa Archeologicznego, t. VIII, Inskrypcje ryazańskie, s. 309, 69 wszystkie antymensions na grubym płótnie, z wizerunkiem jednego krzyża i podpisem o konsekracji kościoła, przechowywane są w zakrystii biskupiej); Zabytki starożytności kościelnych w prowincji Niżny Nowogród Archimandryty Makariusa (Notatki Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego t. X): antimins 1702. na atłasie z chińską podszewką s. 10-10. 99 wyk.; antyminy z 1655 r. wykonane z płótna, o długości i szerokości 5 wershoków, z wizerunkiem ośmioramiennego krzyża z laską i włócznią oraz sygnowane s.
291; antimins 1716 len s. 2 308; antymeny z połowy XVII w. płótno, pięciocalowy kwadrat, z wizerunkiem ośmioramiennego krzyża i podpisem s. 372; cztery antyminy z XVII wieku. płótno s. 381; płótno z końca XVII w., - Wiadomości Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, t. IV, s. 413).
W Pomnikach Pawłowa płk. 240.
W 1293 r. Tatarzy wyrwali „cudowne miedziane dno” w katedrze Wniebowzięcia Włodzimierza, które, jak trzeba sądzić, należało do Andrieja Bogolubskiego, a w każdym razie należało w budowie do okresu przedmongolskiego – Nikon Kronika III, 90.
„Wewnętrzna platforma jest wolna od miedzi i cyny, czysta jak lustro” – Ipata Chronicle s. początek 559.
Nikon Chronicle III, 69 (Kto wątpi, że „dół” oznacza podłogę, u nas jest to całkowicie jasne).
„Ma dwoje drzwi ozdobionych białymi kamieniami Galicz i zielonymi Kholmami, ciosanymi, wykopanymi przez pewnego przebiegłego Avdyema, oblepionymi wszystkimi kulkami i złotem” – Ipata Chronicle s. początek 559.
Kronika Nikona III, 181 i 211.
„Słowo to zostało wybrane z Pisma Świętego na łacinę” A. Popowa w „Przeglądzie historyczno-literackim staroruskich dzieł polemicznych przeciwko łacinnikom”, s. 23. 382: „brama do wejścia do Korsuna (stworzenia) została wykonana sprytnie na złotej kolbie (-dama?) do nich”; por. Nikon Chronicle V, 111: „u Najczystszych przy złotych drzwiach”. [Poślubić. 1 połowa tego tomu s. 885]. Nazwę „Korsun” nadano bramom albo ze względu na ich jakość, jako piękną, albo, co znacznie bardziej prawdopodobne, ze sposobu ich budowy, tj. na to, że podobnie jak nowogrodzkie bramy Korsun, wykonywano je z drewna, wykładanego złoconą blachą miedzianą lub z płaskorzeźbami na tych ostatnich. (Anioły po bokach drzwi wejściowych od czasów Makariusa? Collected Chronicles t. VI, s. 285 fin.).
Nikon Chronicle 203 subfin..
Karamzina do tomu VIII przypis 587.
Wielki książę galiczski Daniił Romanowicz dzwonił w dzwony dla swoich krajowych kościołów (Kronika Ipat s. 559). Nie należy tego jednak rozumieć w ten sposób, że na Rusi południowej odlewanie dzwonów rozpoczęło się już w okresie przedmongolskim. Daniił Romanowicz, który notabene nazwał Niemcowa i Lachowa swoim Wzgórzem w celu jego osadnictwa (tamże, s. 558), jako pierwszy zaczął odlewać dzwony. (Wzmianki o dzwonach w Galicji pochodzą z końca III w. – Kronika Ipata s. 610).
W 1342 r. moskiewski mistrz Borys, którego Kronika Nikona nazywa Rzymianinem (III, 182 sfin.), co należy chyba rozumieć w ogólnym znaczeniu łaciny, odlał w Nowogrodzie dzwon dla św. Zofii, - 1 Kronika Nowogrodzka, w Zbiorze Kronik III, 81. A ponieważ w 1338 r. Iwan Daniłowicz wziął z Tweru dzwon (Kronika Nikona III, 170), którego prawie nie chciał gdyby miał własnego dzwonnika, to przybycie do Moskwy Borysa Łacińskiego, z narodowości zapewne Niemca, który wprowadził nam umiejętności ludwisarskie, należy umiejscowić między rokiem 1338 a 1342. (W 1346 roku w Moskwie bino w dzwony, - Kronika Zmartwychwstania w zbiorze kronik VII, 210).
W eseju Nevolina O Pyatinie znajdują się fragmenty ksiąg skrybów z drugiej połowy XVI wieku.
„A dzwonienie kościoła - dzwon i nit” – Nevolin ibid. załączniki str. 83. (Nitowany zamiast dzwonów w Nevolin O Pyatina Dodatki s. 72 (XVI w.), 79 początek (XVI w.), 83 (dzwon i nit XVI w.), 284 (XVI w.), 285 (XVI w.), 286 (XVI w.), 286 (XVI w., 307 (XVI w.), 308 (XVI w.), 314; całość z drugiej połowy XVI w. na początku XVII w. był tylko jeden dzwon drewniany, ale dzwonów nie było, - Wiadomości Cesarskiego Towarzystwa Archeologicznego, t. IV, s. 589. Pod św. Teodozjusza z Peczerska znajdował się dzwon w klasztorze Peczersk, - Życie, Czytania Towarzystwa Historycznego, księga 3, k. 17, kol. 13).
Na początku XVII wieku dzwonnice nowogrodzkich kościołów wiejskich miały jeden i dwa dzwony (małe). Na niektórych dzwonnicach znajdował się dzwon i „żelazne nitowanie” – News of the Imperial Archaeological Society, t. III, s. 359 mkw. To samo z Nevolinem. Na szczycie kamiennej cerkwi klasztoru Chutyńskiego, wzniesionej w 1535 r. na miejscu poprzedniej, znajdowały się dzwony; ta pierwsza także miała dzwony na górze – Sofia Vremnik Stroeva, t. II, s. 386).
W Karamzinie do tomu VII, przypis 383, kol. 63 podfin. i 64 (Nikon Chronicle t. VI, s. 258 wersja ostateczna).
O wadze dzwonu, który zachował się do dziś w stanie nienaruszonym, można przeczytać u księdza Makariusza w Archaeological Opis of Church Antiquities in Novgorod, I, 68.
Dodatek do 2 Kroniki Nowogrodu w zbiorze Kronik III, 185, także 2 Kroniki Sofii w zbiorze Kronik. VI, 287 koniec..
Takie rytmy zachowały się do dziś w klasztorze Sołowieckim, zob. książka A. Michajłowa „Eseje o naturze i życiu regionu Morza Białego w Rosji”, s. 15. 137.
Akty prawne Kałaczowej, II, nr 217, kol. 632. – W 1616 r. w kościele jednej wsi, należącej do jednego klasztoru, nie było ani ornatów, ani ksiąg, toteż proboszcz, gdy zachodziła potrzeba posługi, dostawał ornat z sąsiedniej wsi, a mszał od innych księży, – Opis rękopisów Ławry Trójcy Świętej, nr 227 fin., cz. II, s. 16. - (W innych kościołach wiejskich w XVII w. nie było drzwi królewskich, zob. Izvestia Archaeological (Petersburg) Society t. III (3) kol. 361 początek; „zamiast drzwi królewskich jest zniszczona zasłona z tafty”, zamiast drzwi królewskich jest zniszczona zasłona tamburynowa”, tamże, t. IV, kol. 371. Zasłona przy północnych drzwiach ołtarza przy ołtarzu początek XVII w., - A. E. Wiktorowa Opis zeszytów i dokumentów starożytnych zakonów pałacowych s. 102. Św. Sergiusz z Radoneża, bez świec, podawany w kościele z drzazgą brzozową lub sosnową (Epifaniusz, rękopis Wołokołamska nr 644, s. 338, początek).
W jednym wierszu wpisu 1666. o budowie drewnianego kościoła z ciepłym posiłkiem czytamy: „w posiłku (do wykonania) pięć okien na pokładach, a także okno dymowe i ściana dymna na dachu 3 (arshins?) z wylotem pałacowym” – w Wiadomościach Towarzystwa Archeologicznego, t. II, płk. 318.
Do opisu ksiąg nabożeństw Antoniego Rzymianina i Warlaama z Chutyna (I tom 2 połowa, s. 311–312/358–360), które są najstarszymi spisami pierwotnego wydania obrzędów liturgii, musimy wprowadzić jedną istotną poprawkę. Wśród osobliwości Liturgii Chryzostoma wskazaliśmy, że w obu mszałach przed konsekracją darów świętych nie ma modlitwy: „Panie, jak Najświętszy Twój Duch”, a podczas konsekracji nie ma słów: „przeniesiony przez Twojego Ducha Świętego”. Jest to jednak błąd (który powstał częściowo z naszej winy, a częściowo bez naszej winy), zarówno w odniesieniu do naszych dwóch mszałów, jak i tych późniejszych. W liturgii Chryzostoma nie ma tylko modlitwy („Jak Pan”), ale są słowa, ale nie ma modlitw i słów w liturgii Bazylego Wielkiego (por. o braku naszych modlitw i słów w starożytnej liturgii Bazylego Wielkiego w greckim Pidalionie 3 uwaga do interpretacji XIX kanonu Soboru Laodycejskiego). [Poślubić. Wydanie 2 drugiej połowy tomu I s. 359].
Autor powołuje się na księgę nabożeństw św. Antoniego Rzymianina, w której faktycznie znajduje się pięć modlitw przed liturgią: trzy „za kapłana za wszystkich”, jedna „za wchodzących do kościoła” i jedna „za zmarłych”. Modlitwy za nas: „Władny Pan, Bóg Wszechmogący, który nie chcesz umrzeć grzesznikiem”…, „Władny Panie, nasz Bóg, który teraz chce się zbliżyć”…, „Proszę Cię, Panie, oddal ode mnie moje nieprawości”.... Modlitwa za wchodzących: „Dobroczyńcy wszystkich i Stwórco wszelkiego stworzenia, przyjmij do Kościoła swego”.... Modlitwa za zmarłych: „Panie Boże prawdziwy, który wysłuchałeś wszystkich, którzy Tobie ufają” (patrz Opis najpierw rękopisy synodalne Gorskiego i Niewostrujewa nr 342. W innej Księdze Nabożeństw, przyjętej przez mnicha Warlaama, pierwsze trzy modlitwy są przypisane po – tamże nr 343, strona 10 i po stronie 13). Nowa modlitwa z mszałów z XIII w.: „Panie, nie jestem godzien, wprowadź mnie pod dach mój”...
Autor nie wyraża się precyzyjnie; potrzebne są czytania (arcybiskup Nowogrodu Giennadij twierdzi, że wcześniej na liturgii śpiewano „Wierzę”, a teraz mówi się: w Pomnikach Pawłowa kol. 816. Czy to jego błędne założenie?).
To samo [tj. mi. potrzeba: czytanie].
Oznacza to, że jest przedmongolski lub oryginalny.
(Jak zachowuje się ksiądz wchodząc do kościoła na nabożeństwo w XIV w. – Izwiestia Akademi, t. VII, s. 269, nr 8).
Przed konsekracją darów kapłan i diakon mają trzykrotnie pochylić się przed świętym posiłkiem i modlić się „do siebie”, ale nie podaje się samej modlitwy: „Panie, jak Twój Najświętszy Duch”. Należy to rozumieć nie w tym sensie, że mszał nie przyjmuje naszej modlitwy, ale w tym, że jedynie pisarz rękopisu, dla zachowania zwięzłości, pomija ją jako znaną.
Opisy rękopisów synodalnych Gorsky i Nevostruev nr 344, arkusze 10 zwojów - 62 zwojów, strona 14 mkw.
Księgę serwisową należącą do Biblioteki Nowogrodzkiej w Sofii można znaleźć w książce Odincowa Porządek kultu publicznego i prywatnego w starożytnej Rosji aż do XVI wieku, s. 95.
U Rumiancewskiego, według opisu Wostokowa nr 399. Oryginalne słowa: „A oto proskurumisaya: Na cześć i chwałę imion i wszystkich świętych, z ich modlitwami... I oto za zmarłego: wspomnij, Panie, na duszę Twojego zmarłego sługi.”...
Na Synodzie, zgodnie z Opisem Gorskiego i Niewostrujewa nr 345. Oryginalne słowa: "I oto, odnosząc sukcesy na cześć świętego, będzie dla niego święto (czasownik): Przyjmij, Panie Boże... I oto dla chłopów (czasownik): Przyjmij, Panie Boże, Jezusie Chrystusie, tę ofiarę dla wyznaczonego sługi Bożego, dla zdrowia i zbawienia. (Tutaj musimy rozumieć lub tylko zamawiać liturgię, lub tak, aby cząstka była podana osobno dla każdego, lub że zaproponowano formułę upamiętnienia każdej żyjącej osoby z osobna).
Była Sofia, o której zob. Odintsov, s. 23. 95 (autor twierdzi, że wskazane są cztery prosphory, ale jesteśmy pewni, że jest to z jego strony nieścisłość i że nie jest to prosphora, ale cząstki, które są wskazane; podobnie uważamy, że księga służbowa pochodzi nie z XIII wieku, ale z XIV wieku) i Rumiancewskiego, zgodnie z Opisem Wostokowa nr 398. Oryginalne słowa tego ostatniego: „I to usuń prosper (czasownik): Przyjmij, Panie Jezu... tę ofiarę na cześć i chwałę naszej świętej Pani Theotokos.... Podobnie za świętego. (czasownik): Przyjmij, Panie Jezu Chryste, tę ofiarę na cześć i chwałę za imienia Twego, za zdrowie i zbawienie, i za odpoczynek (czasownik Przyjmij, Panie, tę ofiarę na cześć i chwałę za Twego zmarłego sługę, imienia, na odpuszczenie dobrowolnych i mimowolnych grzechów....
Ksiądz Jan Natanael, ekonomista i biskup patriarchy Konstantynopola Jeremiasza II, w swoim dziele (dokładniej: publikacji) διαφόρων διδασκάλων, które ukazało się w Wenecji w 1574 r. (a które zostało przetłumaczone za czasów Nikona na język słowiański pod nazwą Tablice), mówi o czterech proskomedia prosphoras, mianowicie: (1) baranek, 2) ku czci Matki Bożej, 3) ku czci Poprzednika i świętych, 4) za żywych i za umarłych). Tak rozumieć jedną „paczkę” Cypriana (o poprzedniej prosforze), a inaczej „paczkę” Cypriana (o nowej prosforze), oznacza to oczywiście postępowanie w sposób arbitralny; a jeśli czterokrotnie wskazał specjalną prosphorę, a następnie nie uczynił takiej wskazówki i użył wyrażenia „paczki”, to jego najbardziej naturalne zrozumienie jest takie, że przez obie „paczki” ma na myśli tę samą czwartą prosphorę.
Pięć Prosforii - w księdze synodalnej według opisu Gorskiego i Niewostrujewa nr 347, karta 8 na odwrocie, co asymiluje inskrypcja św. Sergiusza z Radoneża.
O Panu bez prawdy czytamy: w rękopisie MDA nr 54, z przełomu XV i XVI w., należącym do metropolity Joasafa i zawierającym nomocanon Jana Scholastyka, k. 1; w rękopisie tej samej Akademii nr 104, 1. poł. XVI w., który także należał do metropolity Joasafa i zawiera Krąg Zaprowadzania Pokoju księdza Agathona, k. 58; w zbiorach tej samej Akademii dawny Wołokołamsk, nr 519, XVI w., k. 77. Prawda bez Pana: w Psałterzu naśladowanym metropolity Cypriana, rękopis MDA, nr 142, s. 170 i na odwrocie; w rękopisie biskupa Daniela z Włodzimierza, który przekazał metropolicie Jonaszowi w 1451 r. (nie wiemy z jakiego rękopisu stulecia) – z Najprzewielebniejszego Makariusza w historii VI, 370; w rękopisie MDA nr 187, XV w., k. 321, w rękopisie synodalnym na opisie nr 406, k. 158; w Oświecicielu Józefa z Wołokołamska, wydanie kazańskie, s. 23. 336; w rękopisie MDA, dawny Wołokołamsk, nr 365, XV-XVI w., s. 25, verso, w rękopisie tej samej Akademii nr 82, pierwsza połowa XVI w., s. 30.
Różnice między Kartą Studia w kolejności usług a naszą obecną można znaleźć w książce Odintsova. Porządek kultu publicznego i prywatnego, s. 40 mkw.
Powołanie przez św. Teodora Studytę ciągłego śpiewania wcześniej uświęconej liturgii w dni postu Wielkiego Postu należy chyba tłumaczyć tą samą okolicznością, dla której zamiast całonocnych czuwań w niedziele i święta wyznacza nieszpory i jutrznie w zwykłych porach, tj. że jego mnisi mieszkali w prawdziwym klasztorze, a nie w rozproszonych celach Ławry, jak mnisi św. Sawy Uświęconego (por. I tom 2 część, s. 325/374–375).
Trzy listy można znaleźć w Opisie rękopisów synodalnych Gorskiego i Niewostrujewa pod nr 380–382, trzy kolejne autorstwa Archimandryty Sergiusza w Kompletnej Księdze Miesięcznej Wschodu, I, 120 (przywilej nieznanego klasztoru, który jest w rzeczywistości listą Karty Studytów) i 123.
Por. I tom. 2 część, s. 326/376. W połowie XV w. oprócz statutów studyckich i jerozolimskich znaliśmy także „inne statuty”, zob. Dzieje Historyczne t. I nr 57, s. 25. 105 kol.
Zobacz artykuł Archimandryty Leonida: O słowiańskich tłumaczeniach kościelnych przepisów liturgicznych, zamieszczony w Czytankach Towarzystwa Historii i Starożytności, 1867. księga II; o Atanazym z Wysockiego zob. niżej [oraz w książce: Św. Sergiusz z Radoneża i stworzona przez niego Ławra Trójcy Świętej, wyd. 2, s. 77–78 przyp.]. Nie jesteśmy w stanie wskazać, które z dwóch tłumaczeń znajdujących się w Rękopisach synodalnych nr 383, 384 i 387 należy do Atanazego (archimandryta Leonid wskazuje to w nr 387). - (Między księgami przesłanymi na Ruś z klasztoru Studytów wspomniany jest statut) Stefana Nowogrodca, połowa XIV w., - Sacharow. Serbski statut kościoła z XIV w., - Izwiestia Akademii Nauk, t. VII, s. 272, nr 9. W XV w. statuty jerozolimskie, Studyta i inne, - Akty Historyczne, t. I, nr 57, s. 105. Statut kościelny z 1401 i 1409 r., zob. Muzeum Rumiancewa nr 455, s. 710 kol. 2 i przypis 2 na s. 711. – Statut napisany przez Afanasego Wysockiego w 1401 r. zob. Przegląd Filaret Czernigowa § 78; 445, s. 711; nr 360, s. 516 kol. 2;
[Poślubić. 1 połowa tego tomu s. 330]. (Po napisaniu poprzedniego zinterpretowano kwestię wzajemnych relacji statutów i ich różnic między sobą: G. N. Odintsow w eseju: Porządek kultu publicznego i prywatnego w starożytnej Rosji przed XVI w., St. Petersburg 1881, s. 36 mkw.; A. A. Dmitriewski w artykule: Służba Boża w Kościele rosyjskim w pierwszych pięciu wiekach, opublikowanym w „Rozmówcy prawosławnym” 1882, 1 część Rozmówcy s. 232 mkw.; I. D. Manswietow w eseju: Karta Kościoła (Typik), - jej powstanie i losy w Kościele greckim i rosyjskim, M. 1885, s. 78 mkw. - Będę śpiewał Jutrznię, zanim Chrystus Pan zmartwychwstanie wcześnie, - Wołokołamsk nr 419, k. 65; porozumienie soborowe”).
Zobacz także I tom 2 połowa, s. 302 przypis/348 przypis 2 (psałterz) [por. strona 299 przypis 3/346 przypis 1 ].
W czasie, gdy pisał Grzegorz Mamma, statut klasztoru (Jerozolima) został już przyjęty do powszechnego użytku w Konstantynopolu; a jeśli mówi o różnicy w stopniach hymnów między kościołami patriarchalnymi (biskupimi), między klasztorami i między kościołami parafialnymi, to wyjaśnia przez to, że w kościołach z jednej strony patriarchalnej i biskupiej, a z drugiej strony w kościołach parafialnych, nie był zachowywany dokładnie w tej formie, w jakiej był trzymany w klasztorach, ale z różnicami w stosunku do tych ostatnich w niektórych kościołach, a od własnych w innych.
Rozdział 8, wydanie kazańskie, s. 23. 86.
Rozdział 41, pytania i odpowiedzi 12, wydanie kazańskie, s. 23. 175; śro s. 97 (W artykule „O przybyciu cara do klasztoru Cyryla, kiedy car woli”, opublikowanym w tomie I Wiadomości Towarzystwa Archeologicznego, szp. 75, czytamy, że „przed mszą (za władcę) zegar mówi według obrządku monastycznego”, kol. 78. Czyli zegar nie mówił według obrządku świeckiego?).
Rozdział 41, pytania i odpowiedzi 9, wydanie kazańskie, s. 23. 173.
Rozumiemy dowody: Andrzej, arcybiskup Cezarei, który żył, jak mówią, pod koniec V - na początku VI wieku, w rozdziale 56 swojej interpretacji apokalipsy, poświęconym początkowym sześciu wersetom rozdziału 19 tego ostatniego; Herman, patriarcha Konstantynopola, żyjący w pierwszej połowie VIII w., w swojej interpretacji nabożeństwa (choć niewątpliwie do niego nie należącego) i Teofan, żyjący w pierwszej połowie IX w., wpisali w sticherę swej służby św. Jerzemu Zwycięskiemu (o tym ostatnim świadectwie można przeczytać w liście nieznanego Pskowity do obrońcy podwójnego pieśni alleluja, mnicha Atanazego – w rozmówca prawosławny 1866, księga II, s. 145 i 165, por. Opis rękopisów synodalnych Gorskiego i Niewostrujewa nr 432, k. 23). Do trzech wyraźnych starożytnych świadectw o potrójności pieśni Alleluja należy dodać czwarte, nie do końca jasne, świadectwo Sofroniusza, patriarchy Jerozolimy, żyjącego w pierwszej połowie VII wieku.
Według arkuszy wydania Poczajewa. 2 i 3. „W Oficjum o północy wypada śpiewać najpierw bez zarzutu i na każdą chwałę według Alleluja, ale według trzech chwał Zmiłuj się nade mną, Boże, alleluja trzy”… W Jutrzni na końcu kanonu „zmartwychwstają sedale, także bez skazy z Alleluja, ton 5, na końcu Błogosławiony jesteś, Panie, naucz mnie przez swoje usprawiedliwienie, a troparia bez skazy zostaną zmartwychwstał głosem, dwukrotnie to samo Alleluja, Chwała Tobie, Boże, trzykroć.”... Że wyrażenie: „Alleluja dwa razy, chwała Tobie, Boże, trzykroć” należy rozumieć w ten sposób, że podwójne lub podwójne alleluja należy wymówić trzykrotnie lub potrójnie z „Chwała Tobie Boże”, jest to samo w sobie całkiem jasne, a w każdym razie bezsprzecznie wyjaśnia to metropolita Cyprian, który pisze: „Alleluja, alleluja (dwa razy), chwała Tobie, Boże, po trzykroć”. Z rozmowy Nikona Czarnogóry z Cyprianem wynika, że jego wyrażenie w tym miejscu: „Alleluia trishchi” można rozumieć jako podwójne alleluja, potrójne z „Chwała Tobie, Boże”.
Oto historia wielokrotnego (kilkukrotnego) śpiewania pieśni Alleluja. Ale poza wielokrotnym (kilkukrotnym) głoszeniem pieśni w czasach starożytnych, jak ma to miejsce obecnie, było tylko jedno głoszenie. W odniesieniu do tego ostatniego można zauważyć, że w starożytności używano go w większej liczbie przypadków niż obecnie, por. wskazano na s. 198–199 dzieł Manswietowa we wskazanych tam miejscach oraz także „O sekwencji pieśni”, s. 784, także ks. Macarius, Historia II, wyd. 2, s. 784. 254. Uważamy za konieczne dodać, że Grecy zachowali pierwotny zwyczaj śpiewania pieśni alleluja bezterminowo lub dowolnie wiele razy, jako taki wyjątek i jakby nadużycie, że czasami sobie na to pozwalali - o czasach starożytnych zob. Wielce Wielebny Macarius History II, 254, o czasach późniejszych - esej przeciw schizmie przyjęty przez archimandrytę Iwerona Dionizjusza, opublikowany przez pana Kapteriewa w Ortodoksyjnym Przeglądzie z 1888 r. Nr 12, załączniki s. 188.
w: Opis rękopisów greckich Biblioteki Synodalnej Archimandryty Włodzimierza, nr 280, k. 38 i 141, s. 23. 397). Nasze rosyjskie świadectwo: w kondakarze Moskiewskiej Drukarni Synodalnej z XII–XIII w.: „Alleluja, alleluja, alleluja, Chwała Tobie, Boże”, zob. Mansvetova O sekwencji pieśni, s. 784. W następnym Psałterzu dawnego klasztoru Kirillo-Belozersky, napisanym w 1481 r.: „Allilugia, allilugia, allilugia, chwała Tobie, Boże” - od Najprzewielebniejszego Makariusza w historii, VIII, 137 notatka. W zbiorach klasztoru w Wołokołamsku, obecnie MDA, nr 577, k. 212 mkw., które, jak wynika z zamieszczonych na nich notatek, należały do mnicha Anufrija Isakowa, ucznia Dionizjusza ze Zvenigorodu, ucznia Czcigodnego Józefa z Wołokołamska, czytamy szereg fragmentów mówiących o tym, że alleluja należy drżeć (ze Zwierciadła mnicha Filipa, dekret św. Pskowitów lub statut o śpiewie Mefimona, por. poniżej, pod tytułem: „Teodoret o skarbcu, alleluja” oraz od Andrzeja z Cezarei pod tytułem: „Interpretacja Zgromadzenia Laodycejskiego”). W trzech rękopisach z XVI w. „Alleluja, alleluja, alleluja, chwała Tobie, Boże” – zob
List prawego księdza Makarego w Historii, IV, 379 i Pawłowa w Pomnikach staroruskiego prawa kanonicznego, I, nr 48, kol. 408 („A o alleluja w chwale” – pisał Focjusz do Pskowijczyków – „mówcie: Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu, teraz i zawsze i na wieki wieków, amen: allugia (taka forma tego słowa była u nas używana), allugia, allugia, chwała Tobie, Boże; allugia, allugia, allugia, chwała Tobie, Boże; allugia, allugia, allugia, chwała Tobie, Boże”. Focjusz nakazuje potroić, a nie podwoić, jak można by pomyśleć, ponieważ potrojenie było w jego czasach dominujące wśród Greków w samym Konstantynopolu, a przynajmniej w diecezji Monemvasia, z której sam pochodził, oraz na południowym Peloponezie, w którym znajduje się diecezja Monemvasia.
W niektórych z nielicznych egzemplarzy orędzia Focjusza do Pskowa, które dotarły do nas w odpowiedzi na ogłoszenie pieśni Alleluja, rozkaz metropolity o potrojeniu pieśni został później zmieniony na rozkaz o jej podwojeniu (dlatego Andriej Denisow, mając pod ręką zmienione wykazy, w pomorskich odpowiedziach dla Focjusza określa jako rzekomo nakazujący dwukrotne odmówienie alleluja). Ale to, że Focjusz nakazuje potroić, a nie podwoić pieśń, wynika to z absolutnie niewątpliwą jasnością z listów nieznanego Pskowity do obrońcy podwójnej pieśni, mnicha Atanazego, - Rozmówca prawosławny 1866, II, 162.
Por. listy nieznanego pskowity do mnicha Afanasego na temat pieśni alleluja, opublikowane w „Rozmówcy prawosławnym” z 1866 r., cz. II, s. 140–166. (Wiadomości te, umieszczone w Chet-Minea Metropolitan Macarius, zostały przyswojone, podobnie jak wydawcy, przez samego Metropolitan Macarius, w wyniku jakiegoś bardzo dziwnego nieporozumienia. Przybyły do nas w bardzo wadliwych egzemplarzach). – Gdyby Pskowici zwrócili uwagę na to, że przed 1419 rokiem sami potroili i podwoili pieśń Alleluja, w wyniku czego skierowali swoje pytanie do metropolity Focjusza, to – jak można sądzić – trudno byłoby im wyprodukować sobowtóry od Latynosów i od Soboru Florenckiego. Ale oni nie zwracali na to uwagi... (być może jednak patrzyli na podwójne widzenie, które mieli, jako zapożyczenie od Latynosów).
(A wyrażenie Gierasimowa: „Pamiętam” należy rozumieć nie w tym sensie, że był naocznym świadkiem sporu, ale w tym, że o tym wie, słyszał).
W jednym z rękopisów carskich, nr 366, k. 323, Opisy s. 23. 369, czytamy list do Jonasza niejakiego Atanazego o nazwaniu chrześcijanina niewiernym lub heretykiem. Akceptujemy, że takie jest przesłanie naszego Atanazego do Jonasza.
Zob. list Jonasza do Pskowitów w Dziejach Historycznych I, nr 60, s. 23. 108 kol. 1 oraz w Pomnikach Pawłowa nr. 90, kol. 677.
We wstępie do opowieści o pojawieniu się Matki Bożej pisarz mówi (nie do końca jasno), że to, co najpierw napisał, było rzeczywistym życiem Eufrozyna i dopiero wtedy nadał swojej legendzie taką formę, jaką ma obecnie (właściwie legenda o sporze Eufrozyna z Pskowitami o szczególne alleluja). Jest to jednak najprawdopodobniej jedynie chwyt literacki, mający odpowiedzieć na pytanie: dlaczego, u licha, ukazała się jemu – pisarzowi? A gdy w innym miejscu, w opowiadaniu o mnichu Kononie, w prasie Wasilija, s. 75–76, autor mówi: „Napisałem ten cud w życiu świętego i umieściłem go w szeregu cudów, (ale) ponieważ go nie poprawiłem….. i dlatego tu go jeszcze bardziej spełniłem.”…, s. 65 wer., podczas gdy w obecnej legendzie nie ma wyższych przemówień o Kononie: wtedy myślimy, że to znowu tylko właśnie ten sam zabieg literacki, mający na celu utwierdzenie czytelnika w przekonaniu, że autor rzeczywiście przebudował życie. W tym przypadku fałszywy link nie powiódł się, bo nie było gdzie go zapisać.
„Wszyscy poganie łacińscy, a także heretycy powtarzają to (alleluja) dwa, trzy razy, ale nie znają tajemnicy, której się szuka”… w Bazyli w druku, strona 104 na końcu.. To Latynosi podwoili alleluja (patrz poniżej). Gloryzowany jako pisarz życia i dzięki niemu wykluczony z kalendarza, mnich Eufrozyn jest zwykle przedstawiany jako ignorant. Ale nie mamy najmniejszego prawdziwego powodu, aby wyobrażać sobie go jako ignoranta. Tymczasem ściśle cenobickie reguły, które napisał dla swojego klasztoru, pozwalają dostrzec w nim jednego z naszych niezbyt licznych wyznawców prawdziwego monastycyzmu i osobę w dziejach naszego monastycyzmu odległą od zwyczajności. We wstępie do statutu Eufrosynus mówi, że opuścił klasztor w Snietogorsku, gdzie złożył śluby zakonne, aby założyć własny klasztor, widząc swoją niegodność. Za prawdziwy powód należy uznać niezadowolenie Eufrozyna z powodu osłabienia ścisłego życia wspólnotowego w klasztorze Snetogorsk, gdyż został on tam ustanowiony zgodnie ze statutem arcybiskupa Suzdal Dionizego.
Euphrosynus w znaczący sposób wykorzystuje ten statut w swoim statucie.
Jak zaświadcza Sobór Stoglawski w swojej definicji alleluja, który podaje, że za jego czasów wielu, a słowo „wielu” należy rozumieć w znaczeniu większości, w Pskowie i ziemi pskowskiej mówiło potrójne alleluja.
Rozumiemy: jego opracowanie zostało przeprowadzone przez księdza Wasilija na prośbę mnichów z klasztoru Eufrozynów w 1547 r. (Jak mnisi z klasztoru Eufrozynow w 1547 r. odnosili się do specjalnego alleluja, pozostaje nieznane. Bardziej prawdopodobne jest, że po napisaniu życia Eufrosynowa przez anonimowego kopistę przyjęli je zamiast potrójnego alleluja, ale nie jest wykluczone, że w przypadku większości Pskowici w dalszym ciągu trzymali się potrójnego alleluja, a co do życia oczekiwali na wyrok najwyższej władzy kościelnej).
W Kościele rzymskim, podobnie jak w Kościele greckim, nie jest znana przyjęta częstotliwość pieśni Alleluja, która zawsze byłaby używana w ten sam sposób; tam odmawia się je raz, dwa, trzy razy i wielokrotnie – w każdym wyznaczonym czasie nabożeństwa odpowiednią ilość razy, która jest dokładnie określona w księgach liturgicznych (takich jak: Mszał czyli księga nabożeństw, Breviarium, które łączy w sobie nasz statut, następujący psałterz, menaion, oktoiche i triodion oraz Antiphonarium czyli antyfonon). W pieśni Alleluja najczęstsze są okrzyki jednorazowe i dwukrotne (to drugie na znak, że duszą i ciałem człowiek oddaje chwałę Bogu).
Wielki książę Wasilij Iwanowicz powiedział na łożu śmierci: „Alleluja, alleluja, chwała Tobie, Boże” – Zbiór Kronik VI, 274. (A co jeśli nie w Moskwie, to w jej okolicach używano w pierwszej połowie XVI w., zob. Metropolita Grzegorz w „Prawdziwie starożytnym kościele”, II, 2 wydania s. 149–150: rękopis dawnego klasztoru Pesnoskiego, znajdującego się 25 wiorst od Dmitrowa).
Wszyscy starożytni ojcowie aż do Jana z Damaszku włącznie († pomiędzy 750–780), którzy mówiąc o znaku krzyża, bezpośrednio wskazują miejsce ciała, na którym on spoczywa, nazywają to miejsce czołem, zobacz zbiór przemówień ojców na temat znaku krzyża w dziele Jacoba Gretzera. (Gretserus) De sancta cruce (trzy tomy, Ratisbonae, 1734), Tom. Ja, Lib. IV, rozdz. X, XVIII, XXXI, XXXII, XXXIX, XLIII oraz mniej kompletną w Switzer w Dictionary (Thesaurus ecclesiast.) pod słowem σταυρός. Niektórzy ojcowie czytają celowe przemówienia o tym, dlaczego znak krzyża jest umieszczony specjalnie na czole, np. u Cypriana z Kartaginy w dziele De unitate ecclesiae (według innego napisu: De simplicitate praelatorum), u Augustyna we fragmencie słowa 27 na temat słów apostoła z Listu do Galatów, rozdz. 6, u Jana Chryzostoma w słowie lub traktacie przeciwko Żydom i poganom, że Chrystus jest Bogiem, w Jan z Damaszku w Dokładnym wykładzie wiary prawosławnej, rozdział 84 (Chryzostom podaje, że krzyż, który miał być wypisany na czole, czasami był wyryty na całej twarzy, tj.
Po drugie, ojcowie i pisarze posługują się określeniami dotyczącymi wizerunku krzyża, które dają jasno do zrozumienia, że został on narysowany precyzyjnie poprzez narysowanie linii podłużnych i poprzecznych wzdłuż czoła; są to wyrażenia: ἐγχαράττω – rysuję, rysuję, ἐπιγράφω – wpisuję, napiszę, σφραγίζω (najczęściej) – odciskam, odciskam, czyli przedstawiam krzyż tak, aby ten jego obraz był niejako odciskiem aktualnym i rzeczywistym; tero – praca, czyli przedstawiam krzyż za pomocą tarcia, rysując ręką na czole (Tertulian: frontem crucissignaculo terimus), inscribo, conscribo – wpisywać, pisać, pingo – malować, presso, imprimo – wyciskać, wyciągać. – Kiedy zamiast rysować mały krzyżyk na czole, weszło w zwyczaj umieszczanie dużego krzyża na czole, klatce piersiowej, ramionach, nie możemy powiedzieć. Ale jeśli pisarze nawet z drugiej połowy XII wieku. Używają wyrażenia na temat obrazu krzyża: „przyłożenie pieczęci Chrystusa na czoło” (patrz poniżej, s.
471 słów Teofanesa), to w tych słowach należy dopatrywać się prostej, że tak powiem, nieścisłości archeologicznej, gdyż od końca XI do początku XII wieku mamy wyraźne dowody na używanie dużego krzyża, mamy na myśli potępienie łacińskiego sposobu nakładania na siebie krzyża w artykule Περὶ τῶν Φράγγων καὶ τῶν λοιπῶν Λατίνων , - O braciach i innych łacinnikach (nasz metropolita Jerzy, wspomniany pod 1072 i 1073, nie korzysta jeszcze z tego artykułu, a nasz metropolita Nikefor I, który sprawował stolicę od 1103 do 1073 r.) 1123, już się nim posługuje, por. moja Historia Kościoła Rosyjskiego, t. I, połowa 2, s. 712/821; artykuł w oryginale greckim ze starożytnym tłumaczeniem słowiańskim A. N. Popowa w „Przeglądzie historycznym i literackim pism polemicznych przeciwko łacinnikom”, s. 58). Czcigodny Teodor Studyta w poniższych słowach zdaje się wskazywać, że już za jego czasów, czyli w ostatniej ćwierci VIII – pierwszej ćwierci IX w., zaczęto stosować duży krzyż; to samo zdaje się być znane z aktów Soboru Konstantynopolitańskiego z lat 879–80, który odbył się w kościele św. Zofii.
(Grecy zarzucali Latynosom na Soborze, że są ἄρχοται ἀπὸ τοῦ ἀριστεροῦ μέρους, na obrazie krzyża zaczynają od lewej strony, zob. Switzer w Tezaurze pod słowem σταυρός, kol. 1011); jednakże patriarcha Aleksiej Konstantynopola w swoim statucie, napisanym w 1034 r., zdaje się mówić o dwóch kolejnych odrębnych krzyżach na czole i na piersi, zob. naszą Historię Kościoła Rosyjskiego, t. Ja, 2 połówki, s. 513 przypis / 619 przypis 3 (Chociaż istniał znak krzyża na czole, bardzo często rysowano krzyż wraz z tym krzyżem na piersi, jako przedstawiający siedlisko ludzkich pragnień, - u Gretzera, t. krzyż).
Διὰ τε τῆς γινομένης παρ ’ ἡμῶν εἰς αὐτὸν ( σταυρὸν ) προσκυνήσεως, - mówią ojcowie soboru, τῆς τε ἐν τῷ μετώπ ῳ σειμειώσεως, καὶ τῆς ἐν τῷ ἀέρι διὰ δάκτυλου γινόμενης σφραγῖδος, ὰποδιώκειν δαίμονας ὲλπίζομεν, czyli jeśli chodzi o cześć, jaką oddajemy Jemu (krzyżowi), jego znak na czole i odcisk (jego) wykonany palcem w powietrzu: wtedy mamy nadzieję, że przepędzimy (przez to) demony – akt szósty, tom lub część czwarta, w Conciliorumcollectio t Mansiego. XIII, s. 270 subfin., zob. także grecki Pidalion, we wstępie do aktów VII soboru, przypis 9, wydanie Zakynthos, s. 270, subfin. 319, kol. 1 płetwa (w rosyjskim kazańskim tłumaczeniu Aktów Soborów, VII, 488 fin., z jakiegoś powodu nie ma ani czoła, ani palca).
↓ 1 2 To, że Latynosi narysowali palcem krzyż, wynika z faktu, że zachowawszy do dziś starożytny mały krzyż z późniejszym dużym, nadal rysują go palcem (Latynosi chrzczą się nie jednym krzyżem, późniejszym dużym, jak my prawosławni, ale dwoma krzyżami, późniejszym dużym i razem ze starożytnym małym; dzieje się to w ten sposób, że po nałożeniu na siebie dużego krzyża, następnie rysują na sobie i mały krzyż; pierwszy krzyż stawia się wszystkimi pięcioma palcami, zebranymi w luźną garść, drugi krzyż rysuje się palcem. Ten podwójny krzyż znajduje się oczywiście w artykule „O braciach i innych łacinnikach”, gdzie jest napisane, że Latynosi „w jakiś sposób zaznaczają się pięcioma palcami (πλαγίως πῶς κατασφραγίζονται), a następnie krzyżują twarz. palcem.” Biskupi i kapłani łacińscy, jeśli nie błogosławią, rysują krzyż na kimś lub na czymś (na chrzczonych niemowlętach lub na wszystkich obecnych w kościele podczas nabożeństw w określone dni w roku (por.
W Serbii, według świadectwa słynnego pisarza Konstantina Kostenckiego, rysowanie na sobie znaku krzyża jednym palcem było bardzo i prawie najczęstsze już za czasów Konstantyna, czyli końca XIV - początku XV wieku. Zobacz jego Książkę o pisaniu w tomie I Studiów o języku rosyjskim, opublikowaną przez Wydział Języka i Literatury Rosyjskiej Cesarskiej Akademii Nauk, początek strony 457.
Τοπῶν μέ τις καὶ μόνον ἔμπου (czytaj: εϊ που) δακτύλ ῳ, εὐθύς τὸν ὲχθραίνοντα δαίμονα στρέφει, – w Patrology of Min, t. 99, kol. 1796, paragraf 57.
W artykule: Nabożeństwa Kościoła rosyjskiego czasów przedmongolskich, opublikowanego w „Czytaniach Towarzystwa Historii i Starożytności 1846–1847”, nr 7, s. 13. 31.
W artykule: Patriarcha Nikon jako reformator kościoła i jego przeciwnicy, opublikowanym w styczniowych, lutowych i kwietniowych księgach „Prawosławnego Przeglądu” za 1887 r. (Księga lutowa, s. 352. W odrębnym wydaniu tytuł artykułu został nieco zmieniony i brzmi: Patriarcha Nikon i jego przeciwnicy w sprawie korygowania obrzędów kościelnych).
Oto pełny fragment Feofana: ἶ πε πρὸς τὸν Θεωριανόν ’ διὰ τί σφραγίζετε ( ο σφραγίζω patrz wyżej, s. 466) δακτύλοις δυσίν; ; λοιπὸν καὶ αἱ δύω φύσεις τοῦ Χριστοῦ κεχωρισμέναί ὑμᾶς; Ὁ δὲ Θεωριανός, ο ἷ ον ἀστεϊζόμενος, ε ἶ πεν ’ οὐ τὰς δύο φύσεις τοῦ Χριστοῦ σημαίνοντες ο ῧ τω δρῶμεν, ἀλλὰ τῆς τοραννίδος τοῦ διαβόλου ἀπαλλαγέντες ἐδιάχθημεν παράταξιν ?? δικαιοσύνην καὶ ἐλεημοσύνην καὶ τὰς λοιπὰς ἀρετὰς, ὅ περ ἐστὶν ἡ παράταξις, διὰ δὲ τῶν δακτύλων, τοῖς μετῶποις ἐπιτεθέντες τὴν τοῦ Χριστοῦ σφραγίδα , συνιστῶμεν τὸν πόλεμον καὶ ο ῧ το τοῦτον καταγωνιζόμεθα , καὶ μετὰ τοῦ Δαβὶδ εὐλογοῦμεν τὸν Κὐριον, εὐλογιτὸς Κὐριος ὁ Θεός μου, λέγοντες ἕ καστος, ὁ διδάσκων τὰς χεῖράς μου εἰς παράταξιν καὶ τούς δακτύλους μου εἰς πόλεμον, ού τὸν δάκτυλον, ἀλλὰ τούς δακτύλους, tj.
nie jeden palec, jak ty - Jakowitow), ale palce - w Min w Patrologii, t. 133, kol. 296 subfin..
Dwóch palców przeciw monofizytom, - Opis rękopisów synodalnych nr 268, s. 13. 300. Piotr z Damaszku mówi: „Dwa palce i jedna ręka ukazują ukrzyżowanego Pana Jezusa Chrystusa, z natury w dwóch i w jednej rozpoznawalnej kompozycji”. Demetriusz, metropolita Kyzikos, opowiada o jedności Jakobitów, że wpadli na pomysł zaznaczenia osoby jednym palcem, ώς τὴν μίαν ἐν Χριστῷ φὐσιν πρεσβεύοντες, tj. głosić jedną naturę w Chrystusie, zob. Switzer w Thesaurus ecclesiast. pod wyrazem σταυρός, II, 1010; Jakobici stawiają sobie krzyż jednym palcem, najpierw na lewym ramieniu, potem na prawym - w Ralli i Potli, IV, 407 fin.. Jeden nieznany pisarz mówi o jednopalcowej naturze Ormian, że jednym palcem rysują krzyż na twarzy, ὡ ς ἄν κ ᾀ ν τούτω μίαν φὐσιν τοῦ σταορωθέντος σημάνωσι, tj. aby przynajmniej w ten sposób oznaczyć (głosić) jedyną naturę Ukrzyżowanego, zob. dzieło I. Troickiego „Wykład wiary Kościoła ormiańskiego”, Petersburg, 1875, str. 193 uwaga.
(Przeszli od jednopalcowych do dwupalczastych w tym samym czasie, w którym przeszli od małego krzyża na czole do dużego krzyża na czole, bo niewygodnie jest tworzyć jednym palcem duży krzyż. Metropolita Philaret ma „możliwe wyjaśnienie pochodzenia dwupalcowości”, zob. Indeks alfabetyczny do Zbioru Opinii i Recenzji, słowo palcowanie, s. 525).
Ale trójpalczastość wschodnia, różniąca się formą od zachodniej (o formie trójpalczastości zachodniej por. niżej, s. 479), nie jest jej reprodukcją, lecz pojawiła się niezależnie od niej i stanowi niezależny zwyczaj rytualny Wschodu (trójpalczastość łacińska w swej formie jest taka, że można ją też pomylić z dwupalczastą, dlatego też zarzut Latynów w Debacie, że krzyżują się dwoma palcami, można rozumieć także w w taki sposób, że Grecy za dualizm uznali łacińskie potrójne określenie).
Jak wynika z dopisku w artykule z XII w.; „O Braciach i innych Łacinnikach”, aż do potępienia pięciopalczastych Łacinników, co czytamy; ↓ „Palce powinny być ułożone w znakach w taki sposób, aby oznaczały dwie natury w Chrystusie i trzy osoby (Trójcy Świętej), jak pokazał Chrystus, wstępując do nieba, błogosławiąc uczniów podniesionymi rękami” – z księdza Macarius in History, VIII, 110 (Patrology of Minh t. 140, col. 542 fin.); moja historia Kościoła rosyjskiego, t. I, połowa 2, s. 712/821 (w „Przeglądzie historyczno-literackim staroruskich dzieł polemicznych przeciwko łacinnikom” Popowa).
Jeśli chodzi o impuls, który zmusił Greków do przyjęcia trzech palców zamiast dwóch, jeśli nie bezpośrednio, można się domyślić, to przynajmniej można zadać pytanie: czy tym impulsem była chęć posiadania palca innej niż Latynosów? Po zdobyciu Konstantynopola w 1204 r. Latynosi żyli wśród Greków przez 57 lat (1204–1261) jako ich najbardziej znienawidzeni niewolnicy. Nie można pomyśleć, że Grecy traktowali znak najbardziej znienawidzonego narodu jako pieczęć Antychrysta. Ale łaciński potrójny palec (palce wskazujący i duży środkowy są razem wyciągnięte, palec jest do nich przymocowany, mały środkowy i mały palec są zgięte w dłoń) jest tak podobny do palca podwójnego, że staroobrzędowcy, jak mówimy poniżej (s. 479 przypis 1), biorą za to ten drugi.
Można go jednak znaleźć także na starożytnych ikonach i freskach – patrz druga połowa tomu I Historii Republiki Czeskiej w moim Kościelnym Atlasie Archeologicznym, arkusz LVII, nr 4 i tutaj poniżej, s. 503–504.
Według Stoglava, rozdz. 31, formacja palców: „paliec większy (w innych spisach po prostu: palec) złączył się z dwoma palcami dolnymi, a palec górny złączył się ze środkowym, lekko wyprostowany i zgięty”… Wydanie kazańskie s. 132.
Jako znak twarzy mówiących, znak ten nie został znaleziony, dlatego jest to znak nowy. (W potocznych formacjach palców niektóre palce są wyciągnięte, ale w naszych trojaczkach wszystkie palce są zgięte).
Być może wzorem dla potrójnego egzemplarza było także trzymanie przez diakona orarion trzema palcami, por. Rozmowy z mówionym staroobrzędowcem, kontynuacja IX rozmowy o skrzyżowaniu palców do znaku krzyża i do błogosławieństwa, § 13.
Kiedy ortodoksi przyjęli dwa palce zamiast jednego, za ich przykładem poszli Nestorianie. Być może chęć posiadania specjalnej budowy palców u Nestorian częściowo przyczyniła się do przyjęcia trzech palców zamiast dwóch.
Ww. s. 474, przypis 1, dopisek z XII w. do artykułu „O braciach” słowa: „jak pokazał Chrystus, wstępując do nieba, błogosławił uczniów”, mają oczywiście na myśli: jak (jakimi palcami) Chrystus jest przedstawiany na ikonach błogosławiąc.
Uważamy za najbardziej prawdopodobne przyjęcie, że nasze: „jeśli ktoś nie jest naznaczony...” jest rzeczywiście tłumaczeniem greckiego: εἴ τις οὐκ σφραγίζεται μετὰ δύο δάκτυλα ὡ ς καὶ Χριστὸς, νὰ ε ἶ ναι ἀφωρισμένος, jak zauważył Andrey Denisov w Pomorskich odpowiedziach. Νὰ ε ἶ ναι wcale nie będzie językiem nowym dla Greka z XII-XIII w., zresztą dla Greka z niewielkim wykształceniem, jak osoba, która dwoma palcami rzuca klątwę na nieochrzczonych, pozwala się zobaczyć. (Trzeba pomyśleć, że początkowo klątwa występowała w odrębnej formie i że obrzęd: „Jeśli ktoś był w herezji” został wprowadzony później. Obrzęd ułożyli przedstawiciele władz kościelnych: jednak przedstawiciele władz kościelnych nie mogli być na tyle ignorantami, aby dwoma palcami wymawiać klątwę na tych, którzy nie zostali ochrzczeni. W A. A. Dmitrievsky’ego w Ευχολογια w Euchologii 1475 g., -s. 424: Χριστὸς, – ἀνάθεμα).
Nie ulega wątpliwości, że tak zwane słowo teodoryckie (być może należące faktycznie do jakiegoś rosyjskiego Teodoryta i najprawdopodobniej ochrzczone imieniem błogosławionego Teodoryta przez jednego ze swoich pierwszych kopistów, na tej podstawie, że zaczerpnęło je albo z rękopisu zawierającego dzieła błogosławionego Teodoryta (interpretacja psałterza), albo z rękopisu, w którym zostało odczytane po fragmentach błogosławionego Teodoreta, pierwotnie pisanych w obronie trzech palców, nie ulega wątpliwości. „Trzy palce to mieć razem..., mając dwa palce są pochylone, a nie wyciągnięte..., interpretuje się zgięcie palca"... Kiedy mówi się o trzech palcach bez bezpośredniego lub celowego wskazania, które, to pierwsze trzy palce są brane za oczywistość („palec” jest podwójny); liczba) występuje w formacji trójpalczastej, a nie istnieje w formacji dwupalczastej. (W formacji schizmatyckiej zgięty jest tylko jeden palec, ten duży).
To, co zaleca chrzest trzema palcami, jasno wynika z tego, co mówi o symbolicznym znaczeniu trzech palców. Oczywiście mówi to o symbolicznym znaczeniu tych palców, które należy złożyć na znak krzyża, a nie tych, które po złożeniu pozostają, że tak powiem, puste. Co nakazuje złożenie tych trzech palców, które my, prawosławni, składamy, że gdy dwa palce są zgięte, jak zaleca, inne ułożenie trzech palców jest niemożliwe. Złóż trzy palce według staroobrzędowców, czyli palec z dwoma ostatnimi palcami (małym środkowym i małym palcem) i zgnij dwa pierwsze palce: wskazujący i duży środkowy palec - otrzymasz niemożliwy i absurdalny układ palców, którego w rzeczywistości nigdy nie można było zastosować).
143 początek. Ponieważ zarzut Grekom, że nie kładli prawych rąk na czołach i nie byli naznaczeni honorowym krzyżem, byłby całkowitą niekonsekwencją: należy rozumieć mowę, umyślnie lub nieświadomie, wzmocnioną (a może znaną nam w uszkodzonym odczytaniu, z pominięciem przy czasownikach: „nie stawiać” i „nie podpisywać” przysłówka: „prawo”) o krzyżu jako błędny znak. A przez ten błędny znak krzyża musimy rozumieć trójpalczasty, gdyż był on wówczas w powszechnym użyciu wśród Greków.
Jeżeli w ciągu dwóch miesięcy Makariewa Menjasa, grudnia i czerwca, Debata o Panagiocie jest napisana bez zmiany czytania o palcach, to należy to rozumieć nie tak, jakby przed Soborem Stu Głów sam Makary trzymał się trzech egzemplarzy, ale w taki sposób, że nakazał pisanie pomników bez przeróbek (notujemy tu przy okazji, że w Księdze Cyryla, rozdz. 26, Debata jest drukowana z zachowaniem oryginalne czytanie o palcach). A jeśli skrót Debaty, opublikowany w miesiącu sierpniu, czytać się z przeróbką dotyczącą palców, to należy sądzić, że przeróbka nie należała do samego Makariusza, który był człowiekiem niezdolnym do przeróbek, ale została dokonana już wcześniej. Wszystkie miesiące Kopalni Makariewa moskiewskiej katedry Wniebowzięcia zostały napisane po katedrze Stoglawskiej, gdyż wszystkie miesiące noszą sygnaturę 1553. (Znak krzyża w Stoglawie zob. s. 68 początek, 131 koniec, pytanie 26, rozdz. 31 i 32).
Legendę odczytuje się jako sfałszowaną lub zmienioną w prologach z XIV wieku – przez Najprzewielebniejszego Makariusza, History VIII, 118.
Tamże. strona 119, przypis 144.
Za taki pogląd na różnicę w znaku krzyża Artemy został potępiony jako „bluźnierstwo wobec znaku krzyża”.
Znanych jest kilka spisów życia św. Aleksandra, spisanych przed patriarchą Nikonem, kiedy można było wprowadzić poprawki (patrz Opis rękopisów Undolskiego, wyciąg z życia naszego miejsca według rękopisu z XVI w., nr 276, k. 153, w Opisie rękopisów Biblioteki Trójcy Sergiusza Ławry, wyciąg z rękopisu z 1633 r., nr 1633, nr 153). 694, k. 196, a w Opisie rękopisów Chludowa wyciąg z rękopisu z I poł. XVII w., nr 198, k. 232); Ogólnie rzecz biorąc, nie można wątpić w rzetelność odczytania cytowanego fragmentu.
Jak powiedzieliśmy wcześniej, wysiłki te nie miały oczywiście wcale sensu w jakichkolwiek złych intencjach: uznając podwójny palec za znak prawdziwy i prawidłowy, ludzie, kierując się całkowicie zrozumiałymi, chwalebnymi pobudkami, podjęli wysiłki, aby ostatecznie wprowadzić ten znak do powszechnego użytku. – Te bardzo usilne wysiłki stanowią decydujący dowód na to, że do czasów patriarchy Józefa pozostały u nas trzy egzemplarze i były mniej lub bardziej rozpowszechnione.
Katedra 1667 – Suplement do Aktów Historycznych t. V, s. 463 kol. 1.
Godne uwagi jest to, że Petreus i Olearius, mówiąc o formacji palców stosowanej przez ówczesnych Rosjan (Petreus – pierwsza ćwierć, Olearius – druga ćwierć XVII w.) mówią konkretnie o potrójnym i tylko o nim samym, tak jakby to była ich jedyna formacja palców – rosyjskie tłumaczenie pierwszego w Czytankach Towarzystwa Historii i Starożytności, 1867. Księga II, s. 402 początek, rosyjskie tłumaczenie drugiego tamże, 1868. księga IV, s. 330.
Patrz esej N. F. Kapterevy: „Patriarcha Nikon i jego przeciwnicy w sprawie korekty rytuałów kościelnych”, numer pierwszy, s. 64 i kw. Z dużym prawdopodobieństwem należy przyjąć jako wyjątek Wielki Katechizm (rozdział 2, w którym znajdują się 2 pytania i odpowiedzi), w którym wstępnej instrukcji dodawania trzech palców powinien nauczyć się autor, a dalszego wyjaśnienia, redukcji trzech palców do dwóch, powinni się nauczyć moskiewscy redaktorzy.
Słowo wydrukowano w formie osobnej, maleńkiej, składającej się z dwóch ćwiartek, broszury na koszt lub w imieniu („faktura”) biskupa łuckiego i Ostroga Cyryla Terletskiego, który został przekazany biskupom pińskim biskupom łuckim 29 maja 1585 r. Za miejsce druku, które podobnie jak rok nie jest wskazane, uważa się Ostrog (Malarstwo chronologiczne Karatajewa, nr 1585). 89). Najprawdopodobniej słowo to zostało wskazane Cyrylowi Terletskiemu i wydrukowane dla niego przez moskiewskiego drukarza diakona Iwana Fiodorowa, który pracował dla księcia Ostrogskiego w Ostrogu († 5 grudnia 1585 we Lwowie).
Nie ma wątpliwości co do prawdziwego pochodzenia słowa Maxim. Znajduje się w dziełach zebranych Maxima, które do niego należą. Jest to spotkanie, przed którym czyta się: „Przedmowa, w skrócie przedstawiająca moc księgi”, początek: „Ta nowo napisana księga jest darem Najświętszego i czczonego Ducha”. To, że autorem przedmowy jest sam Maksym, jasno wynika z faktu, że dużą księgę nazywa książką, a także z całej przedmowy w ogóle. W obecnym zbiorze dzieł Maksyma znajdują się spisy mu współczesne lub prawie współczesne – podstawowa nasza biblioteka akademicka nr 42, należąca do metropolity Joasafa, oraz Chludowski nr 73, spisana w 1563 r. Lista akademicka byłego Jozafata, na której widnieje słowo św. Maksyma, niewątpliwie dowodzi, że odczytanie miejsca w słowie o palcach nie zostało przekazane po Maksymie, ale faktycznie do niego należy.
W spisie dzieł Maksyma Greka nr 73 w Chludowie nie czyta się słów Maksyma o powstaniu znaku i o alleluja, lecz pojawiają się one jedynie w spisie treści, gdyż zbiór dzieł został podzielony na dwie oprawy lub na dwie księgi specjalne, a w bibliotece brakuje drugiej księgi, w której te słowa się znajdowały (w zbiorze, według spisu treści, znajdowały się 73 rozdziały lub 73 dzieła Maksyma, a pomiędzy nimi – opowieść, która oznaczona była znakiem krzyża był rozdział 40, a słowo dla tych, którzy odważą się trzykrotnie wymówić Alleluja, to rozdział 27, ale w pierwszej, zachowanej połowie zbioru, jest tylko 25 rozdziałów).
W oryginale o palcach: „przez kopulację trzech palców: czyli: palec i jeż od średniego i małego wyznajemy..., przez przedłużenie długiego i środkowego wyznajemy”... W zasadzie nie ma tu nic niezręcznego: Maxim używa wyrażenia „środkowy” nie w odniesieniu do względnego położenia palców, ale do ich względnej długości, przy czym przez środek w pierwszym przypadku ma na myśli mały środek, w drugim - wskazujący, a przez długi - duży średni.
Dla ortodoksów, którzy są skłonni myśleć schizmatycko, zauważamy tu na marginesie, że niech w Rozmowach ze staroobrzędowcami 9 zajrzą do rozmowy o złożeniu palców na znak krzyża i o błogosławieństwo.
Niech czytelnik pamięta, co pisze na ten temat patriarcha Konstantynopola Paisios w swoich odpowiedziach udzielonych patriarsze Nikonowi. W szczególności o składaniu palców na znak krzyża jeden z uczonych towarzyszy jerozolimskiego patriarchy Paisiusa powiedział Arsenyowi Suchanowowi: „nikt nie pisał (o tym), jak składać palce - ani Ewangelia, ani Apostoł: to znaczy jest to niedozwolone, jak ktokolwiek chce, ale tylko wypada naprawić krzyż w kształcie krzyża; w przeciwnym razie wszystko jest dobre i nie ma herezji i bluźnierstwa przeciwko Bogu; kładziemy górny palec (palec) dwoma górnymi na obraz Trójcy Świętej i z tymi, których jesteśmy ochrzczeni, a ty kładziesz wielki palec z dwoma dolnymi na obraz Trójcy Świętej, a dwoma górnymi jesteś ochrzczony w ten sam sposób”...
Por. Martigny w Dictionnaire des antyki chrétiennes pod słowem Bénir, s. 23. 85 kol. 2 subfin. (Podano świadectwo Tertuliana: manus imponitur per benedictionem), wskazanie świadectwa pomników rzeźbiarskich.
Patriarcha Sophrony w swojej interpretacji nabożeństw pisze: „Błogosławieństwo biskupa ludu po przeczytaniu Ewangelii wskazuje na przyszłe przyjście (Pana) w roku 6505, gdyż według numerycznego (liczenia) użycia palców (składanych do błogosławieństwa) oznacza to sześć razy pięć tysięcy” (Min in Patrology t. 87, kol. 400). Słowa te, oczywiście odczytane w uszkodzonej formie, należy sprostować według patriarchy Germana z Konstantynopola, który reprodukuje Sofroniusza, u którego znajdujemy: „Błogosławieństwo biskupa ludu wskazuje na przyszłe przyjście Chrystusa poprzez numeryczne użycie palców, czyli (tj. w którym palce złożone do błogosławieństwa oznaczają) liczbę sześć tysięcy pięćset”. (tamże. t. 98, kol. 417).
O tym, że aby przy liczeniu ręcznym otrzymać liczbę sześć tysięcy pięćset, należy złożyć palec małym środkowym palcem, zobacz artykuł: „Dowody z VIII wieku na temat składania palców w błogosławieństwie kapłańskim”, zamieszczony w 2 częściach „Rozmówcy prawosławnego” z 1858 r.
W Martigny r. 84 obraz.
– O znakowaniu krzyża jednym palcem po wodzie podczas chrztu i o namaszczeniu ochrzczonego jednym palcem według euchologii greckich z IX-XV w. zob. w tomie II Opisy rękopisów liturgicznych przechowywanych w bibliotekach prawosławnego Wschodu, A. A. Dmitrievsky, Kijów, 1901, s. 2, 69, 208, 252, 374, 399.
A co do greckiego oryginału Ἑ ρμηνεία τῶν ζωγράφων, na podstawie którego datowaliśmy pojawienie się nomenklatury na czasy przed 1458 rokiem, to oryginał ten należy rzeczywiście przypisać późniejszemu czasowi, pocz. XVIII w., zob. listy prawego wielebnego Porfiry’ego Uspienskiego do Archimandryta Antonin o malarzu Panselinie, opublikowany w „Proceedings of the Kijowskiej Akademii Teologicznej” za rok 1867, tom IV, s. 128 i 140 mkw.
Opis rękopisów synodalnych Gorsky i Nevostruev nr 407, k. 195 wer. Statut jest czytany w Karcie Kościoła z 1610 r. oraz w Karcie Jozafata, zob. Jego Miłość Makariusz, Historia schizmy rosyjskiej, s. 97, przypis 193 (tekst podany w całości). W każdym razie te „trzy palce, jak kapłan krzyżuje”, czytane w Karcie Świętej Góry na panagii według rękopisu z XV wieku, stanowią ważny dowód przeciwko schizmatykom na rzecz trzech palców. Por. w Rozmowy do czasownika staroobrzędowca, kontynuacja rozmowy 9, o złożeniu palców na znak krzyża i błogosławieństwo, § 14.
Patriarcha Paisiy w odpowiedzi na pytanie Nikona o złożenie palców w celu błogosławienia mówi, że palce powinny być złożone tak, aby tworzyły cztery litery I, C, X i C, i dodaje: „a z palcami, kto narysuje te cztery litery, nie ma różnicy” (odpowiedź 25). Zakładając, że tak było lub że w starożytności obowiązywało to w odniesieniu do formowania palców krzyżowych, czyli że i w nich palec z małym środkowym palcem nie był uważany za obowiązkowy do przedstawienia krzyża, na naszych starych ikonach będziemy mieli liczne przykłady formowania palców krzyżowych. Przykłady takiego ułożenia palców nie są rzadkością w starych ikonach, w których palec wskazujący i duży środkowy są złożone na krzyż (tak jak ma to miejsce obecnie w przypadku nominalnego uformowania palca), a palec i dwa ostatnie palce są ze sobą połączone ciasno lub luźno. Prawosławni chrześcijanie traktują tę formację palców jako bliską formacji nominalnej, schizmatycy - jako dwupalcową; w istocie najprawdopodobniej należy w nim widzieć starożytny palec w kształcie krzyża.
Zwyczaj przedstawiania mówiących twarzy ze złożonymi rękami lub za pomocą tego składania, aby było wiadomo, że przedstawiane twarze powinny być przedstawiane jako mówiące, istniał także wśród Hindusów, Asyryjczyków i Egipcjan przed Grekami i Rzymianami – nie dostarczamy dla nas dowodów na ich bezużyteczność. – Pogańskich bogów przedstawiano ze złożonymi rękami – zob. Illustriertes Taschenwörterbuch der Mythologie aller Völker von J. Minckwitz. Zweite Auflage, Lipsk, 1856: S. 28. Aijukal (Mongolisch), einer der vier obersten Gotzen; z wieloma złożonymi rękami (kilka złożonych rąk). S. 120 Brahma Indian, S. 210 i 211 Durga Poudiah (indisch), eine gottliche Jungfrau, S. 244 Ganymedes, S. 398 Minerva, S. 537 Pluto, S. 541 Polyhymia, S. 546 Priapus, S. 580 Saturnus, S. 584 Schina Indian (dwupalczasty i łaciński trójpalczasty). – W Müller-Motes pod słowem: Sukkenie, S. 896 dwie kobiety ze złożonymi rękami zwróconymi do siebie: jedna ma palec zamknięty dużym środkowym palcem, pozostałe są wyciągnięte; w drugim palec jest zamknięty małym środkowym, mały palec jest zgięty, pozostałe dwa są wyciągnięte. – Na pomnikach egipskich znajdują się złożone dłonie, oznaczające twarze mówiących, zob. Andr ä w Grundrisz der Weltgeschichte, pierwszy arkusz rysunków oboru (dwa podwójne palce). – W książce „Bibliotheca Buddhica” V. Zbiór wizerunków 300 Burkhanów.
Nie ma wątpliwości, jaki zwyczaj narodził się wśród mówców, ponieważ nawet w życiu codziennym, podczas niektórych wzmocnionych, szczególnie ożywionych przemówień, ludzie potrząsają złożoną ręką i podobnie w hałasie dają znak do milczenia, jeśli nie złożonym palcem, to po prostu podniesioną ręką. Jeśli chodzi o powitanie poprzez podniesienie złożonej ręki, porównajmy obecne użycie tego gestu przez nasze wojsko. O zwyczaju greckich i rzymskich mówców rozpoczynających swoje przemówienia poprzez podniesienie i potrząsanie złożonymi rękami, a także o gestykulacji przez różne złożone ręce podczas wygłaszania przemówień, Kwintylian wspomina w swoim dziele Destitutione oratoria, - lib. XI, rozdz. III, – De pronuntiatione, mówią wówczas mimochodem i nie celowo: Persjusz w swoich satyrach, s. IV, de Alcibiade, ν. 7, Apulejusz w swoich Metamorfozach lub De aureo asino, – lib. II, rozdz. XXI i inni (Cycero w swoim dziele specjalnym De oratore, nie wdając się w szczegóły, podaje ogólną instrukcję dotyczącą ułożenia palców ręki, a ma na myśli różne układy palców, z treścią mowy - lib. III, rozdz. 59).
- „Palcem Bożym będę wyrzucał demony, Łk 11, 20, to znaczy na rozkaz Boga; oczywiście znak palca, w którym zginają się trzy palce, kładzie się na nich palec, a palec wskazujący wyciąga rozkaz (Herod jest przedstawiony z tym palcem, nakazując bicie niemowląt). Wyciągnięcie ręki i potrząsanie ręką, o których mowa w Księdze Dziejów Apostolskich (XII, 17; XIII, 16; XIX, 33; XXI, 40; XXVI, 1), są dokładnie tym samym, co znaki zaproszenia do milczenia. Oratorskie podniesienie ręki i podanie ręki, o którym mowa (co w języku rosyjskim tłumaczy się: „dając znak ręką, dał znak ręką”, po grecku: κατασε ί σας, κατέσεισεν τ ῇ χειρί, τὴν χεῖρα ). A w czasach późniejszych istniał zwyczaj wyciągania ręki przez mówców chrześcijańskich przed rozpoczęciem przemówień, zob. np. świadectwo gramatyka Corippusa o cesarzu Justynie – w: Gretzer t.1, s.
U Kwintyliana jako takie gesty wskazuje się następujące rodzaje budowy palców: 1) Mały środkowy palec był połączony z palcem (zgięty pod palcem), pozostałe trzy palce były wyprostowane (medius digitalus, - z dwóch środkowych palców oczywiście jest to mały środkowy, in pollicem contrahitur, expressis tribus); Kwintylian mówi o tej formacji, że jest ona najczęściej stosowana, odpowiednia na początku przemówienia i podczas dalszej wymowy tej ostatniej – w narracjach, cenzurach i oskarżeniach; 2) dwa środkowe palce były zgięte pod palec, a palec wskazujący i mały były wyprostowane; Kwintylian mówi o tym geście, że jest to gest pilniejszy od poprzedniego, którego nie używa się na początku przemówień i w narracjach; 3) trzy ostatnie palce były zgięte w stronę dłoni, palec dociśnięty do nich, a palec wskazujący wyciągnięty; według Kwintyliana jest to gest potępienia i wskazania; 4) pierwsze cztery palce były lekko złączone na końcach (czy mały palec się wysunął?); 5) ↓ mały środkowy i mały palec były zgięte w stronę dłoni, duży środkowy i wskazujący palec były wyciągnięte, palec został dociśnięty do dwóch ostatnich; 6) cztery palce lekko pochylone, palec zgięty do wewnątrz; 7) zgięty mały środkowy palec (reszta wyprostowana?); 8) palec wskazujący spoczywał na boku paznokcia, pozostałe palce były wyprostowane oddzielnie lub ściśnięte; 9) wszystkie palce były zgięte, a palec zgięty w bok.
↓ Apulejusz mówi o układzie palców stosowanym przez mówców, w którym dwa ostatnie palce były zgięte, a dwa pierwsze i palec wyprostowane, z palcem wystającym (przesuniętym do tyłu lub na bok).
Palce na ikonach i ogólnie świętych obrazach:
Nr 1 (Kwintylian, patrz poprzednia uwaga) - mały środkowy palec jest połączony z palcem, pozostałe trzy palce są wyciągnięte: na freskach klasztoru Cyryla w Kijowie, u Tołstoja i Kondakowa nr 149 s. 164 widać, że nie błogosławią się nawzajem, ale rozmawiają. W Menologii cesarza Wasilija, 19 września s. 53 (ręce z nieba), 23 września ur. 63, 9 października s. 63. 104 (Poplia), 12 października r. 112 (z lewej strony), 17 października r. 123 (prorok Ozeasz). 25 stycznia t. II r. 136 (Grzegorz Teolog). Buslaev w szkicach historycznych, tom. II do str. 291 (Odpoczywaj Boże), XVIII; V. Pokrovsky w Malowidłach ściennych, tabela. XII do s. 264, koniec XV wieku. (Pan Zastępów) i tabela XXII do strony 282 (Zbawiciel). Zbawiciel w kościele Zbawiciela-Neredyckiego koło Pokrowskiego w szkicach, ryc. 142, s. 266. W Pomnikach sztuki chrześcijańskiej Kondakowa na Atosie, na końcu folio XXVI (na ramie ewangelii w Ławrze św. Atanazego), XIX. Mozaika Zbawiciela nad wejściem do św. Zofii w Konstantynopolu: palec jest spleciony z małym środkowym palcem, wskazujący i duży środkowy palec są wyciągnięte oddzielnie, mały palec jest zgięty w dłoń, - w Pokrovsky in Essays, wydanie 1, ryciny 27 i 65, s. 60 i 144. Na nowogrodzkiej Ikonie Znaku zob. gr.
Tołstow w rękopisie paryskim z IX wieku. – w zbiorach Muzeum Rumiancewa za 1866 rok. do s. 63, IX, ibid. do s. 86, XV, nr 4. Zbawiciel na mozaikowej deesis w katedrze św. Zofii w Kijowie, Atlas Archeologiczny mojego Kościoła, arkusze LI i LIII. Na temat złożonych rąk mozaikowych świętych na ścianie ołtarza katedry kijowsko-zoficznej zob. Tołstow i Kondakow w Russian Antiquities, t. IV, nr 100 i 101, s. 129 i 130. Zob. także Pokrowski w: Pomniki ikonografii, s. 60 i 144.
Nr 2, dwa środkowe palce są zgięte pod palcem, wskazujący i mały palec są wyciągnięte: na freskach Spaso-Nereditsky'ego prorocy znajdują się w Tołstowie i Kondakowie, t. VI, nr. 164, 168, 171. W katedrze Włodzimierza Demetriusza – Salomon, tamże. Nr 57. W moim atlasie na arkuszu LVI Chryzostom w polistaurium. Kondakow w Skarby Rosji, s. 13. 98 dół, ryc. 55 (Jan Chrzciciel; palec zamknięty dwoma środkowymi). W Menology 10 stycznia, s. 23. 92 (Grzegorz z Nyssy).
Nr 3, trzy ostatnie palce są zgięte w stronę dłoni, palec jest do nich dociskany, a palec wskazujący wyprostowany: Menologii 16 grudnia, t. II, s. 35. Buslaev ma kilka esejów historycznych. W oryginale Stroganowa jest ich kilka.
Nr 5 mały środkowy i mały palec są zgięte w stronę dłoni, duży środkowy i wskazujący palec są wyciągnięte, palec jest dociśnięty do dwóch ostatnich: w moim atlasie LII (archanioł).
Nr 8, palec wskazujący opiera się na palcu z boku, pozostałe palce są wyciągnięte osobno lub ściśnięte: u Lambetiusa III przed rzeką. 7.
nr 10 (Apuleja, zob. poprzednia uwaga) – dwa ostatnie palce są zgięte, dwa pierwsze i palec wyprostowane, a palec przesunięty w bok: u Pokrowskiego w Zabytkach Ikonografii nr 82, s. 10. 178; w Martigny r. 577 kol. 2; w grupie Laokoona jeden z synów Laokoona; w Archeologicznej podróży Kondakowa przez Syrię i Palestynę, s. 298, ryc. 77.
1) palec jest zamknięty małym palcem, pozostałe są wyprostowane – w Rosyjskich skarbach Kondakowa, s. 98 na dole. Zobacz także Metropolitę Grzegorza w Prawdziwym Starożytnym i Prawdziwym Cerkwi Prawosławnej, część II, s. 129–131.
2) Palec jest zamknięty palcem wskazującym, reszta wyprostowana – Nessel ma p. Ja, strona 56, ręka z nieba; u Lambetiusa na s. 4 i 5.
3) Palec jest zamknięty dużym środkowym palcem, pozostałe są wyprostowane – Nessel s. ja, s. 62 (ręka z nieba).
7) Na monecie zachodniej (nie biskupiej) widnieje złożona dłoń (palce wskazujący i środkowy są wyciągnięte, mały środkowy i mały palec są zgięte, palec jest na nich położony, - z Müller-Motes Ryc. 254. Św. Dunstan czyta instrukcje demonowi, - ibid. Ryc. 398 (ten sam kształt palca). - Z Metropolity Grzegorza w True Ancient i pierwotnej Cerkwi Chrystusowej, wizerunki formacji palców, część II, wydanie 2, s. 72, 78, 81, 90, 120, 129–131. U N. P. Kondakova Oryginał ikonograficzny twarzy, t. I, St. Petersburg, 1905, układy palców: 1) dominuje dwupalcowy z częściowym urozmaiceniem, 2) palec zamknięty małym środkowym palcem, pozostałe wyciągnięte, 3) układ palców łacińskich – dwa ostatnie palce są zgięty, pierwsze dwa są wyprostowane, palec jest wyprostowany osobno. Nr 59 na stronie 38: „Bizantyjska ikona cesarska, przedstawiająca cząstkę Drzewa Życiodajnego, obecnie w zakrystii katedralnej miasta Limburg na Lahn, X wiek”. Na czworokątnej planszy, przedstawiającej jeden z boków skrzynki z ikoną, biegną trzy rzędy wizerunków: w środkowym rzędzie znajduje się Deesis – Zbawiciel z Matką Bożą i Poprzednikiem oraz dwoma aniołami; W górnym i dolnym rzędzie znajduje się 6 apostołów.
Ze złożonymi rękami przedstawiani są: Zbawiciel, prorocy, apostołowie i święci, czyli osoby niosące dobrą nowinę i głoszące. Na ikonach Zbawiciel i święci przedstawieni są z palcem o dwóch palcach, jakby mówili, por. Dzieje Apostolskie, rozdz. 21, art. 40 (κατέσεισε τῇ χειρὶ τῷ λαῷ); Słownik Martigny’ego, s. 13. 568 kol. 2 i s. 577 kol. 2 (rysunek), s. 25. 597 (ryciny) i s. 597. 334, 336. A to, co mówią, wynika jasno z faktu, że mają w rękach zwój (przemówień). Dzieje 24:1. W zbiorach Busłajewa z XVI w., w jego „Esejach o rosyjskiej literaturze ludowej”, znajduje się rysunek z wizerunkami Trójcy, a Bóg Ojciec i Syn są przedstawieni ze złożonymi rękami na znak, że Oni rozmawiają – do s. 384 tomu II nr 1.
Prawdziwe słowa: Zbawiciel jest przedstawiony w taki sposób, że Patrologia Minya, t. 86, pars posterior, kol. 2149, wer. 776.
Pierwszy ma t. III, s. 3–29, drugi ma t. I, par. I, s. 55–102.
Przedstawieni są Ezaw i Jakub, z których pierwszy sprzedaje swój prymat drugiemu; Ezaw z wyciągniętą ręką złożoną – w Nessel r. 69: Jasne jest, że Ezaw nie błogosławi Jakuba i nie modli się za niego, ale z nim rozmawia. Przedstawiono Józefa opowiadającego braciom sen, który widział; Józef z wyciągniętą ręką złożoną – Nessel r. 82: jasne jest, że nie błogosławi braci i nie modli się za nich, ale z nimi rozmawia. Józef jest przedstawiony w więzieniu z piekarzem i podczaszym, a przed więzieniem strażnik z żoną; strażnik i jego żona stoją naprzeciw siebie z wyciągniętymi rękami – s. 87: To jasne, że rozmawiają. Bracia Józefa stoją przed nim po tym, jak w ich torbach znaleziono pieniądze; Józef z wyciągniętą ręką – R. 88: jasne jest, co mówi do braci. Zobacz także s. 60, 65, 71, 73, 76, 83 (zwłaszcza postać znajdująca się najdalej po prawej stronie widza), 89 i 90.
Zobacz miniaturę przedstawiającą upadek Lota i jego córek – s. 64. – Żadna z wyciągniętych rąk ze złożonymi palcami na miniaturach nie mogła być brana za ręce modlitewne, a niektóre można było brać jedynie za ręce błogosławiące; natomiast błogosławieństwo ukazane jest w miniaturze przez osobę kładącą rękę na głowie błogosławionego – s. 77, 78 i 99. Nasze miniatury wyraźnie pokazują, że złożona dłoń z obłoku w swoim pierwotnym znaczeniu nie jest ręką błogosławiącą, ale ręką służącą za znak, że mówi Bóg. (Przedstawiony jest upadek Adama i Ewy i znajduje się nad nimi ręka z obłoku - s. 55; jasne jest, że Bóg nie błogosławi Adama i Ewy za upadek, ale ich o tym skazuje. Przedstawione jest wygnanie Adama i Ewy z raju i znajduje się nad nimi ręka z obłoku - s. 56: jasne jest, że Bóg nie błogosławi Adamowi i Ewie, ale nakazuje im opuszczenie raju). – Prorocy, których do dziś przedstawiają ikony, z wyciągniętymi rękami, tak naprawdę nie błogosławią i nie modlą się, ale prorokują (ewangelizują), tj.
Zobacz w dziełach N.V. Pokrovsky'ego: Ewangelia w zabytkach ikonografii, głównie bizantyjskiej i rosyjskiej, St. Petersburg, 1892, s. 15. 401 i Eseje o zabytkach ikonografii i sztuki prawosławnej, St. Petersburg, 1894, s. 13-13. 179, miniatura przedstawiająca zmartwychwstanie Chrystusa (w grupie osób po prawej stronie patrzącego, złożone ręce dwóch przednich, rozmawiających między sobą osób). W Szkicach historycznych rosyjskiej literatury ludowej i sztuki Busłajewa: 1) Enoch i Eliasz potępiają Antychrysta z wyciągniętymi w jego stronę rękami – na stronie 325 tomu II, ryc. 4 (rękopis z XVI w.). Pierwsze dwa palce są wyprostowane, dwa zgięte, palec położony na ostatnich. 2) Dwóch (dwóch i dwóch) rozmawia (Pan przemawia do mojego Pana: usiądź po mojej prawicy, Ps. 109:1) ze złożonymi rękami wyciągniętymi do siebie, - do strony 384 tomu II, ryc. 1 (rękopis z XVII w.), dwie Trójcy: Ojciec i Syn ze złożonymi palcami. Trzy z nich mają taką samą budowę palców jak powyżej: jeden ma zgięte trzy palce, palec wskazujący jest wyprostowany, palec jest niewidoczny.
Sophia, jej posąg z prawą ręką wysuniętą na wschód; według wyjaśnień Svidy to wyciągnięcie ręki oznaczało, że ukazano cesarza przemawiającego do ludów wschodnich - Słownik pod słowem Ἰ ουστινιανός ).
↓ Pod 9 października, ku pamięci diakonisy Poplia, przedstawiono: cesarz Julian siedzi na tronie, przed nim Poplia ze złożoną ręką wyciągniętą do niego; widać, że Poplia nie błogosławi Julianowi, lecz wygłasza wobec niego mowę oskarżycielską (jak głosi tekst legendy o niej). 8 października, ku pamięci św. Pelagii, wizerunek biskupa Nonnusa siedzącego na ambonie z wyciągniętą ręką: z tekstu legendy jasno wynika, że biskup jest przedstawiany jako nauczający lud. Pod datą 12 października widnieje wizerunek VII Soboru Ekumenicznego; jeden z biskupów (z lewej strony) z wyciągniętą ręką: jasne jest, że biskup nie błogosławi innych biskupów, ale przemawia. 29 grudnia – masakra dzieci betlejemskich; Herod siedzi na tronie z wyciągniętą ręką; na jego oczach żołnierze biją niemowlęta: jasne jest, że Herod mówi żołnierzom, czyli nakazuje im bić niemowlęta (por. ten sam obraz w Martigny in the Dictionary, s. 299 i u Labarthe'a w Histoire des arts industriels au moyen age, planche V). Zobacz także 9 i 23 września, 25 listopada i 3 grudnia (ku pamięci męczennika Ananiasza).
trzech biskupów. 2) W języku greckim, z Pokrovsky in Essays, wydanie 1 po stronie 230 ryc. 130, wydanie 2 po s. 220, ryc. 132, te same trzy zakładki jak powyżej. 3) Święci na ścianie ołtarzowej kijowskiej katedry św. Zofii, Tołstow i Kondakow, t. IV, nr. 100 i 101, s. 129 i 130, mają na rękach te same trzy pierścienie, co powyżej. 4) Na malowidle ściennym klasztoru Cyryliów w Kijowie – w: Tołstow i Kondakow, t. IV, nie. 149, s. 164, istnieją dwie formacje palców - palec z małym środkowym i palec z dwoma ostatnimi. 5) Na malowidle ściennym nowogrodzkiego kościoła Spaso-Nereditskiego – Tołstow i Kondakow, t. VI, 158 i 159, s. 1. 135, dwa palce, czyli teraz wyżej; także nr 164 i 165. 6) W Św. Zofii Konstantynopola na południowym molo pomiędzy filarami kopuły znajduje się sześciu świętych, - Salzenberg ma B11. XXVIII i XXIX, ręce złożone inaczej (trzy fałdy): w moim atlasie dwie fałdy, karta LV (Grzegorz Teolog i Grzegorz z Armen); układ trzeciego palca - palec jest zamknięty małym środkowym palcem, pozostałe są wyciągnięte. 7) W moim atlasie na karcie LVI jest dwóch świętych (w polistaurach) z różnie złożonymi rękami (patrz też karta LV).
8) Na sakko metropolity Focjusza jest wielu świętych. Bardzo uważnie obserwuj dłonie, ponieważ są one haftowane i dlatego nie można zakładać, że zostały następnie ponownie przyszyte. Zob. w Kolekcji za 1866 r., wydanej przez Towarzystwo Starożytnej Sztuki Rosyjskiej w Moskiewskim Muzeum Publicznym, dział krytyki i bibliografii, artykuł Filimonowa na temat zakrystii patriarchalnej, s. 86 i 87 (wymieniono świętych znajdujących się na dużych sakkach; według rysunków Savvy do 40 świętych). Kolejny rysunek w Biuletynie Towarzystwa Sztuki Staroruskiej w Muzeum Publicznym za rok 1874.
– A co do tej różnorodności formacji palców, jako konwencjonalnego znaku twarzy mówiących: została ona częściowo zapożyczona przez malarzy chrześcijańskich od malarzy przedchrześcijańskich, którzy z kolei zostali wzięci z żywej rzeczywistości, przedstawiając reprodukcję różnych formacji palców używanych przez mówiących; częściowo mogła być przez nich (malarzy chrześcijańskich) pożyczona od ich śpiewających regentów (krajowych), którzy kierując chórami, informowali śpiewaków o różnorodności śpiewu poprzez różne ułożenie wyciągniętej ręki, zob. Ducange w Glosarze. Graecit. pod słowem χειρονομεῖν. W Menologii Cesarza Bazylego dominują formacje palców dwupalczastych: dwupalcowe i krzyżowe (jednak tylko w niektórych przypadkach ma on wyraźnie kształt krzyżowy, w innych można go pomylić z krzyżem lub z oratoryjną formacją palców, która jest numerem 1 w Kwintylianie).
Porozmawiamy teraz o pierwszym poniżej; Co do drugiego, jego użycie w menologii należy rozumieć w ten sposób, że malarze, którzy malowali obrazy dla tej ostatniej, przyjmowali za symbol oznaczający twarze mówiących złożenie palców, które w ich czasach biskupi używali do błogosławienia (co jest właśnie symbolem, a nie prawdziwym znaczeniem złożenia palców w celu błogosławienia, co widać dość wyraźnie z kilku wizerunków, na których rąk w kształcie krzyża nie można pomylić z rękami błogosławiącymi: część I, s. 63, 104, 123; część II, s. 5, 56, 58, 91). – Na ikonie Zwiastowania Archanioł Gabriel jest zwykle przedstawiany ze złożoną ręką wyciągniętą do Matki Bożej: jasne jest, że archanioł nie błogosławi Matce Bożej, ale głosi Jej Ewangelię (Łk 1,28: i anioł przyszedł do niej i powiedział: Raduj się, pełna łaski, Pan z tobą: błogosławiona jesteś między niewiastami).
A dla tych, którzy nie są co do tego do końca pewni, powiemy, że istnieją takie starożytne obrazy Zwiastowania, w których Archanioł ze złożoną ręką wyciągnął rękę do Matki Bożej, a Matka Boża ze złożoną ręką wyciągniętą do Archanioła, patrz na przykład ten obraz z rękopisu z VI wieku w wydaniu K. Treneva: Ikonostas katedry smoleńskiej moskiewskiego klasztoru Nowodziewiczy, M. 1902, s. 90, nie. 66. Tutaj już nie ulega wątpliwości, że archanioł i Matka Boża nie błogosławią się nawzajem, ale rozmawiają ze sobą. – Bardziej wyraźne przykłady użycia złożonych, wyciągniętych rąk jako znaku twarzy mówiących: miniatura z X wieku przedstawia wizytę proroka Natana u króla Dawida: Natan ma złożoną rękę wyciągniętą do Dawida; ten ostatni ma złożoną rękę wyciągniętą do pierwszej, por. Prochorow w I Księdze Starożytności chrześcijańskich z 1862 r. W Menologii cesarza Bazylego z 23 września anioł głosi ewangelię Zachariaszowi ze złożoną ręką (w: Uspienscy, s. 61).
Fresk z kijowskiej katedry św. Zofii przedstawia klęczącego przed nim Wielkiego Męczennika Jerzego i królową Aleksandrę: Wielkiego Męczennika ze złożoną ręką wyciągniętą do Królowej, zob. gr. Tołstow i Kondakow w rosyjskich starożytnościach w zabytkach sztuki, t. IV, nie. 113, s. 113 138. – Na monecie cesarza Nicei Teodora Laskara, zasiadającego na tronie od 1255 do 1258 roku, Zbawiciel jest przedstawiony z układem palców prawej ręki, polegającym na tym, że jeden palec wskazujący jest wyprostowany, a wszystkie pozostałe zgięte – w Ducange w Familiae Byzantinae, s. 138. 218. Jest oczywiste, że Zbawiciel, ukazany tym znakiem, zdaje się mówić (przekazywać ewangelię), a nie błogosławić (znak błogosławieństwa miał bowiem kształt krzyża). I dlatego już w połowie XIII wieku Zbawiciel był przedstawiany nie jako błogosławiący, ale jako ewangelizujący (mówiący).
Dlatego już w drugiej połowie XVI w. osoby mówiące oznaczano w naszym kraju znakiem palca, identycznym z palcem podwójnym dla znaku krzyża i znakiem zbliżonym do znaku krzyża dla błogosławieństwa.
Pomiędzy freskami ściany ołtarzowej moskiewskiej katedry Wniebowzięcia, datowanymi na drugą ćwierć XVII wieku, a odkrytymi podczas renowacji katedry w 1882 r., znajdują się wizerunki Czcigodnego Warlaama Pustelnika i Jozafafa, księcia indyjskiego. Mnich Barlaam, na znak, że uczy Jozafata, jak wynika z tego, co czyta się w statucie, który trzyma w lewej ręce, jest przedstawiony z prawą ręką złożoną na dwa palce i wyciągniętą do Jozafata.
W XVII-wiecznym oryginale przedstawiającym twarz Stroganowa, opublikowanym w 1869 r., znajdujemy także kilka przykładów mówiących osób wskazanych wyciągniętą ręką o dwóch palcach, zob. 23 września, 8 listopada, 10 grudnia, 1 stycznia, 25 marca, 2 sierpnia.
To samo znajdujemy na rysunkach z XVIII wieku, patrz Kolekcja za 1866 rok, wydana przez Towarzystwo Starożytnej Sztuki Rosyjskiej w Moskiewskim Muzeum Publicznym, dział I, artykuł F. I. Buslaeva: „Ogólne koncepcje rosyjskiego malarstwa ikon”, ryc. 1, s. 10, „Bóg odpoczywa siódmego dnia”. (A na ikonie Zwiastowania Archanioł Gabriel głosi ewangelię Matce Bożej, jako znak tego ostatniego i do chwili obecnej, jeśli się nie mylimy, czas jest przedstawiony ze złożoną ręką).
Nasze stare rosyjskie przykłady tego, że na tych samych obrazach sakralnych są różne złożone ręce, patrz artykuł N.V. Pokrowskiego: „Sąd Ostateczny w zabytkach sztuki bizantyjskiej i rosyjskiej”, opublikowany w tomie III Proceedings VI Kongresu Archeologicznego w Odessie (1884), Odessa, 1887, po s. 306 i 314. – Bardzo duża liczba złożonych rąk, służąca jako znak że przedstawione z nimi osoby mówią, to znaczy są reprezentowane i należy je rozumieć jako mówiące - w eseju N.V. Pokrowskiego „Eseje o zabytkach ikonografii i sztuki prawosławnej”, St. Petersburg, 1894.
Zob. esej Manswietowa: „Metropolita Cyprian w swojej działalności liturgicznej” dla fragmentów statutu słowiańskiego z 1409 r., s. 83 fin. i Marek z Efezu Wyjaśnienie sukcesji kościelnej, w Pismach św. ojców i nauczycieli Kościoła odnoszących się do interpretacji kultu prawosławnego, t. III, s. 123. - Por. Statut Pracowni Patriarchy Aleksieja w Rękopisie synodalnym o opisie Gorskiego i Niewostrujewa nr 380, k. 253 wer. fin., że mnisi uczynili na sobie znak krzyża na końcu łuków.
Jak są one przedstawione w Menologii cesarza Wasilija.
W Lambetius III, po r. 124 (Apostoł Piotr). W Analecta Vindobonensia Collara t. Ja, po str. 984.
Oprócz dwóch palców, o których właśnie mówiliśmy, istnieje dwa palce, które są całkowicie identyczne z naszymi późniejszymi lub obecnymi dwoma palcami Staroobrzędowców, to znaczy, w których palec opiera swoją armatę lub koniec na armatach lub końcach małego środkowego palca i małego palca. – Zobacz freski kościoła Zbawiciela-Neredyckiego autorstwa Tołstowa i Kondakowa, t. VI, nr. 159 i 160. W moim atlasie, na arkuszu LVI, Mikołaj Cudotwórca w polistaurze. W Menologii cesarza Bazylego palec jest złożony - palec jest zamknięty dwoma ostatnimi, dwa pierwsze są wyprostowane: 15 października t. ja str. 120 (Biskup Sabinus), 19 października, Prorok Joel, 9 grudnia, t. II r. 17 (z jednym z apostołów), 28 grudnia, t. II r. 61 (wpisany Teodor), 30 grudnia, t. II r. 69 (Apostoł Tymon), 2 stycznia, t. II r. 78 (Papież Sylwester), 19 stycznia, t. II r. 119 (Teodor z Cyreny, nie do końca jasny), 6 lutego b. 167 (Vukol ze Smyrny), 9 lutego, t. II r. 177 (biskup Pankraty z Tauromenii), 13 lutego, t. II r. 186 (Eulogiusz Biskup Aleksandrii), 17 lutego, t. II r. 198 (Auxentius Biskup Cypru), 20 lutego, t. II r. 204 (Biskup Sofroniusz), 26 lutego, t. II r. 213 (porfirowy biskup Gazy). 12 października, t. ja, s.
112, wspomnienie Soboru VII, w wydaniu Wniebowzięcia nie jest to jasne, nie da się tego rozróżnić). W Pomnikach sztuki chrześcijańskiej Kondakowa na Atosie, s. 283, nr 97 (X w.). Również np. fotografie z miniatur jednego greckiego rękopisu z VI-IX w., znajdujące się w zbiorach Towarzystwa Starożytnej Sztuki Rosyjskiej w Moskiewskim Muzeum Publicznym za 1866 r., dział I, do strony 86, nr 6. Tego podwójnego palca nie należy traktować jako starożytnego podwójnego palca modlitewnego, używanego jako symbol twarzy mówiących, gdyż ten ostatni, jak wskazaliśmy powyżej (s. 474–475), należy przedstawiać inaczej, ale jako niezależny symbol lub jako jeden z niezależnych rodzajów formacji palców, służący jako symbol twarzy głośników. To, że nie jest to znak błogosławieństwa czy modlitwy, ale jest jednym ze znaków twarzy mówiących, wynika z faktu, że jest używany w zachodnich rysunkach i rzeźbach, gdzie nie było greckich znaków modlitwy i błogosławieństwa. Zob. np. Pokrowski w Zabytki ikonografii i sztuki prawosławnej, ryciny 19–20, 31–33, 35, 36, 42, 53–55, 57, 60; w Martigny str.
Ta odmiana dłoni złożonych na palcach pozostała u malarzy nawet wtedy, gdy zaczęto postrzegać dłonie jako błogosławieństwo, aż do czasów późniejszych (później malarze odtwarzali najstarsze malarze, tak że w późniejszych rysunkach, obrazach, ikonach pojawiały się różne dłonie złożone na palcach. Ta odmiana dłoni złożonych na palcach, wywodząca się z czasów starożytnych i utrzymująca się do czasów późniejszych, wyraźnie wskazuje, że złożone ręce służą jako znak twarzy mówiących, a nie przedstawiają rąk błogosławiących. Jeśli były to dłonie błogosławiące, to złożenie na nich palców było jednolite, jak jednolite było w rzeczywistości. Jeśli chodzi o różnorodność załamań palców na znak twarzy mówiących, odtwarzają one różnorodne gesty oratorskie.
Najczęściej korzystamy z ksiąg Odincowa i Dmitriewskiego [Nabożeństwa w Kościele rosyjskim w XVI wieku, Kazań, 1884]. Zadajemy pytania, gdy w naszych źródłach nie znajdujemy bezpośrednich odpowiedzi. Powielamy także część niepewności źródeł.
Jeśli dziecko nie zostanie ochrzczone w kościele przed 40. dniem, matka musi w tym 40. dniu przyprowadzić je do kościoła na nabożeństwo (i jednocześnie na komunię), natomiast jeśli zostanie ochrzczone w kościele (właściwie w przedsionku tego ostatniego), to zostaje przyjęte do kościoła natychmiast po chrzcie. (Ogólnie rzecz biorąc, czytanie modlitw żonie poporodowej nie zależy od czasu chrztu dziecka, a czas czytania modlitw temu ostatniemu i jego kościołowi zależy od czasu i częściowo miejsca jego chrztu). – (W Izborniku Światosławskim, Opis rękopisów synodalnych s. 373, Grzegorz Teolog o nie odkładaniu chrztu powyżej 40 dni. Chrzest nie wcześniej niż 40 dni, - Ławra Izmaragd, nr 204, k. 240 wer. fin. i k. 241; rękopis Wołokołamska nr 541, k. 226. Czcigodny Sergiusz z Radoneża został ochrzczony w 40. dniu – Życie Epifaniusza, rękopis Wołokołamski nr 644, k. 270 wer.. Po ich ogłoszeniu odroczono chrzest dorosłych, – 1 Kronika Sofii, s. 223, 6850; 4 Kronika Nowogrodu, s. 56; Na temat wejścia kapłana do domu kobiety rodzącej z modlitwą zob
Nasz starożytny i stary zwyczaj: po namaszczeniu olejem pewnych części ciała ochrzczonego, namaścić całą ostatnią, odrzucony przez metropolitę Cyryla w aktach soboru włodzimierskiego z 1274 r., wziął się być może z nieporozumienia, że w mszałach na końcu przemówień o namaszczeniu niektórych części ciała było powiedziane, jak to się mówi obecnie: „a kiedy namaszcza całe ciało (tj. wszystkie jego znane części), chrzci go”...
(Chrzcielnica - noc, - Życie św. Sergiusza, k. 30 wer.).
Dmitriewski, s. 241 mkw.
[Pomniki A. S. Pawłowa płk. 93–95].
W rękopisach i w druku jest błędny: do jednego. Oprócz przejrzystości samego błędu, por. jest oryginałem greckim. – Przez modlitwy należy rozumieć modlitwy wyjaśniające lub zakazy.
W Pomnikach Pawłowa płk. 131 i załączniki kol. 7 początek.
W Pomnikach Pawłowa płk. 254 (rękopis Wołokołamska w bibliotece MDA nr 556, k. 5 i na odwrót).
W Pomnikach Pawłowa płk. 240 wykończ. [Poślubić. przełęcz. 238].
Tamże. przełęcz. 274 fin., 283 fin., 416, 496 i 517. Jeśli chodzi o wymowę słów podczas zanurzania dziecka w wodzie, Focjusz nie we wszystkich przypadkach jest całkowicie jednolity. W trzech przypadkach poleca wymówić: przy pierwszym zanurzeniu „w imię Ojca”, w drugim „i Synu (w imię Syna)”, w trzecim „i Duchu Świętym”; w jednym przypadku: „w imię Ojca..., w imię Syna..., w imię Ducha Świętego, teraz i zawsze, i na wieki wieków, amen”; w jeszcze jednym przypadku: „w imię Ojca, amen”… i Syna, amen… i Ducha Świętego, amen”.
Tamże. kol. 275, 284, 517. [Por. kol. 286–288 – Metropolita Focjusz; kol. 920 i 925 – w świętej nauce XVI w.; kol. 867 § 54 i 868 § 60 – w pytaniach i odpowiedziach XV w.].
Rozdział 17, wydanie kazańskie, s. 23. 108.
Wydanie kazańskie s. 66 wykończ. i 101 fin..
W Minya Patrology t. 160, kol. 137.
Wskazaliśmy dwa mszały w t. 2, połowa, s. 2. 366 początek/423. Informacje na temat wielu innych ksiąg służbowych i mszałów można znaleźć w Odintsov, s. 259 i Dmitrievsky, s. 259. 292, także Mansvetov w opracowaniu: „Metropolita Cyprian w swojej działalności liturgicznej”, s. 144 koniec..
W Pomnikach Pawłowa płk. 55 § 16.
Jedno imię nadano przed chrztem, jak powinno być (i nazywano je modlitewnym, - 4 Kronika nowogrodzka pod 1342), inne imię prawdopodobnie podczas samego chrztu (podczas chrztu, - Życie św. Sergiusza, s. 19); drugie imię nadano, jak się wydaje, nie przez księdza, ale przez samych rodziców, gdyż o wielkich książętach Iwanie Wasiljewiczu III i Wasiliju Iwanowiczu źródła kronikarskie mówią: syn Tymofiej urodził się wielkiemu księciu Wasilijowi (Wasiljewiczowi) i dał mu imię Iwan... Wielki książę (Iwan Wasiljewicz) urodził syna Gabriela i nadał mu imię Wasilij z Parijskiego (Wiadomości o Towarzystwo Archeologiczne t. IV, s. 529. Nikon Chronicle V, 153 fin.; Karamzin do t. V, przypis 286 fin.). Jedno imię zdawało się pozostać przy osobie, która je nosiła, drugie było znane w społeczeństwie (tj.
jakby jedno imię dotyczyło mnie, drugie było zwyczajne); ten ostatni nie był we właściwym sensie kościelny, nadawany według rangi, ale nadawany przez rodziców (o wielkim księciu Wasiliju Iwanowiczu mówi się, że po codziennym obrzezaniu otrzymał imię Gabriel Tymofiejewicz, - O połączeniu drugiego małżeństwa, stworzeniu Paiseino, - w Czytaniach Towarzystwa Historii i Starożytności 1847 nr 8, początek). Faktyczną nazwę kościoła nadano świętemu, który urodził się po nim (Iwan Wasiljewicz III urodził się po apostole Tymoteuszu, Wasilij Iwanowicz po Soborze Archanioła Gabriela). - (Dmitrij Konstantinowicz z Suzdal, ochrzczony Tomasz, - Kronika Nikona IV, 142; syn księcia Włodzimierza Andriejewicza Afanasy'ego, nazywany Jarosławem, - tamże, 157).
Mówimy prawie dlatego, że w Riazaniu w drugiej połowie XIV wieku żył książę Oleg (wielki książę Oleg Iwanowicz, który zasiadał na tronie od 1350 do 1402 r.), (ochrzczony Jakub, - Kronika Nikona, IV, 306).
Por. I tom. 2 połówki s. 370/428; patrz Karamzin IX, 273 fin. (Nazwy: Drużyna, Cisza, Istoma, Porażka, Mistrz).
Obrzędy spowiedzi z takimi listami otrzymały w naszym kraju nazwę „remonty”, - Dmitrievsky s. 340. (Późniejsze szczegółowe obrzędy spowiedzi nazywano „odnowionymi”, ponieważ osoba spowiadająca bardzo szczegółowo wydawała się być osobą nową (bezgrzeszną), odnawiającą...).
Od XIV wieku zachował się obrzęd spowiedzi, w którym sama spowiedź jest podwójna: najpierw ogólna - grzeszność, potem prywatna - grzechy nazwane, zob. Odintsov, s. 155. Z dużym prawdopodobieństwem należy sądzić, że pierwszy sposób jest starożytnym sposobem spowiedzi, a drugi późniejszym dodatkiem.
W obrzędzie spowiedzi, przyjętym przez Jana Szybszego (ale w rzeczywistości, jak trzeba sądzić, w ogóle do niego nie należy) podane są trzy przykłady pozwolenia – w Patrologii Mennicy t. 88 kol. 1896, por. także Dmitrievsky s. 346 subfin..
O obrzędach sakramentu pokuty Odintsow, s. 154 wyk. sqq i 267 fin. mkw., w Dmitrievsky, s. 322 mkw.
„Na podium kościoła, kto umie pisać, orzeł jednogłowy z rozpostartymi skrzydłami, stojący na nogach, a pod jego nogami napisze na płocie i filarach miasto, a orzeł mocno nadepnie nogami na te filary”.
„I bądź ostrożny, nie nadepnij na nikogo”.
„Opuszcza swoją celę i udaje się do kościoła wraz z poprzedzającym go śpiewakiem w komżach i duchownym z płonącą lampą świętego oraz wszystkimi duchownymi, którzy za nim idą”.
Ale Rosjanie nie mogli pragnąć, aby ich metropolita otrzymał inicjację od tego niewolnika Busurmana - aby brud Busurman, który sułtan przekazał patriarsze własnymi rękami, przeszedł na metropolitę i że przez niewolę patriarchy wobec sułtana oni sami w pewnym stopniu stali się niewolnikami tego nienawidzącego krzyża Chrystusa. I nie chodziło tu tylko o abstrakcyjne pojęcia i opinie, ale także o namacalną rzeczywistość, gdyż metropolita rosyjski, który musiał udać się – zakładając, że zostanie wybrany w kraju – na inicjację do należącego do Turków Konstantynopola, musiałby mieć bezpośrednie stosunki z urzędnikami tureckimi, w których jurysdykcji znajdował się patriarcha i Kościół, mógłby być wymagany do bezpośrednich reprezentacji sam sułtan, który najwyraźniej potrafiłby wszystko tak zorganizować, aby on, metropolita, wydawał się w równym stopniu swoim niewolnikiem, jak i samego patriarchy, za pośrednictwem którego sułtan mógł wyrazić pewne roszczenia do zwierzchnictwa nad samym Wielkim Księciem.
Trzeba jednak pomyśleć, że władza zawstydziła się swoją samowolą, że widziała lub zakładała dezaprobatę dla swojego postępowania ze strony samych Rosjan (że św. Jonasz, który w samej Rosji został mianowany metropolitą i bez zgody patriarchy, nie został uznany przez niektórych Rosjan za prawowitego metropolitę, wiemy to pozytywnie z opowieści św. Józefa z Wołokołamska o kłótni Jonasza z Pafnutiusem z Borowskiego) i uznał za konieczne usprawiedliwiajcie się przed rosyjską opinią publiczną i wspólnie nadawajcie jej ton lub kierujcie tak, jak sobie życzycie. Uczyniła to w ten sposób, że w związku z nominacją następcy Ionina, metropolity Teodozjusza, wydała egzemplarz pod tytułem: „Słowo wybrane z Pisma Świętego, po łacinie” itd. (tytuł jest bardzo długi), będący rodzajem broszury politycznej pochodzenia oficjalnego lub oficjalnego, której celem i zadaniem jest pokazanie, że Rosjanie postępowali zgodnie z prawem i słusznych powodów (por. wyżej s. 212–213)...
W roku 1474 lub 1475 patriarcha Konstantynopola Rafał, bądź to przekupiony, bądź wykonując rozkazy przekupionego sułtana, mianował na metropolitę litewskiego zmarłego Grzegorza, samozwańczego kandydata, o którego nie prosili litewscy Rosjanie, mnicha twerskiego imieniem Spyridon Szatan (bardzo bystry i zręczny awanturnik, zapewne bogaty). Kiedy Rosjanie moskiewscy dowiedzieli się o tej nominacji, obawiali się, że patriarcha i sułtan nie zdecydują się na narzucić im swoich metropolitów, i wbrew takiej możliwości Moskwa podjęła kroki, aby w tzw. dobrowolnych (właściwie: obiecujących w sensie: zobowiązać się) listach, które nowo inicjowani biskupi kierowali do metropolity, zawarto formalny obowiązek nieakceptowania metropolitów inicjowanych w Konstantynopolu jako zagubionych – jak sugerowano – prawosławia.
Spiridon przybył na Litwę, obdarzony przez patriarchę godnością metropolity, w roku 1476, a w liście licencjackim do metropolity Geroncjusza z Tweru, biskupa Wasjana, intronizowanego 6 grudnia 1477 roku, czytamy: „i do Spiridona, zwanego Szatanem, który zabiegał w Konstantynopolu o nominację w rejonie bezbożnych Turków, od plugawego króla lub kogokolwiek innego metropolity, z którego zostanie mianowany łaciny ani z regionu tureckiego, nie będę się do niego zbliżać ani nie będę mieć z nim żadnego związku ani powiązania”. Zobacz Pawłowa w Pomnikach kol. 683, przypis 2).
„Podnoszą go pod zatoki i wkładają”.
Podczas kolacji nowo wybrany biskup był wyższy od wszystkich biskupów; po obiedzie metropolita wziął najpierw chleb Matki Bożej, zgodnie z którym nowo wyświęcony biskup i pozostali biskupi, następnie oddał panagia (półmisek chleba) nowo wyświęconemu i każdemu dał Najświętszy Chleb.
Obrzęd poświęcenia według rękopisów z XV w. (i według tekstu odnoszącego się do tego stulecia) wydrukowany jest w Pomnikach Pawłowa, płk. Według rękopisu z XVI w. powierzchnia wynosi 438 mkw. objaśnione przez Dmitrievsky’ego, s. 368 mkw. (rękopis synodalny tego ostatniego znajduje się w Opisie Gorskiego i Niewostrujewa, nr 377).
Zob. N. Krasnoselcew „O historii kultu prawosławnego. Odnośnie niektórych nabożeństw i rytuałów kościelnych, które już nie są używane, Kazań 1889, s. 11–26. Porównaj arcykapłan Nikolski O nabożeństwach Kościoła rosyjskiego, które były w poprzednich drukowanych księgach liturgicznych, St. Petersburg, 1885, s. 1–44. O spacerach po mieście zob. Kroniki zebrane III, 275.
„List, który należy przekazać księdzu, gdy zostanie on mianowany arcykapłanem” – Pomniki A. S. Pawłowa, płk. 914–915; oto „słowo świętej nauki do arcykapłana”, kol. 915].
(Obrzęd wykonywany dla pracy ikonomera lub piwnicy. Po uderzeniu drzewa nabożeństwowego opat i bracia wchodzą do kościoła. Manuskrypt Wołokołamski nr 500, k. 323).
(Starożytny obrzęd zaręczyn, por. Aktualności Oddziału II Akademii Nauk, t. nr 4, s. 57).
Dmitriewski s. 382 mkw.
Odincow s. 283 wersja ostateczna, Dmitrievsky s. 283. 402.
Rozdział 19, wydanie kazańskie, s. 23. 111.
Rozdział 20, wydanie kazańskie, s. 23. 112.
W Pomnikach Pawłowa płk. 95 początek i 99 koniec..
Tamże. kol. 142, por. powyżej [pierwsza połowa tomu s. 93–94].
W Pomnikach Pawłowa płk. 274 podfin. i 283 subfin..
W Pomnikach Pawłowa płk. 273, 279 wyk. sqq [śr. kol. 252–253, 282].
Tamże. kol. 273, 279 wyk. mkw., 513 fin..
W Pomnikach Pawłowa płk. 272, 279, 512 wyk. [śr. kol. 161].
Tamże. kol. 511 (również początek 432).
Tamże. przełęcz. 605–606 [por. przełęcz. 595 i pierwsza połowa tomu, s. 495–497].
[Pomniki Pawłowa płk. 876].
Dzieje historyczne tom. Ja, nie. 97, s. 141 kol. 2.
Tamże. nr 112, s. 25. 168 kol. 2 [śr. w świętej nauce XV wieku, Pomniki Pawłowa płk. 917–919, 923–924].
[Pomniki Pawłowa płk. 858 § 8, 861 § 25, 867 § 59, 868 § 63 i § 64].
Rozdział 10, wydanie kazańskie, s. 23. 110.
Rozdział 23, wydanie kazańskie s. 23. 116.
Rozdział 41, pytania i odpowiedzi 16, wydanie kazańskie, s. 23. 178.
[Rosyjska Biblioteka Historyczna, tom. VI, s. 12–13].
[Przykłady małżeństw książęcych o stopniu pokrewieństwa i majątku zakazanym przez prawo kościelne podaje Nevolin (według Karamzina) w Historii rosyjskiego prawa cywilnego, część I, s. 192, przypis 658 (wydanie z 1857 r.)]. – (Syn Michaiła Wsiewołodowicza Czernigowskiego, Roman, poślubił swoją córkę z Włodzimierzem Wasilkowiczem Wołyńskim, - Kronika Ipacka s. 569, a brat Michaiła Andriej poślubił córkę Wasilki, - ibid. s. 562).
[Cm. list patriarchy Konstantynopola Nifona do wielkiego księcia Michaiła Jarosławicza Twera w Rosyjskiej Bibliotece Historycznej, t. VI, s. 148–149].
(Nabożeństwo do metropolity Piotra 21 grudnia, s. metropolita Cyprian, - rękopis wołokołamski nr 634 (wg nowego katalogu nr 218), k. 200 verso; rękopis Ławry Trójcy nr 264, k. 148. Nabożeństwo o sprowadzenie relikwii metra Piotra, 20 sierpnia, - rękopisy wołokołamskie nr 375, k. 391 wer.; nr 382, k. 279. Słowo pochwały dla metropolity Piotra Początek: To jest, bracia, święto świetliste, w rękopisie Nowogrodzkiej Sofii nr 1500, k. 58, zob. Kronika działalności Komisji Archeograficznej, nr 3, dział III, s. 93). – O życiu metropolity Aleksieja, oprac. Pachomiusz, zob. Księga stopni, część I, s. 472, 478. Zasługi dla metropolity Aleksieja: rękopis wołokołamski nr 634 (wg nowego katalogu nr 218), k. 133, do odpoczynku, 12 lutego; k. 152, o odkryciu reliktów, 20 maja; arkusz 157 wer. Ewy Metropolity Aleksieja za odkrycie relikwii, rękopis Wołokołamski nr 372, k. 64 wer.; nabożeństwo śmierci, 12 lutego; nabożeństwo o odnalezienie relikwii, 20 maja, k. 119. – Wigilię (spoczynku) metropolity Aleksieja nakreślił Pitirim, biskup Permu, zob. Życie Pachomiusza. Metropolita Eugeniusz, Słownik Pisatta. duch.
h., kanonik Pitirim napisał w 1433 r., powołuje się na Księgę stopni s. 445).
(Por. Żmakin, Metropolita Daniel, s. 214).
Z listu patriarchy Konstantynopola Jana Kaleki do metropolity Teognostusa z pozwoleniem na kanonizację metropolity Piotra jasno wynika, że Teognostus zwrócił się do patriarchy o pozwolenie na kanonizację swojego poprzednika na tej podstawie, że został uwielbiony po śmierci przez Boga i objawiony jako Jego prawdziwy sługa, gdyż dokonywały się od niego wielkie cuda i zostały uzdrowione wszelkiego rodzaju choroby – w Pomnikach Pawłowa, załączniki kol. 11.
Z tych powodów nasi święci mogli zostać kanonizowani już w okresie przedmongolskim. Jednak ludzie nie zawsze wpadają na pomysły bardzo szybko i nie zawsze od razu wprowadzają je w życie.
Życie metropolity Jonasza, patrz wyżej [s. 182, s. 183 i s. 186].
↓ Do XV w. prawo do kanonizacji miejscowej posiadali nasi biskupi diecezjalni (w 1439 r. arcybiskup nowogrodzki Jewfimy Wiażycki ustanowił w nowogrodzkiej katedrze św. Zofii lokalne święto ku czci budowniczego tego ostatniego, księcia Włodzimierza Jarosławicza i jego matki – 1 Kronika Nowogrodu pod naszym rokiem), ale w XVI w. widzimy to prawo przysługujące wyłącznie samemu metropolicie (Makariy Kalyazinsky i Paphnuty Borovsky zostali powołani przez metropolitę Daniela, aby świętować lokalnie, a jeśli Borovsk należał być może do jego własnej diecezji, to Kalyazin nie należał). – (Święto lokalne przed kanonizacją, – Historia Hierarchii IV, s. 771).
W Kronice Laurentyńskiej pod 1263. s. 455, por. artykuł I. I. Malyshevsky’ego („Kiedy i gdzie po raz pierwszy ustanowiono obchody pamięci św. Włodzimierza”, opublikowany w Proceedings of Kijowskiej Akademii Teologicznej, 1882, księga 1).
W Karamzinie do tomu V, przypis 254, kol. 99.
W Moskwie spisy Paterikona Peczerskiego pochodziły z dwóch list Kasjanowskiego, o których patrz I tom 1 połowa s. 634/764. - (Nabożeństwo do Antoniego z Peczerska spisał Pachomiusz Serbin na polecenie arcybiskupa Jonasza z Nowogrodu, - Opis rękopisów Ławry, nr 617, s. 914).
Klyuchevsky, s. 23 uwaga.
Pod rokiem 1448 Izajasz rzeczywiście nie jest jeszcze wymieniany jako święty, zob. Dzieje Historyczne, tom. ja, s. 87, kol. 1 i Pomniki Pawłowa płk. 538.
Makary VIII, 34, przypis 2. (Arcybiskup Wasjan w swoim liście do wielkiego księcia nad Ugrą, napisanym w 1480 r., z modlitwą wspomina Izajasza wraz z Leontym jako wielkiego cudotwórcę rostowskiego – Zbiór Kronik VIII, 213).
2 Kronika Zofii w zbiorze Kronik VI, 184 fin. (historia o samym cudzie tamże, s. 320 ostateczna).
Makary IV, 259 fin.. – (Wspomnienie księcia Michaiła z Czernihowa jako święto, – w XV w. Ławra Obichodnik autorstwa archimandryty Leonida, s. 17).
W historii cudów św. Nikity istnieje późniejsza historia, że metropolita Focjusz pokładał w nim szczególną wiarę i próbował odkryć jego relikwie – Klyuchevsky s. 46.
Laurentian Chronicle pod tym rokiem, strona 461.
Kronika Akademicka pod tym rokiem, s. 502.
Makary VIII, 38 fin., Klyuchevsky tamże...
W 1448 roku metropolita Jonasz w jednym ze swoich listów w modlitwie wspomina mnicha Sergiusza wraz ze świętymi cudotwórcami Piotrem (metropolita) i Leonty (Rostów), – Dzieje Historyczne t. I, nr 43, s. 23. 87 kol. 1; w 1463 r. Arcybiskup Jonasz wzniósł w Nowogrodzie kościół pod wezwaniem św. Sergiusza, - 2 Kronika Nowogrodzka w zbiorze Kronik III, 141.
Dzieje historyczne tom. I nr 43 (Makarius VIII, 40).
Są to święci Psałterza Naśladowanego z klasztoru Kirillo-Belozersky, napisanego w 1481 r., patrz o nich u Prawego Wielebnego Makariusza, w Historii VIII, 40 przypis. W tych świętych, pełnych objętości, jest tylko ośmiu świętych rosyjskich: Włodzimierz, Borys i Gleb, Teodozjusz z Peczerska, Leonty z Rostowa, metropolita Piotr, Sergiusz z Radoneża i Cyryl z Biełozerskiego.
W kalendarzu, znajdującym się w rękopisie MDA, dawny Wołokołamsk, nr 362, wpisy czyta się: pod 20 lipca, niedokończone, bez wskazania imienia świętego lub świętych: „latem 7061 r. zaczęli świętować” (ark. 220), a następnie ogólnie pod datami miesiąca sierpnia, na dolnym marginesie strony: „latem 7061 r. zaczęli obchodzić Piotra 29” (ark. 220) 222 rewolucja). 20 lipca obchodzony jest rosyjski święty - Awramiusz z Czukhloma; kanonizowany został jednak dopiero w roku 1621. (Wielebny Macarius XI, 63). Przez nieznanego Piotra musimy mieć na myśli carewicza z Ordyńskiego, bo innego nie da się zrozumieć, skoro pozostali dwaj rosyjscy święci noszący imię Piotra – metropolita i książę muromski – byli już kanonizowani (jest też trzeci Piotr – cudotwórca Kamenski, patrz Historyczny Słownik Świętych, ale jest on miejscowy). Carewicza Piotra obchodzone jest 29 dnia nie miesiąca sierpnia, lecz czerwca (w dzień jego anioła), przy czym należy przez to rozumieć to, że pisarz z powodu przeoczenia lub błędu dokonał wpisu pod pierwszym miesiącem zamiast drugiego. – (Dwa wydania życia carewicza Piotra Ordyńskiego opublikował A. A. Titow w numerze 1 hierarchii jarosławskiej. Jarosław, 1901, s. 28 i 36).
(To, że „ustanowienie obchodów słynnego świętego na soborach w 1547 i 1549 r. nie było uwarunkowane istnieniem życia i kanonu, który można było śpiewać i czytać w kościele w dniu jego pamięci”, jak twierdzi V. O. Klyuchevsky, - Lives of the Saints s. 223 fin., i w którym nie zgadzamy się z nim, pomimo całego uznania zasług jego wspaniałej książki, jest to jasne: po pierwsze, z fakt, że na soborze w 1547 r. kanonizowano niektórych świętych, którzy nie mieli jeszcze życia i kanonów, a wręcz przeciwnie, nie kanonizowano świętych, którzy mieli już życie i kanony; po drugie, z faktu, że niektórzy święci, którzy mieli życie i kanony, byli kanonizowani nie dla celebracji powszechnej, jak można by się spodziewać za Kluczewskim, s. 226, ale dla celebracji lokalnej. nawet ponad połowa świętych kanonizowanych na soborze w 1547 r. na celebrację powszechną (jest ich co najmniej 11, a co najwyżej 14), a nie ulega wątpliwości, że większość nabożeństw nieznanych w czasie ich powstania została spisana po soborze w 1547 r.
Przed soborem 1547 żyli i posługowali: Eutymiusz arcybiskup nowogrodzki, Stefan biskup permski, czcigodni: Eutymiusz z Suzdal, Savva z Vishera i Euphrosynus z Pskowa, ale nie zostali oni kanonizowani na soborze 1547, lecz zostali kanonizowani już na soborze w 1549 roku: należy to rozumieć w ten sposób, że pomimo istnienia ich życie i zasługi dla nich, metropolita zweryfikował ich prawo do kanonizacji jako cudotwórców dopiero w drodze rewizji przeprowadzonej po soborze w 1547 r. Biskup Arseny z Tweru został kanonizowany na soborze w 1547 r., zatwierdzając uroczystość lokalną, a nie powszechną, pomimo istnienia jego życia i posługi. Nie można zakładać, że życie Arseny'ego i jego posługa pozostały nieznane metropolicie i katedrze, gdyż w katedrze był obecny biskup Tweru i należy sprawę rozumieć w ten sposób, że Arseny nie został uznany za niewystarczająco wielkiego i sławnego cudotwórcę, aby mógł zostać kanonizowany na celebrację generalną.
Znane są przykłady nabożeństw i troparionów pisanych przez niedawno zmarłych ludzi, którzy nie zdążyli jeszcze czcić zmarłych lub dla których nie było w ogóle na to nadziei - ogólnie rzecz biorąc, ludzie, którzy zgodnie ze współczesnymi koncepcjami powinni być uhonorowani chwalebnymi słowami kościelnymi lub świeckimi, ale nie nabożeństwami i troparionami. Arcybiskup nowogrodzki Jonasz zlecił Pachomiuszowi Serbinowi napisanie nabożeństwa do metropolity Jonasza albo w rok po jego śmierci, czyli 31 marca 1461 r., albo nawet w samym roku jego śmierci, jak głosi życie arcybiskupa: kanon świętemu metropolicie Jonaszowi, znając jego cnoty, dlatego też kanony jego pamięci są wysyłane pocztą, na równi ze świętymi” – por. Pomniki starożytnej literatury rosyjskiej Kusheleva-Bezborodki, zeszyt IV, s. 33, kol. 2. W późniejszych czasach dzieło świętych i pisanie kanonów – Chistovich Feofan Prokopovich s. 522, 541.
Na temat niedozwolonego łączenia nabożeństw i kanonów za Piotra zob. ibid. P. 101).
(Przed odkryciem relikwii kanonizowali: św. Teodozjusz z Peczerska, wielki książę Michaił Jarosławicz z Tweru, metropolita Piotr, Mojżesz, arcybiskup nowogrodzki, Sawwa ze Zvenigorodu, Maksym, święty głupiec Moskwy, Aleksander Swirski, Nil Stolbenski.
W pewnym momencie po odkryciu relikwii kanonizowano: Izajasza, biskupa Rostowa, księcia Wsiewołoda-Gabriela z Pskowa, księcia Romana z Uglicz, Jewfimy z Suzdal, Stefana Machrischskiego, Arseny, biskupa Tweru, Savvaty z Sołowieckiego, Varlaama z Shenkursky lub Vazhesky, Martinian z Belozersky, Herman z Sołowiecki.
W sierpniu 1479 r., przy okazji przeniesienia do nowo wybudowanej katedry Wniebowzięcia, ciało zmarłego 6 lat i 5 miesięcy temu metropolity Filipa uznano za nienaruszone: przez 12 dni ciała nie chowano, najwyraźniej w oczekiwaniu, czy wynikną z niego cuda; cudów jednak nie było i mimo niezniszczalności pochowano go po 12 dniach – Kronika Zmartwychwstania w zbiorze Kronik VIII, 203).
Belograd to Akkerman, leżący nad Dniestrem u jego ujścia do Morza Czarnego (grecka kolonia położona u ujścia Dniestru, która została nazwana w imieniu rzeki Tiras, Rzymianie po podbiciu Dacji przemianowali tę Albę na Alba Juliä poprzez tłumaczenie tego słowa i zwali Słowianami Belograd, a Akkerman to tureckie tłumaczenie słowiańskiej nazwy.
Życie Jana z Belgradu, napisane przez Grzegorza Tsamblaka, bardzo często pojawiało się w naszych rękopisach – Stroeva Biblical Dictionary, s. 70.
W legendzie o ikonie Gorodets nazywa się Kiteż.
W legendzie nadano mu przydomek Kwasznia.
Patrz arcykapłan P. Ostrovsky [Historyczny opis katedry Wniebowzięcia w Kostromie, M. 1855, s. 23]. 1 mkw.] i jego Notatki historyczne o Kostromie i jej sanktuarium pobożnie czczonym w Cesarskim Domu Romanowów, Kostroma, 1864. s. 10 mkw. (Legenda o pojawieniu się ikony znana jest z rękopisów z XVII wieku, - Słownik bibliologiczny Stroeva, s. 354).
Jedynym dowodem, na jaki możemy w obecnych czasach wskazać, jest to, że arcybiskup Suzdal Dionizjusz w 1382 r. przywiózł z Konstantynopola wraz z „Pasją Zbawiciela”, o której obecnie znajdują się relikwie wielu świętych – Nikon Kronika IV, 131; Kronika Zmartwychwstania w zbiorze Kronik VIII, 48. – Naszym władcom, także tym późniejszym, sami Grecy przywieźli tak wiele cząstek relikwii, że obecnie w zakrystii moskiewskiego Soboru Zwiastowania znajdują się 32 arki, – Snegireva Monuments of Moskwy Starożytności, s. 93, kol. 1 koniec..
Z napisu na arce (która nie jest nazywana arką, ale relikwiarzem) jasno wynika, że została ona zbudowana (dla „boskich namiętności wielkiego Boga, naszego Zbawiciela Chrystusa”) przez księcia Suzdal Dmitrija Konstantinowicza w 1383 r., tamże. - W Konstantynopolu, według zapewnienia naszego pielgrzyma urzędnika Aleksandra, Męka Zbawiciela odbyła się w klasztorze Mangan, o którym patrz Ducange w Konstantynop. Chrystus., lib. IV, s. 124.
Kronika Nikona IV, 278.
Nikon Kronika IV, 129 (Jedna z Hodegetrii sprowadzonych przez Dionizego z Suzdal spalona w moskiewskim klasztorze Wniebowstąpienia w 1482 r. - Zbiór Kronik VI, 234). W zakrystii katedry w Niżnym Nowogrodzie przechowywana jest mała ikona Matki Bożej Hodegetrii, o długości 4,5 cala i szerokości 3,5 cala, która jest dla nas kopią przywiezioną przez arcybiskupa Dionizego, zob. 43. Ale albo to ostatnie jest wątpliwe, albo według nas całkowicie kłamie pielgrzym Stefan Nowogrodian, który nazywa oryginalną ikonę Wielkim Velmi.
Obecnie znajduje się na ołtarzu moskiewskiej katedry Zwiastowania i od jednego cudu, którego dokonała, nazywa się go „strumieniem mirry” – Przewodnik Archimandryty Józefa po Sanktuarium w Moskwie.
Grzegorz Mamma mówi o tym sporze już w połowie XV w. (i to bardzo znaczącym, świadczącym o dominacji niemal całkowitej arbitralności) w jednej ze swoich przeprosin wobec Marka z Efezu, w Min. w Patrologii t. 160, s. 160. 140.
Wszystkie trzy posty są zalecane przez metropolitę George'a, zob. I tom 2, połowa s. 400/463; tylko dwa posty nakazują przestrzeganie trzech nieznanych nam nazw kompilatora słów nauczania, zob. Opis rękopisów synodalnych Gorskiego i Niewostrujewa nr 230, k. 253 i nr 232, k. 226 na odwrocie oraz w Pomnikach Pawłowa kol. 123 (Instrukcja o trzech postach, - Filaret Arcybiskup Czernihowa Przegląd s. 71 ostateczna).
W Pomnikach Pawłowa płk. 139 mkw. i 514.
Jaki argument na rzecz poniedziałkowego postu podają pobożni ludzie w Grecji, zob. Pidalion w nocie do 69. Kanonu Apostolskiego, wydanie z Zakynthos, s. 23. 93, kol. 1 koniec..
W Pomnikach Pawłowa płk. 516.
Tamże. przełęcz. 253 (W okresie przedmongolskim część lub wielu z nas uważało za rzecz postu w dniu ucałowania krzyża, a właśnie, jak zapewne należy sugerować, podczas małego poświęcenia wody. Na swoje pytanie w tej sprawie Kirik z Nowogrodu otrzymał dwie sprzeczne odpowiedzi: jedna, że nie należy jeść sera i mięsa, druga, że należy jeść wszystko, łącznie z mięsem – ibid. kol. 52, § 4 dop.).
Może zainteresuje Cię: