Глава Пятая. Богослужение
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Sección uno. Iglesias o iglesias.
Número de iglesias de piedra y su arquitectura; iglesias de madera. Campanario(s) y bilny(s). La estructura interna de las iglesias (cámaras o coros, kuteyniks, almacenes, fraguas). Accesorios internos de las iglesias (altares, iconos con iconostasios, pinturas, púlpitos) y en ellos accesorios para el culto (túnicas, antimensiones, etc.). Su decoración exterior e interior (cúpulas doradas, suelos de mármol, puertas metálicas). Iglesia exterior y accesorios litúrgicos (campanas y batidores).
Durante todo el tiempo que estamos considerando, como en el período premongol, nuestras iglesias urbanas y rurales ordinarias en toda Rusia eran iglesias de madera; Las iglesias de piedra en todo momento continuaron representando nada más que una excepción, aunque como tales ahora pueden haber comenzado a aparecer no solo en las ciudades, sino también en parte en las aldeas, lo que es especialmente probable en las aldeas de la región de Novgorod-Pskov. Estas últimas iglesias, tomadas por iglesias magníficas, en el sentido de esplendor, no real, sino condicional, en nuestro tiempo, como en el período premongol, en primer lugar, se consideraban una decoración necesaria y un accesorio necesario para las grandes capitales ducales; en segundo lugar, gozaban de dominio y predominio en algunas ciudades que ocupaban una posición social excepcional.
En el período premongol, se construyó un número relativamente grande de iglesias de piedra en las capitales del gran reinado, Kiev y Vladimir Klyazemsky, y en la ciudad que ocupaba una posición social excepcional, Veliky Novgorod. Hoy en día, comenzaron a construirse en la capital del Gran Ducado de Galicia, Kholm, y de hecho se construyeron en la capital del Gran Ducado de Moscú, Moscú, y en ciudades que ocupaban una posición social excepcional: Novgorod y Pskov.
El gran duque de Galich Daniil Romanovich, tras haber trasladado la capital de su gran reinado de Galich a Kholm, comenzó a decorar esta última con iglesias de piedra, construyendo tres o cuatro de esas iglesias 452. Pero sus sucesores inmediatamente después de él cayeron en mal estado y, al parecer, dejaron incluso de tener una capital definida 453, por lo que el asunto difícilmente se detuvo en estas tres o cuatro iglesias.
Moscú reemplazó a Vladimir como capital del gran reinado del norte no inmediatamente después de la invasión mongola, sino 90 años después. Durante estos 90 años, los grandes príncipes locales, al parecer, no agregaron ni una sola iglesia de piedra a las iglesias de piedra construidas previamente en Vladimir. En primer lugar, de manera bastante significativa: durante algún tiempo después de la invasión mongola, los grandes príncipes no tuvieron tiempo de construir iglesias de piedra. Luego, cambiaban muy a menudo; finalmente, poco después de la invasión, desarrollaron una visión estatal tal que veían sus verdaderas capitales no en la capital del gran reinado, sino en las capitales de los feudos de sus clanes. La primera iglesia de piedra en Moscú, fundada cuatro meses y medio antes de la muerte de San Pedro, se construyó cuando (Moscú) aún no se había convertido, pero solo se esforzaba y esperaba convertirse en la capital del gran reinado en lugar de Vladimir. Inmediatamente después, las esperanzas de Moscú se hicieron realidad y, como capital del gran reinado, comenzó a ser decorada con iglesias de piedra.
El Gran Duque Ivan Danilovich Kalita y el sucesor de San Pedro, el Metropolitano Theognostus, hicieron sus esfuerzos deliberados en este sentido, aunque debido a la falta de fondos del Gran Duque, los esfuerzos no pudieron expresarse de muchas maneras. Desconocemos si los cinco sucesores de Ivan Danilovich anteriores a Ivan Vasilyevich III hicieron tales esfuerzos o no; pero con toda probabilidad hay que pensar que sí y, en cualquier caso, es indudable que después de Ivan Danilovich Kalita, el número de iglesias de piedra en Moscú aumentó en un grado u otro. Esto se puede ver en el hecho de que en 1476. Sólo en el Kremlin y detrás de su muro había más de 20 iglesias de piedra 454. Ivan Vasilyevich III, que aún no había decidido aceptar el título de zar, pero ya era plenamente consciente de sí mismo como tal, habiendo creado los muros y torres del actual Kremlin, decoró este último con esas iglesias monumentales que constituyen su decoración hasta el día de hoy: las catedrales de la Asunción, la Anunciación y el Arcángel (terminadas después de él, pero iniciadas por él), y además, en general, construyó muchas iglesias de piedra en Moscú 455.
El gran duque Vasily Ivanovich construyó al menos 14 iglesias de piedra en Moscú, que se enumeran directamente en las crónicas del año 456. El zar Ivan Vasilyevich IV se distinguió en nuestro respeto por muy pocos. Pero muy pocos de ellos pertenecen a un monumento de arquitectura eclesiástica tan hermoso como la Catedral de la Pokrópolis o la Iglesia de San Basilio.
Los grandes príncipes fueron ayudados a decorar su capital con iglesias de piedra por los fundadores y abades de los monasterios, personas adineradas privadas y comunidades parroquiales. El fruto del celo general por la decoración de la iglesia de la capital del estado, que entonces se consideraba la decoración más importante, fue que en el momento de la muerte del metropolitano Macario había más de cincuenta iglesias de piedra en Moscú y, quizás, mucho más de 457.
Durante el período premongol, la excepcional y excepcionalmente rica Nóvgorod no sólo no se quedó atrás de Kiev en términos de número (aunque no de calidad) de iglesias de piedra, sino que incluso la superó. Del mismo modo, en nuestro tiempo, Nóvgorod no sólo no se quedó atrás de Moscú en este sentido, sino que también lo superó significativamente. Durante nuestro tiempo, se construyeron en él alrededor de un centenar de nuevas iglesias de piedra, sin contar las restauradas.
El hermano menor de Novgorod, Pskov, durante el período premongol se contentaba con sólo dos iglesias de piedra, una de las cuales, además, no fue construida por los propios ciudadanos de la ciudad, sino por el arzobispo de Novgorod (en el monasterio Mirozhsky por el arzobispo Nifont). Pero hoy en día, a partir de principios del siglo XIV, apareció como un celoso competidor de Novgorod en relación con las iglesias de piedra, y durante este tiempo se construyeron en él hasta cuarenta iglesias de piedra.
Entonces, Moscú, Novgorod y Pskov son tres ciudades que, a lo largo de nuestro tiempo, han sido decoradas y exhibidas con muchas iglesias de piedra. En cuanto al resto de las ciudades de Rusia, se conoce una ciudad en la que había hasta cinco iglesias de piedra, o tal vez no más de cinco, y además, muy pocas tenían iglesias de piedra, en plural de dos a tres o cuatro, muy pocas tenían una, mientras que la gran mayoría no tenía ninguna. La única ciudad conocida que tuvo hasta cinco iglesias de piedra, o quizás varias más, es Tver. Al igual que Moscú, al ser una ciudad nueva y convertirse en la capital de un feudo especial justo antes de la invasión de los mongoles o inmediatamente después, Tver, antes que Moscú, comenzó a pensar en convertirse en la capital de un gran reinado en lugar de Vladimir. Y luego, durante algún tiempo, luchó con Moscú por el dominio y durante mucho tiempo no abandonó su, por así decirlo, ambición (alta opinión de sí misma).
Los príncipes de Tver, al igual que los príncipes de Moscú, declararon su sueño político, por cierto, construyendo una catedral de piedra, y esto fue 40 años antes que Moscú en 1285. Pero luego, por alguna razón que no está del todo clara, los príncipes no mostraron ningún celos por el embellecimiento de su capital con iglesias de piedra, por lo que Tver se elevó sobre otras ciudades solo por esa multitud convencional de nuestras iglesias, que había más en ella que en otras ciudades. – Había otra ciudad en la que hubiéramos esperado encontrar nuestro conjunto convencional de iglesias de piedra y en la que no lo encontramos; Se trata de Pereyaslavl Ryazan, la actual Ryazan, la capital de la herencia de Ryazan. El príncipe local Oleg Ivanovich, que ocupó el trono durante 50 años, durante la segunda mitad del siglo XIV (1350-1402), buscó independizar su herencia de Moscú y tener un gran reinado fuerte. Pero con este deseo suyo, Oleg Ivanovich no combinó la preocupación por decorar la capital de su herencia con iglesias de piedra.
Las iglesias de piedra construidas por los grandes príncipes en Kiev aparecieron principalmente como iglesias de los monasterios ancestrales o familiares que establecieron en este último. Las principescas iglesias de piedra de Vladimir también fueron construidas casi a medias como iglesias de monasterio: en Kiev, cada familia principesca importante que tenía sus representantes en el trono de su gran reinado quería tener su propio monasterio familiar en él, y en Vladimir los príncipes pertenecientes a la misma familia construyeron sus propios monasterios especiales uno tras otro (había exactamente dos príncipes de este tipo en Vladimir: Andrei Bogolyubsky y su hermano Vsevolod). En Moscú no pudo haber lo primero, porque los grandes príncipes eran de la misma familia, pero lo segundo no se convirtió en costumbre en absoluto; Por lo tanto, aquí, con la ligera excepción de las iglesias monásticas y no monásticas de la corte o del palacio propiamente dicho, los grandes príncipes construyeron iglesias de piedra, a semejanza de Novgorod y Pskov, como iglesias parroquiales.
Al mismo tiempo, difícilmente deberíamos imaginar el asunto de tal manera que los grandes príncipes construyeran iglesias parroquiales realmente por su cuenta. Creo que es más probable imaginarlo de tal manera que los príncipes, encargándose del embellecimiento de la capital con iglesias de piedra, obligaron a los feligreses de las parroquias ricas a construir estas iglesias, y que por su parte sólo proporcionaron más o menos ayuda a los feligreses.
La peculiaridad de nuestro tiempo respecto al anterior en relación a las iglesias de piedra es que ahora, además de las ciudades (y en parte, quizás, pueblos), aparecieron en los desiertos. En nuestro tiempo, los monasterios se establecieron no sólo en las ciudades, como era casi exclusivamente el caso en el período premongol, sino también principalmente fuera de ellas, en zonas remotas y desérticas. Los propios fundadores o abades posteriores de algunos de estos monasterios del desierto se encargaron de erigir en ellos iglesias de piedra 458.
En el período premongol la arquitectura de nuestras iglesias de piedra 459
era bizantina, y si no en la región de Kiev, de la que no se puede decir nada debido a la falta de monumentos (de hecho, su falta de conservación en su forma original), en las regiones de Novgorod y Suzdal-Vladimir tenía algunas diferencias particulares con la conocida arquitectura bizantina. Algunas de estas diferencias eran propias en una región y propias en otra, por lo que su arquitectura debería dividirse en dos clases: Novgorod y Suzdal-Vladimir. Durante la mayor parte de nuestro tiempo, la arquitectura antigua permaneció con nosotros, es decir, en Novgorod y Pskov, el Novgorod premongol, en Moscú, lo que debería significar todo el norte de Rusia con la excepción de Novgorod y Pskov, el Suzdal-Vladimir premongol, y luego, en la segunda mitad del siglo XV, apareció entre nosotros una nueva arquitectura, que se puede llamar propiamente rusa y que, al no haber suplantado a la arquitectura anterior, comenzó a existir junto con esta. último.
La arquitectura bizantina-Suzdal o bizantina-Vladimir en lo esencial, en relación con los planos y marcos de las iglesias, permaneció en Moscú durante todo nuestro tiempo exactamente igual que en el período premongol en Suzdal - Vladimir: el lector se tomará la molestia de mirar esto en el primer volumen (segunda mitad del capítulo cinco, sección 1). Pero en relación con lo que no es importante, encontramos en él en el Moscú de nuestro tiempo algunas características y diferencias con el Suzdal premongol: Vladimir.
Estas características y diferencias son las siguientes:
Los ábsides de los altares comenzaron a construirse más bajos que en el período premongol. En el período premongol, generalmente estaban dispuestas de tal manera que no alcanzaban la altura de las propias iglesias (ver vol. 1, mitad de la pág. 54/62); En el momento que estamos considerando, comenzaron a construirse un tercio y medio más bajo que las propias iglesias 460.
En lugar de tres ábsides de altar, las iglesias comenzaron a tener cinco de estos ábsides. Sin embargo, en nuestro tiempo sólo se conoce una iglesia con cinco ábsides de altar: la Catedral de la Asunción de Moscú.
Los vestíbulos o tribunas de las cúpulas (cfr I vol. 2 mitad, p. 30/34) comenzaron a hacerse más estrechos (más delgados) que en el período premongol, de modo que toman la forma de simples cuellos secundarios 461.
Bogolyubsky introdujo la decoración de los muros exteriores de las iglesias mediante bajorrelieves (I volumen 2 mitad págs. 38/43 y 49/56). Estos bajorrelieves, que son tan característicos y caracterizan tanto a las iglesias, no los encontramos en las iglesias de Moscú.
En las grandes iglesias del período premongol, que eran al mismo tiempo las más importantes (principescas, catedral-episcopales), se instalaron pórticos (ibid. págs. 60/69). Hoy en día, estos pórticos no se encuentran en las grandes iglesias moscovitas de arquitectura bizantina.
Las iglesias de Moscú de nuestro tiempo se diferencian de las iglesias premongolas de Suzdal-Vladimir en relación con los llamados lizens que formaban el corte externo de los muros de la iglesia (sobre los cuales ibid. p. 36 ss./41 ss.). En las iglesias premongolas de Suzdal-Vladimir, los lizens, que son áreas separadas de paredes con cimas semicirculares, separadas entre sí por pilastras o columnas, están divididas en ancho por cornisas en dos campos iguales: superior e inferior, de los cuales el primero es más profundo que el segundo (representa una gran estufa, por así decirlo) y de los cuales el segundo en las iglesias de Bogolyubsky y los siguientes están suspendidos debajo de la cornisa con hileras de parlantes colocados sobre cabezas humanas o animales.
En las iglesias de Moscú de nuestro tiempo encontramos las siguientes diferencias entre los lyzens y los premongoles de Suzdal-Vladimir: con la misma división en dos campos iguales, los lyzens a veces tienen una cornisa intermedia entre estos últimos, si la hay entre ellos, de su propia forma especial; Las columnas, que no siempre están suspendidas bajo el alero, también tienen una forma especial; a veces los lisenos no se dividen en dos campos iguales, sino en dos completamente desiguales; a veces no se dividen en dos, sino en tres o cuatro campos. La cornisa de las iglesias de Suzdal-Vladimir consta de hileras de estufas triangulares formadas colocando ladrillos en un borde; la cornisa de algunas iglesias de Moscú no consta de una línea, sino de tres líneas, que representan: ya sea un tejido estampado tallado en piedra (similar al tejido de los tocados de libros antiguos) 462, o líneas de las estufas antes mencionadas en conexión con una línea de tallado 463, o líneas de caminos en conexión con la misma línea de tallado 464.
Las columnas debajo de las cornisas en las iglesias de Suzdal-Vladimir son columnas reales, con troncos redondos como tales y algo más delgados en la parte superior respecto a la parte inferior, con bases y capiteles reales debajo y encima de ellos; Las columnas de las iglesias de Moscú en general no son tanto columnas reales como balaustres de barandillas de escaleras, y a veces incluso estos últimos: incluso si se cumple la condición de que sean más delgadas en la parte superior opuesta a la inferior, entonces no se cumple la condición de que sean redondas y, a veces, ni la primera ni la segunda condición. (En lugar de ser verdaderamente redondos, son redondos con los lados tallados o cuadrangulares, algo redondeados en los bordes); En lugar de bases y capiteles reales, en la parte inferior y superior hay formas de tobillos cúbicos, ya sea en forma real de cubos o cubos con esquinas truncadas (prismas). Las columnas de los altavoces a veces están equipadas con tuercas en el centro en forma de bolas aplanadas o en forma de anillos gruesos 465.
Los lyzenes a veces se dividen en dos campos completamente desiguales en las iglesias de Moscú de tal manera que sus campos superiores, que forman semicírculos y una pequeña pechura, están contenidos solo en el espacio que forma sus cimas semicirculares 466. Los lyzenes se dividen en tres y cuatro campos de tal manera que el campo superior se forma a partir del semicírculo ahora indicado, a veces con alguna captura y más, y que el área restante está dividida por cornisas (cinturones) en dos o tres partes. 467.
Además del lizen, las iglesias de Moscú de nuestro tiempo se diferencian de las premongolas de Suzdal-Vladimir por la decoración de sus cúpulas, es decir, por sus vestíbulos o tribunas, y los ábsides de los altares, la forma de las columnas de las puertas y las superestructuras de las puertas.
La decoración de las cúpulas de las iglesias de Suzdal-Vladimir consta de: una cornisa de tres listones 468
y debajo de lo que constituía la decoración del campo inferior del lysen: de un friso que representa las líneas de arcos cerrados, y de una serie de columnas colocadas debajo de los extremos de los arcos (juntas de arco). En las cúpulas de las iglesias de Moscú encontramos que la longitud de sus vestíbulos no siempre se toma como un todo, como ocurre en las iglesias de Suzdal-Vladimir, sino que a veces es un todo, a veces se divide en dos partes; en el primer caso, las ventanas de los vestíbulos se cortan en toda su longitud, en el segundo caso, solo en la mitad inferior de la longitud, y la superior permanece en blanco, representando precisamente una parte especial de la inferior. En cuanto a las decoraciones, algunas de ellas, como las cornisas, están en todas las cúpulas, pero en su mayor parte tienen formas diferentes a las de las cúpulas de las iglesias de Suzdal-Vladimir 469, otras, como frisos y columnas, en algunas cúpulas hay (es decir, ambas juntas o la primera) 470, en otras no hay 471, y en éstas hay una forma diferente frente a las cúpulas de Súzdal-Vladimir.
En el caso de que se encuentren todas las decoraciones, los dos últimos (frisos y columnas) se colocan de manera diferente en las cúpulas, cuyos vestíbulos se toman como un todo, y de manera diferente, en las cúpulas, cuyos vestíbulos se dividen en dos mitades. Las cornisas que encontramos en las cúpulas de las iglesias de Moscú son las siguientes: una bajada bastante ancha, pero apenas sobresaliendo, de la pared (como ligeramente extendida por el ábaco del capitel en las columnas de orden dórico) y debajo de ella dos franjas de tejido estampado (correspondientes a las tres franjas de tejido que forman la cornisa, que se encuentra entre los campos del lysen) 472
una tira de tejido estampado entre dos bordes semicirculares, el conjunto a veces parece idéntico a las cornisas que separan los lysens 473; triple descenso fácil desde el muro, que es una escalera al revés (o, por así decirlo, la base de las columnas de los órdenes jónico y corintio, al revés) y debajo de él, cerca de él o a cierta distancia de él, un borde semicircular 474; escape de triple luz sin aro 475; tres bordes semicirculares ubicados de manera que el superior quede debajo del propio techo y que el segundo y el tercero estén casi conectados entre sí a cierta distancia (a través de una determinada franja) de la parte superior 476; un borde semicircular bajo el techo mismo 477. Los frisos en su forma son en su mayor parte los mismos que en las cúpulas de las iglesias de Suzdal-Vladimir, líneas de arcos cerrados, pero a veces una línea de arcos con una línea de triángulos corriendo por encima 478, y a veces sin arcos, privados solo de los últimos 479.
Las columnas en su apariencia general son columnas, pero en realidad están aún más lejos de las columnas reales que las columnas de liseno: son palos semicirculares, en cuyos extremos superior e inferior, en lugar de bases y capiteles, hay tobillos cúbicos o prismáticos. Las columnas a veces se colocan debajo de los frisos de la misma manera que en las cúpulas de las iglesias de Suzdal-Vladimir: hay una columna debajo de cada extremo de dos arcos conectados, a veces (como en el caso de los ábsides de los altares premongoles) se colocan en el extremo, es decir, hay una columna en un extremo, no en el otro, una columna nuevamente debajo del tercero, etc. 480. Si los vestíbulos de las cúpulas se dividen en dos partes, la parte superior ciega parte y la inferior, en la que se cortan ventanas, luego los frisos quedan encima de las propias ventanas, y las columnas entre ellas, la decoración de la parte superior ciega consiste en que se le ponen tres, dos y un aro o borde semicircular 481.
La decoración de los ábsides de los altares en las iglesias de Vladimir-Suzdal es que debajo de la cornisa, que es la misma que entre los campos, hay un lagarto. (Línea de losas triangulares), - un friso de arcos cerrados y debajo de los extremos de los arcos del friso, en parte columnas a lo largo de todo el ábside, en parte aquellas columnas que están en el campo inferior (las primeras, en las esquinas del ábside y en los lados de las ventanas, las segundas, entre las primeras). En los dibujos tenemos y conocemos muy pocos ábsides de altares de nuestra época en Moscú para hablar de su decoración con incondicional positividad. Pero, hablando con positividad condicional, con la implicación: hasta donde sabemos, encontramos que se puede decir lo siguiente: las cornisas, como en el período premongol, o las mismas que están entre los campos, son lysen (es decir, las lysen de nuestras iglesias de Moscú) o, al menos, del mismo carácter que ellas, y, en el último caso, en su mayor parte más refinadas y complejas que las cornisas entre los campos. Las grandes columnas en las esquinas del lysen (en realidad largas y delgadas) siguen en uso, aunque lejos de ser comunes, mientras que el uso de columnas pequeñas no es visible en absoluto.
Los recortes de puertas biselados se colocan en las iglesias de Suzdal-Vladimir en columnas intercaladas con proyecciones triangulares, y en las partes superiores semicirculares de los recortes se colocan sobre columnas y proyecciones de la forma de arco correspondiente (I volumen 2 mitad, p. 36/41). Así ocurre en las iglesias de Moscú; pero la diferencia entre algunas de estas últimas de las iglesias de Suzdal-Vladimir es que las columnas tienen en el medio, por así decirlo, bolas facetadas (caras) a lo largo o a lo ancho (? en el primer caso, muy parecidas a los melones) 482 y que las superestructuras tienen pliegues en la parte superior, de modo que parecen similares a las frentes de esos barriles que se usaban en la arquitectura de madera y de los que hablamos en el primer volumen (2 medias páginas. 121/143) 483.
El origen de algunas de las características que hemos enumerado ahora es claro en sí mismo; el origen de otros puede indicarse con mayor o menor certeza, y finalmente, del origen de otros sólo puede hablarse con probabilidad, o la cuestión al respecto debe quedar completamente sin resolver.
Si las columnas lysen se parecen muy poco a columnas reales y se convierten completamente en balaustres utilizados en barandillas: entonces está claro que el comienzo de esta transformación está en la falta de voluntad para terminar cuidadosamente las columnas, y que su final está en la verdadera confusión de nuestras columnas con balaustres, en tomarlas por estas últimas. Si las columnas de las cúpulas no parecen columnas, sino nada más que palos semicirculares, entonces la razón obvia es el deseo de simplificar las cosas tanto como sea posible. La misma renuencia a trabajar duro en la ornamentación debería explicar también la ausencia de bajorrelieves en nuestras iglesias de Moscú. Las iglesias que conocemos de finales del siglo XIV y la primera mitad del XV no tienen nuestras 484 columnas con cúpulas de lagarto, y nuevamente las encontramos solo en la Catedral de la Asunción de Moscú, construida en la segunda mitad del siglo XV. Se podría pensar que en nuestro tiempo las columnas al principio estaban completamente abandonadas y que el constructor de la Catedral de la Asunción las restauró nuevamente porque construyó la catedral según el modelo de la Catedral de la Asunción de Vladimir.
El constructor de nuestra catedral no reproduce (no particularmente en una forma perfecta) las columnas de la Catedral de Vladimir; solo las columnas están talladas sin las columnas de las cúpulas (las cúpulas de la Catedral de la Asunción de Moscú, como dijimos, no tienen columnas). Pero las últimas columnas se reproducen (en forma de palos) en las catedrales de la Anunciación y Arkhangelsk de Moscú, construidas después de él: y por lo tanto, los constructores de iglesias posteriores, imitando unas y otras catedrales, decoran nuevamente las primeras con estas y otras columnas (reduciendo las columnas de Lizen cada vez más a simples balaustres y, con toda probabilidad, precisamente en la forma más parecida a los balaustres, habiendo introducido en la costumbre ponerles tuercas). Sin embargo, los constructores de algunas iglesias de la primera mitad del siglo XV, dejando o quitando las columnas como un adorno difícil de ejecutar, las reemplazaron por otro adorno, no menos difícil de ejecutar: cornisas en las lizengas de las paredes, en las cúpulas y en los ábsides del altar, que consisten en tiras de tejido talladas en piedra 485.
Lo que impulsó a nuestros constructores a sustituir una cosa difícil por otra igualmente difícil, y de dónde sacaron esta última, es una pregunta a la que no se puede dar una respuesta positiva. Si una cosa difícil fue reemplazada por otra difícil, entonces se debe suponer que la segunda cosa difícil se consideró más fácil para ellos: pero si no teníamos artesanos capaces de tallar columnas en piedra, entonces ¿por qué diablos y dónde podría haber artesanos capaces de tallar tejidos en piedra? Quizás debiera entenderse la cuestión de tal manera que, con la misma dificultad técnica, el tejido pareciera más fácil a nuestros maestros, ya que representaban lo que constituía nuestro ornamento nacional, y las columnas eran algo ajeno a nosotros y en sus bases y capiteles algo incomprensible para nuestros maestros. No podemos decidir si la figura (patrón) del tejido fue tomada específicamente de nuestra ornamentación nacional o si fue tomada prestada del exterior, y entonces, en cualquier caso, la pregunta sigue siendo: ¿de dónde surgió la idea de hacer cornisas, cúpulas y ábsides a partir del tejido?
En cuanto a la doble pregunta (personal e impersonal), nos parece más probable que el tejido no fue tomado prestado de ninguna parte del exterior y que nuestros constructores aplicaron a las iglesias de piedra el ornamento que se utilizó en nuestra arquitectura de iglesias de madera y en nuestros edificios de madera en general.
La costumbre de construir ábsides de altares bajos (un tercio y medio más bajo que las propias iglesias) puede explicarse por imitación de iglesias de madera o por préstamos de Occidente (a través de maestros extranjeros: si no nos equivocamos, la costumbre no comenzó antes de la construcción de la Catedral de la Asunción de Moscú por Aristóteles Fioravanti). Y lo más probable es que esto se explique por el deseo de liberar espacio en la parte superior del muro oriental de la iglesia para pintar imágenes de santos (en estufas semicirculares), lo que realmente comenzó a hacerse.
Los vestíbulos de las cúpulas comenzaron a construirse más delgados (más estrechos) que en las iglesias de Suzdal-Vladimir, como es más probable, porque, sin cubrirlos según sus esferas, sino colocándoles cúpulas en forma de pera, querían que no parecieran vestíbulos de cúpulas, sino como cuellos de cúpulas, es decir, querían acercar las cúpulas de las iglesias de piedra a las cúpulas de madera. (Para mayor claridad, deje que el lector compare en la segunda mitad del Vol. 1, págs. 18/21 y 123/144-145). Del siglo XVI, sólo de una época algo posterior a la que tomamos, conocemos una iglesia, cuyos vestíbulos de cúpulas no son delgados, pero al mismo tiempo desproporcionadamente altos o largos, esta es la Catedral de la Asunción de la Trinidad-Sergio Lavra, cuya construcción se completó en 1585: no nos queda del todo claro por qué y con qué propósito la altura desproporcionada, muy poco hermosa).
Los vestíbulos de las cúpulas en algunas iglesias se dividen en dos mitades a través del corte de ventanas (aberturas de ventanas) en ellas, no en toda su longitud, sino sólo en la mitad inferior de la longitud, como es de suponer, porque estas cúpulas, debido al adelgazamiento, salen desproporcionadamente altas y que, si se cortaran ventanas en ellas en toda su longitud, estas últimas representarían rendijas demasiado largas y estrechas (porque las ventanas en los viejos tiempos eran muy estrechas).
Las grandes iglesias de nuestro tiempo, de las cuales la más antigua que conocemos es la Catedral de la Asunción de Moscú, comenzaron a construirse sin pórticos porque Aristóteles Fioravanti construyó sin ellos esta Catedral de la Asunción, que sirvió de modelo para las grandes iglesias posteriores 486. Y la catedral fue construida por Aristóteles Fioravanti sin pórticos, ya sea porque estos últimos no eran comunes en Occidente, o más probablemente porque la Asunción de Vladimir, a partir de cuyo modelo construyó, en su tiempo ya no tenía sus propios pórticos.
De las iglesias con cinco ábsides en lugar de tres, como hemos dicho, sólo conocemos una: la Catedral de la Asunción de Moscú. El propósito por el cual Aristóteles Fioravanti añadió dos ábsides adicionales es completamente comprensible. En la antigua catedral había dos capillas (posiciones de las cadenas del apóstol Pedro y de San Demetrio de Tesalónica), que querían tener en la nueva catedral; Para no ampliar las capillas de la catedral, lo que desfiguraría su fachada, Aristóteles construyó cinco ábsides de altar en lugar de tres, de modo que se pudieran colocar capillas en las exteriores, entre ellas, a ambos lados. (Otra iglesia que conocemos con cinco ábsides, no de nuestro tiempo, sino de una más cercana a nuestro tiempo, es la Catedral de la Asunción de la Trinidad Lavra. Aquí hay cinco ábsides, porque la catedral es una copia, en el plano de la iglesia misma, pero no en forma de cúpulas, de la Catedral de la Asunción de Moscú).
Durante la división premongola del lizen en dos campos, el campo superior comenzó a ser muy pequeño, limitándolo solo al semicírculo, como se debe pensar, para escribir imágenes de santos en los semicompás en forma de estufa, que representan nuestros campos en este caso. La introducción de dividir o cortar lysen en lugar de dos campos en tres y cuatro campos probablemente debería ser adoptada por los maestros occidentales que aparecieron en nuestro país bajo Ivan Vasilyevich III, porque en Occidente era muy común cortar las paredes de las iglesias en una gran cantidad de campos ornamentales 487 .
Respecto a las cornisas de las cúpulas, nos parece probable pensar que en esta decoración, difícil de ver a simple vista y, por tanto, no sujeta al control de los guardianes de la tradición y la costumbre, nuestros maestros rusos y luego occidentales dieron rienda suelta a su imaginación (que, sin embargo, exigía muy poco en este caso), y las compusieron como cada uno quiso y quiso. Hemos enumerado varios tipos de estas cornisas; pero, con toda probabilidad, en realidad hubo mucho más.
En cuanto a las superestructuras de las puertas con pliegues, que parecen similares a las frentes de los barriles utilizados en la arquitectura de madera, con toda probabilidad hay que pensar que reproducen exactamente estas frentes 488. De dónde se tomaron y de dónde se produjeron las bolas (melones) colocadas en las columnas de las puertas es una pregunta a la que no podemos responder nada, y con la que sólo nos permitimos referirnos a priori a nuestra arquitectura de madera.
Habiendo caracterizado las iglesias de piedra de la arquitectura bizantino-moscovita de nuestro tiempo según los muy pocos ejemplos que conocemos, es muy posible que no las hayamos caracterizado completamente. Pero, en primer lugar, en ausencia de un mayor número de muestras conocidas (de un número no particularmente grande y realmente conservadas), es necesario, necesariamente, llegar a un acuerdo con esto; En segundo lugar, creemos a priori que las hemos caracterizado más o menos completamente, porque es muy probable aceptar que las iglesias eran muy monótonas y que los planos, sus fachadas y en detalle, en su mayor parte, no fueron elaborados, sino que fueron tomados de un modelo.
Las iglesias de piedra bizantino-novgorod del período premongol, en relación con su composición o su estructura como edificios, se dividieron, como las iglesias de Suzdal-Vladimir, en dos clases: iglesias a las que se adjuntaban pórticos o pórticos, e iglesias que se construyeron sin pórticos o pórticos 489.
En cuanto al plano de la fachada, algunas diferencias entre las iglesias de Nóvgorod y las iglesias griegas de arquitectura bizantina conocida consistían en lo mismo que las iglesias de Suzdal-Vladimir: en la forma de disposición de las bóvedas y con ellas en la forma de los techos y luego en el método de corte del lado exterior de las paredes, que en nuestro país se llamaba lysen. Respecto a estas diferencias individuales, las iglesias de Novgorod se dividieron nuevamente en dos clases: las diferencias de una clase de iglesias son casi las mismas que las de las iglesias de Suzdal-Vladimir: la misma forma de bóvedas y techos y la misma forma de lizen, pero sólo estas últimas no están divididas en dos campos y están completamente sin decoración. La otra clase de iglesias tenía sus diferencias especiales con las iglesias de Suzdal-Vladimir: la colocación de bóvedas y muros y el recubrimiento de los techos sobre ellos sobre cuatro frontones triangulares, lyzens, las llamadas tríadas con una decoración peculiar (I volumen 2 mitad, p. 32 ss. / 36 ss.).
Durante el tiempo que estamos considerando, se construyeron grandes iglesias en la región de Novgorod-Pskov, que probablemente deberían tener pórticos, y solo una, esta es la Catedral principal de Pskov de la Santa Trinidad, el edificio se completó en 1365. Pero si realmente tenía un pórtico, no podemos decirlo, porque no ha sobrevivido hasta el día de hoy, ya que fue reemplazado a finales del siglo XVII por uno nuevo 490.
Para resolver la cuestión de en qué medida la arquitectura novgorod-bizantina de las iglesias de piedra de nuestro tiempo se diferenciaba de la misma arquitectura del período premongol, tenemos a nuestra disposición un número extremadamente pequeño de iglesias supervivientes o al menos conocidas por nosotros de las iglesias supervivientes de nuestro tiempo 491. Estas iglesias dejan claro que la arquitectura de nuestro tiempo no difería en absoluto de la premongola y sigue siendo completamente la misma en cada detalle. Pero a partir de un número muy reducido de iglesias es imposible sacar una conclusión general, y ésta sólo debe construirse a priori. La conclusión a priori más probable es la misma sin suficiente evidencia posterior de la realidad.
Que no se hicieron cambios de importancia (sustancial), esto debe suponerse porque todos nuestros maestros rusos no eran arquitectos eruditos, sino sólo artesanos, y que como tales no podían componer planos de forma independiente, sino que sólo podían reproducir y copiar muestras. Tuvieron la oportunidad de realizar cambios sin importancia: en la decoración (adornación) de paredes y cúpulas. Pero como en la arquitectura de Novgorod había tan pocas decoraciones de este tipo y eran tan simples que no había absolutamente nada que restar o simplificar aquí, entonces, en relación con lo que no es importante, solo se puede suponer que los maestros de Novgorod de nuestro tiempo agregaron algo e hicieron algunas mejoras. Sin embargo, es muy improbable asumir esto último. Y si podemos suponer esto, entonces sobre los maestros solo de Pskov, sin los nuestros de Novgorod.
Un testimonio de la segunda mitad del siglo XV nos dice que, al tener la oportunidad de aprender su oficio de los alemanes debido a su proximidad con estos últimos, los maestros de Pskov eran comparativamente hábiles en él 492: con su arte comparativo, tal vez introdujeron algo nuevo en la ornamentación.
Dijimos que en la segunda mitad del siglo XV teníamos una nueva arquitectura de iglesias de piedra, que podemos llamar nuestra rusa o nuestra nacional. Esta arquitectura consistió en que comenzamos a construir iglesias de piedra según el modelo o a partir del modelo de nuestras iglesias de madera (“para trabajos en madera”, así como, por el contrario, se construyeron iglesias de madera para “trabajos en piedra” 493.
No podríamos tener nuestra propia arquitectura en piedra, porque sólo los arquitectos eruditos y conocedores de la ciencia de la arquitectura pueden trazar planos de iglesias, algo que nosotros no teníamos. Pero la arquitectura de madera, debido a las propiedades especiales de su material de construcción, es posible incluso sin su conocimiento científico, y realmente la tuvimos y floreció mucho: teníamos iglesias de madera que se distinguían mucho por su diseño (belleza intrincada o intrincada); Teníamos iglesias de madera que eran realmente magníficas. Y en la segunda mitad del siglo XV. y decidimos construir iglesias de piedra siguiendo el modelo de iglesias de madera.
Sin embargo, hay que pensar que esta, por así decirlo, arquitectura nacional de las iglesias de piedra, no se la debemos a nuestros maestros rusos, sino a los maestros occidentales que aparecieron entre nosotros bajo Ivan Vasilyevich III, a partir de 1475-494. Para construir iglesias de piedra según el modelo o a partir del modelo de iglesias de madera, era imposible actuar de tal manera que se reprodujera el modelo a partir de una simple imagen, pero era necesario componer sus planos (de las iglesias de piedra), ya que la piedra y la madera, como materiales de construcción, son significativamente diferente (otra cosa es talar una cúpula de madera y otra cosa completamente distinta es construir una de piedra); Mientras tanto, nuestros maestros, como dijimos, no eran en absoluto capaces de trazar planos para iglesias de piedra. En cualquier caso, una prueba positiva e irrefutable de que debemos nuestra arquitectura nacional de iglesias de piedra no a nuestros maestros rusos, sino a los occidentales, nos la da el hecho de que en la ornamentación de esta arquitectura se ve un elemento gótico occidental.
Es necesario imaginar el asunto de tal manera que los artesanos occidentales, al ver nuestras iglesias de madera, se dejaron llevar por la forma original y hermosa de algunas de ellas, y que los rusos, por su parte, expresaron su consentimiento al hecho de que las iglesias de piedra se construyeran según el modelo de las iglesias de madera (nos parece muy probable pensar que en Occidente el gótico se origina en las iglesias de madera locales (¿Gotland, que forma la parte sur de Suecia?).
Conocemos muy pocas iglesias de piedra construidas “en madera” de nuestro tiempo, y las enumeraremos todas.
Si nuestra información es correcta, entonces se puede considerar que la primera iglesia de este tipo fue construida en 1482. en el patio del Kremlin de Moscú del Monasterio de la Trinidad Sergio, la Iglesia de la Epifanía 495. El difunto Snegirev en su "Antigüedad rusa" asegura que la iglesia, que ya no existe en la actualidad, era similar a la iglesia de la famosa aldea real de Kolomenskoye, cerca de Moscú (ubicada a 10 millas de Moscú, en el río Moscú, no lejos de la Carretera Serpukhov), construida por el gran duque Vasily Ivanovich en 1532. 496. Esta última iglesia ha sobrevivido hasta nuestros días. Es una torre octogonal baja con una cima alta en forma de carpa, que consta de dos mitades: la inferior más pequeña, que representa una tribuna octogonal, y la superior más grande, que representa su propia carpa o cono, también octogonal. Las paredes de la iglesia están decoradas a lo largo de los bordes con columnas y encima de las ventanas, ubicadas en los mismos bordes con triángulos agudos, que sin duda son los triángulos de las iglesias góticas occidentales (las llamadas [Spitzbogens] solo en una forma simplificada) 497
la base de la tapa está decorada con esas frentes de barriles que se usaban en nuestra arquitectura de madera (I volumen 2 mitad, p. 121/143 - dos y tres frentes, una encima de la otra, intercaladas) y que, como en las iglesias de madera, hacen que parezca como si (la tapa) estuviera apoyada sobre barriles. A los lados de las ventanas de la tribuna hay columnas, y en su cima hay un friso, formado por una línea de frentes cerradas, o mejor aún, de líneas de arcos, con forma de esas superestructuras de puertas con pliegues de las que hablamos anteriormente; entre las caras del cono, a lo largo de sus costuras, se colocan cuerdas o ribetes convexos, y los campos de las caras se decoran con saks (cuadrángulos colocados de manera que parezcan hundimientos), cuyas franjas están formadas por bolas y que, sin duda, deben tomarse como nuestro propio adorno 498.
La segunda iglesia de piedra que conocemos, construida con madera, es la Catedral de la Anunciación del Kremlin de Moscú, fundada por el Gran Duque Ivan Vasilyevich en 1484 y consagrada en 1489 499 . El propio marco de la iglesia en su forma o figura pertenece a la arquitectura de piedra, aunque se utilizó igualmente en la arquitectura de madera, es decir, es un cuadrilátero cuadrado, rodeado por tres lados por 500 pórticos; pero su cima representa una combinación de arquitectura de piedra y madera, predominando esta última. Las bóvedas de la iglesia están decoradas exteriormente de manera que tienen la forma de un cofre colocado sobre barriles (cfr. I vol. 2 mitades págs. 121/143 y 125/147). Sobre el arcón de bóvedas, sobre los cuatro pilares de la iglesia, se sitúa una cúpula, rematada exteriormente en la base de la tribuna como si se hubiera colocado sobre un arcón nuevo con toneles. En los lados este y oeste de la cúpula, se colocan dos cúpulas sobre bóvedas sobre cuellos anchos (gruesos) en forma de tribuna.
En las cuatro esquinas del pórtico hay cuatro torres cuadrangulares, cuyos techos tienen forma de cañón, y sobre ellas se colocan las mismas cúpulas que sobre las bóvedas de la iglesia 501.
La tercera iglesia de piedra hecha de madera cronológicamente conocida es la iglesia del pueblo de Kolomenskoye, que usted describió anteriormente, construida en 1532. 502. El cronista dice al respecto que "esa iglesia es maravillosa en su altura, belleza y ligereza, (y que) nunca antes había sucedido algo así en Rusia" 503.
La cuarta iglesia de piedra hecha de madera es la Catedral de la Intercesión de Moscú, también llamada Iglesia de San Basilio el Bendito (San Basilio el Bendito) 504, construida por el zar Iván Vasilievich el Terrible en memoria de la captura de Kazán (2 de octubre de 1552), fundada en 1553. y terminada (sin completar por completo la decoración interior) después de nueve años 505. ¿Quién no ha oído hablar de la más original, original y hermosa? y la maravillosa Iglesia de San Basilio? Un extranjero habla de ella como “el edificio más incomprensible y maravilloso que la imaginación de una persona puede producir”, 506 y aunque esto se dice mucho más que demasiado, pues lo dijo un optimista francés, sin embargo, el epíteto de maravilla le pertenece en toda su extensión. Ves una iglesia que no representa nada inusual en su cuerpo, pero en este edificio frente a ti hay un bosque de cúpulas, cúpulas tan originales y extrañas, tan originales y hermosas que involuntariamente exclamas: ¡Sin embargo, esta es una obra de arquitectura verdaderamente maravillosa y encantadora!
Sería muy difícil describir la Iglesia de San Basilio el Bendito incluso con dibujos en la mano 507, y sin dibujos sería aún más difícil dar una idea al respecto. La forma del cuerpo de la iglesia es un cuadrilátero, en el que no hay ábsides de altar orientales como tales, sino que en los cuatro lados, en el medio de estos últimos, se construyen extensiones como ábsides de altar; en cada lado hay una extensión de este tipo, sólo que no las redondas, que estaban unidas a las iglesias de piedra, sino las multifacéticas, que estaban unidas a las iglesias de madera. En el interior, la estructura de la iglesia es completamente única, aunque la cualidad de dicha maravilla no le pertenece en absoluto, refiriéndose exclusivamente a la apariencia. Nueve cúpulas 508 se elevan sobre la iglesia; pero estas cúpulas no cuelgan de pilares y bóvedas, sino que están construidas de manera completamente diferente; cuatro cúpulas se levantan sobre cuatro extensiones en forma de ábside a sus lados, que mencionamos, y cinco cúpulas representan las cimas de las cinco torres colocadas en ella (la iglesia). Esto puede parecerle un poco loco al lector, pero así es exactamente.
Dentro de la iglesia o en la plaza del espacio cuadrangular encerrado por sus muros, hay cinco torres: una en el medio de la iglesia y cuatro en sus esquinas, pero [no] cerca de estas últimas, sino de modo que entre ellas (las torres) y los muros de la iglesia había un pasaje estrecho; el techo de la iglesia esconde las torres en su interior, y encima del techo quedan las cimas de las torres, que forman sus cúpulas (de la iglesia). Si el lector escribe cinco círculos dentro de un cuadrilátero, uno en el medio y cuatro en las esquinas, pero no cerca de ellas, sino como se indicó anteriormente, y tampoco cerca del círculo medio; Si imagina que las líneas del cuadrilátero son los muros de la iglesia, y los círculos son las torres ubicadas en la iglesia, entonces obtendrá una habitación cuadrangular, dentro de la cual hay cinco pequeñas habitaciones con pasajes y espacios entre ellos y con un círculo alrededor de ellos a lo largo de la pared, es decir, a lo largo de la pared. Esto es lo que realmente es la Iglesia de San Basilio por dentro. Por dentro no es nada extraña, sino, al contrario, extremadamente extraña.
Consta en su interior de cinco pequeños compartimentos (habitaciones) redondos con espacios entre ellos y un estrecho pasaje alrededor de ellos a lo largo de la pared, y de cuatro pequeños compartimentos semicirculares en esas extensiones de las paredes en forma de ábside de las que hablamos. A juzgar por el aspecto de la iglesia, esperas encontrar algo inusual en su interior, y al entrar te quedas tremendamente asombrado, viendo ante ti algo realmente extraordinario, sólo que no del tipo que esperabas: te conducen a través de un laberinto de pequeñas habitaciones bien formadas, callejones oscuros y callejuelas, y no encuentras iglesia alguna, es decir, un espacio libre más o menos extenso. La iglesia está dividida en dos pisos, porque si fuera de un solo piso, las torres altas parecerían verdaderos pozos profundos, y al mismo tiempo serían pozos muy oscuros, ya que solo reciben luz desde arriba. En la planta baja se encuentran los pies de las torres, en las que no se construyó ni un solo trono (y debido a la oscuridad no se pudo construir), por lo que se trata de un simple sótano.
En el piso superior hay un trono en cada compartimento redondo y semicircular, de modo que en total hay nueve tronos. No somos competentes en la técnica de la arquitectura y [no] sabemos cómo decir si el asunto de las cúpulas podría o no haberse arreglado de otra manera. Si no fuera posible disponerlo de otra manera, entonces nuestra Iglesia de San Basilio debe figurar entre esas muchas iglesias occidentales de arquitectura gótica, cuyo cuidado de sus constructores se centró exclusivamente en su apariencia (hay muchas iglesias góticas monumentales que son sorprendente e indescriptiblemente magníficas por fuera y que por dentro no son más que grandes graneros desnudos).
Pero si la Iglesia de San Basilio es algo muy extraño por dentro, entonces, repetimos, por fuera, en sus cúpulas, es algo sumamente original y maravilloso, algo sumamente bello a su manera. Sin embargo, este elogio debe ir acompañado de una salvedad muy importante. Algunos rusos, pertenecientes a ese pueblo ruso “bendito” que cree que todo lo mejor del mundo está con nosotros, como pueblo supuestamente el primero entre todas las naciones, están firmemente convencidos de que la Iglesia de San Basilio el Bendito es la mejor iglesia de todo el mundo cristiano. Semejante creencia es algo muy “ruso”, es decir, algo muy ignorante. En Occidente hay bastantes iglesias con las que nuestra iglesia no se puede comparar de ninguna manera ni lo más mínimo, con las que comparar significa lo mismo que comparar una mosca con un elefante. La verdad acerca de nuestra iglesia es que en sí misma es extremadamente maravillosa y hermosa, y que en Occidente existen precisamente iglesias de este tipo, es decir,
de la misma manera, realmente no los hay, como tampoco los hay en Rusia (el pueblo ruso del que hablamos haría bien en recordar que nuestro milagro de la arquitectura eclesiástica, así como otros milagros similares, no los debemos a nosotros mismos, sino a los extranjeros, y que, por ejemplo, nuestro famoso Kremlin de Moscú nos pertenece más como propiedad que como obra de nuestras manos...). Dijimos que hay nueve cúpulas en la Iglesia de San Basilio: cinco encima de la iglesia misma (que representan las cimas de las torres que se encuentran en ella) y cuatro en las extensiones en forma de ábside de la misma. Las cúpulas, que tienen cúpulas en sus cimas, son muy originales y hermosas en forma, muy originales y bellamente decoradas: y este, por así decirlo, todo un bosque de hermosas cúpulas originales, junto con sus cúpulas, que tienen la misma hermosa forma original, representa algo verdaderamente maravilloso en el sentido de belleza original.
Repitiendo lo dicho de que es necesario ver la iglesia en realidad, o al menos en un dibujo, para poder formarnos una idea de la belleza original de las cúpulas y de su conjunto, intentaremos aquí describirlas lo más posible. Las cúpulas tienen una forma triple: su forma es la cúpula principal, que se eleva sobre el centro de la iglesia, su forma son las cuatro cúpulas que se elevan sobre las esquinas de la iglesia, y su forma son las cuatro cúpulas que se encuentran sobre extensiones figurativas de ella, y representan la misma triplicidad en relación con el tamaño y la altura, es decir, la cúpula principal es mucho más grande (más ancha) y más alta que todas las demás, las cuatro que se encuentran en los ábsides son ligeramente más altas que las cuatro ubicadas en la iglesia misma.
La cúpula principal tiene forma de tienda de campaña y consta de dos partes: una tribuna muy alta, relativamente octogonal, y una tienda de campaña o cono con un cuello en la parte superior, sobre la cual hay una pequeña cúpula; las cúpulas que se alzan sobre los ábsides tienen forma de torres octogonales de dos pisos, de las cuales la superior es más delgada y más baja (más corta) que la inferior, con cúpulas en la parte superior, que se plantan sobre ellas sin cuello; las cúpulas ubicadas en las esquinas de la iglesia, que representan una conexión entre la cúpula en esencia y el cuello secundario en apariencia, en su interior hay cúpulas: espacios huecos (compare el lector con la primera mitad, págs. 18/21 y 123/144-145), que consisten en esferas que cubren las torres que se encuentran en la iglesia, y vestíbulos encima de las esferas, es decir, encima de los agujeros redondos hechos en ellas, y en el exterior hay cuellos secundarios redondos. de pie sobre bases esféricas (cuya esfericidad, sin embargo, está oculta bajo el adorno, que se analiza más adelante), con cabezas sobre ellas, plantadas de la misma manera que en las cuatro cúpulas anteriores (es decir, sin la ayuda de cuellos sordos reales) 509 .
En cuanto a la decoración u ornamentación de la cúpula, las iglesias representan el mismo tripartito que respecto al aspecto o forma exterior: su propia ornamentación para la cúpula principal, la propia para las cuatro cúpulas ubicadas en los ábsides y la propia para las cuatro cúpulas ubicadas en las esquinas de la iglesia. Nos parece inútil describir detalladamente la ornamentación para el lector, que sin tener los dibujos delante no se habría formado una idea clara, por mucho esfuerzo que hiciéramos en la descripción, y dado nuestro desconocimiento del lenguaje técnico de la arquitectura, a nosotros mismos nos resulta imposible. Esta ornamentación, extremadamente abundante y muy complejamente variada, es principalmente la que da a las cúpulas su efecto real y su encanto original.
Si no fuera por esta ornamentación, si las paredes de las cúpulas estuvieran completamente desnudas y completamente lisas: el efecto sería muy pequeño; pero esta decoración abundante, originalmente elegante y variada: y el efecto de las mismas cúpulas es mayor y extraordinario (como serán dos casas de dos pisos o generalmente de pisos iguales, una con paredes desnudas y lisas, y la otra elegantemente decorada mediante la colocación en las paredes y mediante decoraciones de estuco en ellas: una no es absolutamente nada notable, la otra es una belleza). Los tipos de figuras ornamentales que se utilizan para decorar las cúpulas, después de las cornisas dispuestas en ellas, que corren a lo largo de sus partes inferiores y superiores y separan sus pisos 510, son muy pocas, es decir, solo hay dos: los triángulos góticos en una forma simplificada, de la que hablamos anteriormente, y nuestras frentes de barril rusas en dos formas: en la forma original de las frentes y en una forma ligeramente modificada, cartas de triunfo o paraguas 511. Los campos de las cúpulas que se encuentran en el Los ábsides y la forma de torreones de dos pisos están decorados con triángulos.
Las frentes de barril están decoradas con los fondos esféricos de las cúpulas ubicadas en las esquinas de la iglesia (y precisamente con tres filas de frentes, una encima de la otra, de modo que los cuellos de las cúpulas parecen estar sobre los fuegos de los barriles) y los fondos de los pisos superiores (linternas superiores, rodillas) se toman como cuellos secundarios en las cúpulas ubicadas en los ábsides (de modo que estos pisos parecen estar sobre los barriles). La mitad inferior de la tienda o cono de la cúpula principal está decorada (amueblada) con triunfos: tres líneas densas de ellos, colocadas firmemente una encima de la otra, y con pequeños picos intermedios entre los triunfos grandes, en los que hay otra línea de decoraciones encima de los triunfos, a saber, una línea de los mismos triunfos, pero no semicircular, sino de forma cuadrangular-oblonga, con puntas semicirculares pellizcadas, ubicadas de modo que de cada tres cartas de triunfo, el del medio se eleva un poco por encima de los exteriores y cada triplete representa, por así decirlo, un todo especial (muy similar a los iconos de cobre, los plegables). ¿Cuál es el sentido de nuestras cartas de triunfo? No nos comprometemos a decirlo.
Parecería que se trata de marcos de ventanas, ya que son muy similares a los marcos de ventanas reales, y que deberían confundirse con marcos de ventanas falsos. Pero se instalan con tanta frecuencia que las ventanas reales no se cortan en absoluto y no se hacen ventanas falsas. Actualmente, la tienda de la cúpula carece de una decoración adicional a las cartas de triunfo, a saber, pequeñas columnas o pueblos (en el sentido de aquellos pueblos que se juegan) con cabezas en forma de pera, colocadas en las cartas de triunfo semicirculares superiores 512: y parece probable pensar que el propósito de las cartas de triunfo era precisamente servir de base para nuestros postes con cabeza o, en general, para las figuras que en realidad estaban colocadas por alguna razón sólo en algunos de ellos.
La idea de decorar la tienda de la cúpula con muchas de las columnas antes mencionadas o con figuras en general podría perfectamente haber llegado a la mente de un constructor de iglesias occidental, como él, porque en Occidente en la arquitectura gótica este era un método de decoración muy común, y podía usar cartas de triunfo en soportes para columnas o en general figuras del ejemplo de las iglesias de madera rusas, ya que conocemos iglesias de madera rusas en las que las cartas de triunfo sirven para nuestro propósito (ver la iglesia de Kizhi Pogost en el lago Onega, de la que hablamos). aproximadamente en el vol. 2 mitad de la p. 125/147, y en cuya cúpula se encuentran 23 cúpulas precisamente sobre nuestras cartas de triunfo).
Con la ayuda de muy pocos medios (elementos) ornamentales, aunque no hemos descrito las cornisas, que juegan un papel muy importante como medio decorativo, se creó la mayor y más original belleza. Cómo se hace esto, que el lector lo vea en especie o en dibujos, porque tratar de explicarlo con palabras sería desperdiciar palabras.
Las cúpulas de la iglesia desde la primera época, como ahora, no están recubiertas de forma simple, sino con una variedad de sutilezas, 513 de modo que representan una decoración deliberada que complementa la belleza original del conjunto.
La catedral está rodeada por un pórtico, que actualmente está vacío, pero originalmente estaba abierto, con un techo sobre pilares 514. Creemos que con el pórtico original la iglesia era mucho más hermosa y original de lo que es ahora, es decir, que su propio edificio parecía más característico que ahora.
Que la famosa iglesia no es obra de un maestro (arquitecto) ruso, sino de uno extranjero, es tan cierto como lo es que un libro erudito no puede ser escrito por una persona inculta: una iglesia sólo puede ser construida por un arquitecto erudito, y nosotros no teníamos uno. Y aquellos a quienes no les convenza esta generalidad, deben estar convencidos desde lo más particular de que la arquitectura de la iglesia muestra en su constructor un indudable conocimiento cercano de la arquitectura gótica occidental. Lamentablemente, el nombre y la nacionalidad del famoso arquitecto siguen siendo completamente desconocidos 515.
Dijimos anteriormente que las iglesias de piedra de nuestra arquitectura propia o nacional representan una combinación de la arquitectura de nuestras iglesias de madera con la arquitectura gótica occidental. En cuanto a nuestra iglesia en particular, en cuanto a la invención de su planta general (en realidad el tipo) por parte de su arquitecto, hay que pensar que quería construir una iglesia con varias iglesias principales, como era bastante común en nuestra arquitectura de madera. Y en cuanto a la decoración, hay que pensar que quiso decorar la estructura de múltiples cúpulas con el jaspeado con el que estaban decoradas las cimas de las iglesias góticas (pero en su propio estilo, aunque tomando prestados elementos decorativos de la arquitectura gótica) 516.
La quinta iglesia de piedra de nuestra arquitectura que conocemos es la ahora inexistente catedral de la ciudad de Staritsa, provincia de Tver, que comenzó a construirse en 1558 y se completó en 1561 (desmantelada en 1803). No podemos decir nada sobre el interior de la iglesia, que estaba rodeada por todos lados por un enorme pórtico, pero por fuera tenía cinco cúpulas de madera, es decir, con tribunas octogonales y con remates a cuatro aguas 517.
Nuestra arquitectura de iglesias de piedra hechas de madera apareció y entró en uso en la propia región de Moscú, entendiendo la región como indicamos anteriormente; pero en parte fue trasladado por el pueblo de Moscú a la región de Novgorod. En 1535, se construyó una iglesia en el monasterio de Khutyn, sobre la cual la crónica dice que se trata de "una sola versa, velmi chudna, como tales no son el caso en la región de Novgorod: un muro alrededor de la iglesia, que tiene ocho ángulos y cinco puertas, velmi de gran altura, y en ella, en la inversa, hay campanas ustavish" 518. Está claro que la iglesia (actualmente desaparecida) 519
Fue construido con madera. Su constructor fue el abad del monasterio, Teodosio, originario de Moscú.
Entonces, en el tiempo que estamos considerando desde la invasión de los mongoles al metropolitano Macario, teníamos dos tipos de arquitectura de iglesias de piedra: la arquitectura bizantino-rusa, heredada del período premongol y que se mantuvo durante todo el tiempo, y, en cuanto a detalles (ornamentación externa), se hicieron algunas innovaciones en ella, y nuestra propia arquitectura rusa, que apareció en la segunda mitad del siglo XV y consistió en el hecho de que los maestros occidentales comenzaron a construirnos iglesias de piedra a la manera de nuestras iglesias de madera. iglesias. Dado que los maestros, al introducir un nuevo tipo de arquitectura, se guiaron por el impulso de que nuestra arquitectura de madera tenía cierta similitud con la arquitectura gótica occidental, y dado que introdujeron parcialmente el ornamento gótico en la nueva arquitectura, hasta cierto punto se puede llamar gótico ruso 520.
En el momento que estamos considerando, comenzamos a hacer ampliaciones de iglesias (tanto de piedra como de madera), que se llamaban refectorios y que eran algo, por así decirlo, no arquitectónico: siempre se construían en la misma forma de un cuadrilátero algo alargado, cubierto en dos vertientes (en las iglesias de piedra a lo largo de las bóvedas, en las de madera, a lo largo de las vigas sobre el techo plano). El propósito de las comidas era instalar en ellos iglesias cálidas para los servicios de invierno, ya que sus propias iglesias (con la llegada de las comidas recibieron el nombre de "reales" - así, al menos en algunos lugares) siempre eran frías 521. El nombre de las comidas se tomó de las comidas o comedores monásticos, porque en los monasterios (como debe entenderse) ha sido durante mucho tiempo la costumbre de instalar iglesias cálidas para los servicios de invierno en sus comidas o comedores. No tenemos información sobre cuándo comenzaron a organizar comidas en las iglesias parroquiales de la región de Moscú; en Novgorod, la primera comida de este tipo se construyó en 1538. 522, y en Pskov, en 1544. 523.
En cuanto al material utilizado para la construcción de las iglesias de piedra y a los métodos técnicos de construcción, en nuestro tiempo se han producido algunos cambios, en parte mejoras en comparación con el período premongol.
En la Rus de Suzdal-Vladimir, las iglesias de piedra en el período premongol no se construyeron con ladrillo, como en la Rus de Kiev, sino con piedra (I volumen 2 mitad, p. 76 fin. sqq/88). Esto continuó en la Rusia de Moscú hasta la segunda mitad del siglo XV (y es por eso que las iglesias de ladrillo todavía se llaman iglesias de piedra en nuestro país), y a partir de la segunda mitad del siglo XV comenzaron a construirse con piedra y ladrillo juntos o con un solo ladrillo 524.
Los pskovitas, habiendo comenzado a competir con los novgorodianos en la construcción de iglesias de piedra, comenzaron a construirlas no con piedra y ladrillo juntos, como era el caso en Novgorod (ibid. p. 77/88), sino con una piedra, como fue el caso en Moscú 525 (y precisamente, no con losas y bloques de piedra sin forma, como en Novgorod, sino con piedras talladas en cuadrados regulares, como en Moscú, aunque el método de revestimiento no fue tomado prestado de Moscú, pero de los vecinos alemanes 526. Desde finales del primer cuarto del siglo XVI, en Pskov comenzaron a construirse iglesias juntas de piedra y ladrillo 527.
Antes de Aristóteles Fioravanti, los artesanos de Moscú no sabían cómo preparar bien la cal para el cemento: la diluían demasiado líquidamente, por lo que quedaba poco adhesiva (no fuerte). Aristóteles introdujo la preparación adecuada de la cal 528 .
Él, Aristóteles, empezó a fabricar ladrillos de nueva forma respecto a los anteriores (más estrechos y largos que los anteriores) y de mejor calidad que los anteriores (más duros: “cuando rompen un ladrillo, lo sumergen en agua”?) 529 .
Él, Aristóteles, introdujo tirantes de pared hechos de listones de hierro en lugar de las vigas de roble que hasta entonces habíamos utilizado para este fin; y también introdujo la costumbre de colocar estas ataduras de hierro dentro de las propias paredes 530.
Dijimos anteriormente que el Gran Duque de Galicia, Danilo Romanovich, comenzó a construir su capital, Kholm, con iglesias de piedra. Hablemos de la arquitectura de sus iglesias de piedra.
De las tres o cuatro iglesias de piedra construidas por Danilo en Kholm, ninguna parece haber sobrevivido hasta nuestros días. Pero a juzgar por la descripción de las iglesias en la crónica, se puede suponer que quería introducir un tipo especial de arquitectura bizantina, la arquitectura de Athos, tomando prestados ornamentos de la arquitectura occidental. En cualquier caso, de los detalles relatados por la crónica, y de sus seguridades generales, se deduce que las iglesias eran de elegante arquitectura bizantina o, quizás, bizantino-occidental. Sobre la Iglesia de St.
San Juan Crisóstomo, dice: "Él creó (Danilo) la iglesia de San Iván, roja y de estuco; el edificio era de su tamaño: hay cuatro mosquitos, de cada esquina hay una traducción, y su posición sobre cuatro cabezas humanas fue esculpida por un tal cabeza de chorlito; tres ventanas están decoradas con vidrio romano; entrando al altar hay dos pilares de toda la piedra, y sobre él un mosquito, y la parte superior está decorada con estrellas doradas en el azul; el interior de la plataforma es transparente de cobre y estaño, como brillando como un espejo; sus dos puertas están decoradas con piedra Kholm (mármol) blanca y verde, tallada, excavada por cierto caballero Avdiy, pegada con todas las bolas (colores) y oro, en las delanteras 531 (en las puertas) no se hizo el Salvador, y a medianoche San Iván, como si estuviera asombrado de todos los que veían” 532 .
Sobre la iglesia de los Santos Cosme y Damián, la crónica dice: “él (Danilo) creó la iglesia de los santos despiadados Kuzma y Demian (y) en honor, que tenía cuatro pilares de una piedra enteramente labrada, sosteniendo la parte superior (escrito además con errores e incomprensible: “de los mismos (¿pilares?) otro (¿arriba?) y (¿como?) en el altar del Santísimo Dmitry, de pie frente a las puertas laterales (¿pilar?) es roja, traída de lejos." 533. Sobre la Iglesia de la Madre de Dios, la crónica dice: "Él (Danilo) creó una gran iglesia en la ciudad de Hill en nombre de la Santísima Siempre Virgen María, con majestad y belleza no menores que las de los antiguos" 534.
Colocar cúpulas sobre columnas talladas en mármol en lugar de pilares de piedra o ladrillo es una característica de la arquitectura athonita. Y si Daniel realmente quisiera introducir esta arquitectura, entonces se debería asumir otra característica de ella: la llamada mira, sobre la cual ver en la segunda mitad del volumen I, págs. 68/79.
No está claro cómo entender el hecho de que en la Iglesia de San Juan Crisóstomo la cúpula se alzaba sobre cuatro cabezas humanas: ¿es cierto que columnas enteras tenían figuras humanas y eran cariátides o, lo que es mucho más probable, que el capitel de cada columna estaba tallado a semejanza de cuatro cabezas humanas, unidas entre sí y orientadas en cuatro direcciones? Pero esto o aquello, en cualquier caso, es de la arquitectura occidental (ornamentación arquitectónica). También de Occidente proceden los cristales de ventana romanos o pintados de colores.
Cuando la crónica dice sobre la Iglesia de la Madre de Dios, la principal de la ciudad 535 y, por tanto, la catedral episcopal, que su majestuosidad y belleza no eran menores que las de las iglesias antiguas, lo más probable es que esto deba entenderse en el sentido de que en tamaño y decoración se acercaba más o menos a las iglesias monumentales del período premongol.
Además de tres o cuatro iglesias de piedra en la propia colina, Danilo Romanovich construyó otra iglesia de piedra en la ciudad de Dorogichin (o Drogichin, ubicada en el Bug occidental, debajo de Brest-Litovsk, ahora una ciudad provincial en la provincia de Grodno, distrito de Belsky). La crónica llama a esta iglesia Dorogichinsky, dedicada, como la iglesia principal de Kholmsky, al nombre de la Madre de Dios, la hermosa iglesia 536.
En la época que nos ocupa, como en el período premongol, las iglesias de piedra representaban sólo una excepción insignificante en la masa total de todas nuestras iglesias, que ahora, como entonces, consistían en iglesias de madera. No podemos agregar nada sobre la arquitectura de las iglesias de madera a lo que dijimos en el volumen 1 (2 mitad p. 106 ss/126 ss), porque después de su publicación, nuestra información, lamentablemente, no aumentó en absoluto 537. Sólo podemos repetir nuestro más ardiente deseo de que nuestros señores arqueólogos presten especial atención a los restos todavía bastante suficientes de estas iglesias y las lleven a una posible fama 538. Las iglesias de madera representan exactamente lo que hemos usado en arquitectura para mostrar nuestro espíritu nacional y nuestra creatividad nacional: sería muy pecaminoso para nosotros, por no decir mucho más, dejar que estas iglesias perezcan sin dejar rastro. (¡ACERCA DE!
¡Ojalá los señores arqueólogos que organizan congresos, en lugar de organizar estos congresos, de los cuales, por supuesto, hay mucho placer, pero poco beneficio, equiparan expediciones para describir iglesias de madera, con una descripción, por cierto, de muchas otras cosas incluidas en el campo de la arqueología eclesiástica y civil! Habrían hecho una verdadera buena acción y se habrían inmortalizado con mucha más firmeza que mediante congresos). También existe una motivación práctica muy importante para poner las iglesias de madera en primer plano. Actualmente, algunos de nosotros estamos preocupados por restaurar el estilo nacional en la arquitectura.
Pero qué es este estilo nacional, lo saben tan poco como los que no: barriles con pliegues y crestas en las cimas de los edificios, como todos saben por los dibujos publicados muchas veces de las antiguas cámaras reales en el pueblo de Kolomenskoye, y luego en Rusia: dicen que todo es colorido (y con la absurda suposición de que nuestra arquitectura fue tomada prestada de la arquitectura de los moros, los indios y casi cientos de otros, estamos listos para lucir nuestro abigarrado en todo el mundo). Dar fama a las iglesias de madera y estudiar en ellas el estilo ruso (y luego, si Dios te ha dotado de talento y creatividad, construirlas, desarrollarlas y darles movimiento hacia adelante...) 539.
(Esto fue escrito en 1881. Ahora debemos decir con sincera alegría que recientemente las iglesias de madera han atraído la atención y las preocupaciones de los arquitectos y arqueólogos. En 1895, la Academia Imperial de las Artes emprendió la publicación de Monumentos de la arquitectura antigua rusa de la mano del académico V.V. Suslov: en los siete números de Monumentos hasta ahora impresos, junto con fotografías de iglesias de piedra, 11 fotografías bellamente tomadas de iglesias de madera en Arkhangelsk y Vologda provincias).
Las iglesias se complementan con campanarios y campanarios.
Los campanarios fueron construidos en piedra y madera; Las sentinas, como probablemente se podría pensar, son exclusivamente de madera.
En la época premongola no teníamos campanarios de piedra, y sólo se le puede atribuir el campanario de la catedral de Santa Sofía de Nóvgorod (ver I volumen 2, mitad p. 134 ss./157). En el momento que estamos considerando, estos campanarios comenzaron a construirse en nuestro país y se construyeron, pero hasta qué punto su estructura se convirtió en una costumbre y en qué medida eran numerosos al final del reinado del metropolitano Macario, todavía no podemos decir nada. Los campanarios de piedra se construyeron en dos formas: Novgorod, cuyo prototipo era el campanario de la Catedral de Santa Sofía de Novgorod, y Vladimir-Moscú, que representaba alguna modificación de la forma de Novgorod. Ambas formas las describimos en el Volumen I (segunda mitad p. 133/155
Los campanarios y campanarios de madera se construyeron en forma de torres de dos tipos: octogonales, ciegas, con una carpa alta sobre pilares sobre una plataforma de la que colgaban campanas y campanas, y torres cuadrangulares de varios pisos, de grandes luces y con uno u otro remate bajo. La forma de las primeras torres, como se puede y debe pensar, fue tomada de las torres de nuestra casa, y sólo se hicieron algunos cambios de acuerdo con el propósito (un área abierta para campanas y batidores); la forma de las segundas torres se tomó de las torres griegas (véase I, volumen 2, mitad, págs. 137/160-161). En épocas posteriores se empezaron a construir campanarios de piedra, al igual que las iglesias, “para trabajos de madera” en forma de las ahora indicadas torres octogonales y cuadrangulares; pero esto sucedió después de la mitad del siglo XVI 541.
En el período premongol, los campanarios de madera y los campanarios, como edificios especiales y deliberados, no estaban ubicados en todas las iglesias y, muy probablemente, estaban ubicados solo en la parte más pequeña de ellas. Respecto a nuestro tiempo, debemos pensar que, al no convertirse aún en propiedad común e indispensable de todas las iglesias, entraron en uso de una manera comparativamente más general (cómo y con qué se reemplazaron los campanarios y campanarios reales, ver sobre esto en el vol. 2, mitad de las págs. 137/161 542.
(Las capillas reemplazaron parcialmente a las iglesias; ver en la vida de Savvatiy Solovetsky la capilla en Vyga, donde el abad le dio la comunión. Manuscrito de Lavra No. 692, hoja 344. - Sobre el propósito de las capillas (cantar horas en ellas sin un sacerdote), - Vida de Epifanio de San Sergio de Radonezh. Manuscrito de Volokolamsk No. 644, hoja 282. - En las capillas, iglesia los servicios fueron realizados por personas no iniciadas, - Actas Históricas, vol. I, No. 101, p. 144. Sobre el culto en el hogar (¿en las capillas?) Ver las enseñanzas del Metropolitano Alexei: “no digamos: cantemos en casa”, - Adiciones a las Obras de los Santos Padres, parte V, págs. 35 y 36. - Capillas en casa, - Vida de San Sergio, hoja 41).
Pasamos a la estructura interna de las iglesias y sus accesorios internos.
En la época premongola, en nuestras iglesias de piedra, siguiendo el ejemplo de los griegos, siempre se construyeron los llamados polati o coros (I volumen 2 mitad, págs. 207 fin/.241-242). En épocas posteriores, estos polati o coros desaparecen de nuestras iglesias de piedra. No podemos decir con certeza cuándo comenzó la desaparición; pero pensamos con probabilidad que desde el momento de la construcción de la Catedral de la Asunción de Moscú por Aristóteles Fioraventi. Aristóteles no hizo pisos en la catedral porque no estaban en las iglesias occidentales o, lo que es más probable, porque recibió una orden del Gran Duque de no hacerlos, ya que fue de ellos (de un brote hecho en la pared) que cayó la catedral construida frente a él 543. Se podría pensar que, siguiendo el ejemplo de nuestra catedral, comenzaron a dejar de organizar ceremonias en las iglesias de piedra 544.
En cuanto a las iglesias de madera, tenemos evidencia de que, al menos a veces, se les hizo un techo 545. Pero con qué frecuencia, no podemos decir nada (y cuán reemplazables eran las plataformas en las iglesias de madera, ver I volumen 2 mitad, págs. 208/242) 546. En las preguntas del zar Ivan Vasilyevich a la catedral de Stoglavy, se llamó la atención de este último sobre el hecho de que, mientras que en Novgorod y Pskov todas las iglesias tienen una sección lateral sur en el altares, llamados kuteynik, en los que se llevan kutia y vísperas para la salud y la paz, y en Pascua y otros días, queso, huevos, ondas horneadas, panecillos, pasteles, panqueques, panes y todo tipo de verduras, en Moscú no existe tal departamento y todo lo indicado ahora se lleva al altar o al altar, lo cual está prohibido por las reglas de los santos apóstoles y santos padres 547.
El Concilio en sus instrucciones prohíbe estrictamente traer cualquier tipo de desechos y tesoros humanos al altar o altar 548; pero en cuanto al kuteynik, probablemente considerando que su disposición no es conveniente en todas las iglesias, no da instrucciones directas al respecto, sino que sólo explica que si en la iglesia hay un compartimento en el lado sur junto al altar, se deben llevar allí cepillos y verduras, designados específicamente para este propósito 549 .
339 El propio Concilio de las Cien Cabezas llamó la atención sobre el hecho de que en muchas iglesias de madera no hay en los altares un almacén donde el sacerdote pueda lavarse las manos (que obviamente no consiguió trabajo por temor a que las iglesias se pudran) y no sostener una fragua con carbón para calentar el eneldo necesario para influir en el santo cáliz (lo que no se hizo, obviamente, por temor a los incendios 550. El Concilio ordena para el futuro que en todas partes de los altares se que haya almacenes, sujetos a la pared con tres tablas, y que en todas partes el eneldo necesario para el culto se prepare en los altares sobre fraguas, y no se traiga de las casas 551. El concilio motiva la última instrucción por el hecho de que el agua traída de la casa y tomada de una olla en la estufa puede ser impura (y en cuanto al peligro de incendios, el concilio especifica que se tomen precauciones).
Del caso del secretario Viskovaty se desprende claramente que en Moscú, hasta mediados del siglo XVI, los altares siempre se construían en tamaños más pequeños que los tronos y siempre se colocaban cerca de la pared, ya que Viskovaty protestó con mayor fuerza contra el altar construido en la Catedral de la Anunciación, que se hizo igual en tamaño al trono y se alejó de la pared en 552. El Concilio, que juzgó a Viskovaty, se basó en el hecho de que los altares construidos "en ese modelo", como el La nueva Anunciación, que existía en otros lugares de Rusia excepto Moscú “desde la antigüedad”, reconoció que el controvertido modelo no contenía “ninguna duda o diferencia” 553.
Hablamos en detalle sobre los iconostasios pre-altar, que durante el tiempo que estamos considerando, como en el período premongol, no se llamaban iconostasios, sino deesis (y en parte, según su nombre griego τέμπλον, - tiables) 554 hablamos en detalle en el Volumen 1 (segunda mitad, p. 171 ss./199 ss.), y aquí solo haremos algunas adiciones (y correcciones).
El iconostasio, después de su aparición y desarrollo, fue en la antigüedad y en la antigüedad nuestro iconostasio actual, pero sin los llamados iconos locales inferiores. En el momento que estamos considerando, estos íconos locales ya aparecían frente al altar, pero aún no estaban colocados debajo del arco del altar ni colocados contra la pared del altar, en una línea con los íconos superiores (con la Deesis), sino que estaban en cajas de íconos por separado y por separado, más o menos frente al arco y la pared. Estos íconos fueron tomados de una muestra de íconos de pared y mesa. En la antigüedad, había tres clases de todos los íconos en las iglesias: en primer lugar, un conjunto de varias filas o estantes de íconos ubicados en el arco del altar y en la pared del altar y que constituían la llamada deesis; en segundo lugar, uno u otro pequeño número de iconos de pequeño tamaño que yacían ante el altar sobre atriles “en arco” y eran llamados locales o locales, nombre cuyo nombre aún no puede explicarse satisfactoriamente 555.
En tercer lugar, un número mayor o menor de iconos grandes ubicados en las paredes y pilares de la iglesia y colocados en vitrinas de íconos 556. Posteriormente, sin que lo supiéramos, y por razones que desconocemos, comenzaron a fabricar íconos locales en lugar de pequeños, que se colocaban sobre análogos, como los grandes en la pared, y como ellos, se colocaban en vitrinas de íconos 557 . Se trata de grandes iconos locales, colocados en vitrinas delante del altar a cierta distancia de su pared, habiendo sido trasladados cerca de este último por las razones que indicamos en el volumen 1 (2 mitad, pp. 185/216, final de la página de notas) y eran los iconos locales actuales, que componían y tienen algo en común con la antigua Deesis 558. Pero, repetimos, en el momento que estamos considerando todavía se encontraban frente al altar a cierta distancia, mayor o menor. de su muro, y el movimiento sólo se produjo mucho después del año 559.
Entre los griegos, su Deesis sobre el altar estaba dispuesta de tal manera que una fila de sus íconos, es decir, los doce días festivos, estaba escrita en tableros separados para cada ícono, y que las otras filas de íconos estaban escritas en su mayor parte en un gran escudo hecho de tablas, que se llamaba τέμπλον 'om, de donde proviene nuestro tiblo (I volumen 2 mitad, p. 176 ss/205, 179/209). Con esta disposición entre los griegos, su fila deesis de doce íconos festivos solo podía colocarse debajo del templón o encima del templón, y no podía intercambiar lugar con ninguna fila de íconos del templón mismo; y como no había lugar para él encima del templón, y por la forma de la parte superior de este último (ibid. p. 177 comienzo/206 comienzo) no se podía colocar encima de él, siempre se colocaba debajo de él. Para nosotros, los íconos de todos los tipos de nuestra Deesis fueron escritos en tableros separados: cada ícono de cada fila en su propio tablero (cfr ibid. pp. 181/211), para que pudiéramos intercambiar entre filas o reorganizarlos.
Y, de hecho, en tiempos posteriores, se convirtió en una costumbre predominante entre nosotros colocar en primer lugar desde abajo no una fila de doce íconos festivos, sino una fila de íconos apostólicos con un ícono triforme: el Salvador, la Madre de Dios y el Precursor, o esa fila, que, como una fila, se llamaba deesis (para el uso de la palabra deesis en el sentido de un ícono separado, una fila de íconos y el conjunto completo de filas de íconos o su totalidad, ver I vol. 2 mitad, fs. 182/212 y nota 186/nota 217, y también al final de la nota siguiente) 560.
El iconostasio surgió y se desarrolló gradualmente de tal manera que en el arco del altar, en el arquitrabe ubicado en las columnas de la barrera del altar, se colocó un ícono, - que a este ícono se agregaron otros íconos (al ícono del Salvador con la Madre de Dios y el Precursor, los íconos de los apóstoles), - que debajo de esta fila de íconos apareció otra fila (las duodécimas fiestas) y que encima de esta fila aparecieron dos filas más (profetas y antepasados). Cinco filas de íconos (festivo, apostólico o, como lo hemos hecho principalmente en épocas posteriores: apostólico, festivo, profético y de los antepasados) formaban un iconostasio completo, más allá del cual no fue 561.
Además de este aumento de altura, el iconostasio también aumentó de ancho. Inicialmente, las hileras de sus iconos estaban ubicadas en el arco del altar. Luego salieron del arco hacia las paredes que separan (o bloquean) el altar y el diaconio de la iglesia y se extendieron a lo largo de ellas hacia el sur y el norte hasta las paredes exteriores de las iglesias del sur y del norte.
La fila de iconos del iconostasio, llamada deesis o apostólica (y, si es posible, apostólica-santa), es la fila a partir de la cual comenzó; y esta es la respuesta a la pregunta sobre el momento de aparición de esta serie. La aparición de la serie festiva, si no con total certeza, sí con toda probabilidad, debe atribuirse al período premongol. Esto deja la cuestión del momento de la aparición y distribución de las dos filas del iconostasio completo posterior: el profético y el de los antepasados. Para responder a esta pregunta disponemos de varios datos relativos a la segunda mitad del siglo XV – primera mitad del XVI. En 1481, en la recién construida Catedral de la Asunción de Moscú, se escribió la Deesis sobre las fiestas y los profetas 562. En 1509, se agregaron la Deesis y las fiestas de San Nóvgorod. Sofía 563. En 1547-48, durante la Catedral de la Anunciación de Moscú, que fue restaurada después de un incendio, además de los grandes iconos locales, se pintaron Deesis, fiestas y profetas 564.
De la evidencia dada ahora, se deduce que para las Catedrales de la Asunción y la Anunciación de Moscú, se pintaron iconostasios que consistían en tres filas de íconos (déesis, días festivos y profetas), y para la Catedral de Santa Sofía de Novgorod, un iconostasio que consistía en dos filas de íconos (déesis y días festivos); En otras palabras, se deduce que en la segunda mitad del siglo XV, la primera mitad del siglo XVI. Un iconostasio que constaba de tres filas de iconos se consideraba un iconostasio completo, pero incluso en iglesias tan importantes como la Catedral de Santa Sofía de Novgorod, encontraron posible contentarse con un iconostasio que constaba de dos filas de iconos. Se podría pensar que con la integridad de la integridad posterior, ya lograda por el iconostasio en la segunda mitad del siglo XV y luego generalmente conocida por todos, las crónicas y actos de los cuales hemos tomado las noticias no se expresan con precisión ni en detalle, lo que obliga al propio lector a implicar, junto con la tercera fila de iconos y la cuarta, y con la segunda, la tercera y la cuarta.
Pero tenemos la oportunidad de creer si las crónicas y los hechos dicen con exactitud o no, y después de la verificación resulta que hablan con exactitud. En la descripción de la Catedral de la Anunciación de Moscú de 1680. leemos sobre su iconostasio: “y la Deesis son tres tiblas: en la primera hay 36 imágenes (apóstoles y santos), en la otra tibla hay veinte días festivos, en la tercera hay ocho imágenes de los profetas” 565. (Para la verificación final, es deseable que se encuentre y se dé a conocer una descripción de la Catedral de la Asunción de Moscú, que podría servir para esto) 566.
En cuanto al aumento de ancho del iconostasio, a través del saliente del arco del altar, a las paredes del altar y del diaconio, y a través de la extensión en ambas direcciones a las paredes exteriores de la iglesia, sur y norte, sólo podemos decir que tenemos evidencia de ello como un hecho real que se remonta al final del tiempo que estamos considerando; pero cuándo sucedió durante nuestro tiempo y si sucedió incluso antes, antes, en el período premongol, no podemos responder nada al respecto. En 1537, Macario, arzobispo de Novgorod y posterior metropolitano, cubrió 13 iconos de la Deesis más grande o cinturón principal (apostólico) en el iconostasio de la Catedral de Santa Sofía con vestimentas plateadas y doradas. Dado que el arco del altar de la catedral tiene un ancho de dos brazas y media o siete y medio arshins, y aún así es necesario aceptar que cada ícono tenía un ancho de aproximadamente un arshin y no menos de tres cuartos: de esto se desprende que 13 íconos no cabían en el arco del altar 567.
Los iconostasios gradualmente (o no gradualmente; aumentaron en volumen no como resultado de ninguna instrucción de las autoridades de la iglesia, sino como resultado del deseo voluntario de sus organizadores de esto. Por lo tanto, cuando hablamos de iconostasios que fueron reconocidos como total o suficientemente completos, no nos referimos en absoluto a una integridad que sea igualmente obligatoria para todas las iglesias; en este caso no había obligación alguna, sino que nos referimos a una integridad, por así decirlo, ideal, tal como la entendieron precisamente y solo quienes la crearon. tiempo Los iconostasios de nuestras iglesias son muy diversos en cuanto a su volumen o integridad, lo que depende del tamaño de las iglesias, de los medios de los constructores del iconostasio y de sus gustos.
Lo mismo debe pensarse con respecto a la época que estamos considerando, solo que con respecto a esta última también debe entenderse que el número de iglesias pobres que no tuvieron la oportunidad de adquirir una cantidad suficiente de íconos para sí mismas era incomparablemente mayor que ahora, y que la adquisición de íconos en sí para la mayoría de las iglesias era incomparablemente más difícil que en la actualidad. A la pregunta sobre el suministro medio de iconos de las iglesias en el momento que nos ocupa no podemos responder afirmativamente y sólo podemos expresar la esperanza de que se responda en cierta medida más adelante. Existen los llamados libros de escribanos, que contienen censos de la población de lugares famosos con tierras en su poder, elaborados con el fin de imponer impuestos. En algunos de estos libros, al describir cementerios y pueblos, sus iglesias se describen con tal detalle que, entre otras cosas, se indica con precisión el número de iconos ubicados en estos últimos 568.
Cuando tales libros de Escribanos sean examinados para nuestro propósito, entonces aparecerá la posibilidad de alguna respuesta positiva. En el ámbito de las suposiciones, lo más probable es que el suministro medio de iconos a las iglesias en el momento que estamos considerando se considere más o menos insuficiente. No hay duda de que con un gran número de parroquias, el porcentaje de parroquias pobres era muy, extremadamente grande, y también se debe suponer que era muy grande el número de parroquias no pobres, pero que, debido a las circunstancias de la época, tenían dificultades para adquirir iconos, lo que ahora se analiza a continuación. Pero acerca de las parroquias pobres y de las parroquias a las que les resultó difícil adquirir íconos, hay que pensar que ellos, sin pensar en establecer iconostasios completos, reconocieron que era posible contentarse con el número de íconos en general para toda la iglesia: más - un talón, y menos - incluso uno 569 .
La cuestión de cómo nos ocupamos del suministro de iconos a las iglesias en la época que nos ocupa abarca también los iconos para uso doméstico, de los cuales se necesitaba una cantidad incomparablemente mayor que los primeros iconos. Podemos responder a esta pregunta tan poco positivamente como a la anterior. Respecto al período premongol, lo más probable es pensar que fueron principalmente los griegos quienes nos proporcionaron iconos, aunque en parte teníamos nuestros propios maestros. Respecto a la época en cuestión, no parece probable que se piense así. Entregar íconos de Grecia a Kiev por agua era muy fácil y barato, pero transportarlos de Kiev a Moscú por ruta seca era muy difícil y costoso, por lo que es muy dudoso que a los griegos les resultara rentable comerciar íconos con la Rusia moscovita del norte 570. Con mayor o menor necesidad de abastecerse de íconos, la Rus moscovita del norte, por supuesto, lo hizo de alguna manera.
Es muy probable suponer que existían zonas especiales cuya población se dedicaba deliberadamente a la producción de iconos, como vemos hoy; pero no podemos no sólo nombrar directamente, sino también indicar aproximadamente estas áreas. Parecería probable suponer que la habilidad de pintar iconos floreció más o menos en los monasterios, y que los monjes, al aprenderla, en parte pintaron iconos en los propios monasterios y en parte, convirtiéndose en artesanos errantes, fueron a las parroquias para pintar iconos localmente: sin embargo, no podemos en absoluto apoyar esta probable suposición con suficiente evidencia positiva 571. La pintura de iconos debería florecer entre los párrocos, como una actividad secundaria más adecuada para ellos; pero incluso si tenemos evidencia de que entre los sacerdotes había pintores de iconos, entonces la evidencia es sólo aislada y no da ningún derecho a sacar conclusiones generales 572.
En cuanto a su mérito interno o artístico, la iconografía de la época que estamos considerando debe dividirse en dos clases: la iconografía ordinaria, de la que se abastecía la mayoría de las iglesias (y de la que se abastecían la mayoría de las personas) y la mejor iconografía excepcional, que podría ser propiedad de iglesias y personas individuales excepcionales (entre estos últimos, príncipes, boyardos ricos, especialmente celosos de los iconos, etc.).
Hasta el día de hoy no se han conservado ejemplos de pintura de iconos ordinaria (es decir, de hecho, tal vez se hayan conservado, pero no hay forma de distinguir lo que nos pertenece de lo que pertenece a una época posterior), por lo que solo podemos hablar de ello a priori. A juzgar a priori, hay que pensar en ella que era de la más y más baja dignidad. La pintura de iconos ordinaria debe representarse no como un arte que ha sido estudiado de alguna manera teórica o prácticamente y con alguna preocupación por la minuciosidad de la obra, sino como una simple habilidad, con la velocidad de esta última en primer plano y siendo la única preocupación. En general, hay que pensar que en relación con la buena pintura de iconos de su época sucedió lo mismo que ahora con respecto a nuestra buena pintura de iconos: la llamada profanación de Dios de Suzdal (Mstero-Kholuy).
En las catedrales de la Asunción y la Anunciación de Moscú se han conservado algunos, pocos ejemplos de la mejor pintura de iconos: en ambas catedrales hay cuatro iconos 573. Dado que todos nuestros iconos no están cubiertos con vestimentas y sólo los rostros (y también las manos) son accesibles a la consideración, podemos hablar de la dignidad iconográfica sólo de los rostros.
En el primer cuarto del siglo XV tuvimos un pintor de iconos que era considerado un pintor de iconos absolutamente excepcional, como un Rafael ruso. Este es el monje del monasterio Andronikov de Moscú, Andrei Rublev, que murió en 1430. 574. Si pudiéramos tener en nuestras manos los iconos que pertenecieron a Rublev, entonces podríamos juzgar cuál era el ideal en la pintura de iconos para nuestros antepasados de la época que estamos considerando. Pero, lamentablemente, esta posibilidad es algo muy controvertido. Hay varios iconos conocidos que se cree que pertenecieron al famoso pintor de iconos, pero nadie puede garantizar que realmente le pertenecieron. (Nuestros pintores de iconos no tenían la costumbre de firmar sus nombres debajo de los íconos y lo hacían, no firmando debajo de los íconos, sino identificándose en su parte posterior, solo muy raramente, y en particular, Andrei Rublev, que se suponía que era humilde en su monaquismo, no tenía nuestra costumbre). En segundo lugar, nadie puede garantizar que ninguno de los iconos supuestamente pertenecientes a Rublev no hayan sido renovados posteriormente en 575.
En la mitad del siglo XVI, los pintores de iconos de Nóvgorod y Pskov eran considerados los mejores, como lo demuestra el hecho de que fueron llamados a Moscú para pintar iconos en la Catedral de la Anunciación de la corte, que se quemó en el gran incendio de Moscú de 1547 (caso Viskovaty).
Hay que decir sobre nuestra pintura de iconos en relación con la composición de sus temas y en relación con la libertad de composición de estos últimos por parte de los pintores de iconos.
La pintura de iconos cristianos original antes del VI Concilio Ecuménico, que aún no estaba, por así decirlo, regulada por la iglesia y aún no estaba bajo su control deliberado, se permitía una gran libertad en relación con los temas y su composición (hablar de esto significaría desviarse hacia un lado; recordemos la representación de Jesucristo bajo varias imágenes simbólicas, su representación en la forma del dios pagano Apolo y el músico pagano, el taumaturgo Orfeo).
A partir del VI Concilio Ecuménico, que prohibió la representación de Jesucristo en forma de cordero (lo que implica el Antiguo Testamento, que sirvió como prototipo de Jesucristo) con el Precursor apuntándolo con el dedo (Regla 82), se estableció como regla que las imágenes de iconos, siendo las mismas que en la vida ordinaria de las personas, los retratos de los difuntos venerados por ellos (damasceno en la carta a Coprónimo), deberían ser, por así decirlo, retratos. imágenes del Salvador, la Madre de Dios y los santos (si la palabra retrato le suena un poco extraña al lector cuando se aplica al Salvador, la Madre de Dios y los santos, recordémosle que la palabra griega icono - εὶκών, εὶκόνα, en ruso significa exactamente retrato). Es decir, se ha establecido como regla que en la pintura de iconos no debe haber nada simbólico, alegórico o compuesto en general, sino que el Salvador, la Madre de Dios y los santos deben estar representados en los iconos en la forma exacta que tenían, y cada uno de ellos pintado con esos rasgos faciales exactos y con la apariencia completa que pertenecía a cada uno según la evidencia positiva o la tradición 576 .
Además, en cuanto a las tres personas de la Divinidad, el Hijo de Dios fue representado en íconos en Su forma corporal descriptible, que Él tomó sobre sí no fantasmal, sino en realidad, sino Dios Padre y el Espíritu Santo, ya que No se revelaron a las personas en un velo real descriptible, sino solo bajo imágenes visibles, no fueron representados en los íconos 577. Pero en tiempos posteriores, la pintura de iconos griega se desvió de la regla establecida y, habiendo recuperado la libertad de la época original, nuevamente. Se permitió el simbolismo y el alegorismo, que resultaban muy atractivos para la gente, y especialmente para las personas con poca educación. Nuestros pintores de iconos rusos también tomaron prestados iconos simbólicos-alegóricos de pintores de iconos griegos posteriores. Sobre esta existencia de iconos simbólico-alegóricos en nuestro país en el momento que nos ocupa nos enteramos de la protesta levantada contra ellos por el funcionario Ivan Mikhailovich Viskovaty, que hemos transmitido anteriormente (la mitad de este volumen, p. 841 y ss.).
De la protesta de Viskovaty se desprende que la mayoría de los íconos simbólicos y alegóricos que existían en nuestro país en el momento en cuestión, y precisamente todos aquellos contra los cuales protestó, hasta su época, Viskovaty, eran conocidos sólo en Novgorod, pero no en Moscú, porque si los íconos hubieran existido antes en Moscú, entonces no podría haber protestado contra ellos como contra innovaciones que no estaban de acuerdo con las disposiciones del concilio 579. Lo mismo se desprende de la defensa de los íconos por parte del concilio que lo juzgó, lo que, demostrando que los iconos fueron pintados a partir de modelos antiguos, se refiere a la existencia de tales modelos en Novgorod, y no en Moscú. Cómo explicarnos esta circunstancia un tanto misteriosa, no nos atrevemos a decirlo positivamente, pero creemos que, atribuyendo la aparición de iconos simbólicos-alegóricos en Rusia sólo a la época de Moscú (cuando era anterior al siglo XV.
aparecieron en Grecia, no lo sabemos), y aún no en Kiev, la razón del desacuerdo en este caso entre Novgorod y Moscú debe considerarse la diferencia en el control sobre los pintores de iconos por parte de las autoridades eclesiásticas en el primero y en el segundo: en Novgorod podría ser menos estricto, de modo que las innovaciones griegas posteriores penetraron aquí, y en Moscú podría ser más estricto, de modo que el camino hacia las innovaciones quedó bloqueado aquí. Sea como fuere, Viskovaty protestó contra los siguientes iconos simbólicos y alegóricos: 1) contra el icono llamado "El Anciano de los Días" y en el que se representaba a Dios Padre en la imagen del rey David, vestido con ropas sagradas y de pie detrás de la cruz, y Jesucristo en la forma de un joven, vestido con ropas reales y sentado en la cruz 580; 2) contra el icono del Espíritu Santo, en el que se le representa de pie especialmente (sin añadir ninguna otra imagen a su imagen en el icono) en forma de pájaro desconocido. (“El Espíritu Santo está escrito de pie en una forma desconocida como un pájaro”); 3) contra el icono de la Santa Trinidad con un acto, es decir, contra la imagen de San Pedro.
Trinidad en forma de tres ángeles con la colocación a sus lados del llamado “acto” 581, que consistía en imágenes de historias bíblicas sobre Abraham, Isaac y Jacob 582.
Con respecto a este ícono, Viskovaty no se rebeló contra la imagen misma de la Trinidad en forma de tres ángeles; en esta forma el ícono, sin duda, era tan antiguo en Moscú como en Novgorod, aunque, como vimos arriba, fue objeto de controversia por parte de algunos (José de Volokolamsk en El iluminador, Artemy?) 583, pero contra la colocación del acto en él; 4) contra el icono “Venid, pueblos, adoremos a la Divinidad Trinitaria”; 5) contra el icono “El Hijo Unigénito, el Verbo de Dios”, que representaba a Dios Padre en la forma de un anciano con el Espíritu Santo en forma de paloma en su seno, y luego a Jesucristo en tres formas: en la forma de un joven sentado sobre querubines en círculo, sostenido por los mismos querubines, en su propia forma de icono, de pie en una tumba y besado por Su Madre, y en la forma de un joven con armadura militar sentado en una cruz. 584; 6) contra el ícono del “Concilio Eterno”, en el cual [se representó al Señor Jesucristo descansando en el seno del Padre sobre querubines] 585; 7) contra el icono que representaba la creación del mundo y del hombre por parte de Dios 586; 8) contra el ícono “Dios descanse de sus obras en el séptimo día”, que representaba a Dios Padre en forma de un anciano descansando en una cama y rodeado de imágenes de la creación de las personas, su caída y su redención por Jesucristo, y había mucho simbolismo en las imágenes 587; 9) contra el ícono “Carnal en la tumba”, [que representa la posición del Salvador en la tumba] 588.
10) contra el ícono “Creo en un solo Dios”, es decir, contra la imagen en el ícono del símbolo de la fe, con los miembros 1 y 8 sobre Dios Padre y el Espíritu Santo 589.
Además de los iconos que ahora hemos enumerado, también hay iconos pertenecientes a nuestra clase, como los que tuvimos hasta mediados del siglo XVI: El Ojo Eterno, el Espíritu Santo en Poder 590.
No podemos decir qué parte de la composición de los iconos que hemos enumerado proviene simplemente de los griegos y cuánto pertenece a nuestros propios pintores de iconos. Sea como fuere, pero contrariamente al consejo que juzgó a Viskovaty y que defiende la mayoría de nuestros íconos basándose en que fueron pintados a partir de muestras, además, él (el consejo) con fe extremadamente ciega acepta todas las muestras como antiguas, es imposible no atribuir a una parte mucho mayor de lo que vemos en nuestros íconos la reseña de Zinovy \u200b\u200bOtensky, que hace sobre uno de los íconos, a saber, sobre el ícono llamado "El Padrino de Huestes” y que era una variante del ícono “Anciano de los Días”.
Muy por encima de la catedral ciegamente conservadora, que compartía con la multitud común y corriente el apego a lo simbólico-alegórico 591, Zinovy dice sobre el icono: “para nosotros está claro que tanto el modelo como la leyenda de este icono (la composición, el dibujo del icono y la interpretación de su simbolismo) están lejos de la sabiduría de las santas iglesias apostólicas catedralicias y en todos los sentidos ajenos a las creencias y pensamientos piadosos y mucho enfado por la naturaleza divina y contra nuestro Señor y Dios Jesucristo. mentira, como dice el profeta: ““y habló mentira contra Dios”. 592. El icono en el que se representaba especialmente al Espíritu Santo de pie en forma de pájaro desconocido, al parecer, fue destruido por orden del concilio, pues prometió buscar pruebas al respecto, de las cuales, por supuesto, no las encontró 593; pero Viskovaty habla de ello que, tal como está escrito, le horroriza siquiera recordarlo (“pero en San Dus es tan visible, como en un icono, y me horroriza recordarlo”).
Nuestros iconos simbólicos-alegóricos eran en su mayor parte muy complejos (de múltiples figuras) y, por tanto, caros; y por tanto hay que pensar que muy pocas iglesias ricas estaban decoradas con la más ignorante sabiduría personificada en ellas (de la que algunos arqueólogos se deleitan) (para que salga lo real: tú y los libros en tus manos...).
La inclinación demasiado fuerte de los pintores de iconos de Nóvgorod y Pskov hacia los iconos de contenido simbólico y alegórico se ve en el hecho de que no sólo los tomaron prestados de Grecia, sino que también intentaron obtenerlos de Occidente: adquirieron dibujos de pinturas de nuestra naturaleza, pertenecientes a pintores occidentales, y de ellos se reprodujeron iconos. Uno de los expertos especiales en nuestra pintura de iconos antiguos dice que en el icono “El Hijo Unigénito” encontramos un dibujo de Cimabue, y el icono “En la Tumba Carnal” fue pintado sin cambios con respecto al dibujo de Perugino 594.
Los iconos simbólico-alegóricos de los que acabamos de hablar fueron compuestos sin necesidad alguna, únicamente por la inclinación humana hacia lo simbólico-alegórico (y por la inclinación humana a ejercitar su mezquino ingenio). Pero había un icono simbólico, para cuya composición parecían existir algunos motivos reales. Este es el ícono de Sofía, la Sabiduría de Dios, en cuyo honor construimos iglesias famosas. ¿A quién dedicó Constantino el Grande su primera iglesia a Santa Sofía? Se desconoce si la propiedad abstracta de Dios, la sabiduría (y la Divinidad en general), o la segunda persona de la Santísima Trinidad, el Hijo de Dios; pero en épocas posteriores se aceptó esto último. Por supuesto, el Hijo de Dios podría ser representado en las iglesias dedicadas a Él con el nombre de Sofía, y en su verdadera forma de hijo del hombre, es decir, en su verdadera imagen humana. Pero querían tener iconos que, de acuerdo con el nombre del Hijo de Dios Sofía, distrajeran de las ideas sobre Él como persona y hablaran de Él más como de Dios y de la sabiduría de Dios.
No conocemos ninguna evidencia confiable de que los griegos tuvieran un icono de Santa Sofía, pero conocemos evidencia que habla de su existencia entre ellos, pero no es completamente confiable 595; Por lo tanto, no podemos decidir si el deseo fue cumplido por los griegos, sino que nosotros, por nuestra parte, sólo tomamos prestado de ellos, o si actuamos en este caso de forma independiente. Sea como fuere, pero en la Iglesia de San Novgorod, el icono del mismo nombre se le apareció a Sofía, se desconoce cuándo antes de la mitad del siglo XVI en 596. El icono, que permanece hasta el día de hoy, representa lo siguiente: en la mitad inferior, el Salvador está representado como un joven imberbe y alado, con un rostro y alas de fuego, vestido con una túnica real, con una corona en la cabeza, con un largo bastón en su mano derecha (en la parte superior de que: según las descripciones - una cruz, y según los dibujos que tenemos - un tridente) y con un rollo enrollado en su mano izquierda, sentado en un trono, que además de las piernas, se sostiene sobre siete columnas (la Sabiduría se construyó una casa y levantó siete columnas, Prov.
9:1) y colocado en una gran estrella radiante, rodeada a su vez por círculos estrellados; a los lados del Salvador están la Madre de Dios y el Precursor, de los cuales el primero sostiene en su pecho una pequeña imagen redonda del mismo Salvador, sentado sobre una estrella radiante rodeada por un círculo de estrellas, y el segundo tiene su mano derecha levantada en forma doblada 597, y en su mano izquierda sostiene un pergamino abierto con las palabras: “Arrepiéntete”, etc.; A los lados de la cabeza del Salvador (no se refiere a la Madre de Dios, sino a la principal) hay una inscripción: “Santa Sofía”. Encima de nuestro Salvador, representado como un joven alado, hay un ícono hasta la cintura del mismo Salvador en Su propia forma (ícono), representado de pie o sentado nuevamente sobre una estrella, rodeado por un círculo de estrellas y con ambas manos extendidas en forma doblada.
Encima del icono del Salvador, que llega hasta la cintura, hay un arco iris sembrado de estrellas, sobre el cual se encuentra un trono con un libro y una cruz colocados sobre él y signos de la Pasión de Cristo (una lanza y un recipiente para la otsta) colocados al lado o colocados al lado de una mesa pequeña (taburete); a ambos lados del trono en el arco iris hay ángeles que caen hacia él, tres a cada lado 598. No podemos decir cuán antigua es la composición de nuestro ícono; pero a juzgar por el número relativamente pequeño de figuras que contiene y la ausencia de demasiado ingenio en su composición, es probable que se pueda asimilar su relativa antigüedad (en cuanto al símbolo muy antiguo del Salvador, el trono con un libro y una cruz colocados sobre él, no dice absolutamente nada, porque la pintura antigua, conocida en Novgorod, ver I volumen 2 mitad, págs. 167/195, podría haber sido tomada por un escritor posterior) 599.
La Iglesia griega no permite el uso de estatuas esculpidas en las iglesias junto con iconos, como lo permite la Iglesia latina. Sin embargo, en Rusia teníamos (y todavía tenemos) estatuas en cierto uso, con la diferencia materialmente de las estatuas católicas en que estaban talladas en madera y no en piedra (mármol). Fueron llamados (y se llaman) en nuestro país, como los llamaremos, iconos (imágenes) tallados.
El icono tallado más antiguo de nuestro país debe considerarse el icono de San Nicolás de Mozhaisk, que constituye el icono de la iglesia de la Catedral de San Nicolás de Mozhaisk (la ciudad de Mozhaisk, una ciudad distrital de la provincia de Moscú). San Nicolás está tallado en madera en toda su altura (2 arshins y medio de altura), lleva un santo phelonion y una mitra (que debe considerarse una adición posterior), tiene una espada (de madera) en su mano derecha y en su izquierda una iglesia de cinco cúpulas rodeada por una muralla de fortaleza. El icono, colocado en una caja de madera dispuesta en forma de dosel, se encuentra en la catedral en el lado derecho de las puertas reales 600. Sobre el origen del icono, del que no se sabe nada positivo, la leyenda local de Mozhaisk dice que “en tiempos lejanos, durante la invasión de los enemigos a la ciudad de Mozhaisk, San Nicolás, para animar a los habitantes de la ciudad y temer a los enemigos, apareció milagrosamente en una forma formidable de pie en el aire sobre la catedral (de la ciudad) y sosteniendo una espada en una mano, y en la otra un modelo de una catedral fortificada, como señal de protección para él, que como resultado de tan milagrosa aparición de San
Nicolás, los enemigos asustados realmente huyeron, y los ciudadanos, en agradecido recuerdo de la poderosa intercesión del santo por ellos, hicieron una imagen tallada de su milagrosa aparición” 601. Sin dejarse avergonzar por la leyenda (escrito sólo en los tiempos modernos) 602, o al menos esa parte de ella que dice que el icono fue tallado en el propio Mozhaisk, con toda probabilidad uno debería pensar que El icono fue traído a Mozhaisk desde los vecinos ortodoxos. Lituania, en la que podrían empezar a utilizarse iconos tallados a imitación de las estatuas de la Polonia católica y de la que nuestra historia da testimonio al respecto, que ahora se comenta a continuación.
Según el icono de San Nicolás de Mozhaisk, cuya aparición en Mozhaisk debe atribuirse a la continuación del siglo XV 603, en las crónicas de 1540 se encuentra la noticia de la primera aparición de iconos tallados en Pskov. Precisamente, en la 1ª Crónica de Pskov de este año leemos: "Ese mismo verano, a la Dormición, los ancianos, inmigrantes de otras tierras, trajeron a las iglesias la imagen de San Nicolás y el Viernes Santo en rezi; y los pskovitas no sabían que en Pskov no había tales iconos en rezi, y muchas personas descorteses lo pusieron para adoración tonta, y hubo un gran rumor y confusión entre la gente; y los niños simples comenzaron a hablar como sacerdotes, y los sacerdotes fueron al gobernador y al secretario de Pskov desde la catedral sobre esos santos íconos, y hubo una gran confusión entre la gente - y enviaron a esos ancianos con esos santos íconos, y enviaron esos santos íconos al arzobispo en Gran Novgorod; y el propio Vladyka Macareus celebró esos santos íconos y les cantó un servicio de oración en congregación y les dio honor y los escoltó hasta el barco, y ordenó a los ancianos de Pskov que tuvieran esos íconos de la ubre. (es decir
comprar, porque se usó nuestra expresión en lugar de comprar) y ordenó a los pskovitas festejar los íconos sagrados junto con todos, y en qué día encontrar esos íconos, mañana (es decir, para que en ese día hubiera maitines en todas las iglesias)” 604. Bajo los ancianos, inmigrantes de otras tierras, es decir, bajo los monjes que vinieron de tierras extranjeras, es necesario entender a los monjes que vinieron de la vecina Rusia lituana, porque no hay nadie. Si el arzobispo de Novgorod en ese momento no era Macario, sino otro, entonces es muy posible que nuestros íconos tallados no hubieran sido reconocidos y aceptados, y que, por lo tanto, este tipo especial de íconos no hubiera llegado a usarse en Pskov y más allá en Novgorod. archimandritas del monasterio de Mozhaisk Luzhetsky, es decir, sabía que el icono tallado de San Nicolás en Mozhaisk no sólo era aceptado, sino también muy venerado, como realmente lo era este último en su época.
De lo anterior se deduce que los iconos tallados (estatuas de santos de madera) nos llegaron de la Rus lituana, que, como es de suponer, los tomó prestados de la Polonia católica.
No debemos imaginar las cosas de tal manera que después del reconocimiento en la región de Moscú, San Nicolás de Mozhaisk comenzó a hacer íconos tallados y todo tipo de otros santos en esta área, y que, tal vez, solo hicieron copias de este ícono en particular en el año 605. Lo mismo debería pensarse sobre Pskov y Novgorod. En épocas posteriores encontramos iconos tallados y algunos otros santos. Pero la explicación más probable para la aparición de estos íconos posteriores no debería ser que en nuestros últimos tiempos se reconociera como permisible hacer íconos tallados de todos los santos en general, sino que para los íconos conocidos más tarde los originales se obtuvieron del exterior, de la misma Rus lituana. Como posible excepción a este respecto, sólo se pueden reconocer las grandes cruces con el Salvador grabado. La Iglesia griega también permite imágenes talladas en bajorrelieve o semiconvexas del Salvador en cruces (pequeñas cruces de altar y grandes cruces de altar, cruces de camino, etc.) 606: pero a partir de imágenes semiconvexas podrían extender la permisibilidad a imágenes completamente convexas.
Los cruces con las últimas imágenes se hicieron muy numerosos y muy comunes entre nosotros en épocas posteriores. No podemos decir nada sobre cómo se utilizaban en nuestro país en el momento que estamos considerando.
[Las imágenes talladas más numerosas son la imagen del “Salvador en prisión”. Estas imágenes generalmente estaban cortadas a medida y eran muy pesadas de levantar. Fueron pintados y representados de manera especialmente realista, gotas de sangre secas que caían de debajo de la corona de espinas sobre la cabeza del Salvador. Al rostro del Salvador siempre se le dio una expresión triste, y a toda la estatua se le dio una pose de manso sufrimiento, que simboliza la corona de espinas colocada sobre la cabeza del Salvador. La mayoría de las imágenes están diseñadas para vestimentas externas, pero a veces también hay imágenes con vestimentas esculpidas. La languidez en prisión está simbolizada por la imposición de grilletes a los pies del Salvador. Algunas de las imágenes han sido actualmente retiradas de las iglesias y por tanto privadas del entorno en el que anteriormente se encontraban; pero muchos iglesias han conservado las “mazmorras” en las que están encerrados; Estas “mazmorras” tienen varias formas y suelen estar decoradas con hermosas tallas; Muchas de las estatuas que se encuentran en ellos están vestidas con ropas especiales y de corte único. – For image snapshots, see
en el artículo de Dunaev "Arquitectura de madera del noreste de la provincia de Kostroma": figuras 91 y 92 en la página 328, en la tabla LV - tres y en la tabla LVI cinco. Casarse. artículo Η. N. Soboleva “Imágenes talladas en las iglesias de Moscú”, publicado en el segundo número de “Viejo Moscú” (M. 1914), págs. 87-118].
[Además de las tallas de madera, había imágenes de santos en piedra. Tales son, por ejemplo, las imágenes de San Gran Mártir Jorge: una que ahora se encuentra en el Monasterio de la Ascensión de Moscú, y anteriormente en la Puerta Spassky del Kremlin, realizada en 1464 por V. D. Ermolin; el otro está en la Catedral de la Asunción de Moscú, en el muro sur de la capilla de Pedro y Pablo junto a la tumba del metropolitano Teognost, traído a Moscú desde Veliky Ustyug en 1678, realizado en los siglos XVI-XVII, quizás en el norte de Rusia] 607.
Icono en ruso significa retrato. En la pintura de iconos griega, se aceptaba que sus retratos no debían ser imágenes de personas alegóricas (figuras), sino de santos reales (incluidos el Salvador y la Madre de Dios). Pero para que los pintores de iconos pudieran pintar iconos de santos en cierta medida como retratos, era necesario que supieran qué apariencia externa tenía tal o cual santo. Para orientar a los pintores de iconos en este caso, en realidad comenzaron a compilarse descripciones de la apariencia externa de los santos, cuya fuente, como es de suponer, fueron en parte mensajes directos de los biógrafos de los santos, en parte tradiciones conservadas o compiladas entre pintores de iconos, en parte imágenes de santos en iconos, que fueron reconocidas como autorizadas en relación con nuestra pregunta. Estas descripciones, por un lado, se colocaron en Prólogos y, por otro lado, con el propósito especial de brindar orientación a los pintores de iconos, se compilaron en libros especiales y deliberados, que en nuestro idioma eslavo se llamaron Podlinnikov.
Al mismo tiempo, para una ayuda más perfecta a los pintores de iconos, aparecieron (se hicieron) colecciones de las mismas imágenes de santos (realizadas en pequeño tamaño, en forma de dibujos), para que los primeros pudieran, por así decirlo, copiar directamente iconos de ellas, a cuyas colecciones les dimos el nombre de Anversos Originales. Junto con las descripciones de la apariencia externa de los santos en los primeros Originales y sus imágenes en el segundo, se dio lugar tanto a las descripciones como a las imágenes de eventos históricos que sirvieron de tema para los pintores de iconos y pintores (en primer lugar aquí están las vacaciones), y luego se dio lugar en ambos a todo tipo de temas iconográficos y pictóricos compuestos (iconos simbólicos-alegóricos. Original significa original, y en relación con los íconos, la imagen original a partir de la cual el ícono es o debe ser pintado. Hay que pensar que el El nombre original se dio primero a colecciones de imágenes o dibujos, y luego se transfirió a libros en los que se describe la apariencia de los santos).
La escritura frontal apareció por primera vez entre los griegos a más tardar en el primer cuarto del siglo XI, y quizás mucho antes; Asimismo, sus originales descriptivos comenzaron a compilarse a más tardar en la misma época, y quizás mucho antes del año 608. Se desconoce cuándo nuestros pintores de iconos rusos tomaron prestados los originales de los pintores de iconos griegos; pero hay algunos indicios a partir de los cuales se puede pensar que incluso en el período premongol 609. Sea como fuere, en cuanto a la escritura de iconos por parte de nuestros pintores de iconos, hay que pensar que, aunque no tenían los Originales, pintaron iconos a partir de una muestra de iconos griegos, y cuando los recibieron, comenzaron a usarlos y, por supuesto, no rechazaron el manual y los iconos mismos, para quienes esto era posible. Muy pronto los griegos comenzaron a compilar, transmitidos de ellos y a nosotros, manuales sobre la técnica de la pintura de iconos, que ellos y nosotros añadimos a los Originales descriptivos en forma de su parte especial 610.
En las actas de la Catedral de Stoglavy se leen los decretos relativos a los pintores de iconos y a la pintura de iconos. Nos queda hablar de estas decisiones.
El Consejo adoptó, en primer lugar, una resolución general sobre los pintores de iconos y la pintura de iconos, y en segundo lugar, varias resoluciones específicas sobre iconos relacionados con determinadas clases de estos últimos o con otros conocidos y separados entre ellos.
Entre las preguntas del zar a la catedral hay una, deliberadamente "sobre los iconos santos y honestos", en la que se le da a él - a la catedral en apariencia - que, por un lado, los iconos santos y honestos deben pintarse a imagen y semejanza y en toda esencia (es decir, de acuerdo con modelos u originales reconocidos), y por otro lado, que es digno de tener mucho cuidado "para que los pintores de iconos vivan en cada sentimiento y virtud y enseñen a sus alumnos a pintar esencialmente las imágenes perfectas de Dios” 611. A raíz de esta sentencia recordatoria, la catedral dictó su decreto general sobre los pintores de iconos y la pintura de iconos.
Establece la supervisión oficial de los pintores de iconos por parte de las autoridades espirituales, confiándola como máxima autoridad para cada diócesis a los propios obispos, y para la supervisión directa, ordenando que los inspectores diocesanos sean elegidos en cada diócesis entre los mejores pintores de iconos; luego decreta: los pintores de iconos deben llevar, en la medida de lo posible, una vida cristiana impecable (como exige, quiere decir, la catedral, la suya, los pintores de iconos, debe ser una ocupación sagrada); pinte íconos para ellos con mucho cuidado, a imagen y semejanza; esencialmente, mirando la imagen (ejemplo) de pintores antiguos y signifique (reproduzca) a partir de buenos modelos antiguos, y no describa a las deidades pensando en sí mismo con sus conjeturas; Ellos, pintores de iconos, deben enseñar a sus discípulos, por un lado, una vida cristiana piadosa, y por otro, con todo celo y con todo el conocimiento no oculto que poseen, a su arte y, informando a los obispos de su comportamiento y éxitos en la habilidad, a no hacer pasar los buenos por los malos por envidia y por razones de parentesco, los malos por los buenos.
Aquellos pintores de iconos que tengan una buena vida cristiana y sean hábiles en su oficio y meticulosos en su trabajo, así como sus discípulos, serán pagados, cuidados y honrados por el rey, los obispos, los nobles y la gente común. Aquellos pintores de iconos que, a pesar de su habilidad en la pintura de iconos, llevarán una vida vergonzosa, entregada a la embriaguez y la impureza carnal, tienen completamente prohibido practicar su oficio; a aquellos pintores de iconos que, viviendo una buena vida cristiana, pintan iconos sin haber aprendido bien el arte de pintar iconos y venden sus iconos mal pintados a precio barato a campesinos necios 612 se les ordena estudiar, y si resultan capaces y aprender, permitir la pintura de iconos, y si no, prohibir; de los estudiantes que estudian con pintores de iconos, permiten la pintura de iconos sólo a aquellos que resultan ser capaces de dominarlos y aprenderlos, y prohíben estrictamente a aquellos que resultan ser incapaces 613.
El Concilio prescribe que los pintores de iconos deben pintar iconos a imagen y semejanza, siguiendo el ejemplo de los pintores antiguos, y reproducir sus iconos a partir de buenos modelos antiguos u originales, y no deben pintar pensando en sí mismos. De lo que dijimos anteriormente, está claro que él le da un significado amplio a la expresión: "modelos antiguos", es decir, no solo modelos antiguos en el sentido propio, sino también modelos no muy antiguos, solo aquellos que existieron antes que él; el consejo, en otras palabras, reconoce como modelos antiguos todos los modelos que existieron antes que él, sean antiguos o no antiguos. Sin ser en absoluto crítico con los modelos existentes y reconociéndolos a todos igualmente como antiguos, el Concilio de ninguna manera exime a la pintura de iconos de la voluntad propia introducida en ella antes, porque no la sospecha, sino que sólo prohíbe esta voluntad propia, es decir, más voluntad propia, para el futuro.
Hay dos decretos específicos del Concilio de Stoglavy relacionados con clases enteras de íconos: uno se refiere a la calidad litúrgica de los íconos, por así decirlo, el otro es una respuesta a una pregunta confusa en el área de su composición. El primer decreto es una orden de que los iconos de las iglesias que han envejecido deben renovarse, y los que están ligeramente engrasados deben cubrirse nuevamente con aceite secante 614. En la segunda resolución, la catedral responde a la pregunta: ¿es posible escribir en los iconos, cuando así lo requieren sus súbditos, huestes (catedrales) de personas impías, representadas orando por los santos representados en ellos? En una de las preguntas del rey, se presenta al concilio que en el icono “Venid, pueblo, adoremos a la Divinidad tripartita”, así como en otros iconos, está escrito “reyes, príncipes, santos y pueblos que viven” (es decir, que están representados en los iconos como todavía vivos en la tierra), y se hace la pregunta: “¿Es digno de escribir en los santos a los vivos y a los muertos?” iconos de los que oran” (por los que oran)?
La catedral responde afirmativamente a la pregunta y se refiere a los santos antiguos, a la tradición paterna y a los famosos pintores griegos y rusos, y al ejemplo de los iconos en los que no sólo se ven pintados junto con los santos reyes, santos y príncipes cristianos ortodoxos y otros pueblos (la catedral indica iconos: la Exaltación de la Cruz y la Protección de la Madre de Dios), sino también muchos infieles y diversos rostros de todos los idiomas (indica el icono del Juicio Final) 615.
De los decretos privados relacionados con iconos individuales famosos, se pueden leer en las actas de la Catedral de Stoglavy, sobre cómo pintar el icono de la Santa Trinidad. El zar presentó a la catedral en sus preguntas: “Para la Santísima Trinidad escriben un punto de mira ovi en el del medio, y otros para los tres, y en letras antiguas y en griego firman: “Santísima Trinidad”, pero no escriben punto de mira para uno solo, pero ahora firman para el del medio: Jesucristo” y “Santísima Trinidad” y juzgan sobre eso según las reglas divinas, cómo se escribe ahora”. El zar respondió: “El pintor debe pintar iconos a partir de imágenes antiguas, como escribieron los pintores griegos y como escribieron Andrei Rublev y otros pintores famosos, y firmar: “Santísima Trinidad”, y no hacer nada según sus planes”. 616.
La historia de la pintura de nuestra iglesia en la época que estamos considerando es tan poco conocida como la historia de nuestra pintura de iconos. La pintura no se puede traer de otro lugar, como los iconos; y en base a esta circunstancia, como dijimos anteriormente (I vol. 2 half p. 193 ss/226), su historia en nuestro país durante el período premongol debe presentarse de manera diferente a la historia de la pintura de iconos: mientras que sobre los íconos debemos pensar que en su mayoría nos fueron traídos desde Grecia, sobre la pintura, por el contrario, debemos pensar que la necesidad de ella creó a nuestros propios maestros rusos, de quienes fue producida predominantemente, los pintores griegos no vinieron a nosotros mismos para mirar. para obras, pero fueron invitados deliberadamente a pintar iglesias famosas y excepcionales.
Que en el transcurso de nuestro tiempo no pudo suceder que los pintores griegos tuvieran prioridad sobre los nuestros es evidente; pero tenemos evidencia de que hasta principios de al menos el siglo XV, nuestros propios pintores no pudieron desplazar completamente a los pintores griegos entre nosotros, es decir, que hasta el momento indicado, al menos, estos últimos siguieron siendo considerados mejores que los nuestros, y continuaron siendo invitados 617.
Leemos en las crónicas pruebas positivas de que nuestros maestros rusos aprendieron de los maestros pintores griegos 618 .
El mencionado Andrei Rublev, que disfrutó de una fama excepcional como pintor de iconos, disfrutó de la misma fama como pintor 619.
A mediados del siglo XVI, los mejores pintores, así como los pintores de iconos, eran considerados los maestros de Novgorod y Pskov, lo que debe concluirse del hecho de que a estos maestros, convocados a Moscú para pintar iconos en la Catedral de la Anunciación, se les encomendó pintar las cámaras reales, que también fueron quemadas en el incendio de 1547. La parte de lo que conocemos, escrita en Moscú por los maestros de Novgorod-Pskov, deja claro que en En la pintura, como en la pintura de iconos, eran fanáticos de lo simbólicamente alegórico: por el caso de Viskovaty, sabemos que en medio de la bóveda de la gran cámara real o de la actual Cámara Facetada, representaron una “parábola” o alegoría, que, no sin probabilidad, se puede pensar, pertenecía al número de sus préstamos de los pintores de iconos occidentales: 620.
Entre los temas de las imágenes murales de la iglesia hay uno, de composición compleja, en cuya reproducción los pintores se permitieron y se permiten más o menos libertad y variedad en cuanto a detalles y particularidades. Esta trama es el Juicio Final, cuya realidad futura el evangelio describe sólo en términos generales, dejando los detalles a la propia imaginación de las personas. No sabemos si comparar quizás un número suficiente de imágenes del Juicio Final conduciría a resultados interesantes en algún sentido; en cualquier caso, no realizamos este trabajo 621.
[Reseña de pinturas murales en monumentos bizantinos y rusos supervivientes de los siglos VI al XV. indica en ellos, por un lado, rasgos típicos comunes, habitualmente repetidos en ellos, por el otro, rasgos variables, cuyo origen se explica por las consideraciones personales de los artistas que se encargaron de la decoración de la iglesia. Tanto en las iglesias bizantinas como en las de la antigua Rusia, las pinturas del altar y de la cúpula son las más típicas: esto depende de la importancia comparativamente mayor de estas partes en el sentido del simbolismo teórico, en parte también de la estabilidad de sus formas arquitectónicas, que se repitieron en la mayoría de las iglesias con notable uniformidad: las formas estables de arquitectura se complementan fácilmente con formas estables de iconografía. En el ábside del altar había una imagen de la Madre de Dios con o sin el Niño Eterno; Eucaristía en forma de distribución por parte del Salvador a los Apóstoles de San Pan y San Cuencos, con la presencia de ángeles sirviendo con ripidos, santos y diáconos. Sobre los pilares que separan el altar de la parte media de la iglesia, la Anunciación de la Santísima Virgen María; en los arcos - Deesis.
En la cúpula está el Señor Todopoderoso, ángeles, apóstoles, profetas y antepasados; en las velas de las bóvedas hay evangelistas. En las paredes de la iglesia y las bóvedas se encuentran las fiestas más importantes de la Iglesia Ortodoxa; En el muro occidental se encuentra principalmente el Juicio Final. En los pilares y en los arcos hay imágenes separadas de santos mártires, santos y estilitas. Es difícil decir algo definitivo sobre la pintura de los vestíbulos, porque tenemos muy pocas pinturas de ellos].
Durante todo el tiempo que estamos considerando, los púlpitos griegos que teníamos en el período premongol y con los que los actuales llamados púlpitos no tienen nada en común continuaron permaneciendo en nuestras iglesias. A lo dicho sobre los púlpitos en el Volumen 1 (segunda mitad, p. 197 fin. sqq/231) tenemos que añadir algo aquí. En primer lugar, a la evidencia sobre los púlpitos que se da allí (p. 202 fin/.236) podemos agregar otra más, leída en “La Palabra de las Escrituras elegidas por los santos, en latín”, de la que hablamos anteriormente (p. 212-213) 622. En segundo lugar, encontramos evidencia del siglo XVII, de la que resulta: por un lado, que nuestros púlpitos fueron construidos tan altos como los tronos episcopales en los altares. (sobre ellos, tomo 2 mitad, p. 151 fin. sqq/176 sqq); por otro lado, que en nuestro país se organizaron sólo en las iglesias catedralicias, y no queda claro en el testimonio si sólo en las catedrales catedral-obispales o en todas las 623.
(/Puertas reales - puertas celestiales, siglo XIV, Noticias de la Academia de Ciencias, vol. VII, p. 269, núm. 8). [Casarse. 2 mitades del Volumen I p. 899 para la 2ª edición].
("Krylos", en el sentido del lugar donde estaban los cantantes y lectores, en el acto de la catedral de 1503 sobre los sacerdotes viudos. Los sacerdotes de las iglesias catedrales cantaban en los coros, - Vivliofika VI, 209; ibid. 388 (coro de sacerdotes); XI, 6. Coro, - Historia metropolitana de Macario vol. XI, p. 370).
En cuanto a la parafernalia litúrgica, tenemos muy poco que añadir a lo dicho en el Tomo I (2 mitades, p. 213 ss/ 249 ss).
La vestimenta litúrgica del obispo, sakkos, entre los griegos, al menos hasta la mitad del siglo XV (antes de Simeón de Tesalónica), no pertenecía a todos los obispos, sino solo a los patriarcas y a los metropolitanos más elegidos. Dado que nuestros metropolitanos del período premongol no pertenecían al número de metropolitanos más elegidos, debemos pensar que no disfrutaban del derecho a llevar sakkos. Después de la invasión de los mongoles, nuestros metropolitanos comenzaron a utilizar sakkos a más tardar desde la época de Focio, de quien han sobrevivido dos sakkos hasta el día de hoy (conservados en la sacristía sinodal de Moscú) y, con toda probabilidad, precisamente del metropolitano Teognosto, quien, como dijimos anteriormente, debe ser considerado el primero de los metropolitanos rusos clasificado entre las filas o elevado al rango de metropolitanos electos del patriarcado 624. Simeón de Tesalónica dice que el sakkos no tiene mangas, pero el sakkos de su contemporáneo metropolitano Focio sí tiene mangas; por lo tanto, hay que pensar que en la época de Simeón se usaban tanto sin mangas a la manera antigua como con mangas a la manera nueva.
(En 1346, el metropolitano le dio al arzobispo Vasily de Novgorod vestimentas bautizadas, - 1 Crónica de Novgorod, p. 83; 3 Crónica de Novgorod, p. 225; 4 Crónica de Novgorod, p. 57; Sofía 1, 225; Nikonov III, 182–183; Cronógrafo de Betania I, hoja 285, vuelta col. 2. Cuando fue elevado a arzobispo, el Patriarca le dio a Dionisio de Suzdal un phelonion con cuatro cruces, - Crónica tipográfica p. 182, Colección de Crónicas VIII, 48). [Casarse. 1 mitad de este volumen págs. 186–187, 308–309].
(Se dice que cuando Jonás fue elevado de obispo a metropolitano, se le colocó un omophorion. En consecuencia, entonces solo el metropolitano llevaba un omophorion entre nosotros).
(La mitra, ubicada en la tumba de San Metropolitano Pedro, es el gorro a partir del cual se formó la mitra y del que hablamos en el Volumen 1 (es de color). La mitra se diferencia del gorro en que no tiene armiño (de Nikon) - Nuevo Cronista p. 200. En 1558, el gorro de Juan Crisóstomo y las vestimentas de Nikita, obispo de Novgorod (¿no es la capucha de Vasiliev?), - 2 Nóvgorod, pág. 159). [Casarse. 2 mitades del volumen I págs. 230–236/268–275, 909–910].
(Se reprocha a Isidoro que llevara una maza de plata; por lo tanto, ¿nuestros obispos no llevaban báculos de plata?).
(/ La ofrenda ante los obispos de la cruz fue supuestamente tomada por Nikon de los latinistas, - Solovyov, XI, 324 fin. Los griegos tienen una lámpara, - Rally y P., V, 329).
(/Túnicas de obispos con tablillas: una historia sobre la disputa de Mityai con el obispo Dionisio de Suzdal. Decreto sobre el manto de patriarcas o arzobispos y obispos y otros dignatarios - Makaryevsky Cheti-Minea del 31 de agosto).
[Sobre la capucha blanca, véase la primera mitad del volumen I, págs. 585–588 y el artículo de N.V. Pokrovsky en el volumen I de “Actas del XV Congreso Arqueológico de Novgorod 1911”. “Antigua sacristía de la Catedral de Santa Sofía de Nóvgorod”, donde hay una fotografía fototipo (tabla XXII) de la capucha blanca del arzobispo de Nóvgorod Leonid, 1571-1575].
(Desde la época que estamos considerando, ha sobrevivido un número suficiente de casullas sacerdotales o casullas sin los cortes actuales en el frente, comenzando con la casulla de San Sergio de Radonezh 625. (Casulla sacerdotal antigua, sin corte en el frente, - Notas de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. X, p. 53 col. 2. Túnicas y sobrepellices de lino sacerdotal, - Actas de Rusia Occidental, vol. I, núm. 115, pág. 136 col. 2, 137 col. 2. Túnicas y sobrepellices de lino y lienzo sin pintar, - Noticias de la Sociedad Arqueológica Imperial II, pág.
(En el siglo XVII, las skufias sacerdotales tenían cuartos, bordes y tres líneas. Para una descripción y significado, consulte el manuscrito sinodal n.° 850, hoja 70 reverso. Los sacerdotes no querían usar skufiyas, los manuscritos de Belyaev según la descripción de Lebedev, p. 94).
(/Cinturón de iglesia con faja, - Historia de la Jerarquía VI, 128).
(Sobre los diáconos olares, - Actos legales de Kalachov, vol. II, p. 638 fin.).
Decíamos en el tomo 1 que nuestros lectores y cantores o escribanos empezaron a utilizar la sobrepelliz de diácono en lugar de su propia penitenciaría menor, con toda probabilidad, desde una época muy temprana (2ª mitad, pp. 229/267). Pero en uno de los dibujos adjuntos al viaje de Olearius, que representa la procesión religiosa en Moscú hasta el lugar de ejecución de 626, los escribas no están representados con sobrepellices, sino con pequeños feloniones (en la forma de estos últimos, como lo describimos ibid. pp. 228/266). Por lo tanto, debemos pensar que hasta la primera mitad del siglo XVII inclusive, a la que pertenecen los dibujos, sus propios delitos fueron utilizados en parte por los escribanos (quizás fueron utilizados por ellos en aquellos casos en que los sacerdotes los utilizaban en la antigüedad, sobre los cuales ver I volumen 2 mitad, pp. 222/259).
(Sobre los utensilios metálicos de la iglesia, consulte el artículo de Zabelin: “Sobre la producción de metales en Rusia hasta finales del siglo XVII”. en el Volumen V, primera sección, Notas de la Sociedad Arqueológica, San Petersburgo, 1852 (utensilios de la iglesia, p. 45 ss.). A principios del siglo XVII, en las iglesias rurales de Novgorod, los vasos de la iglesia (es decir, cáliz, etc.) eran en su mayoría de madera - Noticias de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. III, p. 359 ss. Vasijas de hojalata y tapas pintadas en las naves de la catedral de Santa Sofía de Nóvgorod en el siglo XVII, - Noticias de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol.
(Cruz exaltada de Vladimir Vasilkovich, - Crónica de Ipata, p. 608 fin., 609, 610. Cruz exaltada - cruz del altar, - Notas históricas sobre el desierto de Krivoyezersk del Hierodeacon Philumen, págs. 14 y 15; Colección Tikhonravova Vladimir p. 153 col. 2, 157 col. 2).
(Para saber qué es Jerusalén o Sión, véase el artículo de Zabelin Sobre la producción de metales en Rusia hasta finales del siglo XVII, p. 53 en las Notas de la Sociedad Arqueológica, vol. V, departamento 1; también su Acerca del esmalte y la producción valiosa en uno de los libros de las Notas de la Sociedad Arqueológica. [Compárese 2 mitades del volumen I, págs. 148-149/173-174 y en A.P. Funcionarios de la catedral de Golubtsova y características del servicio según ellos M. 1907, págs. 217-218].
(Acerca del incensario (lo que significa espiritualmente) - Bychkova Descripción de las colecciones p. 214. Kondiyka - candeya - Zakrevsky).
(En 1602, en una iglesia de la región de Tver, “había tafetán escarlata alrededor del trono bajo el dosel de cortinas”, ver el libro: Crónica de Mikulin, compilada según actas antiguas de 1354 a 1678, Moscú, 1854, p. 49. [Compárese 2 mitades del primer volumen, p. 149–150/175–176]. Cortinas con Vladimir La escopeta de Vasilkovich, – Crónica de Ipata, p. 609 comienzo).
Las imágenes estaban representadas en los estandartes del regimiento (lo que significa que los estandartes eran exactamente iguales a los estandartes de las iglesias actuales) - 1 Sofía, vol. V Ι, pág. 11. ¿Tenía cada parroquia su propio estandarte? ¿O en los viejos tiempos no había pancartas en todas las iglesias?).
(Como ya hemos dicho (2 mitades del I vol. págs. 155–160/181–187), en el pasado, debido a la inmensidad de nuestras diócesis, no nos era posible que los propios obispos consagraran ciertamente todas las iglesias parroquiales, y por eso nos acostumbramos, en lugar de nuestra propia consagración episcopal, a colocar en las iglesias parroquiales antimensiones consagradas por los obispos. Cuando se ha convertido en nuestra costumbre colocar antimensiones en todos los altares, es decir, en los consagrados por los obispos, no podemos decirlo. Las antimensiones se prepararon principalmente con lienzos y lino. En su forma, son cuadrángulos o solapas cuadrangulares muy pequeños, y son cuadrados, con un cuarto, un cuarto con un largo y un ancho pequeños (y a veces 9, 11½ de ancho y 7 y 9½ de largo).
Todas las imágenes de las antimensiones (en ausencia de inscripciones) consisten en el contorno de tres pequeñas cruces, que generalmente no se hacen con pincel o pinturas de pintor, sino con pluma y tinta (similar al arte utilizado para hacer inscripciones en fardos postales enviados en lienzo). Se representaron cruces con 8, 7, 6 y 4 puntas. Si le muestra a una persona que no conoce una antigua antimensión, entonces, al ver un trozo cuadrado muy pequeño de lino blanco áspero, no pensará que esto es lo que realmente es 627.
Sabemos de los abusos que se cometieron en nuestro país en relación con algunos de los accesorios litúrgicos, a saber, antimensiones, aires y vestimentas. Dado que los abusos en relación con los aires y las vestimentas estaban relacionados con servicios religiosos conocidos, hablaremos de ellos a continuación, cuando hablemos de servicios; y aquí sólo hablaremos de abusos en relación a las antimenses. El metropolitano Cipriano, en una de sus cartas a los pskovitas, informa con gran condena que el arzobispo de Novgorod, después de haber transferido el suministro de antimensiones al coro de la Catedral de la Trinidad de Pskov para su distribución en la parte de Pskov de la diócesis de Novgorod, ordenó a los residentes del coro cortar cada antimensión en cuatro 628.
Si la orden era una única orden del arzobispo de Nóvgorod para aquella época de la que habla Cipriano, o si la costumbre de cortar antimensiones era generalizada, ya sea sólo en la diócesis de Nóvgorod o en otros lugares, y cómo explicar esa única orden o costumbre, no podemos decir nada todavía (el arzobispo entregó al coro de la Trinidad las antimensiones consagradas por el propio metropolitano durante su estancia en Nóvgorod: ¿no les dio, por tanto, un significado cuádruple? a antimensiones, por así decirlo?).
En el período premongol, la decoración de las iglesias consistía en: suelos de mosaico o simplemente de mármol y cobre 629, puertas de entrada de factura más o menos artística y rica y tapas (cúpulas) doradas. Las mismas decoraciones se mantuvieron en el momento que estamos considerando. El gran duque Galich Daniil Romanovich hizo el piso de la iglesia de San Juan Crisóstomo, que construyó en Kholm, fundido con cobre y estaño puro y brillando como un espejo en 630; El obispo de Rostov Ignacio en 1280 hizo el piso de su iglesia catedral con mármol rojo (es decir, puede que no sea de color rojo, pero sí de excelente calidad) 631; en la Catedral Spassky de Nizhny Novgorod hasta 1377. había un piso maravilloso (cobre o estaño, porque se quemó 632. - El Gran Duque Daniil Romanovich construyó en la mencionada Iglesia de San Juan Crisóstomo dos puertas, decoradas con una superposición artísticamente decorada de mármol blanco y verde 633; Príncipe de Galicia-Vladimir Vladimir Vasilkovich se fusionó con Lyubomlskaya (ciudad, ahora ciudad, Lyubomlya, 60 verstas de Vladimir Volynsky) Iglesia de San Jorge, puertas de cobre 634; el obispo Vasily de Novgorod construyó en St.
Las dos puertas doradas de cobre (en realidad, madera revestida de cobre) de Sofía 635; El obispo Teodoro de Tver en 1343 y 1357 construyó dos puertas de cobre en su Catedral Spassky 636; en la catedral Spassky de Nizhny Novgorod hasta 1377. había puertas maravillosas, construidas con cobre dorado 637; El metropolitano Jonás construyó en la Catedral de la Asunción de Moscú (en su entrada principal) puertas doradas, creadas con astucia, es decir, más o menos magníficas 638. - El mencionado obispo Teodoro de Tver en 1352. erigió una cruz dorada en su catedral, y después de él, en el mismo año, se erigieron cruces doradas en dos iglesias más en Tver 639; El zar Ivan Vasilyevich en 1550 doró la parte superior de la Catedral de la Asunción de Moscú en 640, y en 1556, la parte superior de la Catedral de la Trinidad en el Monasterio de Sergio (Lavra) 641. (Para obtener instrucciones del Concilio de Stoglavy sobre las cruces en las iglesias, consulte la edición de Kazán, págs. 74, 171).
Las campanas, que durante el período premongol no tomamos prestadas para su uso de los griegos, sino de los latinos, siendo, como es de suponer, recibidas exclusivamente del extranjero en 642, todavía eran muy raras entre nosotros: se encontraban en las iglesias de los príncipes, catedrales-obispos, monasterios ricos y en los monasterios parroquiales ordinarios, excluyendo las áreas ubicadas en la frontera más occidental, solo en muy pocos, y además, solo en ciudades comerciales centrales como Kiev y Novgorod.
En el momento que estamos considerando, desde finales de la primera mitad del siglo V, la fundición de campanas se estableció en el norte de Rusia o en Moscú 643, y comenzaron a extenderse más o menos rápidamente entre nosotros, volviéndose muy populares entre la gente, de modo que al final de nuestro tiempo, como se puede juzgar por evidencia adicional más cercana a él 644, dejaron de ser una rareza incluso para las iglesias rurales, aunque aún no se habían generalizado por completo y aunque las campanas continuaron permaneciendo en en algunas iglesias, en parte como único instrumento para llamar a la gente a la oración, y en parte como herramienta junto con las campanas 645. Hasta el segundo cuarto del siglo XVI, las campanas eran generalmente de tamaño pequeño, aunque las iglesias más importantes ya tenían repiques compuestos por campanas comparativamente grandes y pequeñas desde finales del siglo XIII 646 . Con el gran duque Vasili Ivanovich aparecieron en Moscú aquellas campanas muy grandes que constituyen nuestra gloria posterior y presente: en 1532 fundió una campana que valía 500 puds, y al año siguiente, 1533, en 1000 puds, 647.
No hubo campanas muy grandes en Novgorod hasta que llegó el arzobispo y posterior metropolitano Macario. Macario fusionó en 1530. a su Catedral de Santa Sofía una campana de 350 poods 648, sobre la cual el cronista dice: “en Veliky Novegrad derramaron una campana de gran velmi, como tal majestuosidad se lleva en Novegrado y en toda la región de Novgorod, como si fuera un terrible sonido de trompeta” 649.
Sobre las mazas o remaches, a lo dicho en el tomo 1 (segunda mitad de la pág. 135 fin. sqq/158) podemos añadir sólo que en la época que nos ocupa se utilizaban a veces de arcilla 650.
Nuestras iglesias del período premongol, en relación con la decencia de la decoración y con respecto a la abundancia de accesorios litúrgicos, deben presentarse de tal manera que una mayoría muy significativa de ellas en el primer caso se distinguiera por una simplicidad extremadamente tosca, y en el segundo por una pobreza extrema. Es probable que en el momento que nos ocupa se haya producido paulatinamente alguna mejora en ambos aspectos. Sin embargo, no se puede suponer que la mejora sea muy grande. No había menos iglesias pobres, si no muchas más, en nuestro tiempo que en el período premongol, porque había muchísimas iglesias. Pero, ¿por qué los feligreses de las aldeas de las parroquias pobres, decidiendo, por así decirlo, sacrificarse, se ocuparían de la decoración adecuada y del suministro adecuado de accesorios a sus iglesias, cuando nadie los animó deliberadamente a hacerlo, como de hecho fue el caso?
Hasta qué punto los obispos se preocupaban poco por mejorar la decoración de las iglesias se desprende del hecho de que a lo largo de nuestro tiempo las antimensiones de las iglesias las hacían ellos con lino burdo (y hasta qué punto se preocupaban poco por que las iglesias estuvieran suficientemente equipadas con iconos, se desprende del hecho de que a finales del siglo XV encontramos un pueblo perteneciente al metropolitano, en cuya iglesia solo había un icono 651. Y así, iconos y libros de extrema pobreza, vasos de servicio de madera, candelabros de madera, incensarios de hierro o arcilla, vestimentas de lona, etc.: esto es lo que debería representarse sobre una parte muy significativa de nuestras iglesias de la época que estamos considerando, así como del período premongol.
En el momento que nos ocupa, como dijimos, se hizo costumbre colocar en las iglesias las llamadas comidas, con el fin de construir en ellas iglesias cálidas para los servicios religiosos de invierno. No sabemos si era siempre o con frecuencia, pero al menos a veces era que estas comidas se calentaban utilizando las llamadas estufas de humo negro, que hasta no hace mucho eran estufas domésticas comunes entre nuestros campesinos 652 . Cualquiera que haya visto alguna vez chozas de campesinos negros y tenga una idea sobre ellas, puede imaginar cómo eran las iglesias “negras”...
I. Maestros (arquitectos).
Los artesanos que encargaron al metropolitano Felipe la construcción de la Catedral de la Asunción: Ivan Krivtsov y Myshkin, – Colección de Crónicas VI, 194 sub fin..
Semyon Tolbuzin con Anton Fryazin (sobre él Karamzin VI, 38 fin., 46, 50), enviado a Venecia en julio de 1474, - Nikon Chronicle VI, 58, en marzo de 1475 trajo a Aristóteles Fioraventi, - ibid. 59 aletas. y Crónicas recopiladas VI, 199. Aristóteles trajo consigo a su hijo Andrei y al niño Petrusha, - Colección de Crónicas ibid. Quería escapar de Rusia - ibídem. 235 inicio.
Bajo 1487 Mark Fryazin (Cámara de Facetas). – Nikon Crónica VI, 122.
Bajo 1488 Anton Fryazin (¿qué es más alto que el embajador?), - Nikon Chronicle VI, 122 (Kremlin).
Dmitry y Manuel Ralev, enviados en 1488. a Roma, Venecia y Milán, - Nikon Chronicle VI, 123 comienzo, traído en 1490. maestros Fryaz wall and ward y otros, – ibid. 125 (Se da el arquitecto Peter Anthony de Mediolan, ver más abajo, su alumno Zamontonius y otros, incluido el Kaplan de los monjes blancos, - Karamzin al vol. VI nota 104, col. 25 sub fin.).
En 1490 y 1491, Pedro Antonio (Solarius, Medilanets: inscripción en la Puerta Spassky en Snegirev, en el Índice del Archimandrita José), - Nikon Chronicle VI, 126, 127, 129 (Kremlin).
Bajo 1491 Marcos y Pedro Antonio (Cámara de las Facetas), - Nikon Chronicle VI, 129 comienzo.
Manuil Angelov el griego y Danila Mamyrev, enviados en 1493. a Venecia y Mediolan, - Nikon Chronicle VI, 136, traído en 1494. Aleviza (de Mediolan - ibid. 157), maestro de la pared y otros maestros - ibid. 140. (Cf. 2 Sofía, p. 254).
Dmitry Ivanov Ralev, enviado con otros en 1498. a Italia, - Nikon Chronicle VI, 156 fin., traído en 1504. muchos maestros, incluidos pintores de paredes - Karamzin al volumen VI, nota 104, col. 26ª salida. Rubrukvis encontró entre los mongoles un arquitecto ruso: Karamzin IV, 38 fin.
Sobre los arquitectos occidentales en Rusia, véase L’art russe de Stroganov.
Se clavaron pilotes debajo de la cantera, - Colección de Crónicas VI, 195 comienzo.
Los artesanos que construyeron la Catedral de la Asunción para el metropolitano Felipe “no entendieron la fuerza en ese trabajo (de construcción): disolví el líquido de cal con arena, de lo contrario no era pegajoso, pero dentro de la misma pequeña piedra se mezcló, y dentro de la pared se vertió y se vertió cal, como una masa de mortero, porque el trabajo no es fuerte” - ibídem. 195 inicio. Lo afrontaron sin problemas, -ibid. 198 fin..
Los artesanos de Pskov elogiaron la suavidad del revestimiento, pero lo culparon por la cal líquida: eso significa que sabían cómo hacerlo ellos mismos, ibídem. 198 fin..
Aristóteles comenzó a fabricar ladrillos rusos, pero más largos y más duros, ibídem. 200 inicio.
Antes de Aristóteles, las conexiones se hacían con vigas de roble; estaba hecho de hierro. También colocó tiras de hierro dentro de los muros de la Catedral de la Asunción, - ibid. 205.
Comenzaron a construir iglesias de ladrillo en Moscú en lugar de piedra en 1483, - Colección de Crónicas VI, 234 ss. (ver p. 233 sobre la Iglesia de la Trinidad Metochion). Nikon Crónica VI, 59.
La cucaracha construyó una cámara de ladrillos. El metropolitano Geronty también.
En Novgorod se construyó la primera iglesia parroquial cálida en 1538: Sofia Vremnik Stroeva, II, 400.
En Pskov, la primera iglesia con refectorio (de madera) en 1544, Colección de Crónicas IV, 306.
En 1420, en Novgorod y Pskov no había artesanos que supieran fundir tablas de plomo para techar iglesias; estuvo en Moscú con el metropolitano Focio, - Karamzin al vol. V nota 254, col. 110, año 1420.
La construcción de iglesias según el modelo, véase la Vida de Mikhail Klopsky en Nekrasov en El origen de la literatura nacional, apéndices p. 4.
Capilla “mazmorra”: Karamzin vol. Nota VI, col. 93.
En 1301 estalló una tormenta en los cimientos de cuatro iglesias de Rostov: Crónica académica. ¿Has comido muslos de pollo?
En Pskov, la primera iglesia de piedra y ladrillo - 1524. – Colección de Crónicas IV, 296.
III. Iglesias de piedra. En Moscú.
1. Catedral de la Asunción. Presentado el 4 de agosto de 1325, - Crónicas: Trinity, p. 229, 3 Nóvgorod, pág. 223 (y completado), 4 Novgorod, p. 50, 1 Sofía, pág. 217, Resurrección, pág. 199 (la primera iglesia de piedra en Moscú, en la plaza, y Peter colocó el ataúd para sí mismo), Nikonovskaya III, p. 130, cronógrafo Bethany parte 1, hoja 274 ver. columna. 2, lo mismo que Voskresenskaya. En 1329, el metropolitano Theognost añadió una capilla a San Pedro (adoración de las cadenas), - Crónicas: Trinidad página 230, 4 Novgorod página 51, Resurrección página 202, Nikon III, página 151, cronógrafo Betania parte 1, hoja 27 ver. columna. 2. En 1459, el metropolitano Jonás añadió una capilla de Alabanza a la Madre de Dios, - Libro de grados vol. II, pág. 25, 1 Sofía pág. 272 (Libro de Grados I, 403 fin.: Yuri Danilovich en 1325 “colocado en la iglesia del Santo Gran Mártir Dmitry, que ahora es la capilla de la gran iglesia”. Cuando el metropolitano Felipe desmanteló la catedral, “luego sacaron de la pared de la iglesia del Santo Gran Mártir Demetrio las reliquias del Príncipe Yuriev Danilovich, el Gran Duque de Toda Rusia”: Nikon Chronicle VI, 40 comienzo; cfr ibid 108 fin.. Antes de la Catedral de la Asunción había una iglesia de madera de San Pedro.
¿Demetrius, en el que fue enterrado Yuri y en cuyo lugar, tras su destrucción, se construyó una capilla de piedra junto a la catedral que se construyó, y el ataúd de Yuri fue trasladado a esta última? (Ver Catedral del Arcángel). La nueva catedral fue construida bajo Iván III. La Deesis fue escrita en él por orden de Vassian de Rostov en 1482, - Crónicas recopiladas VI, 233. El púlpito en él, - Nikon Chronicle VI, 137. En 1547. el techo de la catedral era de madera, - Libro de grados II, p. 248 comienzo; Libro real pág. 137. Su parte superior fue dorada en 1550, - Nikon Chronicle VII, 70 fin.. - En Monumentos de la Antigüedad de Moscú de Snegirev, con planta, fachada y sección, p. (después de la introducción) 1.
2. La Iglesia de San Juan Climacus fue fundada bajo el metropolitano Theognost en 1329, - Crónicas: Trinity p. 230, 4 Nóvgorod p. 51, Voskresénskaya pág. 202, Nikon Libro III, pág. 151 (Ivan Danilovich en 1326, en memoria de Ivan Climacus, tuvo un hijo, Ivan, Voskresenskaya p. 199). En 1505, nuevo y en un lugar nuevo, ver más abajo. Iván el Grande con Snegirev en Monumentos p. 109.
3. El Salvador en Bor fue fundado por Ivan Danilovich en 1329; las Crónicas son las mismas que las de la fundación de John Climacus. (Según Nikon y las Crónicas de la Resurrección, al mismo tiempo se construyó un monasterio; pero en 1 Sofía, Colección de Crónicas V, 215, el monasterio se menciona en 1320, en la leyenda sobre Mikhail Yaroslavich Tverskoy). En 1527 – nuevo, ver más abajo. Snegirev en Monumentos, con planta, fachada y sección, p. 121.
4. La Catedral del Arcángel fue construida en 1334, - crónicas: Trinidad página 230, 4 Novgorod página 53, Resurrección página 204, Nikon Libro III, página 160. (Según Nikon Crónica III, 129, Yuri Danilovich fue enterrado en la Iglesia del Arcángel Miguel en 1325). En 1505 - nuevo, ver más abajo. En Monumentos de la Antigüedad de Moscú de Snegirev, con planta, fachada y sección, p. 61.
5. Juan el Bautista en Malaya Lubyanka fue construido originalmente en 1337. (Guía del archimandrita José. ¿De madera?).
6. La Epifanía en el Monasterio de la Epifanía fue fundado en 1340. – Descripción del Monasterio de la Epifanía del obispo Nikodim (Belokurov) página 7 comienzo.
7. La Iglesia del Salvador no hecha por manos fue fundada en el monasterio de Andronikov alrededor de 1360 (Historia de la jerarquía y descripción del monasterio).
8. El Arcángel Miguel en el Monasterio de Chudov fue fundado por el metropolitano Alexei en 1365, Libro IV de Nikon, págs. 7 y 8. En Monumentos de Snegirev, pág. 131.
La Iglesia de la Asunción de la Virgen María en el Monasterio Simonov (nueva o segunda, - Stroeva Hierarchs col. 153) fue fundada en 1376, consagrada 29 años después de su fundación en 1405, - Nikon Chronicle VI, 313.
N.B. ¿El metropolitano Alexei construyó una iglesia de piedra en el monasterio Alekseevsky?
9 . Todos los Santos en Kulizhki fue construido por Dmitry Ivanovich Donskoy después de 1380. para la conmemoración de los soldados muertos en la batalla de Kulikovo (Guía del archimandrita José. Mencionado (Crónicas recopiladas VI, 238 bajo 1488, no piedra) bajo 1493, - Karamzin al volumen VI nota 106).
10. La Natividad de la Virgen María con la capilla de San Lázaro se colocó en el Kremlin en el palacio en 1393. en lugar de la esposa de madera de Donskoy Evdokia, - Nikon Chronicle IV, 254 comienzo. Firmado en 1395, - ibídem. 257 (los maestros son llamados, cfr ibíd. III, 181). En 1514 – nuevo, ver más abajo. En Monumentos de Snegirev, p. 221.
11. ¿La piedra de la Dormición en el campo de Kuchkovo, mencionada en 1488, - Colección de Crónicas VI, 238 fin., en el Monasterio Sretensky, fundado en 1395 (Nikon Chronicle IV, 263 fin.)?
12. La Catedral de la Corte de la Anunciación fue construida por Vasily Dmitrievich (1389-1425, ver más abajo en 1484 sobre la segunda catedral, antes de 1404 - Karamzin en el volumen V nota 249). En Monumentos de la Antigüedad de Moscú de Snegirev, con planta, fachada y sección, p. 83.
13. La Ascensión en el Monasterio de la Ascensión fue fundada por la esposa de Donskoy en 1405 y terminada en 1467, - Nikon Chronicle VI, 3 sub fin. sqq, 2 Sofía edificio 187. Desmantelado en 1518. , – Karamzin al volumen VII nota 383 col. 61 sub fin.. En Monumentos de Snegirev p. 205.
14. La Anunciación en Dorogomilov fue puesta en escena por Gregorio, arzobispo de Rostov hasta 1413, - Nikon Chronicle V, 45 comienzo.
15 de la Túnica diseñada por el metropolitano Jonás en 1450. en la cámara de piedra que construyó, - Nikon Libro V, p. 217, Libro de Grados II, pág. 25, 1 Sofía, página 270. El metropolitano Geroncio erigió una nueva cámara y con ella una nueva iglesia de la Deposición de la Túnica, - Colección de Crónicas VI, 198 fin., Nikon Chronicle VI, págs. 119, 121, 2 Sofía página. 236. Zosima construyó tres celdas de piedra, Nikon Chronicle VI, 138. En Snegirev’s Monuments, p. 159.
16 La construcción del patio (casa) de Vladimir Khovrin fue erigida en 1450. en lugar de la de piedra quemada (¿cuál en 1440? Cfr Guía del Archimandrita José).
17. Epifanía en Trinity Metochion en 1460, - Nikon Chronicle V, 287 fin. Nuevo - en 1482, ver más abajo.
18. Juan Bautista en la puerta Borovitsky en lugar de la de madera. Erigido en 1461, - Nikon Chronicle V, 288 fin. En Monumentos de Snegirev, con planta, fachada y sección, p. 153.
19. La Transfiguración del Señor en Bolvanovka se construyó originalmente en 1465 (Guía del Archimandrita José. ¿De madera?).
20. Dormición en Lubyanka, en la Puerta Nikolsky, donde se encuentra el icono de la Madre de Dios Grebnevskaya, en 1472. (Al principio de madera y luego de piedra, según la Guía del Archimandrita José).
NÓTESE BIEN. En 1476 en el Kremlin había más de 10 iglesias de piedra y más de 20 iglesias de madera, Nikon Chronicle VI, 61 fin..
21. La iglesia de Juan Crisóstomo fue fundada por Iván III en lugar de una de madera (de comerciante) en 1478 - Nikon Chronicle VI, 107, Colección de Crónicas VI, 221 (/ en el calabozo - capilla, Nikon ibid. 108 fin. - 109 comienzo).
Epifanía en la Trinidad Metochion en 1482. (segundo), - Colección de Crónicas VI, 233. Era similar a la Iglesia de la Ascensión en el pueblo de Kolomenskoye: Antigüedad rusa de Snegirev y Martynov, cuaderno 3, sobre la Iglesia de la Ascensión.
En 1482 el Gran Duque construyó muchas iglesias:
22. Navidad en la ciudad con la capilla de Santa Onuphriya y muchas otras, – Colección de Crónicas VI, 233 fin..
23. El Salvador en Chigas (ladrillo) fue fundado por el abad Chigas en 1483, - Colección de Crónicas VI, 234 fin. (Capilla de Kirik y Ulita, 1539, - Guía del Archimandrita José).
24. El metropolitano Alexei fue enterrado en el monasterio de Chudov por el archimandrita Gennady (con una nueva comida) en 1483, - Nikon Chronicle VI, 118 comienzo, Colección de Crónicas VI, 235.
La Catedral de la Anunciación fue fundada por el Gran Duque en 1484, destruyendo la anterior, construida por Vasily Dmitrievich, - Nikon Chronicle VI, 119 comienzo, Colección de Chronicles VI, 235. Consagrada en 1489, - Nikon Chronicle ibid. 122 inicio. Maestros de Pskov, Colección ibídem. 198 fin.. Firmado en 1508, Colección VI, 247 fin., Nick. 182 aletas. (¿El techo es de hierro o de madera en 1547? - Libro Real, p. 137).
25. La introducción en el patio del Kremlin del monasterio Simonov en la puerta Nikolsky tuvo lugar en 1491, Nikon Chronicle VI, 128 fin., 130 fin. (Archimandrita Spassky Atanasio fundó la Iglesia de piedra de la Transfiguración en Novy, en la primavera de 1491, - Nixon Chronicle VI, p. 128. Sagrado - ibid · p. 150).
26. El gran mártir Jorge en Bolshaya Dmitrovka fue construido en 1493. (Guía del archimandrita José).
27. Iglesia de la Presentación en el Campo bajo Iván III, – Colección de Crónicas VI, 198 fin..
28. Cosme y Damián en la ciudad, frente al monasterio de Chudov, fue fundado en 1504. en lugar del de piedra - Nikon Chronicle VI, 171.
En el monasterio de Chudov se consagró una iglesia (catedral) en 1504, - Nikon Chronicle VI, 170 comienza. Fundada en 1501, - Karamzin al volumen VI nota 629, col. 102 aletas..
En 1505 nuevos: la Catedral del Arcángel (terminada en 1508 - Nikon Chronicle VI, 180) y
John Climacus (en un lugar nuevo), - Nikon Chronicle VI, 171 fin. – 172 comienzo.
29 Metropolitano Pedro en el Monasterio Petrovsky en 1505 (Guía del Archimandrita José).
30. San Nicolás de Lino (Gostunsky, ladrillo) construido en 1506, – Colección de crónicas VI, 245 fin.. En Monumentos de la Antigüedad de Moscú de Snegirev, p. 115 col. 2.
31. Natividad de la Virgen María en el Viejo Simonovo en 1509 (Guía del Archimandrita José).
El gran duque Vasily Ivanovich ordenó la fundación y construcción de iglesias de piedra y ladrillo:
32. Presentación de la Virgen María en Bolshoi Posad en la subasta,
33. San Vladimir en Sadekh (antiguo cerca del monasterio de Ivanovo),
34. Anunciación de la Virgen María en Vorontsovo,
35. Natividad de la Virgen María con la capilla de San Lázaro en su patio,
36. San Leoncio de Rostov detrás de Neglinnaya,
37. Anunciación de la Virgen María en Vagankovo,
38. ↓ Alexei, el hombre de Dios, en el convento detrás de Chertorje, véase la fachada en L’art russe de Stroganov, hoja XI. NÓTESE BIEN. Para carpintería (la que existe actualmente en el Monasterio de la Concepción es la última),
39. La decapitación de Juan Bautista, que se llama cerca de Bor, más allá del río (Moscú),
40. Pedro el Taumaturgo de toda Rusia, detrás de Neglinnaya,
41. Presentación de la Virgen María en la calle Sretenskaya.
El maestro de todas estas iglesias fue Aleviz Fryazin, - Colección de Crónicas VI, 254 fin., bajo 1514.
42. Santa Bárbara (en Varvarka) fue construida en ladrillo por Vasily Bobr y sus hermanos, - ibid. bajo el mismo año.
43. Atanasio de Alejandría, el edificio de ladrillo en la Puerta Frolovsky fue construido por Yuri Bobynin, - ibid. en el mismo año (tomado por Atanasio y Cirilo sobre el enemigo de Sivtsov, guía del archimandrita José). ¿En la Plaza Roja? Snegireva Monumentos de la antigüedad de Moscú p. 344 col. 2.
44. ¿Tiene Todos los Santos una iglesia real del año 1515?
45. En el Monasterio Novodevichy hay una iglesia catedral de 1525 (4), Nikon Chronicle VI, 231. La actual fue construida bajo Boris Godunov, ver la inscripción en la Antigüedad rusa de Snegirev y Martynov, cuaderno XV.
En 1527 el Gran Duque erigió tres iglesias:
46. Transformaciones en tu jardín,
47. Mártir Jorge en la puerta Frolov,
48. Boris y Gleb en Arbat, - Nikon Chronicle VI, 233.
En 1531 Se erigió una iglesia (¿de madera, de piedra?) Para el Venerable Parascovia y el mártir Parascovia, llamado Viernes, cerca de la Intercesión de Santa Madre de Dios, en el nuevo (en la Plaza Roja, cerca de San Basilio? Snegirev Monumentos de la Antigüedad de Moscú p. 344 col. 2, 345 fin.), - Nikon Chronicle VI, 244.
49. ↓ 1 2 La Ascensión en Kolómenskoye tuvo lugar en 1532, hermosa, - Nikon Chronicle VI, 248.
50. En 1532, en el Kremlin, cerca de Ivan Climacus, se construyó la Iglesia de la Resurrección de Cristo, construida por Fryazin Petrok Maly, - Monumentos Snegireva de la Antigüedad de Moscú, p. 111 subfin..
51. ¿En Kotelniki la iglesia (real) 1547?
52. En 1553 la iglesia de San Nicolás de Gostunsky es sagrada, - Karamzin al volumen VIII nota 587 col. 79.
53. ↓ La Catedral de la Intercesión (Iglesia de San Basilio) fue fundada en octubre de 1544, - Nikon Chronicle VII, 232 fin. sqq y 238 (no está claro la construcción. Karamzin tiene la nota 587 para el volumen VIII del mismo Nikon Chronicle). En Monumentos de Snegirev, con fachada, pero sin plano, p. 342.
“Para trabajar la madera”: Epifanías en Trinity Compound, arriba p. 395, Catedral de la Anunciación, [ver arriba, ibid. ], (Alexey el hombre de Dios en el Monasterio Alekseevsky, No. 38), Ascensión en Kolomenskoye, No. 49, Catedral de la Intercesión, ver arriba No. 53, Catedral Staritsky [ver. debajo de la pág. 400 y pág. 402]. Incluso en el monasterio de Khutyn [ver. debajo de la pág. 398, núm. 89].
En Mozhaisk hubo una catedral hasta 1303, ver Soulful Reading 1872, III, 410 nota 1 (Semyonov en el Diccionario la palabra Mozhaisk). Lectura conmovedora 1872, parte 3, sobre San Nicolás de Mozhaisk hasta 1303.
En 1380, la iglesia catedral sagrada de la Santa Trinidad en Serpukhov, creada por el Gran Duque Vladimir Andreevich - Crónica de la Resurrección en la Colección de Crónicas VIII, 34.
En 1380 Cayó en Kolomna una iglesia de piedra, casi terminada, construida por el Gran Duque Dmitry Ivanovich - Crónica de la Resurrección en la Colección de Crónicas VIII, 34. En 1392. firmado (recién creado por el Gran Duque), - ibid. página 62.
En Zvenigorod hay una catedral, probablemente construida por Yuri Dmitrievich; véase el plano y la fachada en el Boletín de la Sociedad de Arte Antiguo Ruso, 1874, libros 1 a 3, Mezcla, p. 14, también en L’art russe de Stroganov, hoja V.
↓ 1 2 En el Monasterio de la Trinidad y San Sergio y Posad:
En el monasterio: Catedral de la Trinidad en 1422, otra Catedral de la Trinidad en 1476, en 1512. puertas de piedra y una iglesia sobre ellas.
En 1552 la Iglesia de San Nicolás se adjuntó a la Catedral de la Trinidad. Reconstruido en 1623.
En 1559, en el sitio de la segunda Catedral de la Trinidad, se fundó la Iglesia del Espíritu Santo.
[Iglesias de Pyatnitskaya y Vvedenskaya “en el monasterio de Podolny” en 1547].
En el Monasterio Savvin Storozhevsky entre 1400 y 1407 (similar a la Catedral de la Trinidad Lavra).
En el monasterio de José Volokolamsk fue construido por el monje José, por lo tanto, antes de 1515.
En el monasterio de Serpukhov Vladychny supuestamente fue construido en 1360 y supuestamente aún se conserva (Guía del Archimandrita José).
En el monasterio Serpukhov Vysotsky - antiguo. (Guía del archimandrita José).
1. En 1292, el arzobispo Clemente colocó a San Nicolás en Lipne, - 1 Crónica de Novgorod.
En 1292 comenzaron a construir San Teodoro, que se derrumbó, - 1 Novgorod.
2. En 1296, el arzobispo Clemente construyó la iglesia de Santa Resurrección en la puerta, 1 Novgorodskaya.
3. En el Monasterio Yuryev en 1297. En la puerta se erigió la Iglesia de la Transfiguración, 1 Novgorod.
4. En 1300 se colocó a San Miguel en la calle Mikhailova, 1 Novgorodskaya.
En 1302 se sentaron las bases de la derrumbada Iglesia de Boris y Gleb - 1 Novgorod.
5. En 1308 La iglesia de los santos 318, como en Nicea, se erigió en la corte del príncipe, Yakimova Stolbovich, - 1 Novgorod.
6. En 1310 Se erigió una iglesia en Kolmovitsy, 1 Novgorod.
7. En 1310 se colocó la Intercesión de la Madre de Dios en Dubenka, - 1 Novgorod.
8. En 1311, el arzobispo David erigió la iglesia de San. Vladimir en la puerta del extremo Nerevsky, - 1 Novgorodskaya.
9 . En 1312, el arzobispo David fundó en su patio la Iglesia de San Nicolás en el extremo de Nerevsky (y al año siguiente se construyó un monasterio con ella), 1 Novgorodskaya.
10. En 1324 se completó la "Iglesia de Cristo" (Salvador) - 1 Novgorod.
11. En 1335, el arzobispo Vasily fundó la Iglesia de la Madre de Dios en Menagerie, 1 Novgorod.
12. En 1335, el arzobispo Moisés fundó la Iglesia de la Resurrección en el monasterio, en Derevyanitsa, 1 Novgorodskaya.
13. En 1336, el obispo Vasily fundó la entrada de la iglesia a Ie pysa lim, donde estaba el Teremets, - 1 Novgorod.
En 1342, el obispo Vasily fundó la (nuevamente) arruinada Iglesia de la Anunciación en el asentamiento, - 1 Novgorod.
En 1345, se fundó la colapsada Pyatnitsa, 1 Novgorod.
14. En 1345 se fundó la Iglesia de Kozma y Damián, en la calle Kuzmodemianskaya, 1 Novgorodskaya.
En 1350 se erigieron tres iglesias de piedra:
16. Cosme y Damián en la calle Serf,
17. Juan Crisóstomo, – Nikon Chronicle III, 194.
18. En 1352 la iglesia de San Simeón, – Nikon Chronicle III, 203 fin..
19. En 1352, el obispo Moisés erigió la Iglesia de la Asunción en Volotovo, 1 de Novgorod. Firmado en 1363.
20. Letrero en la calle Ilyinaya,
21. San Miguel en Skovorodka, - 1 Novgorodskaya.
En 1356 se erigieron iglesias:
22. San Jorge en Lubyanitsa, y
Cuarenta mártires (el segundo en lugar del anterior de piedra), - 1 Novgorod.
23. En 1357 Iglesia del Espíritu Santo en el monasterio, - 1 Novgorod.
24. En 1359: San Procopio en la corte del príncipe, y
25. San Juan en la corte alemana, - 1 Novgorodskaya.
26. En 1360 Iglesia de Santa Feodora en la calle Fedorovaya, 1 Novgorodskaya.
27. En 1362 Anunciación en la calle Mikhailova, 1 Novgorodskaya.
28. En 1362, el obispo Alexei erigió la Iglesia de la Natividad en la entrada, 1 Novgorod.
29. En 1365, el obispo Alexei erigió la Iglesia de la Presentación a las puertas del Monasterio Antonov y
30. Lazuta St. Nikola en Latka, - 1 Novgorodskaya.
31. En 1367 San Pedro en la calle Slavnaya, - Nikon Chronicle IV, 18.
32. En 1369: iglesia en la calle Yaryshevaya, y
33. Santa Hipatia en Rogatitsa, - 1 Novgorodskaya.
34. En Spasa, 1374, en la calle Ilinaya, 1 Novgorodskaya. Colección de mapas, planos, hoja IX.
35. En 1377 Iglesia de Boris y Gleb en Plotniki, - 1 Novgorod.
36. En 1378 se construyó la Iglesia de Santa Imagen en la calle Dobrynaya, 1 Novgorodskaya.
37. Nuestra Señora de Michalica y
38. Flora y Lavra en la calle Lyudogoshchaya, 1 Novgorodskaya.
39. En 1381 St. Dmitry en la calle Slavkova, 1 Novgorodskaya.
40. San Felipe en la calle Nutnaya, y
41. San Juan en Radokovichi, - 1 Novgorodskaya.
42. En 1385, la Iglesia de San Clemente en la calle Ivorovaya, - Nikon Chronicle IV, 150 (1 Novgorod en 1386).
43. En 1387 Intercesión en la puerta, - Nikon Chronicle IV, 158. (Iglesia de la Intercesión en el Kremlin de Novgorod, construida en 1389, pero quizás más tarde remodelada, redondeada, en forma de pilar, con dos capillas laterales y tres semicírculos sobresalientes; una cúpula con una tribuna especial; campanario en forma de pared. Macario Descripción de las antigüedades de la iglesia en Novgorod, I, págs. 111 y 112 (las cruces están incrustadas en el altar en la pared; los altares están en los huecos de las ventanas).
44. En 1389, la Iglesia de Constantino y Elena en la calle Yaneva, - Nikon Chronicle IV, 194.
45. En 1389, Constantino y Elena en la calle Rostkina, - Nikon Chronicle IV, 194.
46. En 1391 Iglesia de Simeón el Estilita, - Nikon Chronicle IV, 241 (1 Novgorod bajo 1392: San Simeón en la calle Chudintsevaya).
47. En 1394, la Iglesia de San Demetrio, entregada por los danslavianos, - 1 Novgorod (Nikonovskaya IV, 255; 308: firmado).
48. En 1395, la Virgen María en Fox Mountain, - Nikon Chronicle IV, 255.
49. En 1396 los arcángeles Miguel y Gabriel en el monasterio de Arkaz, - Nikon Chronicle IV, 257.
50. En 1397 Iglesia de la Natividad de la Virgen María sobre los Diezmos, - 1 Novgorod.
51. En 1398 Iglesia de la Resurrección en la puerta, - Nikon Chronicle IV, 277, 298 (firmado).
52. En 1398 Iglesia de San Nicolás, final de la calle Chudintseva, - Nikon Chronicle IV, 277 fin..
53. En 1399, la Iglesia de la Intercesión en Menagerie, - Nikon Chronicle IV, 279.
54. En 1399, la capilla de la Madre de Dios, la mártir Catalina y Alexei, el hombre de Dios, - Nikon Chronicle IV, 279.
55. Gran mártir Bárbara, y
56. Tres Jóvenes, capilla de San Miguel en la calle Prusskaya, - Nikon Chronicle IV, 308.
(NB. A continuación se muestra un vistazo rápido a los extractos de Karamzin).
57. En 1413 Iglesia de la Concepción del Precursor de los Diezmos, - Karamzin al volumen V nota 254, col. 107.
58. En 1414 San Eutimio en Carpenter's End, - Karamzin al volumen V, nota 254, col. 107.
60. San Atanasio, - Karamzin al vol. V nota 254, col. 108 aletas..
61. En Kolmovo San Nicolás,
62. Minas en la calle Danslau,
63. Andrei en la calle Shchitnaya,
64. Anton Ia en Khutyn, y
65. San Nicolás en la ciudad de siervos, - Karamzin al volumen V nota 254, col. 109 inicio.
66. San Vlas en la calle Chernitsyna,
67. San Sava en la calle Kuzmodemian,
69. Monasterio común de la Resurrección, y
70. Nikola sobre Pidba (¿cinco?), Karamzin al vol. V nota 254, col. 109.
71. Natividad de la Virgen María en el Monasterio Yuryev y Santa Trinidad en Klopsk, - Karamzin al volumen V, nota 254, col. 110.
72. En 1423 dos iglesias: Nuestra Señora de Kolmovo y
73. San Juan de Luzhishchi, - Karamzin al volumen V nota 254, col. 111.
74. San Lucas en Lubyanitsa, y
75. San Boris en Gzen, - Karamzin al volumen V, nota 254, col. 111.
76. Ese mismo año, el obispo Eutimio erigió la Iglesia del Salvador Misericordioso detrás del altar de Santa Sofía, - Karamzin ibidd.
77. Portadores de mirra en el patio, y
78. Nikola en la calle Legoschaya, - Karamzin al volumen VII nota 383, col. 60 aletas..
79. En 1520 la iglesia sagrada de San Clemente en la calle Ivorovaya, - Karamzin al volumen VII nota 383, col. 62.
80. En 1521 Iglesia de Elías en el Monasterio Nikolin, en el vestíbulo, - Karamzin al volumen VII nota 383, col. 62.
81. En 1524 actualizado el viernes en el mercado, - Karamzin ibidd.
82. En 1525 se construyó la Iglesia de la Santa Trinidad en Kolomtsy, - Karamzin ibidd.
83. En 1526, la iglesia sagrada de San Felipe en la calle Nutnaya (¿piedra?), - Karamzin ibidd. fin..
84. En 1527 se remodeló la Iglesia del Signo, - Karamzin ibid., col. 63 inicio.
85. Sobre la Asunción de Kolmovo,
85*. Dos capillas en casa de Nikola en Dvorishche, - Karamzin ibid., col. 63,
86. El evangelista Lucas sobre Lubyanka, – ibid.
88. Concepción. Ambos se encuentran en la calle Pavlova, - Karamzin ibid., col. 63 aletas..
89. En 1535, se erigió una maravillosa iglesia (octogonal) en el monasterio de Khutyn, - Colección de Crónicas VI, 296. ¿Cómo la iglesia en el pueblo de Ubory-Spasskoye, distrito de Zvenigorod, cuya imagen se encuentra en el libro del archimandrita Leonid: “Moscú Zvenigorod y su distrito”?
90. En 1553 se construyó una iglesia sobre la tumba de Nikolai Kachanov, - Karamzin al volumen VIII nota 587, col. 79.
(En parte basado en la Historia del Principado de Pskov, Metropolitan Eugene, III, 134, donde no hay citas, en parte en 1 Crónica de Pskov, que se encuentra en la Colección de Crónicas en el volumen IV).
1. En 1310, se fundó la Iglesia de la Virgen María en la Montaña - 1 Pskovskaya (en el metropolitano Eugenio: Natividad de la Virgen María sobre el río Pskova desde Kstova, cerca de la Iglesia de Pedro y Pablo, p. 135).
2. En 1339 se fundó la Iglesia de los Arcángeles Miguel y Gabriel - 1 Pskov.
3. En 1365 se fundó la Iglesia de la Trinidad (una catedral en lugar de una de piedra) y tardó tres años en completarse: 1 Pskov.
4. En 1370 La iglesia de San Jorge en el pantano, - 1 Pskovskaya.
5. En 1373, la iglesia de Santa Vlasia, - 1 Pskovskaya (en el metropolitano Eugenio: se trasladó de la plaza a otro lugar en el muro de Domantova).
6. En 1373 Iglesia de “San Timoteo, Príncipe Domant” - 1 Pskov.
7. En 1377 “Vasiliy en Gorka firmó” (¿piedra?), – 1 Pskovskaya.
En 1383 se fundaron tres iglesias:
8. Cosme y Damián en la montaña Gremyachaya,
10. Espíritu Santo (en el Metropolitano Eugenio: en el Muro Domant), - 1 Pskov.
11. Salvador junto al fuego viejo, y
12. Exaltaciones en la corte del príncipe, - 1 Pskovskaya.
13. En 1385, la Iglesia de Santa Teodora detrás del Muro, - 1 Pskovskaya.
14. En 1388 se fundó la Iglesia de la Santa Natividad (en el Metropolitano Eugenio: de Cristo) detrás del Muro (en el Metropolitano Eugenio: en el Muro de Domantova), - 1 Pskov.
15. En 1389, se erigió un pórtico de piedra en St. Vlasiya en Torg, - 1 Pskovskaya.
16. En 1391 tuvo lugar la Resurrección detrás del muro de Domantova, 1 Pskovskaya.
17. En 1397 Iglesia de Santa Epifanía (¿piedra?), – 1 Pskovskaya.
18. En 1398 Pokrovskaya en el muro de Domantova.
19. En 1415, Sofía en el muro Domant.
20. En 1415 Sofía, Fe, Esperanza y Amor.
21. En 1415, Basilio el Grande en Gorka en la Puerta Petrovsky.
22. En 1438 Transfiguración en el Antiguo Incendio.
23. En 1438 Santa Afanas Ia en el Muro de Domantova.
24. En 1446 Bogoslovskaya en el patio del monasterio de Snetogorsk.
25. En 1446 Alabanzas a la Madre de Dios desde Polonische en la colina Romanova.
26. En 1483 San Afanas ia.
27. En 1493 San Jorge el Gran Mártir del Pantano.
28. En 1494 San Georgiy de Vzvoz.
29. En 1495 Varlaam Khutynsky.
30. En 1508 Alekseevskaya detrás del muro de Domantova. Reconstruido en 1518.
31. En 1527 Varlaam Khutynsky en la plaza.
32. En 1534, Dmitry Vskaya del campo.
33. En 1537 Odigitrievskaya en el recinto de Pechersk.
34. En 1546 Esteban el Archidiácono en el Monasterio Mirozhsky.
35. En 1546, mujeres portadoras de mirra en Skudelnica.
36. En 1547, Ioanno-Bogoslovskaya en Milyavitsa.
37. En 1548, el gran mártir Jorge en el muro de Domantova.
En la región de Novgorod-Pskov.
En 1371 se erigió la iglesia de San Pedro en Ruse. Nikola, - 1 Novgorodskaya.
En 1371 se completó la iglesia de San Nicolás "en Vopoka", - 1 Pskovskaya, es decir, en Opoka? (Sí, ver Diccionario geográfico Semenova “Opoki”, III, 658, col. 1).
En 1403, los comerciantes de Nóvgorod erigieron en Ruse la iglesia de los mártires Boris y Gleb - Nikon Chronicle IV, 308.
En Torzhok en 1364, vea Tver y la región de Tver.
El monasterio de Kirillo-Belozersky comenzó en 1496, - Historia de la Jerarquía IV, 390 (el trabajo en piedra costó 250 rublos).
En Tver y la región de Tver.
1. En 1285, el príncipe Mikhail y su madre Oksinya fundaron la iglesia de piedra de Cosme y Damián en Tver y le dieron el nombre de la Santa Transfiguración, - Crónica Laurentiana de 1285. En 1399 se renovó la catedral - Nikon Chronicle IV, 283 (detalles).
2. En 1322 se completó la iglesia de San Pedro en Tver. Teodora, creada por el abad de un tal Ivan Tsaregorodets, – Nikon Chronicle III, 127 fin..
En 1364 se erigió la Iglesia de la Transfiguración en Torzhok, 1 Novgorod. (En ese momento Torzhok todavía era Novgorod).
↓ En 1398 en la Ciudad Nueva de Tver (Staritsa, porque en el Volga y Staritsa. En L'art russe de Stroganov, hoja XI, fachada de la Catedral de Staritsa 1558) comenzó la iglesia del Arcángel Miguel, - Nikon Chronicle IV, 278. En 2 Sofía en 1396.
En 1403 en la ciudad de Tver se construyó la Iglesia de San Nicolás, - Nikon Chronicle IV, 307. Véase Borzakovsky, página 32 sub fin.
3. En 1404 se fundó la Iglesia de la Asunción en Tver, - comienzo de Nikon Chronicle IV, 312, 316.
En 1403 en Opoki se construyó la Iglesia de San Nicolás, - Borzakovsky, Historia del Principado de Tver, p. 39.
4. y 5. Iglesias en Tver: San Demetrio e Introducción, en las que en 1352. se erigieron cruces doradas - Nikon Chronicle III, 203, ¿estaban hechas de piedra?
Rostov – Vólogda – Súzdal – Nizhni Nóvgorod – Riazán.
La catedral de Rostov fue reconstruida, ver Parte I, Parte 2. Imagen de la actual Catedral de Rostov en L’art russe de Stroganov, hoja VII.
En el monasterio Borisoglebsky en Ustye, cerca de Rostov, se construyeron iglesias (todas de piedra) entre 1522 y 1542; véase el Boletín de la Sociedad de Arte Antiguo Ruso de 1874, libros 1 a 3, comienzo de la mezcla, con dibujos.
En 1351 se construyó una iglesia de piedra en Nizhny Novgorod (no se dice cuál), - Nikon Chronicle III, 198 (antes de la Magnusha espiritual). Catedral de la Transfiguración, ver Antigüedades de Macario Nizhny Novgorod págs. 2, 67. (Aquí también sobre la Catedral del Arcángel. Una fotografía de la iglesia construida por el metropolitano Alexei en el Monasterio de la Anunciación de Nizhny Novgorod ibid. entre págs. 168 y 169, arquitectura especial y notable).
Iglesia de la Intercesión (Sergio de Radonezh) en Balakhna, siglo XVI. véase Antigüedades de Macario Nizhny Novgorod, p. 283.
En el pueblo de Paltse, distrito de Nizhny Novgorod, la iglesia de Kuzmodemyansk de finales del siglo XVI. (notable, desde la base hay una bóveda a cuatro aguas, la altura es de 3 brazas), - Makaria ibid. página 307 fin..
En el pueblo de Krasnoye, distrito de Kostroma, 1592, ver Arcipreste Belyaev Descripción estadística de catedrales e iglesias de la diócesis de Kostroma, San Petersburgo, 1863, No. 20. Antiguo, sin año indicado: 1. catedral fría en Kostroma, construida en el siglo XIII, pero luego remodelada; 2. en el antiguo monasterio de Zaozerny Avramievo, distrito de Galich (nº 92); 3. en Kineshma, Cementerio de Encuentros (núm. 8); 4. en el pueblo de Lavrentyevsky, distrito de Chukhloma (núm. 28); 5. en el pueblo del distrito de Vysoko Soligalichsky (núm. 19); 6. en el pueblo de Resurrección en Vocha, distrito de Soligalichsky (núm. 31); 7. en el pueblo de Neyskoye, distrito de Kologriv (nº 9).
Año desconocido: a. distrito de Kostromá (núms. 10, 21, 25, 27, 38, 66, 70, 72, 74–77, 82); b. en Galich (núms. 4 y 8); distrito de V. Galich (núm. 93); la ciudad del distrito de Kineshma (núms. 32, 46, 55, 71, 72); d. en Nerekhta (núm. 2, 7); mi. distrito de Nerekhtsky (núms. 32, 48, 55, 61, 123, 136); y. distrito de Yurievets (núm. 42); h. distrito de Buysky (nº 5); Y. en Chukhlomá (núm. 2); i. distrito de Soligalichsky (núms. 13, 18, 39); pueblo del distrito de Kologrivsky (núm. 26); l. Distrito de Makaryevsky (No. 13, 26, 44, 61).
En 1481 se construyó la Iglesia del Salvador en el monasterio de Kamenny (en el lago Kubenskoye), - Borzakovsky Historia del Principado de Tver p. 33.
En el monasterio de Súzdal Eutimio se fundó una iglesia de piedra en 1352, - Historia de la Jerarquía IV, 98.
Sobre las iglesias de piedra en Riazán en el siglo XV, - Ilovaisky Historia del Principado de Riazán p. 253 (había pocas iglesias; cuáles no se indican).
Sobre las iglesias de Suzdal de Anania Fedorov en Vremnik, libro 22 (XXII): la parte superior de la iglesia catedral fue reconstruida en 1528, - página 44 fin.. El metropolitano Hilarión destruyó los coros de la catedral y amplió las ventanas, - página 49 (¿No sobre otras iglesias?). Plano de la catedral en la colección de mapas, planos y dibujos para las Actas del Primer Congreso, hoja XXIII. Imagen en L'art russe de Stroganov, hoja VIII.
Daniil Romanovich creó en Drogichin (en Bug, debajo de Brest-Litovsk) la Iglesia de la Bella Santa Madre de Dios (después de la invasión tártara), - Ipatskaya p. 524.
También creó Danilo Romanovich en la colina de la iglesia: San Juan Crisóstomo rojo y estuco, - Ipatskaya p. 558 sub aleta. (descripción). La Gran Madre de Dios, – ibídem. 560 inicio. Cosme y Damián, – ibídem. 559.
Vladimir Vasilkovich creó la Iglesia de San Jorge en Lyubomlya (60 verstas al noroeste de Vladimir Volynsky), - Ipatskaya p. 609.
Imágenes (dibujos) de iglesias de los siglos XIII-XVI.
Catedral de la Asunción de Zvenigorod en la antigüedad rusa por Snegirev y Martynov, cuaderno III. La franja que divide los lysenos en dos campos representa tres líneas de tejido. Plataformas encima de puertas y encima de ventanas con pliegues.
Iglesia de la Ascensión en el pueblo de Kolomenskoye, ibid. cuaderno III. Véase arriba, pág. 394, núm. 49. En forma de torre con remate a cuatro aguas; tapa en muchos barriles.
Iglesia de la Natividad de la Virgen en Stary Simonovo, 1509, ibid. cuaderno V. Debajo del techo hay estufas semicirculares; la franja que separa los lysenos es triple.
Iglesias de Vvedenskaya y Pyatnitskaya en Trinity Posad, ibid. cuaderno VI.
Iglesia de la Madre de Dios Grebnevskaya en Moscú, ibid. cuaderno VII. La franja que separa los lisenos es muy sencilla.
Iglesia del Milagro del Arcángel Miguel en el Monasterio del Milagro, ibid. cuaderno VIII, 1501-1504. Estufas semicirculares bajo techo. Los postes no se suspenden desde abajo a la franja que separa los lisenos, sino que se colocan sobre ella. La raya es simple (separando los lisenos).
Catedral del pueblo de Mikulino Gorodishche, provincia de Tver, siglo XIV, ibídem. cuaderno XI. Estufas semicirculares. No hay franjas que separen los lisenos.
Iglesia del abolido monasterio Snovidsky cerca de Vladimir, ibid. cuaderno XIV. No debe haber sido antes de finales del siglo XVI. Los aleros bajo el techo son muy occidentales.
↓ Catedral de la ciudad de Staritsa, iniciada en 1558. y finalizada en 1561, ibid. cuaderno XIV, en L’art russe de Stroganov, hoja XI. Cinco cúpulas son vestíbulos octogonales con cimas a cuatro aguas; Hay un enorme pórtico alrededor de la iglesia.
Iglesias de Nóvgorod-Pskov. Iglesia de San Nicolás en Lipne, construida en 1292. En Investigación arqueológica sobre monumentos de Filimonov.
Iglesia de la Transfiguración en la calle Ilinaya, construida en 1374. En la Colección de mapas, planos y dibujos para las Actas del I Congreso Arqueológico, hoja IX.
Hay una iglesia de Pskov del siglo XIII. en Niva 1878 No. 35.
Iván el Bautista en Opoki, año actual 1453.
Sección dos. El servicio más divino.
Órdenes y reglamentos del culto público.
La historia del culto público desde sus inicios hasta nuestra adopción del cristianismo, como la presentamos brevemente en el Volumen 1, fue la siguiente.
↓ En los primeros tiempos del cristianismo, a cada iglesia privada, en el sentido del episcopado, se le permitía crear y mantener sus propios ritos de culto: cuando aparecieron los monasterios, a cada uno de estos últimos se le permitió crear y mantener sus propios ritos de culto, con excepción del rito de la liturgia. Como resultado, en los tiempos más antiguos y antiguos existía una gran diversidad en cuanto a los ritos de culto.
En lugar de la diversidad original, la uniformidad comenzó a establecerse gradualmente de tal manera que las iglesias de los distritos administrativos inferiores comenzaron a adoptar los rangos y estatutos de los distritos superiores (los obispados de sus metrópolis, las metrópolis de sus patriarcados) y que los monasterios ordinarios comenzaron a adoptar los rangos y estatutos de los monasterios más destacados y famosos.
La uniformidad que se fue estableciendo poco a poco no lo era en el sentido propio y más cercano de la palabra. En ciertas localidades, se generalizaron rangos y regulaciones de autoridad bien conocidos; pero como al mismo tiempo cada iglesia que los recibía quedaba libre en cuanto a sus particularidades, que podían cambiar, complementar y reducir en función de los rangos y estatutos de sus locales, anteriores y, en general, de cualesquiera otros rangos y estatutos que estuvieran a su disposición: entonces la uniformidad era tal sólo en general con una diversidad más o menos significativa en los particulares.
Los rangos y regulaciones que entraron en uso general, manteniendo la diversidad en los particulares, en cambio, tuvieron un avance, es decir, no permanecieron para siempre en la forma y volumen en relación con el general en el que aparecieron inicialmente, pero con el tiempo se expandieron y se formaron en general.
Aceptamos el cristianismo de los griegos en un momento en que en el Patriarcado de Constantinopla, que era para nosotros nuestra propia fuente de rangos y regulaciones, se establecía entre unos y otros una uniformidad, aunque todavía no completamente completa. Como resultado de esto, desde el comienzo mismo del cristianismo hemos tenido uniformidad de rangos y regulaciones, aunque tampoco completamente completa. Pero al mismo tiempo, la particular variedad de rangos y regulaciones uniformes (en general) que existían entre los griegos también se reprodujo entre nosotros, habiendo sido transferida de los manuscritos griegos a los nuestros eslavos.
Por lo tanto, la historia posterior de nuestras filas y estatutos debería consistir en el hecho de que reproducimos el cambio gradual tanto en el sentido de expansión como en la educación general que tuvo lugar con ellos en Grecia. Pero, en realidad, consistía en algo más que eso. En relación con los servicios públicos de vísperas y de la mañana o con los servicios de vísperas y maitines, los griegos del Patriarcado de Constantinopla tuvieron el caso extraordinario de que sus propios estatutos y rangos de estos servicios, que se habían generalizado, fueron luego reemplazados por los estatutos y rangos de otros, tomados prestados de otro patriarcado (Jerusalén). Siguiendo a los griegos del Patriarcado de Constantinopla, esta adopción de los nuevos estatutos y de los nuevos rangos de los servicios antes mencionados también tuvo lugar aquí en Rusia.
Pasamos a los ritos de nuestra liturgia para el momento que estamos considerando el año 653.
La historia de la formación gradual del orden litúrgico en Grecia no existe en absoluto como tal, y sólo puede reproducirse a partir de los manuscritos supervivientes de las propias liturgias. De la misma manera, no hay historia alguna de que nosotros - los rusos (directamente o a través de los búlgaros y serbios) tomamos prestado gradualmente de los griegos lo que ellos agregaron y cambiaron con el tiempo con respecto al orden de la liturgia, así como lo que nosotros mismos agregamos - y aquí, como allí, la única fuente de información son los manuscritos supervivientes de las propias liturgias.
Desde el período premongol se han conservado hasta nuestros días dos libros de servicios, adoptados por el monje Antonio de Roma y Varlaam de Khutyn, que datan de finales del siglo XII. En estos dos misales tenemos liturgias en la misma edición, que, a pesar de ser idénticas en ambas listas, solo presentan algunas diferencias en cuanto a los detalles 654. Hay que pensar que esta edición de la liturgia de Antonio-Varlaam, por así decirlo, fue, si no la única, sí la edición predominantemente difundida de ellos durante el período premongol, y que después de la invasión de los mongoles permaneció con nosotros como su edición hasta el metropolitano Cipriano, quien introdujo su nueva edición con nosotros. Esta suposición se basa en el hecho de que en las listas posteriores de la liturgia (en los misales posteriores) encontramos, junto con la edición chipriota de este último, sólo nuestra única edición. Sin embargo, dado que, por un lado, se conocen las listas posteriores de la liturgia (es decir,
De hecho, hasta ahora se ha sacado a la luz una cantidad bastante suficiente, pero por otro lado no se puede decir que la cantidad sea enorme: entonces la suposición no puede considerarse firme de manera completamente incondicional. En cuanto a la diferencia entre listas individuales de la misma edición en particular, esta diferencia es muy grande: es difícil encontrar dos listas que sean completamente similares entre sí. En cuanto al origen de las diferencias, hay que pensar que no sólo nos fueron transmitidas directamente ya preparadas, siendo hermanos a partir de los manuscritos eslavos búlgaros y serbios o mediante su propia traducción de los propios manuscritos griegos, sino que fueron, en mayor o menor medida, producidas por nuestros propios escribas de los libros litúrgicos, quienes, como los escribas griegos, se arrogaron el derecho de ser sus editores.
El metropolitano Cipriano nos presentó el llamado libro de servicios de Filofeevsky. En Grecia, se desconoce - por quién y dónde - probablemente se pueda pensar que en Athos, a más tardar en la segunda mitad del siglo XIII 655, apareció una redacción de la liturgia, en la que se simplifican (y, por así decirlo, se consolidan) a través de su orden deliberado (διατάξις) y que representó una nueva redacción frente a la que existía en nuestro país en el período premongol. En la segunda mitad del siglo XIV, el patriarca Filoteo de Constantinopla (que ocupó la sede durante 1354 y 1855 y nuevamente de 1364 a 1376) tomó esta edición en la forma en que se usaba en su tiempo en el Monte Athos y, habiéndola adaptado más o menos a las costumbres contemporáneas de la Iglesia Patriarcal de Constantinopla, la introdujo en uso en este último 656. misal, editado por el patriarca Filoteo y traducido por el metropolitano Cipriano para la Iglesia rusa al idioma eslavo 657.
Habiendo traducido el libro de servicios de Filoteo, el metropolitano Cipriano no hizo esfuerzos para introducirlo oficialmente en el uso generalizado entre nosotros en lugar de los libros de servicios anteriores, sino que permitió que se extendiera por sí solo. Con la existencia de escritura manuscrita de libros, y no de impresión, 658 era imposible obligar a todos los propietarios de misales anteriores a reemplazarlos por otros nuevos, porque debido al alto costo de los manuscritos, esto era imposible para muchos, y lo más importante, y en cualquier caso, los manuscritos solo podían producirse extremadamente lentamente, y no inmediatamente en tantos como se necesitaban. Así, el libro de servicios de Filofeev o, según el traductor, Kiprianov sólo pudo difundirse entre nosotros con un gradualismo muy lento. Pero incluso al mismo tiempo, no se debe pensar en los libros de servicios existentes de tal manera que con la llegada de un nuevo libro de servicios, su proliferación cesará por completo.
Si los escribas de los libros litúrgicos, satisfaciendo la demanda de nuevos libros de servicios, hubieran querido deliberadamente escribir listas sólo del libro de servicios de Filofeev-Kiprianov, entonces no habrían tenido la oportunidad de hacerlo debido a la imposibilidad de que muchos de ellos obtuvieran el original deseado. Pero tal intencionalidad no se puede asumir en absoluto, pero se debe suponer que incluso después de la aparición del libro de servicio Filofeev-Kiprianov en nuestro país, los escribas, sin preocuparse en absoluto por este último de manera intencional, copiaron nuevas listas simplemente de los originales que tenían a mano, es decir, con la distribución de las listas del nuevo libro de servicio, continuaron multiplicando las listas y libros de servicio de los antiguos (anteriores). Y así, el asunto debe presentarse de tal manera que el metropolitano Cipriano introdujo el libro de servicios de Filofeev entre nosotros, que este libro de servicios comenzó a difundirse entre nosotros después de él, pero que no desplazó de su uso los libros de servicios que existían antes que él. Así, con su aparición, los ritos de la liturgia comenzaron a existir en dos ediciones.
Al mismo tiempo, hay muchas posibilidades de aceptar algo en cuanto a la esfera de distribución del misal de Cipriano, es decir, con toda probabilidad se debe suponer que los obispos y los monasterios más nobles se preocuparon en primer lugar de tomarlo prestado del metropolitano y de las metrópolis, y que así en general se extendió principalmente a la iglesia, por así decirlo, arriba.
Cyprian nos presentó el libro de servicios de Filofeev no en varias formas, sino en una forma específica. Preocupado deliberadamente de que los escribas copiaran el libro de servicios sin ningún cambio, los amonestó enérgicamente al respecto en los apéndices de sus listas 659. Sin embargo, su edición de la liturgia se diversificó en las listas en cuanto a detalles en la misma medida que la edición anterior, premongola, 660. En cuanto al origen de esta diversidad, uno debe pensar que en parte es una reproducción de la diversidad a la que estaba sujeta la edición griega en su original, y que en parte es obra de nuestros escribas de libros rusos.
Entonces, durante el tiempo que estamos considerando, los ritos de la liturgia existían en dos ediciones: premongoliana y chipriota, y ambas ediciones representaban en sus listas individuales una gran variedad en términos de detalles. Pero a estas dos ediciones hay que añadir una tercera, mixta, es decir, que consiste en la combinación en una sola por parte de nuestros escribas de dos ediciones anteriores (reales) 661.
Al no poder y no poder realizar personalmente una investigación sobre las liturgias que se utilizaban en nuestro país en el momento que estamos considerando, basándonos en manuscritos que datan de esta época, utilizaremos la obra especial de Odintsov "El orden del culto público y privado en la antigua Rusia hasta el siglo XVI" (San Petersburgo, 1881) para informar sobre ellas.
Daremos esta explicación de la edición premongola o inicial de las liturgias a través de extractos directos del libro 662 del Sr. Odintsov. Sólo omitiremos en los extractos el número de prosforas (en realidad partículas) en la proskomedia, que diremos por nosotros mismos. Pero como es inconveniente interferir tu discurso con el de otra persona, diremos ahora lo que se indica no en el lugar adecuado, sino después de los extractos 663.
"Antes de la liturgia de Crisóstomo en el siglo XIII, como en el XII, el sacerdote leía tres oraciones: las dos primeras eran las mismas que en el siglo anterior, y la tercera era diferente de ellas 664. Luego, sin ninguna oración, siguieron las vestimentas del clero y comenzó la proskomedia. La atención principal y todas las instrucciones en este siglo, como en el anterior, se centraron en la primera prosphora destinada al cordero. Retiro el cordero se realizaba con la pronunciación de las mismas palabras que se pronuncian en este tiempo y en la actualidad, con la diferencia, sin embargo, de que antes de cortar la prosfora el sacerdote leía una oración: “Te alabo, Señor, porque me has hecho digno de recibir el santo cuerpo”..., después de lo cual, bautizando la prosfora con una copia, el sacerdote decía: “Hacemos memoria de nuestro Señor Jesucristo en su última cena, en el nombre del Padre y del Hijo”. Estaba en posición, el sacerdote dijo: “El Cordero de Dios ya es puesto, quita los pecados del mundo entero, ahora y siempre”.... No hubo ninguna perforación del cordero.
Con particular detalle y diferencias significativas con la sucesión actual de la liturgia, los misales del siglo XIII describen la influencia del agua y el vino en la copa. Según estos libros de servicios, vertiendo vino y agua en la copa, el sacerdote decía: “La unión del Espíritu Santo”; luego, señalando la copa, dijo también: “Uno de los guerreros le traspasó las costillas... y habiendo visto y testificado y verdaderamente es su testimonio, porque tres dan testimonio: espíritu, sangre y agua, tres son uno: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, ahora y siempre.”…
“Al cubrir la patena, el sacerdote decía: “El Señor reina”..., y al cubrir la copa: “A tu casa corresponde la santidad”; no había ninguna cobertura general de ofrendas.
“La proskomedia terminó de la misma manera que en el siglo anterior, es decir, con una oración por los dones ofrecidos; no había permiso para la proskomedia ni oraciones antes de la liturgia.
"El orden de la liturgia misma en el momento en cuestión difería de su orden en los siglos anteriores y presentes, en primer lugar, en la lectura de las oraciones antífonas. Estas oraciones se leían de la siguiente manera: la oración de la primera antífona se leía antes de la proclamación de la gran letanía, la oración de la segunda antífona - antes de la primera letanía pequeña, y la oración de la tercera antífona - antes de la segunda letanía pequeña, de modo que durante su proclamación no se leía ninguna oración.
“No hubo bendición del lugar alto ni oración antes de leer el evangelio.
"De las características adicionales del orden de la liturgia de Crisóstomo en el siglo XIII, destaca la descripción de la gran entrada. Según el testimonio de algunos monumentos litúrgicos de la época que estamos considerando, en este momento del servicio se leyó el salmo 50, que se leyó en el siglo anterior en la Liturgia de los Dones Presantificados, y según el testimonio de otros, después del lavado de manos, que precedió a la transferencia de los santos dones, la gran entrada Se realizó y después la lectura inmediata de la oración: “Rey Celestial” y después, como en épocas anteriores, hubo un largo servicio del mayor del clero.
símbolo de la fe, el sacerdote, alzando el aire, leía también el símbolo de la fe o, si lo sabía de memoria, la oración de la revelación de los dones: “Señor Dios nuestro, muéstranos en este segundo altar”..., luego la leía.
“Durante la consagración de los dones, como en el siglo XII, no se pronunciaban las palabras “Señor, como tu Santísimo Espíritu”; Mientras cantaba “Padre Nuestro” en el coro, el sacerdote debía levantar las manos y leer la misma oración en el altar.
"La comunión del clero en el siglo XIII durante la liturgia de Crisóstomo se desarrolló con algunas peculiaridades en comparación con el siglo anterior. La influencia del calor en el cáliz se produjo con la pronunciación de las palabras: "Caerá como lluvia sobre el vellón y como gota sobre la tierra". Antes de la comunión, además de la oración recitada en el siglo anterior, el sacerdote también leía la oración: “Señor, sé que soy digno, pero ven bajo mi techo”. luego, besando al diácono y bautizándose, dijo: “¿Cómo puedo ganarte, Señor?”... Al recibir la Sagrada Comunión, el sacerdote menor, dando la comunión al mayor, dijo: “Oremos al Señor: en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”, y el que comulgaba: “La copa de la salvación”....
Después de la comunión, si había muchos comulgantes, el clero se besaba mientras decía las palabras: "paz en Cristo", y leía la oración: "Creo, Señor, y lo confieso", y cuando solo un sacerdote y un diácono recibían la comunión, el diácono, al aceptar los regalos, decía: "paz en Cristo", y el sacerdote respondía: "y a su diaconía", e inmediatamente después ambos leían dos oraciones, una de las cuales es la misma que se leyó después de la comunión. en el siglo XII, y el otro: “Cuerpo y sangre, ya he recibido”...
“Después de la comunión directamente, con o sin incienso de los santos dones, seguía la exclamación: “Con temor de Dios”.... El clero respondió: “A Cristo Rey, nuestro Dios”, y el sacerdote, volviéndose con la copa desde las puertas reales hacia el trono, en ese mismo momento dijo: “Pasando de poder en poder, nosotros, los pecadores, alabaremos tu reino, ahora y siempre”....
“No hubo grito: “Salva, oh Dios, a tu pueblo”. La oración de acción de gracias, actualmente leída por el clero inmediatamente después de la comunión, se leía después del traslado de los santos dones del altar al altar.
“La liturgia en el momento que estamos considerando terminaba con la oración “bendiciendo las vestiduras”: “Señor Dios nuestro, acepta nuestra tierna oración”, o de esta manera: después de la oración detrás del púlpito, el diácono exclamaba: “Oremos al Señor”, el sacerdote: “La bendición del Señor está sobre ti”, y distribuía el antidorón, después de lo cual, entrando al altar, leía la oración: “Habiendo terminado el divino servicio secreto”..., y la habitual oración “por el consumo de regalos”.
“Las otras dos liturgias de Basilio el Grande y los Dones Presantificados, si bien conservaron las características de la liturgia de Crisóstomo en partes comunes con ella, en sí mismas representaban pocas características en el momento que estamos considerando.
“En la liturgia de Basilio el Grande, en la proskomedia sobre el incensario, se leía una oración, que está en la liturgia griega del apóstol Santiago y en ella está inscrita “la oración del incienso a la entrada del pueblo”: “Dios, aceptador de los dones de Abel”...
“En la propia liturgia de Basilio el Grande se cantaban las antífonas: 1) “Es bueno confesarse al Señor”…, 2) “El Señor reina, vestido de hermosura”… y 3) “Venid, alegrémonos en el Señor”…
“En la bendición de los dones, como en el siglo anterior, no hubo palabras: “Transferido por tu Santo Espíritu”, y también se leyó otra oración detrás del púlpito.
“El orden de celebración de la Liturgia de los Dones Presantificados, comparado con el orden del mismo servicio en el siglo anterior, presentaba sólo una característica, a saber, después de la oración: “De los misterios inefables e invisibles, oh Dios”, se dice: “Y el sacerdote se postrará y revelará los santos dones” 667.
"De las características del orden de realización de la Liturgia de Crisóstomo en el siglo XIV según su antigua edición 668, que no encontramos en los siglos anteriores, en el tiempo que estamos considerando, en primer lugar, llama nuestra atención la aparición de oraciones de entrada, es decir, oraciones que se suponía que debían ser leídas por el sacerdote en la entrada de la iglesia antes de la liturgia. Además de las oraciones leídas por el sacerdote antes de la liturgia en el tiempo anterior, encontramos aquí toda una serie de oraciones que posteriormente, reponiéndose cada vez más, constituyeron una cierta parte del servicio, que necesariamente debe preceder a la liturgia, pero hay que decir que en el momento que estamos considerando, estas oraciones constituían en la práctica litúrgica de la Iglesia rusa una excepción al orden general establecido en el siglo anterior, y las encontramos sólo en dos libros de servicios que nos han llegado desde el siglo XIV, y además, se combinaban con las oraciones prescritas para ser leídas antes de la liturgia en. la vez anterior.
Según uno de estos libros de servicios, el sacerdote, al entrar a la iglesia, debía leer: “Alégrate, puerta de Dios” y “La puerta impenetrable, secretamente marcada, bendita Madre de Dios”; Llegando a las puertas reales: “A Tu Purísima Imagen”, y entrando al altar debía leer los Salmos 14 y 20, el Trisagion y el Padre Nuestro, “Señor, ten piedad de nosotros”, Gloria y ahora, “La Fuente de la Misericordia”, y la troparia del santo cotidiano y de la iglesia. A esto le siguió inmediatamente lavarse las manos cantando el Salmo 50 y leer las mismas tres oraciones que se suponía que el sacerdote debía leer primero antes de la liturgia en el siglo XII. Según otro libro de servicios, antes de la liturgia, el sacerdote debía leer: “A tu purísima imagen”, “La puerta impenetrable”, los Salmos 14, 22 y 50, el Trisagion y el Padre Nuestro, “Ten piedad de nosotros, Señor”, y las oraciones: “Señor, envía tu mano” y “Oh Señor Dios Todopoderoso, que no quieres la muerte como pecador”.
Además, en las oraciones leídas antes de la liturgia, encontramos en el siglo que estamos considerando una característica más, que tampoco era universal, a saber, después de dos oraciones leídas en el tiempo anterior: “Señor Señor Todopoderoso, no quiero morir como pecador” y “Señor Señor Dios nuestro, ahora queremos comenzar el misterio más terrible y maravilloso”, el sacerdote leyó una tercera oración, que no había sido leída antes: “Dios Todopoderoso, el gran Señor, que nos ha dado la entrada al Santo de Santos”, y después de leerlo se inclinó tres veces ante el trono, leyendo: “Al Rey Celestial” 669.
“Al investirse de un sacerdote en el siglo que estamos considerando, como en los anteriores, no se requirieron oraciones, y sólo en algunos lugares de la Iglesia rusa se hizo costumbre leer la oración en esta ocasión: “Te ruego, Señor, que quites de mí mis iniquidades”.
“Antes de realizar la proskomedia en el siglo que estamos considerando, era costumbre lavar las manos del sacerdote con la lectura de las palabras del Salmo 25: “Júzgame, oh Señor, porque he andado en bondad” e, inclinándose ante el altar, leer la oración “Al Rey del Cielo”. Entre las particularidades del procedimiento para realizar la proskomedia, cabe señalar que en lugar de la oración anterior antes de preparar el cordero: "Te alabo, Señor, porque me has hecho digno de recibir el Santo Cuerpo", en algunos, aunque sólo en lugares de la Iglesia rusa, se leyó la oración: "Acepta, Padre celestial, este sacrificio", y después de preparar el cordero: "Señor Dios nuestro, el cordero confiado es irreprensible". En la época que estamos considerando, también existía en algunos lugares de la Iglesia rusa la costumbre de leer esta última oración al final de la proskomedia antes de cubrir las ofrendas, como lo muestra su inscripción, encontrada en uno de nuestros libros de servicios del siglo que estamos considerando: "oración para cubrir las ofrendas".
"Después de la realización de la proskomedia, como en el siglo anterior, se requería la censura; pero además de esto, en el momento que estamos considerando, se realizaba otra acción, a saber, la bendición de los dones con un incensario con la pronunciación de las palabras: "Oremos por los dones honestos ofrecidos al Señor nuestro Dios", después de lo cual se leía la oración habitual: "Dios, Dios nuestro, pan celestial".... A la lectura de la oración le siguió la cobertura de los dones. En este momento de adoración en el siglo Consideramos que, junto con la práctica antigua, también se produjo un cambio, que consistió en que a las palabras anteriores pronunciadas al cubrir los dones con los patronos, se unieron las palabras al cubrirlos con aire y al colocar un asterisco, de modo que el aspecto general de la cobertura de los dones en el tiempo que estamos considerando fue el siguiente: al colocar un asterisco, el sacerdote decía: “El palio del Espíritu Santo, ahora y siempre”, al cubrir la patena: “Señor entronizado, revestido de hermosura”, mientras que en la cubierta de la copa: “Jehová se vistió de fortaleza y se ciñó”, y en la cubierta de ambas: “La santidad conviene a tu casa”.
En algunos misales, durante las últimas palabras, es necesario incensar los dones, y en otros, bendecirlos.
Antes del inicio de la liturgia sólo se leyó una oración: “Al Rey Celestial”, y no en todas partes, como se desprende del pequeño número de monumentos en los que se encuentra. En cuanto a la solicitud del diácono de una bendición al sacerdote antes del inicio de la liturgia, diferentes libros de servicios difieren: “y el sacerdote y el diácono se inclinarán tres veces antes de la comida sagrada y el diácono dirá: Señor, bendice, y el sacerdote bendice”, se dice en algunos libros de servicios; “Y besan el trono”, leemos en otros libros de servicios, “diciendo: es hora de celebrar la Liturgia del Señor, bendecir al Padre, y dicen arrepentimiento” (probablemente Salmo 50); Finalmente, en los libros de servicios de la tercera categoría, al final de la proskomedia, leemos: "Ambos (el sacerdote y el diácono) se inclinarán tres veces antes de la comida, y el diácono también levantará una bendición del sacerdote y dirá: Bendice, Vladyka".
“En el rito mismo de la liturgia de Crisóstomo había las siguientes características:
“El momento de la lectura de las oraciones antífonas fue doble: según algunos de los libros de servicios, se leyeron al mismo tiempo que se leen ahora, y según otros, de la misma manera que ya indicamos en el siglo XIII al discutir este tema.
“El canto “Dios Santo” fue cantado sólo una última vez en el altar, y los tiempos de descanso en el coro.
“La oración del lugar alto, que apareció en la práctica litúrgica de la Iglesia rusa, como se puede juzgar sobre la base de los monumentos litúrgicos que han sobrevivido hasta nosotros, sólo en el siglo V se leyó de manera algo diferente a la actual, y fue precedida por la lectura por parte del sacerdote de la oración: “Al Rey Celestial”.
“No se leyó la oración antes del Evangelio: “Vive en nuestros corazones”, pero en su lugar, en algunos lugares de la Iglesia rusa, se leyó otra oración: “Por estas palabras, por el bien de los santos, concédeme perdón, oh Dios”.
“Por el descanso de los muertos, en la letanía especial se leyó sólo una petición, tras lo cual se cantó cuarenta veces “Señor, ten piedad”.
"Antes de trasladar los santos dones del altar al trono, "caminando entre los dones", se leía la oración: "Benefactor de toda la creación, Creador de todas las cosas", la misma que en el siglo XII se leía a los que entraban a la iglesia; y después del traslado de los dones, que iba precedido por el lavado y que se realizaba mientras se leía el Salmo 50, o se leía la oración: "Oh Señor, vivificante, dador de bienes", que se encuentra en la liturgia de San Jacobo, o, mientras quemaba las ofrendas, el sacerdote sólo decía: “Santo, santo, santo es el Señor de los ejércitos” y leía la oración: “Al Rey del Cielo”.
“Después de la exclamación: “Amémonos unos a otros”, el sacerdote, como la vez anterior, pronunció el verso de respuesta: “Padre e Hijo y Espíritu Santo”, y mientras cantaba el símbolo de la fe, el sacerdote, levantando las manos, leyó la oración: “Señor Jesucristo, creador y dador de amor”. Esta oración en los breviarios del siglo XIV, según las copias griegas, lleva inscrita: “oración de amor, que es paz”.
"Después de la oración, sin embargo, no en todas partes, como se desprende de la escasez de monumentos litúrgicos, se leía la oración de la "revelación de los dones", la misma que se leía en el siglo anterior. En algunos lugares de la Iglesia rusa, la revelación de los dones, también según la práctica de tiempos antiguos, se hacía cuando el sacerdote pronunciaba, durante el grito del diácono: "Seamos buenos", las palabras del canto: "Dios Santo".
“El seguimiento posterior de la liturgia de Crisóstomo, según su antigua edición, es completamente coherente con su seguimiento en el siglo XIII, con la excepción de algunas diferencias en las oraciones durante la comunión del clero, es decir, además de las oraciones leídas en siglos anteriores, era necesario leer una breve confesión: “Creo en ti, Señor, porque eres el Hijo de Dios”, o, además de la oración “Amanecer”, “yo, Señor Jesucristo, Hijo de Dios, libertador del género humano”, oración que no se encuentra en los libros de servicios de épocas anteriores: “Señor, he aquí, tomaré tu carne y tu sangre”, o finalmente, además de otras oraciones, “tus cenas secretas”. Cuando los santos ofrecían el cáliz después de la comunión, el clero debía leer las siguientes tres oraciones: “Cuerpo y sangre, he recibido, Santo Maestro”..., “Tu santo cuerpo, Señor, esté en mi vida eterna” y “Quédate conmigo, Señor, para la remisión de los pecados”; de ellos, los dos últimos son los mismos que se leían en la comunión del clero en siglos anteriores.
La influencia del calor en el cáliz en la época que nos ocupa no era una costumbre muy extendida en la Iglesia rusa, como podemos concluir a partir de la singularidad del monumento que atestigua su existencia. El sacerdote sólo dijo: “La llenura del Espíritu Santo”.
“La liturgia de Crisóstomo terminó en el siglo XIV de la misma manera que en el siglo anterior, con la diferencia, sin embargo, de que al final en ese momento se leía una oración especial, que no veíamos en los libros de servicios de la época anterior, es decir, según el consumo de regalos se suponía que debía leerse: “Ahora sueltas” y “una oración para inclinarte”: “Inclina las rodillas y la cabeza”. a la tierra, oramos a los pecadores, pidiendo el perdón de los pecados”...
"Todas estas características de la antigua edición de la liturgia de Crisóstomo en el siglo XIV existían necesariamente en la liturgia de Basilio el Grande en aquellas partes de esta última en las que es literalmente similar a la primera. Pero además de estas características generales, la liturgia de Basilio el Grande tenía la suya propia en el siglo XIV, algunas de las cuales eran las mismas que las encontradas en siglos anteriores, y otras eran nuevas, que no tenían lugar en los libros de servicios de la época anterior. El primero incluye: lectura una oración especial sobre el incensario: “Señor Dios nuestro, aceptador de los dones de Abel”, la ausencia de palabras al bendecir los dones: “Ofreciendo por tu Santo Espíritu”, y finalmente, la lectura de una oración diferente a la oración actual desde el púlpito: “Oh Señor, Señor Jesús, nuestro Salvador, que nos has hecho dignos de su gloria para ser compañeros” a la segunda: lectura de dos oraciones sobre los dones preparados: “Señor Jesús, el Pan vivo” y “Soberano”; Señor, vivificante, buen Dador” y leyendo una oración especial del trisagion: “Santo de los santos, Dios nuestro, descansa solo en el santo”.
“A partir de un examen detallado de las características de la liturgia de Juan Crisóstomo y Basilio el Grande según sus ediciones antiguas”, concluye el autor, “se puede ver claramente que en estas liturgias, en comparación con el orden actual, faltaban por completo: oraciones al vestir al diácono y al sacerdote con ropas sagradas, oraciones antes del comienzo mismo de la liturgia, con la excepción de la oración: “Rey celestial”, que se supone que debía leer el exclamación: “Señor, salva a los piadosos”, oraciones antes del Evangelio: “Mira en nuestros corazones”, tres veces el sacerdote leyó el canto de los querubines mientras lo cantaba en el coro, y la conmemoración del príncipe, el obispo y los presentes durante la gran entrada. Tampoco hubo lectura de los tropariones para la colocación de los presentes en el trono después de la gran entrada: “Noble José”, “En el sepulcro carnal” y “Como un portador de vida”, y también las palabras del salmo: “Por favor, oh Señor”, la proclamación del sacerdote: “Te amaré, oh Señor, fortaleza mía”, inmediatamente después de la exclamación: “Améte, amigo mío”. amiga”, la oración: “Señor, como tu Santísimo Espíritu” y los versículos del Salmo 50 leídos con ella, así como la conmemoración por parte del sacerdote del diácono después de la bendición de las ofrendas, lectura por omisión de San Pedro.
regalos en el cáliz con cánticos: “Habiendo visto la resurrección de Cristo”, “Santificada, santa, nueva Jerusalén”, y “Oh, grande y sagrada Pascua, Cristo”, la exclamación: “Salva, oh Dios, a tu pueblo”, y finalmente, no se leyeron oraciones en el momento actual cuando el clero fue expuesto” 670.
Como no podemos hacer ahora [dadas en el libro de Odintsov] con respecto a las listas del misal de Cipriano, en relación con este último nos limitaremos únicamente al hecho de que, de acuerdo con la guía de la Descripción de los manuscritos sinodales de Gorsky y Nevostruev, indicaremos las características de las liturgias tal como se leen en ella misma.
Las características de la liturgia de Juan Crisóstomo son las siguientes:
De las oraciones de entrada, sólo hay una: “Señor, envía tu mano”; al vestirse, ponerse el epitrachelion, el sacerdote dice: “Comiendo a Jesús y atándolo”...; no se menciona lavarse las manos ante la proskomedia; (después de retirar el santo cordero de la prosfora, se anotó: “si la prosfura no está caliente, la postra; .. si... la prosfura estuviera caliente, el santo cordero no la postra, como para no perder el agua, acostada sobre el plato sagrado, sino como señal para perforarla, y permanecer allí incluso antes del traslado del grande y luego, aunque se mueva santo, levantar la pequeña tapa y girar la cordero boca abajo y así levantarlo sobre su cabeza”); No se habla claramente de las prosforas en la proskomedia, por lo que queda lugar para la cuestión de su número, que se analiza a continuación;
se omite y no se menciona la exclamación: “Señor, salva a los piadosos”, y la oración antes del Evangelio: “Brilla en nuestros corazones, oh amante de la humanidad”;
(al mostrar el lugar donde debe pararse el sacerdote cuando el diácono sale al púlpito para leer el Evangelio, se anota: “si no hay lugar (en la comida sagrada) para el altar, y él (puede estar de pie) delante de la comida sagrada”);
las dos letanías para los fieles están divididas de modo que la primera contiene las tres primeras peticiones de la primera liturgia al comienzo de la liturgia, y la segunda contiene las tres al final, después de la petición de los reyes;
durante la transferencia de los santos dones, el sacerdote solo dice: "Que el Señor Dios se acuerde de todos ustedes en su reino", pero no recuerda a nadie por su nombre (el aire durante esta transferencia se coloca en el marco de goma del diácono, y no en el izquierdo); después de la transferencia de los santos dones, “bajando el felonión del sacerdote y poniendo sus manos en forma de cruz sobre su pecho, inclinó la cabeza ante la santa comida y dijo: Benditos, santos, y el diácono, inclinando la cabeza ante el sacerdote, dijo: El Espíritu Santo vendrá sobre vosotros y el poder del Altísimo os cubrirá con su sombra”;
(se hace la observación de que mientras se canta “Padre e Hijo” basta con besar una comida sagrada, siguiendo el ejemplo de la gran Iglesia de Constantinopla, pero también es necesario besar los santos dones);
durante la proclamación del diácono: “Seamos bondadosos”, el sacerdote “levanta poco a poco el aire de los santos, levantándolo y diciendo: Santo Dios, santo fuerte, santo inmortal, ten piedad de nosotros”;
Antes de la comunión, los celebrantes dicen las mismas oraciones que ahora (¿sólo que más cortas?), pero ¿qué parte del cuerpo de Cristo se debe comulgar y cuál se debe poner en el Espíritu Santo? cáliz, no dicho; al agregar partículas de San no se colocan versos en el cáliz al momento de la comunión;
al despedirlo, en lugar de “Gloria a Ti, oh Dios”, el sacerdote exclama: “Por las oraciones de la purísima tu madre y de todos tus santos, Señor Jesucristo nuestro Dios, ten piedad de nosotros, amén”; al final entre los tropariones no se menciona el troparion de Juan Crisóstomo 671.
La liturgia de Basilio el Grande contiene características: las letanías que preceden a las “oraciones de los fieles” son exactamente iguales y tienen la forma de pequeñas letanías;
antes de la consagración de los santos dones no se menciona la oración: “Señor, como tu Santísimo Espíritu”, y en la bendición de los santos dones no hay palabras: “transferido por tu Santo Espíritu”;
no se menciona la influencia del calor; El servicio termina con la oración "siempre santo".
La Liturgia de los Dones Presantificados contiene las siguientes características:
al final de las paremias, el sacerdote, de pie frente a la santa comida, mirando hacia el este, con un incensario en la mano, marca el incensario en forma de cruz sobre la santa comida y proclama en voz alta: “la luz de Cristo nos ilumina a todos”;
El sacerdote ordena cantar “Que mi oración sea corregida” 672. En cuanto al número de partículas y el número de prosfora en la prosfora, que consideramos necesario decir deliberadamente, los libros de servicios de San Antonio el Romano y San Varlaam de Khutyn nos dejan en total incertidumbre, porque el primero de ellos, después de los discursos sobre la prosfora del cordero, habla en voz baja de más prosfora, que será prosforada por el sacerdote, y el segundo no dice absolutamente nada sobre esta nueva prosfora. Durante el tiempo transcurrido desde la invasión mongola hasta el metropolitano Cipriano, conocemos cinco libros de servicios.
En estos libros de servicios encontramos que no se habla del número de prosforas: en uno, que data del siglo XIII, hay los mismos discursos apagados sobre más proskomisana después de las acciones sobre la prosfora del cordero, como en el libro de servicios de San Antonio el Romano: “el mismo proskumisane” 673; en los otros cuatro - discursos sobre la extracción de partículas, sin indicar el número de prosforas, y precisamente - en uno, que data del siglo XIV, dos partículas: en honor del día santo y de todos los santos y por los muertos, para quienes se cantó la liturgia 674: en uno, que data del mismo siglo XIV, tres partículas: en honor al día santo, por los vivos (los vivos, sobre cuya salud se cantó la liturgia) y por los muertos 675; en dos libros de servicios, uno de los cuales data del siglo XIII y el otro del siglo XIV, hay cuatro partículas: en honor a la Madre de Dios, en honor al Santo (día), sobre la salud y por el reposo del 676. El libro de servicios de Cipriano habla no solo de partículas, sino también de la prosfora de la que se toman. Se ordena sacar las partículas: en honor a la Madre de Dios, en honor a Juan Bautista y otros santos, por los vivos y por los muertos.
En cuanto al número de prosforas de las que se extraen las partículas, el libro de servicios permite cierta incertidumbre al respecto: de la segunda prosfora después de la del cordero, se ordena al sacerdote sacar una partícula en honor a la Madre de Dios; de la tercera prosphora - partículas en honor al Bautista y otros santos; de la "otra" prosfora, es decir, la cuarta, - una partícula para todo el obispado y para el obispo local, y luego se prescribe además: "el mismo (sacerdote) recibe la misma prosfura" para los reyes y otras personas vivas, "y nuevamente la recepción de la prosfora" se retira para los muertos. Se pueden entender “paquetes de prosfuru” indefinidos: o en ambos casos sobre la misma prosfora anterior, o en ambos casos sobre dos prosforas especiales, o, finalmente, en un caso sobre dos prosforas especiales, y en el otro sobre la misma. Así, en el misal cipriano puede haber cuatro prosforas (una para todos los vivos y una para los muertos) o cinco prosforas (una para todos los vivos y otra para los muertos) o seis (dos para los vivos y una para los muertos).
Dado que parece increíble suponer que el metropolitano Cipriano tenía seis prosforas, debemos entender que tenía cinco prosforas o cuatro prosforas. Por lo general, entiende las cinco prosforas, refiriéndose el primer “paquete” a la cuarta prosfora anterior, y el segundo “paquete” a la quinta especial. Pero es mucho más probable que se refiera no a cinco prosforias, sino a cuatro prosforias, entendiendo ambos "paquetes" de la "otra" o cuarta prosforia que precede a la primera de ellas. El rito de la proskomedia del patriarca Filoteo, traducido por el metropolitano Cipriano, era el rito de la Iglesia Patriarcal de Constantinopla. Pero en este último se utilizaron cuatro prosforas en la proskomedia, y no cinco, al menos hasta la segunda mitad del siglo XVI 677.
Muy poco después del metropolitano Cipriano, y tal vez incluso durante su vida, apareció entre nosotros una cinco prosfora, asignando dos prosforas especiales para los vivos y los muertos, 678, lo que puede entenderse como una innovación independiente de algunos primados (representantes) de nuestra iglesia, quienes encontraron que era más decente sacar las partículas para los vivos y para los muertos de dos prosforas especiales, o puede explicarse con un ejemplo de la Montaña Sagrada: en Athos durante la época del Patriarca. Para Filoteo no había una prosforia de cuatro, como es el caso en la Iglesia Patriarcal de Constantinopla, sino una prosforia de cinco, y exactamente la misma que encontramos aquí en el año 679. Poco después de la prosforia de cinco, también tuvimos una prosforia de seis, que ordenaba extraer partículas para los vivos de dos prosforas especiales: una para el obispo con todos los consagrados, otra para reyes, príncipes y todos los cristianos. 680. Como en Grecia no pasaron de cinco prosforas 681, ya es obvio que fue nuestra propia innovación; con toda probabilidad debería explicarse de tal manera que los dos vagos “paquetes” del libro de servicios de Kiprianov se entendieran como dos prosforas especiales.
Finalmente, si se cree en la evidencia existente, en el siglo XV apareció entre nosotros la semi-prosfora, mediante la división de la segunda prosfora para los vivos en dos más, es decir, mediante el nombramiento de una prosfora especial para los reyes 682.
Si nos basamos en la exactitud de la evidencia, se deducirá que en el campo de la Iglesia adoptamos el título de reyes para nuestros soberanos mucho antes de que ellos mismos lo adquirieran formalmente, y el asunto debe explicarse de tal manera que o la Iglesia misma quería directamente arraigar en la sociedad la visión de los soberanos como reyes, es decir, como sucesores de los emperadores bizantinos, o los soberanos querían lograrlo a través de la Iglesia 683.
Las instrucciones particulares del Concilio de Stoglavy relativas a los ritos de la liturgia son que, en relación con lo que se proclama en voz alta en esta última, establezca en algunos casos la lectura correcta, como consideró por su parte.
Estas instrucciones son las siguientes: en la primera o gran letanía, “Oremos al Señor en paz”, no se habla “de nuestro arzobispo que lleva su nombre y de su honorable presbiterio, como se decía hasta ahora en Moscú (“aquí”), sino “de nuestro arzobispo que lleva su nombre, de su honorable presbiterio y de Cristo diaconado” 684 .
En el octavo miembro del Credo, no digas: “y en el Espíritu Santo, el Señor verdadero y vivificante”, sino que o sin el “verdadero” digas: “el Señor vivificante” o sin el “Señor” digas: “el verdadero y vivificante” 685.
En el anuncio: “Acuérdate primero, Señor”, es necesario decir: “Dale” o “Dale”, pero no “Tú le diste” o “Dale”, como dicen algunos por voluntad propia 686 .
En la letanía: “Habiendo recordado todas las cosas santas”, es necesario decir: “Unidad (ahora: Unión) de fe y comunión del Espíritu Santo, habiéndose pedido (por) ti mismo y los unos a los otros”, y no “pedido a Cristo (por) ti mismo”, es decir, sin agregar después de “pedido” la palabra: de Cristo 687.
En la letanía: “He recibido perdón”, debería decir: “He pedido que se complete todo el día”, nuevamente sin agregar la palabra: de Cristo 688.
En sus instrucciones sobre lecturas correctas, el concilio se basó, como lo da a conocer, en traducciones confiables 689, es decir, en las listas de misales más autorizadas. En su primera prescripción, en realidad indica la lectura incorrecta en lugar de la correcta; pero en algunos libros de servicio autorizados, como el de Cipriano, encontramos en realidad la lectura que el concilio acepta como correcta. En cuanto al octavo miembro del Credo, ante el Consejo de las Cien Cabezas encontramos en realidad aquellas lecturas que indican, es decir, o el Señor sin la verdad o la verdad sin el Señor 690.
(Instrucciones de Stoglav sobre la proskomedia, - págs. 57, 87, 92, 174, capítulo 41, § 11. Los sacerdotes no eliminan partículas de la prosfora servida por los cristianos, dejando que la prosfora hable sobre ellas - pág. 57 fin. El número de prosforas es vago ibid., pero si cada una se considera una prosfora especial, entonces siete.
Sobre la celebración de la liturgia, capítulos 8, 9. El comienzo de la misa, - página 88 ss. “El Padre y el Hijo” se debe cantar, no leer – página 73 fin..
Sobre el servicio de la cena catedralicia - página 198.
Sobre la campana para misa durante el tiempo - página 50 inicio, 83, 416, capítulo 7.
Sobre las puertas reales. Abrir las puertas reales: en vacaciones después de las horas, entonces nunca se abren, sólo para la salida y para el éxodo y para el beso del Evangelio y para los santos misterios y para que los labios se llenen - pp. 97 y 98.
Sobre el puño en las puertas reales. En la liturgia, después de la despedida del reloj, se abre hasta que se transfieran las ofrendas - p. 93 fin., 97).
Además de las instrucciones particulares sobre los ritos de la liturgia dadas por el Concilio de Stoglavy, tenemos instrucciones sobre ellos de épocas anteriores. Expondremos aquí juntos todas nuestras instrucciones conocidas. Como no son tantos que sea imposible entenderlos sin una sistematización, los presentaremos en orden no de forma sistemática, por contenido, sino cronológicamente, por tiempo de aparición.
El metropolitano Kirill III en las actas de la Catedral de Vladimir de 1274 escribe: "En las fronteras de Novgorod, se encontraron diáconos comiendo corderos divinos, y crearon la procurmización de los antiguos sacerdotes, y luego del sacerdote que vino después de la proscurmisat; y habiendo olvidado las reglas dichas en Frugia 55: "como un diácono ante un prosbítero, no entre al altar santo, ni antes por un sacerdote". obispo"; El Concilio de Nicea canon 18, está escrito: “Habiendo escuchado un discurso sobre ciertos diáconos como el ex obispo tocando la acción de gracias (la Eucaristía), ordenamos al diácono que comulgue de aquí en adelante”; Seguiremos el mismo santo concilio, en adelante no mandamos al diácono sacar el cordero, ni al sacerdote; Si alguien hace esto según (¿en contra?) nuestro mandamiento, el obispo de ese lugar estallará de indignación; si sabe (el obispo), si no sabe (alguien lo hace por ignorancia), será perdonado; Si no os sometéis y habláis desafiantemente, todos serán derrocados; Si la gente empieza a difundir rumores, serán maldecidos” 691.
En cuanto a los límites de Novgorod, que se indican constantemente en las actas del concilio de 1274, ya hemos dicho anteriormente que, con toda probabilidad, aquí deberíamos ver una enmienda al texto original de las actas del concilio, hecha por el arzobispo de Novgorod cuando promulgó las actas en su diócesis (arriba, la primera mitad del volumen, págs. 77-78). Que el verdadero texto de las actas del concilio hablaba no sólo de las fronteras de Novgorod, esto se puede ver en las palabras leídas en la edición de Novgorod que conocemos: "por la indignación del obispo de ese lugar, que estalle". La costumbre de que los diáconos se llevaran el cordero nos llegó desde Grecia, junto con la costumbre de que los sacerdotes se lo llevaran, como un vestigio de la costumbre que existía originalmente en la iglesia del año 692. La catedral está muy estrictamente armada contra la costumbre porque entiende que las reglas conciliares que cita hablan en contra de ella, cuando en realidad no están en contra de ella (las reglas no hablan de skeuophilaky ni de la preparación de prosphora para la liturgia en ella, sino de el altar y la Eucaristía ya consagrados).
Cuando el metropolitano dice que en nuestro país se llevaban el cordero y los diáconos hacían primero la proskomisa, y luego venían los sacerdotes y proskomisa, entonces su discurso no nos queda del todo claro. Quizás debería entenderse de tal manera que los diáconos realizaban la proskomisión y que los sacerdotes que les seguían sacaban partículas para los vivos y para los muertos, para quien querían (como en la costumbre de realizar la proskomisa, a los sacerdotes se les permitía hacer esto último a los diáconos) 693 .
En las respuestas del Concilio Patriarcal de Constantinopla a las preguntas del obispo Teognosto de Sarai, propuestas en 1276, encontramos las siguientes preguntas y respuestas:
"Pregunta. Si hay muchos sacerdotes y diáconos, ¿es apropiado que el abad haga proskomise o no? Respuesta. Si hay un abad mayor, entonces envía un diácono; y si un obispo va a estar con ellos en el servicio, que proskomise todo".
Pregunta. ¿Son dignos de servir dos corderos? [ Responder. No sólo somos uno, sino también dos y tres, a muchos les sucederá ser sacerdotes; pero cuando haya una ofrenda santa, que la tome un gran cordero, y con esa ofrenda todos serán santificados.
Pregunta. Si el santo sirve en la liturgia y no hay diácono y hay muchos sacerdotes, ¿es correcto servirle? Respuesta. Si es necesario y no hay diácono, que cante de parte del sacerdote. (La extraña pregunta de Teognosto de Sarai: ¿es posible servir a un obispo sin diácono? ¿Cómo entender que un obispo no pueda tener diácono? En griego, incluso πολλακις).
Pregunta. Si hay muchos sacerdotes juntos y no hay entre ellos un diácono, ¿es digno de servirles? Respuesta. Valioso; El único que puede hablar de ellos es una octenación, de pie en los altares, y no saliendo.
Pregunta. Si el presbítero se olvida de verter vino o agua en el cáliz y se acuerda durante el servicio, ¿debería empezar de nuevo o cantar en fila? Respuesta. Sí, cuando recuerdas y viertes vino y agua, y realizas el servicio: no empiezas de nuevo.
Pregunta. ¿Es correcto, después de consagrar una comida, llevarla de un lugar a otro y litorgizar sobre ella? Respuesta. Es apropiado comer cuando lo necesites. La gente que camina no tiene lugar de descanso; pero ten cuidado con el miedo y el temblor: colócalo en un lugar limpio y sírvelo sobre él.
Pregunta. Si un ratón comienza a convertirse en cordero, ¿es digno de servirles o no? Respuesta. Vale la pena, queda al menos una cuarta parte y así sirve.
Pregunta. ¿Es apropiado servir con estafilia seca o no? Respuesta. Si no hay vino en el que no haya tierra, se dobla un stafil nuevo y se sirve, no seco; Si tenéis que servir, tenéis pecado de Dios”] 694.
[El metropolitano Cipriano, en sus respuestas al abad Atanasio, entre otras cosas, toca el mismo tema del que habla el Concilio Vladimir de 1274, es decir, la realización de la proskomedia por parte de los diáconos, y lo resuelve negativamente: “un diácono no puede proskomedia: un sirviente es un sacerdote, no un par”. Aquí obviamente se refiere a la costumbre existente de servir la liturgia y no escribe sobre el vino: "Aunque sirváis la Divina Liturgia además del vino, hay gran iniquidad: porque, hablando, nuestro Señor Jesucristo recibe la copa del fruto de la vid, y habiendo bendecido y santificado, da a su santo discípulo y apóstol el río: bebed de él todos. Por eso, si no hay más que servir vino, el enemigo es el mandato del Señor: por la sangre y del costado del Señor fluyó agua; por eso nosotros, echando vino y agua, servimos”. En una de las santas enseñanzas de los siglos XV-XVI.
encontramos una prohibición similar; "Sí, para que la gente no sirva misa sin vino, y no mezclen nada con vino, ni miel, ni kvas, sino agua; y quien intente servir así sin vino, o quien lo mezcle, lo excomulgaré del sacerdocio, y de Dios el tribunal es inexorable para aceptarlo, y en los siglos futuros, un tormento sin fin, incluso si es criminal. Y la herejía es terrible". En las mismas respuestas a Atanasio, el metropolitano Cipriano también da las siguientes instrucciones: "Las proskura son cruces, o dora, hay alguna diferencia en esto; incluso si hay cruces en una dora, la proskura dora es digna de existir, por el bien del cordero". - En el servicio sagrado, al repartir las deudas no dice algo, sino que habiendo cubierto y mostrado, realiza el servicio. Aunque el cordero quede, entonces será preservado nuevamente, nunca crecerá, en esa iglesia o en otra, no hay ninguna promesa en la del Jueves Santo de sacar el cordero de la trampa, y luego guardarlo hace mucho tiempo”] 695.
[Desde principios del siglo XV. (después de 1410) se conoce un decreto especial de Juan, el arzobispo de Novgorod: “un decreto sobre la procuración de los santos tres confesores de Guria, Samon y Aviv”, denuncia de los secuestradores mediante prosfora. "He oído aquí", escribe el arzobispo a los campesinos de Sofía, que se va a la cruz por las grandes destrucción y por las pequeñas; de lo contrario no actúas según la ley de Dios. Aquí Dios nos dio una señal del Santo Confesor; Guria, Samona y Aviv el diácono 696; de lo contrario, por la gracia de Dios, existe el derecho de gobernar, pero la culpa de la ejecución. Y os enviamos un icono, santos, confesor de la iglesia de Dios. Y lo que vas a la cruz, de lo contrario te lo quitamos, pero ve al signo de los santos de Dios, el sacerdote para servir la Santa Liturgia, y escribe el nombre de Dios en el pan y se lo da a todo el que viene al nombre de Dios, tiene razón; Y el que no va al pan será culpable sin el juicio de Dios y sin las cosas del mundo. De lo contrario, sobre nuestra muerte y la vuestra está escrito que se están aprovechando de nosotros.
Y esta carta te fue entregada para que la usaras; y quien no escuche esta carta será condenado y ejecutado sin juicio. Pero tú, sacerdote, no dejes que el pan de Dios vaya a la compañía, y no desobedezcas nuestra palabra. Y os bendigo a vosotros, a los sacerdotes y a todos los cristianos." - Adjunto a este documento estaba el siguiente decreto sobre "proskurmisaniya": "Siempre que a alguien le roban algo, o alguien se equivoca, ordenas a la sacerdotisa Proskura que hornee una cruz y ordenas que se imaginen cuatro cruces en ella. Y la sacerdotisa, al entrar en la iglesia, dice primero la oración de San Confesor; y otro: habiendo entrado en la iglesia, ante el icono del santo confesor, cantar un servicio de oración; y el tercero: y en la proscomidia, diga, escuchando la prosphira, esta oración: “Oren, santos confesores de Dios, Gurie, Samona y Aviv el diácono; como por la misericordia de Dios devolvieron a la doncella a su ciudad de Edes, y ahora los santos tres confesores, Gurie, Samone y Avivo, y Avidan, Abraham y Atenio, realizan tu milagro por los que vienen a ti con fe, ayudan al destructor, exponen al culpable, Cierra la garganta de los traviesos.
Isaac - ata V17;: Jacob - y bloquea sus caminos y obscurecelos por todos lados, para que sus caminos se arrastren y el ángel del Señor los persiga." Además, Señor, ten piedad 12. Y luego, saca la primera cruz, di: "Todo el nombre de Dios está escrito en el pan, por las oraciones de los santos de Dios, confesor, para honor y gloria San Guryu”; y se quita la segunda cruz, el verbo: “en honor y gloria de San Samón”; y la tercera cruz es viimaa, gaagoli: “en honor y gloria de San Aviv el diácono”; y la cuarta cruz fue sacada, digamos, recordándote por tu nombre, a quién comes, el culpable para la reprensión”] 697.
[En su carta a los pskovitas (12 de agosto de 1419), el metropolitano Focio establece en detalle el orden de preparación de los santos corderos para las liturgias presantificadas; Esta es una de las partes esenciales de la carta o decreto del servicio de los presantificados, señala un investigador especial, aparentemente por primera vez, porque parece ser un asunto completamente nuevo y desconocido] 698.
[En las preguntas y respuestas canónicas, pertenecientes a un desconocido y que datan a más tardar del siglo XV, se leen las siguientes preguntas y respuestas: 1) Al no haber asistido a maitines, ¿cantaste misa? Incluso si lo necesitas, puedes cantarlo e inclinarte ante todos. 2) Cualquiera que desee ir a misa bajo el Evangelio. De la misma manera, si un diácono honra a San El Evangelio está a punto de salir, en caso contrario, váyase. 3) Y servir al sacerdote en la santa liturgia y cometer fornicación, ¿qué es la opitemia? Y fue privado del sacerdocio ese mismo verano y por la aproximación de su amigo. 4) El día de la Anunciación, ¿se debe sacar el cordero para guardarlo? A veces es una semana, a veces lo quitan, pero a veces no está. 5) Si te olvidas de darle de beber al cordero, ¿debes servirle? Por necesidad, sirve, y no por necesidad, no sirvas; y él mismo no servirá como sacerdote durante 6 semanas, se secará y comerá. 6) ¿Qué pasa si el sacerdote se olvida de echar el vino en la olla? Y no sirve durante un año y come y come secamente. 7) ¿Se le debe dar de beber al cordero poniendo un poco en la olla? Ino invierte. 8) ¿Para qué se puede utilizar el vino? Ino para no servir. 9) ¿Deberíamos sacar el pan de la Madre de Dios del proskura? Sácalo. 10) ¿Deben servir como tres proscuras? Por necesidad, para servir. 11) Después de lavarse, ¿se debe sacar el pan de la Madre de Dios? Por el simple hecho de hacerlo, sácalo.
12) ¿Por qué debería sangrar mi trasero por la nariz, debería cantarle? En caso contrario, no le cantes misa; Asimismo, o te aparecerá una migaja en la boca, o un pelo, de lo contrario no cantarás misa; y si sucede por necesidad, entonces canta. 13) ¿Están los Apóstoles 3 en misa de honor? Dos esencias traicionadas de San Padre: al día y al Purísimo, o al día y al Santo, o al reposo; según la carta, tal como está escrita, sólo dos son honrados] 699.
(¿Cuál era el estado de la liturgia bajo Macario? Esta pregunta no tiene cabida. Si tuvieran los libros de servicios de Macario, sabrían cómo eran sus liturgias, pero en otros lugares eran diferentes. En general, diversidad).
(Liturgia del obispo del siglo XVI, - manuscrito sinodal núm. 366. - Carta del servicio del jerarca y sobre el establecimiento del rango sacerdotal, - Makarievsky Chet-Minea, del 31 de agosto, hoja 1486 ver., en el Índice del Padre Joseph col. 479).
(Para algunos cambios no autorizados en la liturgia, ver Makarievsky Synodal Menaions No. 183, agosto, hoja 524).
(Dora, Dornaya prosphora - la prosfora de la que se saca el cordero - Izvestia Akademii vol. VII, p. 266 comienzo, 270).
(Proskury misati (proskumisati). Misati – ¿missa en latín? ¿Servir misa en la prosphora?).
(La Liturgia de los Presantificados está asimilada en la inscripción a Epifanio de Chipre, manuscrito de Grigorovich según la Descripción de Viktorov, p. 27).
(Cómo celebran la liturgia conciliarmente varios sacerdotes - Manuscrito sinodal n.° 850, hoja 267 ver. ss. (en el monasterio hay características especiales). También hay diferentes estatutos (hoja 282 sobre la unción con aceite de lámpara).
(La liturgia debe celebrarse a la tercera hora; a las 3 en punto, el ángel que trae los regalos abre las puertas del cielo. Si alguien llega tarde a la liturgia, los ángeles que llevan los regalos tomarán regalos honorables y esperarán la mañana hasta las 3 en punto, y luego harán el juramento. Y los malos son los hermanos, que aceptan votos incluso de los ángeles. Lavra Golden Chap, No. 11, La enseñanza de la fe correcta es beneficioso para el alma, hoja 40, reverso - 41).
Pasamos a otros servicios públicos.
En qué forma aceptamos estos servicios simultáneamente con la adopción del cristianismo, y en qué estado se encontraban al principio en nuestro país, esto está envuelto en la oscuridad de una completa incertidumbre, que sólo puede disiparse un poco mediante suposiciones, como lo hicimos en el primer volumen; y luego, a través del Monasterio de Pechersk, se generalizó entre nosotros la carta 700 de nuestros servicios, el Studian, en su edición perteneciente al Patriarca de Constantinopla Alexei. La historia adicional de estos servicios en Rusia es que la carta de los estudios permaneció con nosotros como una carta generalmente aceptada hasta la segunda mitad del siglo XIV, y que a partir de la segunda mitad del siglo XIV, simultáneamente con el libro de servicios de San Filoteo, comenzó a reemplazarla y luego reemplazó por completo la carta de Jerusalén (en realidad Savvinsky, que surgió del monasterio de San Savva el Santificado), que tomamos prestado de Constantinopla, donde fue adoptado en lugar del nuestro. cartas alrededor de la primera mitad del siglo XIII.
La Carta del Estudio, como dijimos en el Volumen 1, no era una carta independiente, sino que era la misma Carta de Jerusalén de San Savva el Santificado, sólo sometida a algunas modificaciones por parte del monje Teodoro el Estudita, quien la introdujo en el Monasterio del Estudio. Y por tanto, sus diferencias con la Carta de Jerusalén en relación a los propios ritos de los servicios son muy insignificantes y pueden equipararse a las diferencias entre dos ediciones de la misma carta) 701.
Sus diferencias significativas con la Regla de Jerusalén no se referían al rito de los servicios, sino a la forma y el momento de su realización: consistían en el hecho de que, si bien según la Regla de Jerusalén se fijan vigilias nocturnas para los domingos y las fiestas del Señor, el monje Teodoro también para estos días, como para todos los demás, designa vísperas y maitines para que se realicen en los horarios ordinarios, y que mientras que según la Regla de Jerusalén la liturgia presantificada se canta sólo según los miércoles y Los viernes de las primeras seis semanas de la Gran Cuaresma y el lunes - miércoles de su última semana o Santa, el Monje Teodoro designa cantarlo los miércoles y viernes de la Semana de la Grasa del Queso, en todos los días de ayuno consecutivos (lunes a viernes) de las primeras seis semanas de la Gran Cuaresma y en la Semana Santa - en los mismos días de ayuno, a excepción del Jueves Santo o con la adición del lunes a miércoles del Gran Tacón 702.
Las listas de la Carta de los Estuditas 703 que han sobrevivido hasta el día de hoy difieren entre sí en diferencias particulares 704, es decir, atestiguan que en relación con nuestros servicios estas diferencias particulares tenían el mismo lugar que en relación con las liturgias. Y aquí, al igual que durante nuestro tiempo allí, las diferencias deberían derivarse principalmente de los griegos, pero en parte deberían ser asimiladas por nosotros mismos. Además de la Regla Estudita, también nos fueron transferidas otras reglas de culto 705: de estas otras reglas, aquellas que se pusieron en uso solo de forma privada, en algunos monasterios individuales, o ni siquiera se pusieron en uso, sino que permanecieron simplemente en manuscritos, y la Regla Estudita podría complementarse con nosotros o someterse a algunos cambios sobre la base de ellas.
En Constantinopla y su patriarcado, según el testimonio de Simeón de Tesalónica, la Carta de Jerusalén fue adoptada en lugar de sus cartas locales alrededor de la primera mitad del siglo XIII 706. De Constantinopla en el primer cuarto del siglo XIV, los serbios 707 tomaron prestada la carta, y a finales del siglo XIV y principios del XV también la tomamos prestada. En las listas de la carta conservada de los siglos XIV-XV, se encuentran tres traducciones especiales de la misma, que representan tres ediciones especiales 708. Una de las traducciones debe tomarse como la traducción serbia que nos fue transmitida en 709, cuya transferencia, como probablemente se puede pensar, fue obra del metropolitano Cipriano; se hizo otra traducción en Constantinopla en 1401. nuestro monje ruso Atanasio, en quien suelen ver al famoso Atanasio de Vysotsky 710; la tercera traducción, también nuestra rusa, pertenece a un desconocido.
Puede parecer extraño y no del todo claro que nosotros, los rusos, estuviéramos separados de los griegos del Patriarcado de Constantinopla durante demasiado tiempo en lo que respecta al estatuto, es decir, que durante demasiado tiempo no nos molestamos en introducir el estatuto de Jerusalén, siguiendo su ejemplo. Esta extrañeza, con toda probabilidad, debería explicarse por el hecho de que la diferencia entre los estatutos de los Estuditas y los de Jerusalén, al no ser particularmente significativa, no era llamativamente notable, y que por esta razón no atrajo la atención de nuestros antepasados durante mucho tiempo. El acuerdo entre nosotros y los griegos en algunos de esos puntos de diferencias que se notaban, que eran los días anuales de la celebración de la Liturgia de los Dones Presantificados, como vimos anteriormente, comenzó muy temprano.
Así como el nuevo misal comenzó a introducirse entre nosotros desde la época del metropolitano Cipriano, no a través de instrucciones oficiales de las autoridades de la iglesia, sino únicamente a través de la asimilación voluntaria, la nueva carta se introdujo únicamente de la misma manera.
El nuevo libro de servicios, introducido para nuestro uso, durante el tiempo que estamos considerando no sustituyó en absoluto al antiguo, que en todo momento permaneció junto a él. Asimismo, la nueva carta no sustituyó a la antigua. Sin embargo, hay que pensar que la antigua carta dejó de utilizarse más rápidamente que el antiguo libro de servicios. En cuanto a este último, después de la introducción del nuevo misal, no sólo continuaron en uso aquellos manuscritos que se habían escrito antes, sino que se continuaron escribiendo otros nuevos; A diferencia de los nuevos manuscritos de la antigua carta, parece que se escribió muy poco tras la introducción de la nueva carta. Sin embargo, basamos nuestras suposiciones únicamente en los manuscritos supervivientes y el asunto puede ser completamente aleatorio.
La Carta de Jerusalén, como dijimos, fue introducida en nuestro país en tres ediciones. Y, por tanto, se introdujo en nuestro país con una triple diversidad en relación a los particulares. No podemos decir cuánta diversidad presentaron los editores en su actitud hacia los detalles; e igualmente no podemos decir más qué pasó con estas ediciones: si fue que fueron distribuidas por los tres juntos o que una de ellas tuvo prioridad sobre las otras dos. Si es esto último, entonces, en cualquier caso, no hay duda de que una edición no mantuvo la uniformidad, sino también la diversificación, representando cada manuscrito individual una edición privada especial (introducciones de otras ediciones y de la Carta del Estudio). Los descriptores de los manuscritos de la Biblioteca sinodal hacen la siguiente observación sobre los cambios que sufrió el original griego de la Carta de Jerusalén en la traducción eslava. “Dado que la carta atribuida al monje Sava incluía muchos capítulos de Markov 711
y también muchos capítulos de Nikon el Montenegrino, y este último se incluyó en la misma traducción que existía antes en el idioma eslavo: es obvio que la Carta Savvin en su composición original no era tan extensa y que ya se le habían hecho aplicaciones significativas en las iglesias eslavas; "Esto", concluyen los descriptores, "explica en parte la diversidad en el contenido de la carta en diferentes listas" 712.
La principal diferencia entre la Regla de Jerusalén y la Regla de los Estuditas, como dijimos, debe considerarse que en la primera se asigna un número diferente de días al año para la liturgia presantificada que en la segunda, y que los domingos y grandes días festivos, en lugar de las habituales vísperas y maitines, se nombran vigilias de toda la noche (según la edición actualmente adoptada de la Regla o según la Regla actual de vigilias obligatorias de toda la noche durante todo el año se nombran 68, – capítulo 6, cfr en la Descripción de Manuscritos sinodales n° 383, hoja 10, lista de la carta del siglo XIV, donde se le asigna el mismo número). En relación con estas diferencias con la Carta de los Estuditas, no aceptamos plenamente la Carta de Jerusalén: en cuanto a los días de celebración de la liturgia presantificada, de su Carta, por adopción, adoptamos exactamente la práctica que prescribe; En cuanto a las vigilias nocturnas, no se introdujeron entre nosotros como una cuestión obligatoria, sino que se convirtieron en una cuestión arbitraria, de modo que en relación con las vísperas y los maitines festivos, la cuestión apareció de tal forma que el estatuto 713 dejaba espacio para la libre elección entre unas y otras.
Estamos hablando de los estatutos de los Estuditas y de Jerusalén, como los que eran de uso común entre nosotros. Sin embargo, existen dudas sobre la limitación de este uso general en el sentido de la prestación total o incompleta de los servicios. Los Estatutos y los Estatutos de Jerusalén son estatutos monásticos y, como tales, ofrecen servicios y prescriben su cumplimiento en la cantidad monástica de estos últimos. Mientras tanto, no todos los servicios monásticos eran obligatorios para las iglesias seculares, es decir, las catedrales episcopales. La composición de los servicios públicos diarios, que la Iglesia cristiana estableció como tal y que ocurría incluso antes de la aparición de los monasterios en ella, constaba de tres servicios separados: maitines, liturgia y vísperas (lo que viene después: vísperas, maitines, liturgia). Los monjes, después de su aparición, además de estos tres servicios, introdujeron nuevos servicios en sus monasterios, a saber, el horario del 1 al 9, Vísperas y Oficio de Medianoche.
Mientras las iglesias seculares tuvieran sus propios estatutos para nuestros servicios, separados de los monasterios (que en Rusia, como dijimos, probablemente duraron nada menos que hasta el final del período premongol), los servicios monásticos no podían ser obligatorios para ellas. (Aunque, por otra parte, como esto debería implicar naturalmente, no estaban positivamente prohibidos). Pero, ¿qué pasó a este respecto cuando las iglesias parroquiales adoptaron las regulaciones monásticas: comenzaron a realizar de acuerdo con estas regulaciones solo aquellos servicios que tenían en común con los monasterios, o aceptaron todos los servicios monásticos como obligatorios para ellos mismos? Otra cuestión se refiere a la realización total o incompleta en las iglesias parroquiales, según las cartas monásticas, de aquellos servicios que ellas, las iglesias, tenían en común con los monasterios.
Los propios maitines y vísperas de las iglesias seculares tenían un alcance más corto que los mismos servicios en los monasterios, y precisamente, en cuanto a las iglesias catedral-episcopales, sus maitines no tenían la última parte de los maitines actuales, que constituye el canon, porque los cánones, que representan un canto de oración especial adjunto a los maitines, fueron introducidos por los monjes como el mismo excedente frente a las iglesias seculares que los servicios mencionados anteriormente; y en cuanto a las iglesias parroquiales, sus maitines no tenían los mismos cánones, las lecturas de los kathismas con excepción del ayuno, y las vísperas, al parecer, no tenían litios festivos 714.
¿En qué medida las iglesias marítimas adoptaron los maitines y vísperas de los monasterios, sin aquellas partes que antes no tenían o con estas partes?
No podemos responder de manera completamente satisfactoria a las preguntas que ahora se formulan; Lo que es seguro, sin embargo, es que en nuestro país, así como en Grecia en el año 715, las iglesias laicas no adoptaron necesariamente la totalidad de los servicios monásticos y que las vísperas y maitines no se celebraban en las iglesias laicas en su plena capacidad monástica.
En cuanto al número de servicios, de las actas de la Catedral de Stoglavy se desprende claramente que las horas previas a la misa no se leyeron en todas las iglesias. La catedral prescribe: “y antes de la misa, en las iglesias catedrales y en todas las iglesias habría un reloj anunciado a qué hora el sacerdote debía realizar la proskuromisa” 716. En otra de sus instrucciones sobre el reloj, la catedral hace saber que en Novgorod y Moscú la costumbre de leerlos era más universal 717 y por lo tanto da motivos para suponer que en general estaba, si no predominante, al menos significativamente extendida en las iglesias seculares.
En cuanto a hasta qué punto se realizaban vísperas y maitines monásticos en las iglesias seculares, de las actas del Concilio de Stoglav se desprende claramente: en primer lugar, que en Moscú o, como parece más probable entender el concilio, en toda Rusia no existía la costumbre de cantar el litio; en segundo lugar, que aquí no existía la costumbre de cantar salmos: "Alabado sea el nombre del Señor", "Confesa al Señor" y "En los ríos de Babilonia" en el momento prescrito para ellos. por la carta. Respecto a la litia, leemos en una de las preguntas del zar a la catedral: “El estatuto dice: el sábado por la tarde, también en la fiesta de Cristo y la Madre de Dios y los santos, hay un canto deliberado de la litey, y todos los días para el reposo del reposo hay un canto de la litey después de maitines y vísperas, y aquí en las iglesias catedrales no cantan eso” 718. En cuanto a los salmos, leemos la pregunta del rey al consejo: "En la carta está escrito cantar semana tras semana desde la Exaltación de la Santa Cruz hasta las semanas del queso: "Alabado sea el nombre del Señor" y "Confesar al Señor", y el tercer salmo "En el río de Babilonia" se canta tres veces al año, en la semana de los pródigos y de los carnívoros y de los alimentos crudos: ¿por eso no cantan aquí por culpa?" 719.
Una expresión no del todo definida: "aquí (aquí)" puede entenderse sobre Moscú o sobre toda Rusia (aquí - en nuestro país); Esto último es mucho más probable, porque si no cumplieron la carta en Moscú, pero la cumplieron en Novgorod, entonces el zar no dejaría de señalarlo, como lo hace en otros casos.
Respecto a los cánones, tenemos el testimonio del metropolitano Focio, del que se desprende que en su época, al menos, ya estaban promulgados en las iglesias seculares. En uno de sus mensajes a Pskov, da respuesta a una pregunta desconcertante sobre su canto, que le dirigieron específicamente 720 sacerdotes laicos.
Así, de lo dicho se desprende claramente que hasta la época del Concilio de las Cien Cabezas, la carta monástica no se cumplía en nuestras iglesias seculares en su totalidad en relación al número de servicios y su volumen, pero que esta incompletitud era insignificante. Es necesario, sin embargo, distinguir entre lo que se consideró debido y lo que realmente ocurrió. De este último hablaremos a continuación.
[Los servicios públicos incluyen la bendición del agua en vísperas de la Epifanía y el 1 de agosto. Sobre el servicio divino de estos días, véase I. D. Mansvetov Metropolitan Cyprian en su actividad litúrgica, M. 1882, págs. 52–53 y Carta de la Iglesia (Typik), M. 1885, págs. 111, 156–159, 212–213, 238, 416–417; A. A. Dmitrievsky Servicio Divino en la Iglesia rusa en el siglo XVI, Kazán 1884, págs. 188-189].
[En el momento previo al Consejo de las Cien Cabezas, tenemos las siguientes instrucciones con respecto a nuestros servicios].
[En las respuestas del Concilio Patriarcal de Constantinopla a las preguntas del obispo Teognosto de Sarai, propuestas en 1276, encontramos las siguientes preguntas y respuestas: "Preguntado. ¿En los días de Kia y en los años de honor el santo debe recibir el evangelio? Respuesta. Cuatro veces en el verano, durante la Semana Santa, el Jueves Santo, el primer evangelio, y en Pascua en la liturgia y en las vísperas, y el primer día de septiembre, cuando se va con el abad en las grandes fiestas, no hay necesidad de honrarlas. - Pregunta. ¿Están decretados por los Santos Padres que debe haber servicios en esos días? - Pregunta. Entonces no se canta ni el servicio de Cuaresma ni el servicio de San Juan, pero a las 9 en punto se cantan las vísperas. - Pregunta: Si no hay obispo en la ciudad, ¿debe el abad levantar la cruz?
[El metropolitano Cipriano, en su enseñanza de 1395 al clero de Novgorod, resuelve la pregunta que se le propuso sobre el momento de la celebración de la liturgia de Basilio el Grande: “El servicio de San Basilio el Grande comienza en las segundas semanas de Cuaresma; y en la semana de Crisóstomo, el servicio de Crisóstomo, así como en la semana de colecta, antes de que se honre la colecta del sínodo, dividiendo el servicio de Crisóstomo; y desde la segunda semana de Cuaresma, cada semana de San Basilio el Grande, se sirve el servicio; y en el canon de la Natividad de Cristo, y en el canon del bautismo de San Basilio el Grande, hay un servicio de muchos honores para dividir al Gran Basilio y en su día festivo no hay servicio solo con vísperas también el Viernes Santo” 721. – En la carta del Metropolitano Focio del 23 de septiembre de 1417;
Al clero de Pskov leemos 722: "¿Y qué, hijos, escriben que el Encuentro de nuestro Señor Jesucristo, o el Hallazgo de la venerable cabeza de Juan el Bautista, tendrá lugar el miércoles o inmediatamente después de las semanas de alimentos crudos: de lo contrario, en esos días, según la carta divina, se contaba la liturgia de la celebración del Gran Juan Crisóstomo. Y qué escriben sobre la Anunciación Santísima Theotokos, incluso el Viernes Santo: otra liturgia de San Crisóstomo, también en la Semana del Color, y los lunes, martes y miércoles; y en otra carta 2 años después (fechada el 12 de agosto de 1419), el metropolitano Focio les escribió: “Y el miércoles y el viernes de la Semana del Queso, no regresamos a Palestina, ni a la Montaña Sagrada, debajo de la Constantinopla reinante, no regresamos en estos días, decidimos el miércoles y el viernes de la Semana del Queso, debajo de la liturgia realizada, debajo del el pre-santificado; De manera similar y especialmente en el gran talón de la crucifixión de Cristo, no se realizó ni la liturgia ni el servicio pre-santificado.”...
Aquí da instrucciones detalladas sobre cómo llevar a cabo el servicio, “si la víspera de la Natividad de Cristo o de la Epifanía ocurre en sábado o entre semana”] 723.
[“En la tarde del Gran Sábado”, escribió el metropolitano Cipriano en 1395 en una enseñanza al clero de Nóvgorod, “no hay forma de llevar a Mefimón”. El metropolitano Focio escribió sobre esto al clero de Pskov el 23 de septiembre de 1417: "¿Y por qué, hijos míos, escriben sobre Mephimon, qué cantar el Gran Sábado? De lo contrario, según la carta, Mephimon no se canta en las iglesias el Jueves Santo por la noche, ni el Viernes Santo, ni el Sábado Santo, pero las vísperas se cantan en las celdas; y en la noche del Gran Sábado, los Hechos de los Apóstoles son leído en las iglesias toda la noche, y los cánones fúnebres del Salvador y lecturas”] 724.
[Con respecto a la erección de la Cruz del Señor, cuya cuestión fue planteada por el obispo Teognosto en 1276, encontramos las siguientes instrucciones del metropolitano Cipriano y Focio. El primero, en su enseñanza de 1395 al clero de Novgorod, escribe: “Y para el levantamiento de la Cruz Honesta en cada iglesia, en toda la tierra donde viven los cristianos, levanten la cruz, incluso si hay un sacerdote, para la gloria de la Cruz Honesta y vivificante”. "Y la cruz", escribe el metropolitano Focio al clero de Pskov, primero levántela hacia el este, a 4 países, y luego levante el quinto paquete hacia el este, y hablando de cada erección, de la ortodoxia, "Señor, ten piedad", 100"] 725.
[Entre las respuestas del metropolitano Cipriano al abad Atanasio encontramos una sobre dónde leer el apóstol y el evangelio en el caso de que a la hora le siga la misa y cuando no se supone: "Siempre que hay liturgia de peti, las horas de los hermanos cantan en el nártex, y allí se lee el apóstol y el evangelio; si no hay nártex, entonces en la iglesia del medio. Y sin misa se cantan las horas, entonces el apóstol es en medio de la iglesia de honor, y el evangelio está en el trono santo”. - Aquí leemos: "Preguntáis: ¿cómo y dónde se honra a los ángeles del Jueves Santo? Y sed conscientes de esto, como en el trono santo se veneran todos los ángeles, desde el primero hasta el último, pero el sacerdote está vestido con todas sus vestiduras". - Me preguntaste sobre las oraciones de la tarde y de la mañana: ¿cuántas hay? en Vísperas hay 6 oraciones, el día 7 es un día libre y el 8 es después de la celebración de las Vísperas y después de la proclamación; y en los maitines hay 11 oraciones y la duodécima oración después de “Alabado sea el Señor desde el cielo”, al inclinarse” 726.
En el mensaje del metropolitano Focio del 12 de agosto de 1419 al clero de Pskov, leemos instrucciones: sobre cantar "Dios el Señor se nos ha aparecido" en maitines, sobre la celebración del 30 de enero a los tres santos Basilio el Grande, Juan Crisóstomo y Gregorio el Teólogo: "no seas perezoso para celebrar esta festividad de todas las formas posibles". y adornarlo con alabanzas solemnes y vigilias de alabanza que duran toda la noche”, y el reglamento sobre el canto de cánones] 727.
[En las preguntas-respuestas canónicas, pertenecientes a una persona desconocida y que datan a más tardar del siglo XV, se lee la siguiente pregunta-respuesta: 1) al sacerdote sin estihorion en un solo phelonion, ¿se le cantan vísperas o maitines? Pequeño. 2) ¿Cantas para ti mismo mientras montas a caballo? Pequeño. 3) ¿Qué pasó en la iglesia, en los maitines, pero en casa cuando cantaste? Ino peti] 728 .
(El Concilio 100-Glavny, en relación con los servicios divinos, buscó lograr en sus instrucciones: que todos los servicios religiosos, generales y privados, deben realizarse en su totalidad y estrictamente de acuerdo con las reglas; que deben realizarse correctamente; que el culto público debe llevarse a cabo de manera ordenada en el sentido del orden de su ejecución por parte de los cantores, y en el sentido del orden de la presencia de los que oran en él; de modo que el texto de los libros litúrgicos se liberó de los contenidos en él errores; para que estos libros litúrgicos sean lo más correctos posible en su preparación por parte de los escribas; para que se establezca uniformidad y corrección en los ritos de la iglesia);
(Instrucciones del Consejo Stoglavy:
a) en cuanto a la permisividad: cantar maitines todo el día, después de los maitines hay oraciones por la salud del rey y las horas, y misa siempre que sea posible y conveniente - pp. 81 y 82 fin., cfr pp. 130, 197 (en monasterios), 200.
El zar dijo: “Ahora vemos y oímos, además de la carta divina, muchos ritos de la iglesia no se realizan en su totalidad, ni de acuerdo con las reglas sagradas ni según la carta”, comienza en la página 50. La respuesta general: “servir la divina liturgia y otros cantos de la iglesia en su totalidad y según el orden de todo, según la tradición de los santos apóstoles y santos padres, según la carta divina y según la regla sagrada, sin transformar nada”, - págs.78, 81.
b) sobre la exactitud de las instrucciones relativas a todos los servicios:
Sobre la ropa de la iglesia. Ante la catedral, los sacerdotes cantaban maitines y vísperas sin vestimentas, vistiendo sólo estolas; también realizaron bautismos, matrimonios, enterraron bebés, cantaron oraciones y servicios conmemorativos - página 66. Definición: bautizar niños, casar bodas, bendecir el agua en vísperas de la Epifanía y en la Epifanía y en el Origen de la Honorable Cruz en todo el rango sacerdotal; vísperas y servicios de réquiem y vísperas y oficios de medianoche y servicios de oración que se cantarán con estolas y vestimentas, excepto en los monasterios, que tienen sus propias reglas - página 101 fin.
Sobre las puertas reales. Las puertas reales nunca se abren excepto para el comienzo, la salida y las vacaciones - página 96 fin..
Sobre los velos en el trono, página 93.
Altar, altar y trono. No traerás nada al altar o al altar excepto velas, incienso, vino de servicio, prosfora, eneldo y libros; No pongáis nada sobre el trono ni sobre el altar excepto el evangelio, la cruz, vasos, cubiertas y aires. La gente común y los segundos casados no deben entrar al altar - página 99.
c) En materia de decoro:
para que los sacerdotes se preparen adecuadamente para el servicio - p. 368 fin., habiéndose emborrachado el día anterior, no sirva por la mañana;
para que los sacerdotes no sirvan borrachos y durante el servicio no juren ni peleen – página 66 inicio, 81, 128 729;
para que los clérigos de los coros no lean ni canten dos o tres veces - págs. 65 fin., 105, 107;
para aquellos que oran que permanezcan en silencio y no hablen - págs. 65, 106, 156 fin.; no iban con tafias ni sombreros, - página 65. En la antigüedad, íbamos a la iglesia con sombreros, - Karamzin II, nota 126 (príncipes con capuchas).
d) respecto al texto de los libros litúrgicos: no insiste en la perfecta uniformidad de lectura, entonces hay una fuerza, p. 94 fin., 96 principio.
d) respecto a los libros. El zar dijo que los escribas escriben a partir de traducciones no corregidas (muestras, copias), pero una vez escritas no las corrigen - página 52 fin.. Mié. pag. 124).
Acerca de “Dios Establece” – página 194.
En las vísperas de los domingos y días festivos “Santas Glorias” y en los mismos maitines, se debe cantar la Doxología, no leerla – página 73.
Sobre la Gran Doxología y después de ella - Capítulo 41, § 29.
Doxología y caos para cantar en las tertulias - página 105.
En “Es bueno confesar” es necesario decir: proclama por la mañana tu misericordia y tu verdad para cada noche, y no para cada día ni para cada tiempo - p. 95).
(Junto con las diferencias señaladas anteriormente en el Servicio Divino en comparación con el actual, que consiste en la diferencia y falta de oraciones y exclamaciones de oración, en la falta o exceso de acciones rituales, también debe implicarse una diferencia importante, que consiste en una interpretación de voz diferente de lo que está igualmente presente tanto en los libros de servicios antiguos como en el actual. Esta última diferencia se aplica no a una liturgia, sino a todos los servicios, públicos y privados. Hoy en día, en todos los servicios, públicos y privados, en algunos casos se utiliza el canto. donde en la antigüedad se usaba la lectura o, más precisamente, el habla; estos casos son: en relación con todos los servicios - llamamientos a la oración en letanías: "Señor, ten piedad" y "Señor, concédelo" en relación con la liturgia - "Creo" y "Padre Nuestro".
En la iglesia, como en la vida ordinaria, se cantaba lo que en realidad estaba destinado a cantar: canciones y poemas sagrados (poemas sagrados), y todo lo indicado ahora no es lo uno ni lo otro: los llamamientos de oración indicados son precisamente llamamientos de oración, "Padre Nuestro" es una oración, "Creo" es una confesión de fe. Teniendo todo esto en cuenta, lo correcto es que el lector o primado proclame con un discurso (oración), y todas las personas presentes en la iglesia repitan después de él con un discurso (lo mismo). "Creo" y "Padre Nuestro" no se cantan entre los griegos hasta el día de hoy, sino que son proclamados (leídos) por los rectores de las iglesias o los ancianos de los presentes en ellas y repetidos después de ellos por la gente (similar a como lo hacemos con la oración sacramental: "Creo, Señor").
"Señor, ten piedad" y "Señor, concédelo" Los griegos ya cantan (quizás, sin dejarse llevar por nuestro ejemplo del todo exitosamente), pero no lo hicieron en absoluto a mediados del siglo XVII: Arseny Sukhanov testifica repetidamente en su Proscinitary que entre ellos "la gente dice: "Señor, ten piedad" y "Señor, concédelo", y cantando en octenas "Señor, ten piedad" y "Señor, concédelo" no se cantan en ninguna parte, menos en las vacaciones. (¡Vista de Moscú!), pero todo el mundo (siempre) lo dice en una conversación” 730. Cuando se convirtió en nuestra costumbre cantar “Señor, ten piedad” y “Señor, concede”, no tenemos información positiva, pero pensamos con confianza que no en el período premongol, sino después de 731. Respecto a “Creo” y “Padre Nuestro” tenemos la información positiva de que la costumbre de cantarlas apareció originalmente en Pskov en la primera mitad del siglo XVI y que Nóvgorod y Moscú la adoptaron de Pskov poco después del comienzo de la segunda mitad del siglo XVI. (Encontramos información de Zinovy Otensky en su “Testimonio de la verdad”, escrito en 1566.
Uno de los interlocutores de Zinovy, con quien dirige debates y discursos en su libro, Zajaria Shchechkin, le dijo que en Pskov cantan "Padre nuestro" en misa y que van a cantar "Creo", y le preguntó por qué no cantan en Novgorod. Del hecho de que en Pskov cantaron "Padre Nuestro" e iban a cantar "Creo", se desprende que la primera costumbre apareció poco antes. Lo que no se cantó en Novgorod queda claro con la pregunta de Zacarías. Y lo que no se cantó en Moscú, esto debe concluirse de la respuesta de Zinovy: se rebela tan fuertemente contra la costumbre de cantar "Creo" y "Padre", lo que nunca se habría permitido hacer si ya fuera una costumbre de Moscú - manuscrito MDA No. 61, p. 813 m2) 732.
(En cuanto a la realización del servicio divino, para acelerarlo, hemos introducido la costumbre más escandalosa de cantar a la vez en ambos coros y leer a la vez en varias voces, en 5, 6 e incluso más. Contra esta costumbre, el metropolitano Focio escribió en vano en una de sus cartas a Pskov (en la misma en la que habla del triple canto del aleluya). “Y escribo sobre los cánones: si suceden 2 o 3, y un sacerdote canta un canon, y otro sacerdote canta otro canon, y un tercer sacerdote canta un tercer canon: y no sabemos de dónde viene tal costumbre y tradición, aunque sea inapropiada y caprina, por eso canta su canon con su propia voz, pero con otra voz, con otra voz, y esto es una vergüenza”... (En Monumentos de Pavlov, col. 412). En vano la Catedral de Stoglavyi hizo su decreto, - Catedral de Stoglavyi, capítulo 16, segunda mitad, edición de Kazán p. 105 ss.
(La consagración de la Catedral de la Asunción de Moscú, el 12 de agosto de 1479, dio lugar a acalorados debates entre el Gran Duque Iván III Vasilievich y el Metropolitano Geroncio sobre cómo caminar con la procesión durante la consagración de la iglesia, contra el sol o en la dirección del sol. Después de la consagración de la catedral, algunos encantadores calumniaron al Gran Duque sobre el metropolitano, que este último actuó incorrectamente, caminando alrededor de la iglesia con cruces no en la dirección de el sol, convencido por encantadores desconocidos de que el metropolitano realmente había actuado incorrectamente, se enojó con él, diciendo que por tales errores, la ira de Dios viene o no según el sol, pero hubo muchos discursos y disputas) 733.
[La cuestión del “cántico aleluya” también suscitó muchas polémicas y discursos].
(El cántico o proclamación del cántico “aleluya” pasó junto con el libro de los salmos del culto judío al culto cristiano, sin duda, desde los primeros tiempos de existencia del cristianismo, pues, según las instrucciones de Juan el Teólogo en el apocalipsis (19:1-6), la iglesia celestial del Nuevo Testamento glorifica al Señor con el mismo cántico. (La forma eslava de la palabra - aleluya es la forma griega - ἀλληλούϊα; su forma hebrea propia es: galeluia o con la semivocal e galluia. La palabra significa: alabar, glorificar a Dios; está compuesta de dos palabras: galelu o gallu - alabar, glorificar, de galal - alabar, glorificar, e Iya (Jah), que es una abreviatura de la palabra Jehová - Dios) 734.
Entre los judíos, el cántico del aleluya era un canto de alegría y triunfo, por lo que se cantaba principalmente en la festividad de Pascua (los salmos 113-118, que tienen en su inscripción: aleluya, se cantaban en la festividad de Pascua; aceptan que el Salvador, después de celebrar la Pascua del Antiguo Testamento y la Última Cena del Nuevo Testamento antes de su sufrimiento, fue con sus discípulos al Monte de los Olivos, “donde se cantaba”, Mat. 26:30, Marcos 14:26, es decir, el cántico del Aleluya). En la iglesia cristiana occidental o romana, el canto del Aleluya conservó su significado judío como un canto de alegría y triunfo; ¿Por qué se hizo costumbre allí no proclamarlo durante la Cuaresma y en las liturgias fúnebres con otros servicios funerarios (sino proclamarlo en voz alta el día de Pascua y durante Pentecostés)? 735.
Por el contrario, en la Iglesia griega oriental, el cántico del Aleluya adquirió el significado principalmente de un cántico de propiciación y arrepentimiento, que recuerda la segunda venida del Señor para el juicio de los justos y pecadores y que los pecadores deben tratar de evitar la condenación mediante el arrepentimiento 736; por eso en la Iglesia griega se canta durante todo el año, pero principalmente durante la Cuaresma, así como en los funerales.
En cuanto a las dos formas de proclamar el canto del Aleluya: triplicado y duplicado, hasta hace poco aceptábamos que la única forma de proclamar un canto entre los griegos, desde la antigüedad, era por triplicado, y que la duplicación es una novedad arbitraria, ya sea nuestra rusa o nuestra serbia. Pero según los últimos datos arqueológicos resulta que esto no es así, es decir, que la duplicación es tan antigua entre los griegos como la triplicidad, y que ambos métodos de proclamar una canción fueron utilizados conjuntamente o de la misma manera hasta épocas posteriores.
¿Cómo fue con esta dualidad en la forma de proclamar la canción? ¿Es así que la triplicidad y la duplicación comenzaron a usarse al mismo tiempo, o antes (primero) de una de ellas, y luego de la otra, y si asumimos el segundo caso, entonces cuál es relativamente más antiguo o más original? No podemos responder a estas preguntas por falta de datos positivos. La evidencia más antigua que conocemos sobre el método de proclamación de una canción, que data de finales del siglo V - mitad del IX, habla de triplicarse en 737, y esto parece darnos cierto derecho a considerarlo más antiguo que el doble. Pero, por otro lado, no es en absoluto imposible que se trate de un simple accidente, es decir, que sobre la duplicidad del aleluya hay tantas evidencias antiguas como sobre la triplicidad, pero hasta ahora nos son desconocidas.
Sea como fuere, a partir de la primera mitad del siglo XI, tenemos varias pruebas de que los griegos, junto con la triplicidad del canto aleluya, también utilizaban la duplicación, es decir, que utilizaban ambas formas de exclamación simultáneamente y conjuntamente, tanto triplicando como duplicando. La primera evidencia del uso por parte de los griegos del aleluya especial junto y simultáneamente con la trebuba se encuentra en la llamada Carta Estudita del Patriarca de Constantinopla Alexei, que ocupó la sede de 1025 a 1043. y cuya carta, habiendo sido transferida de Grecia a Rusia gracias a los esfuerzos del Venerable Teodosio de Pechersk, se convirtió en nuestra Carta de Estudio Rusa 738. Al patriarca Alexei le sigue Nikon el Montenegrino, que vivió en la segunda mitad del mismo siglo XI, en quien, junto con el mandato de triplicar el canto del aleluya, encontramos un mandato de duplicarlo en la primera palabra de su Tactikon 739. Luego, en el metropolitano Cipriano, en su Salterio seguido 740, que ha llegado hasta nuestros días, encontramos la intensificación del aleluya como única forma de proclamar el canto 741.
Como sabemos positivamente que la duplicación del aleluya era una costumbre griega que existía junto con la triplicidad, la suposición de que Cipriano nos trajo la novedad serbia es, por supuesto, infundada. Pero de una comparación de Cipriano, en cuyo salterio encontramos un doble aleluya, con su sucesor Focio, quien en su carta a Pskov ordena triplicar el aleluya, se sigue otra conclusión: que en tiempos de nuestros dos metropolitanos, el doble canto era la costumbre predominante en Athos, del cual Cipriano era monje, y el triple canto era la costumbre predominante en el resto de Grecia, o al menos en la parte del resto de Grecia a la que pertenecía Focio. por origen, es decir, el Peloponeso. – A poca distancia de Cipriano († 1406) encontramos una instrucción de doblar el cántico del aleluya en algunos casos por parte de Simeón de Tesalónica († 1429) 742.
Que el aleluya especial pasó de los griegos no solo a nosotros, los rusos, sino también a los búlgaros y serbios, esto debe asumirse por sí solo y, en cualquier caso, esto se evidencia positivamente en los libros litúrgicos búlgaros y serbios 743. Y que en Rusia el aleluya especial no solo era una característica de Moscú, sino que hasta tiempos posteriores también se usó en Kiev, esto lo demuestran los libros litúrgicos de Kiev o del sur de Rusia.
Los libros litúrgicos de Kiev también nos dan la oportunidad de indicar el momento en que entre los griegos el aleluya triple se volvió decisivamente dominante sobre el augusto o dominante. En el Breviario Sryatinsky de Gideon Boloban, 1606, la única forma de proclamar una canción es duplicarla o profundizarla. Y dado que Gideon Boloban preparó su misal para imprimir, corrigiéndolo deliberadamente según las listas griegas, deliberadamente solicitadas a las autoridades griegas (al Patriarca de Alejandría Meletius Pigas cuando este último era locum tenens de la Sede Patriarcal de Constantinopla): está claro que en su tiempo el aleluya en tres partes aún no había prevalecido decisivamente entre los griegos sobre el puramente aleluya 744. De lo que acabamos de decir, se deduce que el El aleluya de tres labios recibió un predominio decisivo entre los griegos sobre el augusto o se volvió dominante entre ellos durante el medio siglo transcurrido desde la impresión de su misal por parte de Gedeón hasta la corrección de libros por parte de Nikon, en otras palabras, durante la primera mitad del siglo XVII.
Sin embargo, incluso en el momento de la corrección de los libros por parte de Nikonov, como aprendemos del Proskinitario de Arseniy Sukhanov, el aleluya de tres puntas se había vuelto simplemente dominante y predominante entre los griegos y las autoridades de la iglesia reconocían que debía usarse exclusivamente, pero de hecho aún no se usaba exclusivamente: Arseny señala más de una vez en el Proscinitario que bajo el dominio de los griegos, el aleluya de tres puntas (y con el voz de las autoridades eclesiásticas para ello, una cosa, como esto le dijo el Patriarca de Alejandría en respuesta a su pregunta) otras todavía continúan duplicándola 745.
Así, la historia del método de proclamación del canto del aleluya entre los griegos fue que en una época antigua desconocida para nosotros, hasta finales del siglo V, establecieron simultáneamente o uno tras otro dos métodos de proclamación: la triangulación y la agravación (suponiendo que este último caso con respecto al tiempo, la triangulación debería ser reconocida por los mayores). - Que estos dos métodos existieron juntos durante mucho tiempo, nada menos que hasta principios del siglo XVII (uno era usado por unos, el otro por otros, y a otros, tal vez, les era indiferente a uno u otro) y que durante la primera mitad del siglo XVII se volvió decisivamente dominante entre ellos, para luego convertirse en el único 746, canción triplicada 747.
Para nosotros, los rusos, el método de proclamar el cántico del Aleluya debería tener la misma historia que el de los griegos, es decir, que durante el mismo tiempo que ellos (mucho tiempo) usáramos o aceptáramos ambos métodos de proclamar el cántico: la triangulación y el agravamiento, y luego, después de ellos, seguimos usando el primero. Pero desarrollamos una visión especial de las costumbres eclesiásticas, que no permitía que ninguna costumbre pudiera existir en dos formas, y según la cual la existencia de cualquier costumbre en dos formas significaba que una era correcta y ortodoxa, y la otra era incorrecta y herética. Como resultado, surgió en nosotros la pregunta: cuál de las dos formas de proclamar el cántico del Aleluya es correcta y ortodoxa y cuál es incorrecta y herética. Si sucediera que la cuestión se decidiera a favor de la trinidad, entonces nosotros (por casualidad) permaneceríamos de acuerdo con los griegos en cuanto al cántico del Aleluya; pero sucedió que se decidió a favor de la dualidad, y nos separamos de ellos respecto a la canción.
La cuestión de cómo proclamar el canto del Aleluya se planteó por primera vez en Pskov en el año 748.
durante el reinado del metropolitano Focio. En cuanto a cómo apareció en Pskov el desacuerdo en la proclamación del canto del Aleluya, lo que dio lugar a la pregunta o obligó a los pskovitas a plantear esta última, con una probabilidad muy alta uno debería pensar que antes del predecesor de Fotiev, Cipriano, todos los pskovitas transcribieron uniformemente el canto del Aleluya, pero ¿qué pasa con el breviario que recibieron de Cipriano, y probablemente la carta o el siguiente salterio, al que el metropolitano I se tomó la molestia de enviarlo? ellos cuando descubrí que no tenían la regla 749 de la iglesia correcta, y la canción doble fue para ellos. Sea como fuere, Focio, en un mensaje a Pskov fechado el 19 de agosto de 1419, respondió a los pskovitas a la pregunta que le dirigieron sobre la proclamación del canto del aleluya, que debía ser triplicado o dicho tres veces tres veces (el triple aleluya debe pronunciarse tres veces con Gloria a Ti, Dios) 750
No podemos dejar de lamentar que Focio, queriendo dar a los pskovitas una respuesta que los tranquilizara y los satisficiera, pareció, sin darse cuenta, sancionar y reconocer nuestra visión rusa incorrecta del tema. Los pskovitas, al preguntarle a Focio cuál de las dos exclamaciones de la canción debía usarse, entendieron: cuál de las dos exclamaciones de la canción debía reconocerse como correcta y ortodoxa y cuál como incorrecta, herética. Al metropolitano Focio no se le ocurrió en absoluto decir que una de las dos proclamaciones era correcta y ortodoxa, la otra incorrecta y herética, pero entendió la cuestión de los pskovitas de tal manera que en la proclamación de la canción quieren adherirse a la uniformidad y, por lo tanto, satisfaciendo su deseo, prescribe para el uso uniforme uno de los dos métodos de proclamación igualmente correctos y ortodoxos (porque con dos métodos igualmente correctos, se usan ambos o uno de ellos es lo mismo, y en el último caso lo que es lo correcto nunca deja de ser correcto): pero, por supuesto, los pskovitas lo entendían a su manera.
Si Focio, en lugar de prescribir definitivamente a los pskovitas una de las dos formas igualmente correctas y ortodoxas de proclamar una canción, les hubiera dejado elegir, diciendo directamente que ambos métodos son igualmente correctos y ortodoxos: entonces esto podría haber eliminado nuestras disputas sobre el aleluya, y más tarde habríamos aprendido de los griegos la uniformidad de la triplicidad (aunque, por supuesto, no la habríamos aprendido antes que los griegos, es decir, aunque tal accidente no habría ocurrido entre (nosotros, antes que los griegos, se estableció la misma uniformidad en cuanto a la proclamación de los cantos, que luego se estableció entre ellos). Sin embargo, es más que probable que nuestra propia visión de las costumbres eclesiásticas hubiera triunfado sobre la autoridad del metropolitano Focio y que, a pesar de su clara afirmación de que ambas formas de proclamar el cántico del aleluya son igualmente correctas y ortodoxas, al final se ha conservado la enseñanza de que sólo un método de proclamación sería correcto y ortodoxo, y que el otro método es incorrecto y herético.
Después del decreto de Fotiev y sobre la base de él, se formó en Pskov un trío uniforme del canto del Aleluya. Pero 35 años después, a partir del decreto de Fotiev, apareció entre los pskovitas un defensor de la doble canción. Se trataba de un cierto monje Atanasio, que viajó a Oriente y es, con toda probabilidad, la misma persona que ese hieromonje de Tver Atanasio, quien, según los registros manuscritos, es conocido como un hombre que vivió más o menos tiempo en Oriente, concretamente en Athos 751. Habiendo fundado un monasterio en la región de Pskov (San Nicolás, actualmente inexistente y ubicado en lugar desconocido), 752 introdujo en él la costumbre de duplicar el canto aleluya, que había aprendido en Athos, ya que allí dominaba y era aceptado por él, a diferencia de los pskovitas, como la única forma correcta y ortodoxa de proclamar la canción. Cuando los pskovitas se enteraron del innovador que había aparecido entre ellos, se preocuparon mucho y comenzaron a injuriarlo cruelmente.
Un pskovita desconocido, que pertenecía al número de entusiastas admiradores de la estricta vida monástica de Atanasio, le escribió varias cartas en las que lo instaba encarecidamente a abandonar la duplicidad, como una herejía, recientemente supuestamente tomada por los griegos de los latinos, y diligentemente, con la ayuda de pruebas cuidadosamente recopiladas, le demostró que la única forma correcta y ortodoxa de proclamar una canción es la triplicidad 753 . Atanasio, citando el ejemplo de Athos, el patriarca José de Constantinopla y todos los patriarcas ecuménicos 754, se mantuvo inflexible.
Que en Athos Atanasio haya encontrado, si no exclusivamente dominante, sí predominante la costumbre de duplicar el canto aleluya, esto es muy posible, pues tenemos datos posteriores que realmente nos hacen suponer que allí predominaba la duplicación, si no exclusivamente dominante; Incluso puede ser que Atanasio se encontrara con monjes en Athos, quienes, en sus puntos de vista teológicos, eran los mismos que nuestros antepasados, es decir, no más altos que ellos, condenaron enérgicamente la triplicidad, pero que el patriarca José le dijera que el cántico del Aleluya debería duplicarse es completamente increíble: el patriarca solo pudo decirle que la duplicación de Athos es tan ortodoxa y aceptable como la triplicidad, que es lo que la respuesta del patriarca podría haber sido malinterpretada. por ellos. Sea como fuere, Atanasio se pronunció en contra de triplicar a los pskovitas por su duplicación, citando a Athos y al patriarca José.
Era un hombre muy respetado, un asceta del desierto y el constructor de su propio monasterio cenobítico, por lo que los pskovitas no podían sospechar que mentía sobre los griegos o que su referencia a ellos representaba un malentendido. Pero, por supuesto, no podían pensar en el metropolitano Focio, cuyas instrucciones sobre el cántico del Aleluya fueron entendidas por ellos de tal manera que la única forma correcta y adecuada de proclamarlo era la trinidad, les prescribió algún otro método de proclamación, y no el que existía en su época entre los griegos. Así, los pskovitas debieron entender la referencia de Atanasio a los griegos en defensa de la duplicidad del canto aleluya en el sentido de que los griegos, después del metropolitano Focio, adoptaron una novedad con respecto a la proclamación del canto aleluya. Por lo tanto, sólo quedaba por resolver la cuestión: ¿de dónde podrían obtener los griegos la novedad?
En el período de tiempo entre el metropolitano Focio y el discurso de Atanasio contra los pskovianos con su afirmación de que los griegos eran el doble del canto del Aleluya, tuvo lugar el Concilio de Florencia (1438-39), en el que los griegos aceptaron una unión con el Papa: ¿cómo no podían los pskovianos pensar que este concilio y la unión eran los culpables de la novedad de los griegos, o que los griegos tomaron prestado este último de los latinos? Es cierto que sabían que el patriarca José, a quien se refería Atanasio, no regresó del concilio a Constantinopla para poder introducir allí innovaciones latinas, sino que murió en el propio concilio (del que ellos mismos hablaron directamente en las disputas con Atanasio); pero, al no encontrar otra fuente de la que los griegos pudieran tomar prestada la novedad, y al mismo tiempo sin dudar en absoluto de que se trataba de una novedad, probablemente imaginaron el asunto de tal manera que José comenzó a tomar prestadas novedades de los latinos incluso antes del concilio y antes de la adopción de una unión formal con ellos.
De una forma u otra, los pskovitas respondieron resueltamente y en el tono más duro al defensor del doble aleluya, que se refería al patriarca José de Constantinopla y a los monjes de Athos, que se refería a personas que ya se habían corrompido en la fe y se habían alejado de la verdad (rechazados). El patriarca José, - dijeron los pskovitas a Afanasy, - con el metropolitano ruso Isidoro y el Papa de Roma en estos años ("en estos años") celebró el octavo concilio (ecuménico) en la ciudad friazhiana de Florencia, que no debería haber sido en absoluto, y por esto el patriarca pronto recibió venganza del justo juicio de Dios, no regresó a su mesa; Este concilio fue el comienzo de la destrucción de la tierra griega, porque en él los griegos se apartaron de la verdad para su destrucción.
¿Y por qué cita las palabras de las Escrituras: “Porque de Sión saldrá la ley, y de Jerusalén la palabra del Señor”, entonces estas palabras se refieren a los apóstoles y sus sucesores, los santos patriarcas; ahora debemos esperar de Jerusalén sólo al Anticristo con su enseñanza destructiva; os habéis corrompido de la tierra griega, pero no os correspondía aceptar la nueva enseñanza y creer a los griegos corruptos, pero sí a los santos padres y a Ciro, el metropolitano Focio, que nos escribió en la casa de Santa Trinidad en Pskov (es decir, sobre cómo debería sonar el cántico del Aleluya).
La gente de Pskov declaró hereje a Afanasy. Luego, este último presentó una denuncia contra los pskovitas al arzobispo Eutimio de Novgorod (segundo, Vyazhitsky, que ocupó la sede de 1434 a 1458). Pero la respuesta del arzobispo, que todavía tenía una visión correcta del tema y reconocía como igualmente correcta y ortodoxa tanto una como otra forma de proclamar la canción, no lo protegió de sus detractores 755. Entonces el arzobispo Atanasio dirigió una queja al metropolitano Jonás 756. El metropolitano, sin resolver la disputa sobre el fondo, escribió sólo una advertencia a los pskovitas para que "no hubiera desacuerdos entre ellos en las iglesias de Dios y en el Fe cristiana ortodoxa” 757. Al no tener tiempo para vencer la terquedad de Afanasiev, los pskovitas terminaron el asunto escribiendo un decreto o, por así decirlo, una frase que les ordenaba triplicar el canto del Aleluya en honor de las tres personas de la Santísima Trinidad, como está escrito en el Teólogo, es decir, en el apocalipsis de Juan el Teólogo, y que dice que quien duplica el canto separa al Espíritu Santo del Padre y el Hijo y canta así a su propio pecado y a la condenación 758.
Así, habiendo sido recibido por los pskovitas en su primera aparición entre ellos después del metropolitano Focio, el aleluya extremo poco a poco comenzó a adquirir defensores entre ellos, de modo que después de otros 35 años de su campaña contra él en la persona de Atanasio, surgieron disputas sobre él entre ellos 759. Entonces uno de los defensores del aleluya especial decidió traerlo triunfo sobre la trebuba a través de la vida ficticia de uno de los Pskov. santos y a través de la composición de revelaciones sobrenaturales a sí mismo: nos referimos a la vida del monje Eufrosino de Pskov, es decir, la primera vida de lo desconocido, que luego fue reelaborada literariamente y parcialmente rehecha por el sacerdote Vasily 760, y la visión de la Madre de Dios al autor de la vida.
Esta vida de Eufrosino no es más que una falsificación o falsificación, que apareció de tal manera que datos de la Historia del monje Atanasio, de quien hablamos anteriormente, fueron transferidos a Eufrosino.
Por sí sola, sin ningún indicio positivo, la vida debería tomarse por ficción. Durante la juventud de Eufrosinova, dice el autor de la vida, hubo disputas en Pskov sobre la canción Aleluya; Estas disputas despertaron en Eufrosina el deseo de descubrir la verdad sobre nuestra canción, es decir, triplicarla o duplicarla, y para descubrir la verdad fue a Constantinopla al Patriarca Ecuménico 761. Pero la juventud de Everosin cae precisamente durante el reinado del metropolitano Focio 762. ¿Por qué diablos iría a Constantinopla al patriarca, cuando en Moscú el representante del patriarca era un griego como él, y cuándo, sin yendo a Constantinopla, él (Euphrosynus) podría obtener la respuesta que quería del metropolitano? ¿Por qué iba a ir a Constantinopla a ver al patriarca, cuando los habitantes de Pskov se dirigieron al metropolitano con esta misma pregunta y recibieron una respuesta directa de él?
En general, sería completamente increíble e insostenible suponer que durante el reinado del Metropolitano Focio, Eufrosina o cualquier otra persona, además del Metropolitano, dirigiera al Patriarca nuestra cuestión eclesiástica y litúrgica, o cualquier otra, además del Metropolitano, porque este desvío del Metropolitano sería completamente incomprensible y no podría explicarse de ninguna manera.
Sea como fuere, el hecho de la ficción y falsificación de la vida de Evfrosinov debe reconocerse como un hecho positivo. El desconocido defensor del aleluya tenía a mano cartas de un pskovita desconocido al monje Atanasio y, en general, todos los documentos relacionados con la disputa de este último con los pskovitas sobre el aleluya. Las cartas transmiten las garantías de Atanasio de que recibió instrucciones de duplicar el cántico de Aleluya del patriarca de Constantinopla José, en general de los patriarcas ecuménicos y del Athos 763. Estas garantías no se consideran falsas en absoluto en las cartas de Pskov; sólo eliminan la referencia de Atanasio a los griegos diciendo que no se debe escuchar a estos últimos, ya que recientemente supuestamente se alejaron de la verdad y se contagiaron de herejías. Pero el defensor del doble aleluya estaba suficientemente educado para ver la inconsecuencia de esta eliminación: del Concilio de Florencia, en el que los griegos pudieron y, según el autor de las cartas, de hecho se contagiaron de herejías, el patriarca José no regresó (como se afirma en las propias cartas).
En consecuencia, estaba claro que Atanasio vio a José y supuestamente le enseñó a doblar el cántico del Aleluya incluso antes del Concilio de Florencia; de lo contrario, incluso en los buenos tiempos, durante la inviolabilidad de su ortodoxia. Así, el defensor del cántico doble podría formarse una creencia sincera de que el patriarca José le enseñó a Atanasio a duplicar el cántico aleluya, con el reconocimiento, está implícito, de triplicar el cántico como una costumbre incorrecta y poco ortodoxa, o una creencia sincera de que los griegos, antes del daño a su ortodoxia por el Concilio de Florencia, duplicaron el cántico aleluya, y, por lo tanto, podría formarse una convicción sincera de que debe haber dos cánticos. Con esta sincera convicción, nuestro defensor del doble canto decidió inventar la vida del monje Euferósino y componer audazmente para sí mismo las apariciones de Eufrosino y de la Madre de Dios (justificándose internamente, por supuesto, por el hecho de que decidía mentir para triunfar en una causa justa).
Por supuesto, no tenían ningún recuerdo del monje Atanasio, quien en un momento fue proclamado hereje por los pskovitas, por lo que referirse a él en defensa de un puramente aleluya significaría referirse a una persona que no tenía autoridad a los ojos de los pskovitas, y cuyo nombre era una palabra vacía para ellos. Pero el monje Eufrosino era un famoso asceta que fundó un monasterio estrictamente comunitario y crió discípulos que fundaron varios monasterios similares; en una palabra, para la región de Pskov era casi lo mismo que el monje Sergio de Radonezh para la región de Moscú. No podría haber una referencia más autorizada que la de los pskovitas hacia él.
Y así, queriendo darle al aleluya especial un triunfo sobre la trebuba a través de la mayor autoridad que podría invocarse ante los pskovitas, nuestro defensor del aleluya especial, poniendo a Eufrosino en lugar de Atanasio, escribió sobre él que fue a Constantinopla para descubrir la verdad sobre el aleluya, que el patriarca José le enseñó a duplicarlo, que tuvo un acalorado debate al respecto con los pskovitas y como si, sin tener tiempo de enseñarle la verdad, era declarado hereje por ellos en su ceguera. Esta obra o esta composición de la vida de Evfrosinov se revela claramente al compararla con las cartas de un pskovita desconocido al monje Atanasio, a partir de las cuales, junto con otros documentos, se compuso. En términos generales, la historia del monje Euphrosynus es completamente la misma que la del monje Atanasio, como este último se indica en cartas a Atanasio de un pskovita desconocido.
Eufrosino fue a Oriente y allí aprendió a doblar el canto del Aleluya; al regresar de Oriente, fundó su monasterio, en el que introdujo el doble canto; Los pskovitas se rebelaron contra él por esto y, al no tener tiempo de obligarlo a abandonar el doble cántico, lo proclamaron hereje: lo mismo ocurre con Atanasio. Dos historias completamente idénticas tienen lugar al mismo tiempo: Eufrosino discutió con los pskovitas durante el reinado del arzobispo de Nóvgorod Evfimy Vyazhitsky, que ocupó la sede de 1434 a 1458; Atanasio discutió con ellos (como se puede ver en las cartas que le envió un pskovita desconocido) varios años después del Concilio de Florencia, que tuvo lugar en 1438-39, y muy poco después de la toma de Constantinopla por los turcos, que ocurrió en 1453. ¿No indica esta completa simultaneidad de dos historias completamente idénticas que en dos historias uno debería ver una historia dividida en dos de tal manera que de una persona con la que realmente sucedió, se transfiera a otra? persona como una ficción?
Pero tenemos un rasgo particular común a ambas historias que finalmente nos convence de ello. Según la vida, a la cabeza de los pskovitas que se rebelaron contra Eufrosino por el aleluya especial, estaba el líder Job, que gobernaba todos los asuntos espirituales y civiles en Pskov y fue apodado por los pskovitas el pilar, a quien Eufrosino llamó el pilar del gusano de sangre y a quien el propio autor de la vida llama Judas el traidor por abdicar de su sacerdocio en aras de un segundo matrimonio. Por las cartas de un pskovita desconocido a Afanasy, sabemos que fue Job quien estaba a la cabeza de los pskovitas que se rebelaron contra este último, y que él, Afanasy, lo llamó Gusano de sangre y Judas 764. Aparentemente, hay una diferencia particular significativa entre la historia de Eufrosino y la historia de Atanasio: Eufrosino, según su vida, solo estuvo en Constantinopla y se refiere solo al patriarca José, y Atanasio, según cartas que le envió un pskovita desconocido, también se refería a Athos. Pero es completamente comprensible por qué el autor de la vida guarda silencio sobre Athos en relación con Euphrosynus: en su carta monástica, Euphrosynus deja claro en una ocasión que no ha estado en Athos 765.
Entonces, no cabe duda de que la vida de Eufrosino no es más que una ficción, que apareció de tal manera que le fue transferida la historia del monje Atanasio. Dijimos que el autor de la vida utilizó no sólo cartas de un residente desconocido de Pskov a Afanasy, sino también otros documentos. En el apéndice de la vida hay una carta al clero de Pskov bajo el nombre de Eufrosina ("Nuestro Señor, el sacerdote de la reunión de la Santísima Trinidad y otros, todo el rango sacerdotal", hojas 112-117 ver.), en la que el autor regaña duramente a Job, llamándolo el pilar del gusano de sangre Ievkos, la marca de Cristo y el segundo Judas (en la hoja manuscrita 116 con un error ortográfico aproximado: "notado por Cristo y ecos"), y en el que demuestra detalladamente que considera su deber escuchar no a ellos, a los pskovitas, sino a la iglesia catedral. Dado que Eufrosino no necesitaba escribir al clero de Pskov, y su vida no dice que escribió, ya que por las cartas de un pskovita desconocido a Atanasio sabemos que escribió mensajes difamatorios al clero de Pskov, maldiciendo en ellos principalmente a Job 766.
y dado que en el mensaje, asimilado por Eufrosino, está literalmente lo que, según Pskovich, escribió Atanasio en 767: entonces no tenemos ninguna duda de que el mensaje no pertenece a Eufrosino, sino a este último. Desafortunadamente, la epístola se lee en forma inacabada (se interrumpe a mitad de la frase), la razón por la cual está incompleta, con toda probabilidad, es que más adelante en la epístola se dijo algo que no correspondería en absoluto a Eufrosino, por ejemplo, que Atanasio se refirió además a Athos 768. – Dijimos anteriormente que el autor de la vida tenía a mano la carta de Atanasio a Eutimio y la respuesta de Eutimio a Atanasio. y sólo reelabora el segundo de ellos (asimilando el primero a Eufrosina). Aquí están las razones de nuestra suposición. Los habitantes de Pskov son representados en sus vidas como rebelándose contra Eufrosino por un aleluya especial, cuando él ya había construido un monasterio y cuando ya había un abad en el monasterio. Pero el propio autor de la vida dice que el primer abad fue instalado en el monasterio por el arzobispo Juan, página 51, ver., lo que obviamente es un error tipográfico en lugar de: Jonás, y Jonás fue el sucesor de Eutimio.
Esta contradicción del autor consigo mismo sólo puede explicarse de tal manera que habla del nombramiento de un abad basándose en la carta de instalación de este último, en la que aparecía el nombre del arzobispo Jonás, y en los mensajes conservaba el nombre del arzobispo que aparecía en ellos, es decir, no transfirió el nombre de Eutimio al nombre de Jonás en 769.
Pero para nuestro defensor del aleluya especial, lo principal no era componer la vida del monje Eufrosino, sino componer la aparición de la Madre de Dios para sí mismo, para lo cual la vida del monje Eufrosino era sólo una razón visible y un pretexto. El aleluya especial contiene el gran misterio de la resurrección de Cristo; este secreto permaneció oculto para los patriarcas y profetas del Antiguo Testamento, e igualmente permaneció oculto para toda la hueste de santos del Nuevo Testamento, de modo que ningún concilio ecuménico pudo o se atrevió a revelarlo; El propio San Eufrosino, que desde su juventud se dedicó a la revelación del misterio, murió sin saberlo, ya que en Constantinopla sólo se le ordenó duplicar el aleluya, pero no pudieron decir nada sobre su significado: y finalmente, a través de las oraciones del monje Eufrosino, la Madre de Dios se apareció al escritor de la vida para anunciar a la Iglesia de Dios el secreto oculto del aleluya especial. ¡Un instrumento tan grande y, por así decirlo, universal en relación con el gran misterio del profundo aleluya estaba destinado a servir a un humilde pskovita que ocultó su nombre!
Y si este modesto pskovita no hubiera decidido escribir la vida de Eufrosino, entonces el gran secreto del aleluya especial aún podría seguir siendo un secreto para la iglesia 770.
La pregunta de dónde obtuvo el escritor su enseñanza de que el aleluya especial contiene el misterio de la resurrección de Cristo se puede responder con dos suposiciones, o que le fue sugerida por la stichera del servicio de San Jorge, en la que, después de la proclamación del aleluya mismo (tres veces), en lugar de: Gloria a Ti, oh Dios, se agrega: “Gloria a Ti, Cristo dador de vida”, “Gloria a Ti, Cristo el benefactor”, “Gloria a Cristo resucitado” 771, o que la tomó (la enseñanza) de los latinos, quienes en realidad proclaman el cántico Aleluya en honor de Cristo resucitado. Quizás la primera suposición sea más probable, pero la segunda no es nada increíble: debido a la frontera de la región de Pskov con la tierra latina, el autor podría estar familiarizado con las enseñanzas de los latinos, y él mismo insinúa directamente esta familiaridad 772.
La vida de San Eufrosino, compuesta por un fanático desconocido del aleluya especial, no logró el objetivo inmediato para el que fue diseñada: no provocó el triunfo del aleluya especial sobre la trebuba en Pskov y la región de Pskov 773; pero logró otro objetivo mucho más importante, para el cual no fue diseñado: sobre la base de su 774
El Consejo de las Cien Cabezas sentenció: en toda la tierra rusa se debe cantar el aleluya, pero el tributario debe dejarse como la herejía latina (capítulo 42).
El metropolitano Macario es objeto de fuertes y crueles reproches por su definición de un aleluya especial, basada en una fuente tan mala como la vida de Eufrosino. Pero somos de la opinión decisiva de que una parte importante y grande de la culpa debe quitarse al metropolitano Macario y atribuirse al monje Máximo el Griego. Pensamos con plena confianza que Macario dio su definición de aleluya especial no tanto sobre la base de la vida de Eufrosinov, sino sobre la base de la palabra de Maximov a aquellos que se atreven a decir aleluya a través de las tradiciones de la iglesia 775, y que si él, refiriéndose a la vida, no se refiere a la palabra, es porque Maxim el griego y todos los griegos de esa época no tenían ninguna autoridad a los ojos de los rusos de esa época. La dependencia de la definición de Catedral de Stoglavy de la palabra de Maximov es completamente clara. El Concilio en su definición afirma que aleluya significa en ruso: gloria a Ti, Dios: pero esto es exactamente lo que Maxim dice en su palabra. El Concilio afirma que el triple aleluya es una herejía latina; pero esto es exactamente lo que dice Maxim en la misma palabra.
Antes del metropolitano Macario, en Rusia teníamos o todavía teníamos, como lo era entonces entre los griegos, el uso simultáneo del aleluya extremo y de tres bocados 776. El metropolitano Macario, que en general se preocupaba por establecer la uniformidad en nuestro culto y en relación con el canto del aleluya, ya estaba en el punto de vista ruso de considerar correcta y ortodoxa cualquier forma de proclamarlo, "en una palabra", Maximov estaba convencido erróneamente de que en ese momento los griegos tenían un uso general uniforme del aleluya especial y que fue entre nosotros, junto con el aleluya especial, el aleluya de tres puntas es una herejía latina: y decidió su definición, con la intención de poner a la Iglesia rusa en acuerdo con la Iglesia griega y, pensando en esta última, que era así en la antigüedad, "en sus buenos tiempos" (porque si, como aseguró Maxim, el aleluya de tres puntas es una costumbre latina, entonces solo se podía pensar en la Iglesia griega que el aleluya extremo era siempre se usa en él Aleluya).
¿Qué pensar de la palabra misma de Maxim para quienes se atreven a decir aleluya a través de las tradiciones de la iglesia? Maxim era un ardiente defensor de la verdad, como los antiguos profetas, a quienes, no sin razón, se equiparaba. Pero el sol no está exento de manchas, y nuestra palabra debe tomarse como nada más que una pequeña mancha en la memoria generalmente muy brillante de Maxim. Ardiente defensor de la verdad, esta vez le fue deliberadamente infiel. En su discurso, habla del aleluya especial como si en su época fuera de uso común y uniforme entre los griegos; pero esto no es cierto: tal vez en su época el aleluya en tres partes aún no se había vuelto decisivamente dominante, como lo hizo un siglo después, pero no hay duda de que estaba entre ellos al menos en el mismo uso que el aleluya extremo 777. Afirma en la palabra que “todo lo que tenemos: gloria a Ti, oh Dios, es decir, lo tienen los judíos: aleluya”; pero que conocía el verdadero significado de la palabra aleluya, de ello tenemos prueba positiva 778.
Afirma en la palabra que el triple aleluya es una costumbre de la Iglesia Romana; pero que, habiendo vivido tanto tiempo en Italia, no sabía cómo se proclama el cántico del aleluya en la Iglesia romana, y que no se puede decir en absoluto acerca de la Iglesia romana que su costumbre es triplicar el cántico, esto es imposible de suponer 779. Afirma en la palabra que la duplicación del cántico del aleluya en los salmos fue aprendida de los ángeles de San Ignacio, el Portador de Dios, y no puede haber duda de que distorsiona el leyendas sobre la enseñanza de los ángeles de Ignacio el Portador de Dios sobre el canto antifonal o de dos coros del salmo no por ignorancia, sino intencionalmente (o deliberadamente da preferencia a las leyendas apócrifas sobre las confiables).
Pero, ¿cómo pudo suceder que Maxim escribiera una palabra que oscureciera tanto su memoria? Al respecto, es necesario, o al menos lo más probable, pensar lo siguiente. En Moscú durante la época de Maximovo, el aleluya extremo, si no de uso general, al menos se usaba en la esfera superior de la corte 780; algún campeón muy digno del aleluya especial invitó a Maxim a servirle con su pluma, y él, esperando lograr a través del dignatario lo que buscaba en relación a sí mismo (ir a su tierra natal o, al menos, libertad de prisión y excomunión de la iglesia), y tuvo la debilidad de aceptar 781 ...
[Se deberían dedicar discursos especiales a la cuestión de “colocar el dedo 1) para la señal de la cruz y 2) para bendecir”.].
1) La costumbre de representarse la señal de la cruz se remonta a la antigüedad entre los cristianos. Ya Tertuliano en su época, es decir, durante el último cuarto del siglo II - primer cuarto del siglo III, habla de ello como una costumbre aceptada y generalizada 782, y Basilio el Grande la clasifica directa y positivamente entre las tradiciones apostólicas 783.
La costumbre tiene su propia historia no sólo en relación con el pliegue de los dedos, sino también con la parte del cuerpo en la que se representa la cruz y con el método de representación de la cruz.
Actualmente, representamos una cruz en la parte superior de nuestro cuerpo de tal manera que sus extremos recaigan en la frente (frente), parte baja del pecho o parte superior del abdomen y en los hombros, es decir, abraza la zona de las partes del cuerpo indicadas. La mejor manera de representar una cruz en la actualidad es que con la mano juntada tocamos la frente, la parte inferior del pecho o la parte superior del vientre 784 y los hombros, es decir, en el cuerpo mismo designamos solo los puntos finales de la cruz y dibujamos sus líneas (longitudinales y transversales) con la mano en el aire. Durante mucho tiempo, ambas cosas no eran lo mismo que ahora. En cuanto a la parte del cuerpo, la cruz estaba representada sólo en la frente. En cuanto al método de representación, se dibujó literalmente en el cuerpo, es decir, se representó de tal manera que se dibujaba una mano en la frente o a lo largo de la frente, primero una línea longitudinal, luego una transversal 785 .
Pasemos a la Historia de la formación de los dedos.
↓ Durante los primeros siete siglos, los cristianos representaban o dibujaban una cruz principalmente con un dedo, pero a veces con varios dedos. De los testimonios llegados a conocimiento hasta ahora que hablan directamente de los dedos, todos los testimonios con excepción de uno hablan en singular sobre el dedo, y uno en plural sobre los dedos. Sobre el dibujo de la cruz con un dedo, es decir, con un dedo, dicen: Juan Crisóstomo, Epifanio de Chipre, el Beato Jerónimo, Teodoreto de Ciro, Sozomeno, Gregorio Dvoeslov, Juan Moschus y Andrés de Creta; Cirilo de Jerusalén habla de dibujar una cruz con los dedos en 786. Por un dedo con el que se dibujó la cruz, deberíamos referirnos al dedo índice o, lo que es más probable, principalmente al dedo índice, y en parte al llamado dedo (el dedo más externo opuesto al meñique), es decir, entender el asunto de tal manera que la cruz se dibujó principalmente con el dedo índice, pero en parte (a veces con otros) dedos.
Al dibujar una cruz con un dedo, puede ser conveniente utilizar como tal sólo un dedo, o el dedo índice, o el dedo, por tanto, podemos referirnos a cualquiera de ellos, o a ambos a la vez. Dado que dibujar una cruz con el dedo índice es mucho más conveniente que con el dedo, es probable que deba entenderse en primer lugar. Pero que los griegos pudieran haber dibujado una cruz con un dedo, no parece increíble pensar esto sobre la base de la evidencia existente de que no dibujaron una cruz entre los griegos 787 . – Se desconoce qué y cuántos dedos quiere decir Cirilo de Jerusalén cuando habla de dibujar la cruz con los dedos, y no con un dedo.
Pero para que él entienda nuestros tres dedos actuales, como el reverendo Macario quiere suponer en 788, esto es muy poco probable: una cierta formación de los dedos, con el significado simbólico adquirido por ellos, para el segundo y tercer cuarto del siglo I V, cuando vivió Cirilo de Jerusalén († en 385 o 386), es demasiado temprano y si hubiera aparecido ya en su época, entonces no habría habido razón para que desapareciera después de él, mientras que todos los conocidos más tarde. testimonios, como todos los mencionados anteriormente, hablan de un dedo (y entre ellos, el testimonio de John Moschus habla de un dedo específicamente en la iglesia de Jerusalén). Es mucho más probable que signifique que Cirilo de Jerusalén tiene los cinco dedos o los cinco dedos, por lo demás todos los dedos, que los latinos conservaron desde la antigüedad hasta finales del año 789. Como primado de la Iglesia de Jerusalén, San Pedro
Cirilo, por supuesto, habla de la constitución del anillo que era dominante en esta iglesia bajo su mando; y por lo tanto, de la única evidencia que le pertenece sobre muchos dedos, la conclusión es que durante algún tiempo estos dedos, por lo que probablemente deberíamos entender cinco dedos o todos los dedos, dominaron en Oriente en toda la iglesia privada.
La última evidencia conocida actualmente de dedos únicos pertenece a Andrés de Creta, que murió en el primer cuarto del siglo VIII en el año 790. Un siglo después de él, encontramos una indicación del monje Teodoro el Estudita de que durante este siglo, en lugar de un dedo, apareció un cierto número de dedos. En uno de sus epigramas o inscripciones poéticas a la cruz, dice desde la cruz misma: “Quien me representa (sobre sí mismo) y de alguna manera con solo (un) dedo, inmediatamente pone en fuga a un demonio hostil” 791. Si bajo Teodoro el Estudita había algún tipo de imagen de la cruz con un dedo, entonces está claro que la imagen no era una imagen cualquiera, sino una real y seria, aceptada, se sabía que la imagen estaba hecha con varios dedos. Al mismo tiempo, sin embargo, Teodoro el Estudita deja claro en sus palabras que con la llegada de los dedos múltiples, en su época los dedos individuales aún no habían dejado de utilizarse por completo.
Desde finales del siglo IX, comienzan las pruebas de las que aprendemos positivamente que hubo varios dedos que aparecieron en un momento u otro antes de Teodoro el Estudita, es decir, aprendemos que eran dos dedos. Se conocen desde hace tiempo indicios de dedos dobles, pertenecientes a Pedro de Damasco y que datan de la mitad del siglo XII. Eminencia Filaret destacó el testimonio del metropolitano nestoriano Elijah Geveri, que se remonta a finales del siglo IX. Η. F. Kapterev señaló recientemente los testimonios del famoso escritor jacobita de la segunda mitad del siglo XIII, Grigory Abulfaraj o Bar-Hebraeus, que se remontan a la primera mitad del siglo XI, es decir, hablando de esta primera mitad del siglo XI en 792, habiendo encontrado pruebas en los documentos de A.V. Gorsky, a quien su suegro S.K. Smirnov, que era el rector de la Academia, le dio a mirar el 793. Todas las pruebas anteriores podrían entenderse de tal manera que hablan del predominio del dualismo en un Oriente, en Siria, y que en Occidente, Constantinopla con su patriarcado, no nos privan del derecho a asumir lo contrario 794.
Pero también hay pruebas que ya no dejan lugar a dudas de que el doble dedo también se utilizaba en Constantinopla o, en otras palabras, que era omnipresente y común entre los griegos. En 1170, el emperador de Constantinopla, Manuel Comneno, entabló relaciones eclesiásticas con los armenios con la esperanza de reconciliarlos con la ortodoxia en 795. El emperador envió a uno de los eruditos de Constantinopla, llamado Theorian, a los armenios para entrevistas teológicas. Este Feorian describió dos de sus entrevistas con los armenios, y en la descripción de una de las entrevistas encontramos evidencia suya de que en su época se usaban dos dedos en Constantinopla. En la descripción de la segunda entrevista, dice que al final de los discursos, un sacerdote sirio 796 se levantó y le dijo: "¿Por qué representas la cruz con dos dedos? ¿No están los dedos separados (unos de otros), como especiales entre sí, por lo tanto, en tu opinión, las dos naturalezas de Cristo están separadas entre sí?"
- A continuación, Theorian transmite su respuesta al sacerdote y en su respuesta confirma que los griegos de Constantinopla, de quienes era representante, fueron efectivamente bautizados con dos dedos, solo que, como si quisiera en broma deshacerse de la pregunta, que él mismo señala, le dice al sacerdote que entre los griegos dos dedos no significan dos naturalezas en Cristo, sino algo completamente diferente 797.
La motivación para adoptar dos dedos en lugar de un dedo debe considerarse el deseo de expresar visualmente la confesión de dos naturalezas en Jesucristo, a diferencia de los monofisitas, para quienes un dedo se convirtió en un símbolo de su enseñanza sobre la única naturaleza de Jesucristo 798.
No es imposible que el doble dedo adoptado, es decir, formado por el índice y el dedo medio más grande, fuera tomado de la iconografía o fuera una reproducción del doble dedo con el que se representaba al Salvador y a los santos en los iconos. Pero esta doble digitación tan iconográfica, que encontramos en los iconos desde la primera vez que aparecieron e incomparablemente antes de que comenzaran a usarse para representar la señal de la cruz, no significó en absoluto esta última doble digitación, que diremos deliberadamente a continuación.
Así, a lo largo del siglo, desde principios del siglo VIII hasta principios del IX, los griegos sustituyeron la señal de la cruz original de un solo dedo por la de dos dedos 799.
Pero el doble dedo no era una forma de hacer la señal de la cruz, con la que los griegos permanecerían para siempre. A lo largo del siglo, que abarcó el último cuarto del siglo XII y los tres primeros cuartos del XIII, en lugar de dos dedos se empezaron a utilizar tres dedos, y sólo este último se convirtió en su formación definitiva. La segunda entrevista de Theorian con los armenios, en cuya descripción se lee evidencia del dominio o uso de dedos dobles bajo su mando en Constantinopla, tuvo lugar en 1172; pero en el conocido Debate de Panagiota con Azimita, que fue escrito después de 1274 y antes de 1282, encontramos evidencia de que en ese momento no era el de dos dedos, sino el de tres dedos el que dominaba en Constantinopla o ya no se usaba allí 800 .
¿Cuál fue el motivo de la sustitución del doble dedo por el de tres dedos entre los griegos? No tenemos instrucciones ni sugerencias al respecto. Pero hay que pensar que la razón fue el simbolismo ampliado de los dedos. Reemplazando el dedo original por dos dedos, los griegos querían expresar con dos dedos la enseñanza ortodoxa sobre dos naturalezas en Jesucristo, al contrario de los monofisitas, quienes comenzaron a combinar su enseñanza herética sobre una naturaleza en Jesucristo con un dedo; pero al mismo tiempo no se le dio ninguna importancia a los otros tres dedos. Con el tiempo, a los tres dedos restantes se les dio un significado simbólico, es decir, el significado de las tres caras de Santa Trinidad 801. Cuando esto último sucedió, pudieron encontrar que tres dedos en una formación de dos dedos no expresaban a San de manera satisfactoria. Trinity, y por lo tanto reemplazó el 802 de dos dedos por el de tres dedos.
↓ Nuestros Viejos Creyentes, a su manera de dos dedos, doblan los últimos tres dedos de modo que el dedo apoye su pistola sobre las pistolas del meñique, medio y meñique; pero esta adición de tres dedos es evidentemente artificial, 803 destinada a conseguir el objetivo de que la igualdad y unidad de las personas del santo pueda expresarse lo más satisfactoriamente posible con los dedos. Trinidad. Si bien no se atribuía ningún significado simbólico a los tres dedos, por supuesto, había que confiar en ellos o colocarlos de forma natural (según les conviniera); su posición o disposición natural es que el meñique, el medio y el meñique están doblados hacia la palma (no apretados), y el dedo se coloca sobre ellos, y hay que pensar que de esta misma forma estaban ubicados en el antiguo pliegue de dos dedos. Cuando los tres dedos aprendieron el significado simbólico de los rostros de Santa Trinidad, se pudo descubrir que ahora la disposición indicada de ellos representa de manera insatisfactoria la igualdad y unidad de las personas de Santa Trinidad.
Trinity, y por tanto, en lugar de dos dedos, se podría adoptar uno de tres, en el que se elimina por completo el inconveniente indicado. El objetivo podría lograrse de dos maneras: adoptando tres dedos en lugar de dos, o modificando los dos dedos en sí, es decir, colocando tres dedos en él de la misma manera que están ubicados en nuestros dos dedos posteriores 804
y cómo están ubicados en el doble dedo actual de los Viejos Creyentes (es decir, de modo que el dedo apoye su arma en las pistolas del meñique, medio y meñique). Esto último no se hizo, como podría pensarse, porque ahora la disposición indicada de los dedos, como dijimos, no es natural (forzada) y difícil, que con esta disposición es muy inconveniente (vergonzoso) ponerse la señal de la cruz. En cuanto a los tres dedos, la idea de adoptarlo, después de que los dos dedos resultaron insatisfactorios con un cambio en la visión de los dedos (con la atribución de un significado simbólico a tres dedos), debería haber aparecido, por así decirlo, por sí sola. Junta los dedos según el antiguo 805.
(es decir, de modo que el dedo descanse sobre el dedo medio meñique) y coloque una cruz sobre usted mismo: los dedos extendidos, el índice y el medio mayor, se doblarán ligeramente, el dedo los sostendrá y tres dedos formarán naturalmente 806.
Así, a lo largo de un siglo, desde el último cuarto del siglo XII hasta el tercer cuarto del siglo XIII, en lugar de dos dedos, los griegos empezaron a utilizar tres dedos, que permanecieron con ellos para siempre 807.
Nosotros, los rusos, tomamos prestado el cristianismo de los griegos mientras ellos usaban dedos de dos dedos. Naturalmente, junto con el cristianismo, aprendimos de ellos este diseño de dos dedos y no otra disposición de los dedos. Cuando los griegos, en lugar de dos dedos, empezaron a utilizar el de tres, este último comenzó a extenderse entre nosotros en sustitución del primero. Pero para nosotros no sucedió que el reemplazo realmente se produjera o se llevara a cabo. Por el contrario, en nuestro país la constitución de dos dedos entró en lucha con la de tres dedos, y la lucha terminó cuando la formación de signos dejada por los griegos venció a la formación de dedos que adoptaron.
Al igual que en Grecia, el uso de tres dedos en lugar de dos no se introdujo por legislación formal ni por órdenes directas de las autoridades eclesiásticas, sino que entró por costumbre; Por eso, en nuestro caso, tuvimos que instalarlo en lugar de los dedos dobles, no de la primera, sino de la segunda. Pero contra algo que no está directamente sancionado por la autoridad eclesiástica, sino que llega a ser utilizado por la costumbre, hasta que adquiere la autoridad de obligación por el reconocimiento universal y hasta que se convierte en una tradición inviolable debido a su longevidad, son posibles objeciones y protestas. Estas objeciones y protestas se plantearon contra la triplicidad en Grecia, cuando fue introducida allí o reemplazada por la dualidad. Posteriormente, en el siglo XII, los griegos empezaron a confundir el signo de dos dedos utilizado en la señal de la cruz con el de dos dedos con el que se representaba a Jesucristo en los iconos y que supuestamente Él mismo utilizaba 808 . Pero el ejemplo imaginario del propio Jesucristo era demasiado obligatorio para la gente que ahora miraba el asunto de esta manera entre los griegos como para no querer o intentar alzar la voz en su defensa.
Y de hecho alzaron la voz de tal manera que pronunciaron una maldición sobre los que no se persignan con dos dedos, ya que, en su opinión, Cristo fue bautizado; nuestra famosa: “si alguno no bautiza (var.: no bautiza) dos dedos, como Cristo, sea maldito” representa precisamente esta protesta contra los tres dedos, declarada en Grecia por los defensores de los dos dedos en 809. La protesta, expresada de forma tan formidable, no confundió a nadie entre los griegos y permaneció con ellos sin ninguna acción. Pero transferido de los griegos a nosotros, adquirió de nosotros dos fervientes partidarios. La maldición apunta al ejemplo de Cristo; Para comprobarlo, miraron los íconos del Salvador, y en los íconos descubrieron que el Salvador está representado en ellos con un dedo de dos dedos (ver más abajo, p. 502).
De hecho, era que si el Salvador estaba representado en los íconos con un signo de dos dedos, entonces este signo no era un signo de bendición, sino que tenía un significado diferente (como se analiza más adelante), y si se lo representaba con un signo de bendición, entonces el signo no era un signo de dos dedos, sino que era tan similar que podía confundirse con él (lo cual también se encuentra debajo de la p. 502). Pero entre nosotros, al no tener el conocimiento adecuado del asunto, el pliegue de dos dedos en los iconos del Salvador se confundió con el signo del dedo para la bendición, y el signo del dedo para la bendición, solo aquellos similares en apariencia al doble dedo se confundieron con este último. Y así, el testimonio imaginario de los iconos del Salvador a favor de los dedos dobles dio a la maldición el significado de la voz de la verdad para ganar ardientes defensores de los dedos dobles. Pero quienes se convirtieron en defensores del doble dedo no se detuvieron en lo que realmente aceptaban como verdad. La historia de la humanidad está llena de ejemplos de cómo quienes quieren proteger y defender lo que aceptan como verdad no tienen dificultad en recurrir a la mentira.
Este fue el caso en nuestro caso. Para maldecir a los que no son bautizados con dos dedos, se compuso un nuevo testimonio a favor de los dos dedos a través de una conocida alteración de la leyenda de Melecio de Antioquía en 810. Las personas que habían aprendido de los griegos el sistema de tres dedos, que era generalmente aceptado entre ellos, escribieron según sus propias instrucciones sobre la adición de tres dedos (la llamada palabra teodorita), pero los defensores del sistema de dos dedos, aprovechando la certeza imperfecta de las instrucciones, se apresuraron a volverse esto a su favor 811. Además de estas tres pruebas a favor de los dos dedos, había una cuarta: Pedro de Damasco, sobre la cual nuestros antepasados, por supuesto, no sabían que se trataba sólo de pruebas arqueológicas, que hablaban de un tiempo pasado.
Así, a favor de los dos dedos, tenemos hasta cuatro pruebas, y a la cabeza hay una formidable maldición sobre aquellos que son bautizados sin dos dedos, pero a favor de los tres dedos, basándose en la alteración de la palabra de Teodorito, no había ni una sola prueba. Naturalmente, con boca de más de tres testigos a favor de dos dedos y con ausencia total de testigos a favor de tres dedos, la disputa entre los dos dedos se resolvió a favor del primero. Según nuestras antiguas opiniones sobre las costumbres eclesiásticas, la solución a la disputa sobre dos dedos tenía para nuestros antepasados el significado de que dos dedos es el único verdadero y único ortodoxo, y que tres dedos es una novedad herética. Al ver que esta novedad pseudoherética prevalecía entre los griegos, nuestros antepasados decidieron que los griegos posteriores la tomaron prestada de los latinos 812. Cuando finalmente nos formamos la opinión antes mencionada sobre el doble y el triplicado y cuando fue adoptada por los propios representantes de las autoridades eclesiásticas, no podemos decir 813.
Pero estos representantes de las autoridades eclesiásticas nos prescribieron el doble dedo, como único signo verdadero y ortodoxo, para uso general, primero en la persona del Metropolitano Daniel y luego en el Consejo de las Cien Cabezas 814.
Así, la disposición de tres dedos que finalmente adoptaron los griegos no llegó a ser de uso generalizado entre nosotros y, al final, fue rechazada formalmente. Pero sería completamente infundado presentar el asunto de tal manera que hasta la época del Patriarca Nikon fuera completamente o casi completamente desconocido para nosotros. Por el contrario, no cabe duda de que, habiéndose extendido entre nosotros en un grado más o menos significativo inmediatamente después de su establecimiento entre los griegos, permaneció constantemente entre nosotros en el mismo grado significativo de prevalencia hasta el patriarca José. Además, las prohibiciones formales contra él por parte del metropolitano Daniel y el Consejo de Stoglavy no condujeron en absoluto a su desaparición entre nosotros. La maldición sobre los que no se persignan con dos dedos, tomada de los griegos, se encuentra inusualmente a menudo en nuestros manuscritos, repitiéndose en ellos tanto de manera apropiada como inapropiada.
Por supuesto, los enemigos reales están sujetos a sus truenos, y no los imaginarios (pues de lo contrario significaría golpear el aire con una maldición en vano); Y si esto se repite con una frecuencia inusual, entonces está claro que el número de enemigos no era tan insignificante como para que no valiera la pena prestarles atención. La leyenda de Melecio de Antioquía ha sido alterada en nuestro país para que sirva como evidencia a favor del doble dedo, por supuesto, con algún propósito real; pero este objetivo, obviamente, es la lucha contra los trillizos 815. Si teníamos instrucciones escritas sobre el uso de tres dedos en la señal de la cruz, que es la llamada palabra teodorita, entonces, por supuesto, también teníamos personas que contenían esta formación de dedos. Su Eminencia Macario se encuentra en una colección de Kirillo-Belozersky del siglo XV. artículo: “Cómo se debe bautizar (es decir, ser bautizado) con la mano”, escrito en defensa de los dos dedos 816. Este artículo habla directa y claramente de la existencia de personas entre nosotros que adhirieron a los tres dedos y la defendieron; y si el autor del artículo dice que se trataba sólo de “redes”, es decir
son pocos, entonces se sabe que entre las personas que pelean por opiniones, es una práctica común presentar el número de defensores de una opinión contraria como muy pequeño. El ex abad de la Trinidad Artemy habló, entre otras cosas, de la resolución de la catedral de Stoglavy sobre la señal de la cruz: "y en el concilio se habló de esa señal de la cruz, pero no se logró nada". Esta revisión, interpretada de esta manera, significa de manera bastante clara e indudable que en el concilio dieron una orden para que todos fueran bautizados uniformemente con dos dedos, pero que con la orden no lograron el objetivo en absoluto, es decir, que aquellos que usaron tres dedos incluso después de la orden del concilio permanecieran con los suyos. Artemy sostuvo que no era en absoluto necesario y no debería haber establecido regulaciones sobre el uso uniforme de la formación de los dedos, sino dejar que cada uno formara sus dedos como quisiera, porque "no hay nada en ello", es decir,
que en la diferente colocación de los dedos para la señal de la cruz no tiene importancia 817 - “antes estas personas se pusieron la señal en la frente, pero ahora, por su propia voluntad, se pusieron grandes cruces”, es decir, ya que en diferentes momentos se representaron la señal de la cruz de diferentes maneras. Artemy, culpando al consejo por lo que consideraba una orden vana, señaló que esta orden vana aún no logró su objetivo. Así, si el Consejo de las Cien Cabezas con su prescripción sobre los dos dedos no logró que todos lo aceptaran, entonces está claro que hubo personas que no se adhirieron a los dos dedos, sino a los tres dedos; y si era posible notar de vista, mirando el pliegue de los dedos de los orantes (como señaló Artemy), que el orden del concilio no era válido, entonces está claro que eran muy pocos los que tenían tres dedos 818. La evidencia positiva de que después del Concilio de las Cien Cabezas continuamos teniendo tres dedos está contenida en la vida del Venerable Alejandro de Osheven († 1479), que fue escrita por el monje del Monasterio de Alejandro Teodosio en 1567.
El escritor de la vida cuenta al final de este último sobre la visión del monje Alejandro que le sucedió y dice: “Me desperté de la visión y no vi a nadie, y especialmente comencé a llorar y a sollozar, porque tenía muchas contradicciones con el santo; y quité (la forma antigua en lugar de: quité) lo que estaba encima de mí, como si mis encías estuvieran débiles, mi mano estaba doblada a la altura de la muñeca, tres, pero los dedos superiores apenas podían moverse en lugar de moverse, y (en lugar de: erizo, - para que) imaginar la señal de la cruz en su rostro, mientras los dos dedos inferiores se inclinaban hacia su mano” 819 ... Que en la época del Patriarca Nikon, después de los esfuerzos más intensos realizados durante el patriarcado de José, para introducir los dos dedos en el uso general 820, todavía había muchas personas que se adherían a los tres dedos, sobre esto testificó en el concilio de 1656. 821. Y no importa lo que piensen Nikon, no parece posible admitir que se permitió mentir sin dudarlo ante todo el concilio y, dado que el acta del concilio iba a ser publicada, ante todo el territorio ruso 822.
Arriba hemos presentado la historia o el destino del triplicado en el norte de la Rus de Moscú. Los tres dedos se extendieron aquí de manera más o menos significativa, pero por razones locales especiales, no solo no se generalizó aquí, sino que también fue rechazado formalmente. En el suroeste o en Kievan Rus, las razones especiales de los moscovitas no tuvieron lugar en absoluto: aquí no formaron una opinión sobre los griegos posteriores, como si se hubieran apartado de la pureza de la ortodoxia de los antiguos griegos, sino que, por el contrario, los miraban constantemente como si invariablemente preservaran esta pureza de la ortodoxia. Aparentemente, deberíamos esperar que aquí encontremos triplicado entrando en el mismo uso general que entre los propios griegos. Mientras tanto, de hecho, encontramos que en todos los libros didácticos locales, desde finales del siglo XVI hasta la mitad del siglo XVII, no es el sistema griego de tres dedos el que se prescribe para su uso, sino el sistema moscovita de dos dedos 823. ¿Qué significa esto y cómo entenderlo?
Si en Kievan Rus no dudaban en absoluto de la pureza de la ortodoxia de los griegos (y este es un hecho indudable e indiscutible, como lo demuestran los libros de enseñanza de Kiev y la historia de las relaciones entre los rusos allí y los griegos) y al mismo tiempo querían adherirse a la forma de signo, no a la griega, sino a la de Moscú: entonces es obvio que aquí la cuestión de la pureza o impureza de la ortodoxia no estaba relacionada con la forma de la forma de signo, que miraban en realidad lo veían con indiferencia y que sólo por razones especiales preferían atenerse al estilo de Moscú. Estos motivos especiales deben verse en el hecho de que los rusos de Kiev llegaron a la opinión errónea de que la formación de tres dedos era muy nueva entre los griegos y no apareció antes de la mitad del siglo XVI, y que no querían sacrificar la antigüedad a tal novedad. Hacia 1585, en Kievan Rus, se publicó la palabra de Máximo el griego sobre la señal de la cruz 824, que, como se sabe, habla de la formación de dos dedos, y no de tres.
Fue esta palabra la que hizo pensar a los científicos de Kiev que la triplicidad apareció entre los griegos no antes de la mitad del siglo XVI, y fue esto lo que los impulsó a ponerse del lado de la dualidad. Máximo era griego de nacimiento, y si habla de dos dedos, entonces la conclusión clara de esto, aparentemente, fue que entre los griegos después de él aparecieron tres dedos. A esta conclusión errónea llegaron los científicos de Kiev, que se convirtieron así en partidarios del doble dedo como resultado de un simple malentendido.
En los libros didácticos de Kiev de finales del siglo XVI aparecían instrucciones sobre cómo doblar los dedos para hacer la señal de la cruz, y todas las instrucciones anteriores a Peter Mogila prescribían dos dedos. Pero en cuanto a cómo fue en Kievan Rus antes y después de la llegada de las instrucciones en la realidad, es decir, cómo fue aquí con la formación del dedo entre la gente o entre la gente, tenemos evidencia que asegura que aquí todos fueron bautizados con tres dedos, y que nos da al menos el derecho de suponer que tres dedos eran dominantes o predominantes aquí 825.
¿Cómo mirar esta misma palabra de Maxim, que tenía un significado tan importante en relación con la Rus de Kiev y, al mismo tiempo, se convirtió en una evidencia tan autorizada a favor de los dos dedos en la Rus moscovita de 826?
Si Maxim hubiera escrito su palabra con el propósito deliberado de decir que uno debe ser bautizado con dos dedos (con el propósito deliberado escribió la palabra sobre la duplicidad del canto del aleluya), o incluso si no hubiera escrito la palabra con este propósito deliberado, sino que se expresara exactamente de esta manera en relación con la forma o imagen de la formación del dedo: entonces, por supuesto, habría sido indudable y no sujeto a ninguna disputa que él personalmente, por algo completamente incomprensible para nosotros, prefería el significado de Moscú. del griego entonces aceptado y comúnmente utilizado. Pero en palabras de Maxim este "debería" no está presente en absoluto. La palabra fue escrita por él en respuesta a la petición de alguien de revelar el poder de la imagen de la cruz o la costumbre de firmar con una cruz, y, sin decir prescriptivamente que los dedos para la señal de la cruz deben doblarse de tal o cual manera, dice narrativamente que tal o cual pliegue de los dedos para la señal de la cruz, es decir, dos dedos, significa esto y aquello 827.
El discurso narrativo, y no prescriptivo, de Maxim puede entenderse de dos maneras: o que realmente prefería los de dos dedos a los de tres, o que simplemente no rechazó el primero, como es nuestra costumbre rusa. De las dos posibles explicaciones del discurso de Maximova, sin duda hay que reconocer como verdadera la segunda, y no la primera. En cuanto a la costumbre sujeta a cambios, que es el método de doblar los dedos para la señal de la cruz, el asunto no estaba en ninguna evidencia arqueológica (suponiendo que tal evidencia pudiera indicarle a Maxim a favor de los dos dedos), sino en la autoridad relativa de las iglesias que diferían entre sí con respecto a la costumbre: pero, por supuesto, a nadie le resultará posible o probable suponer que Maxim reconoció la autoridad de la Iglesia rusa como superior a la autoridad de la Iglesia griega.
En cuanto al hecho de que no por su propio impulso, sino después de haber sido llamado a hablar sobre el signo entonces dominante en Rusia, Maxim habla de este último como un signo que reconoce: entonces, de hecho, no hay nada extraño o incomprensible en esto. Tener dos dedos es absolutamente tan ortodoxo como tener tres dedos, y en este caso nuestra diferencia con los griegos se refería a una costumbre que pertenece al número de costumbres indiferentes 828 . Pero en relación con las costumbres indiferentes, la Iglesia rusa no estaba en absoluto obligada a estar en completo acuerdo con la Iglesia griega; aquí se trataba únicamente de la propia voluntad de los rusos: si querían estar de acuerdo con los griegos (cuya consecuencia de este deseo fue la corrección de Nikon), nadie interfería con ellos, pero si no querían y querían mantener sus costumbres, los griegos no tenían derecho a invadir su libertad en este caso 829.
Por lo tanto, Maxim tuvo que reconocer el derecho de los rusos a adherirse a su costumbre especial de los griegos con respecto a la formación de los dedos y, por lo tanto, hablar de esta costumbre, cuando fue llamado a ella, como una costumbre reconocida por ellos. Es cierto que se expresa: con el cruce de tres dedos profesamos esto y aquello, y con el cruce de dos dedos profesamos tal y cual cosa, pero no se expresa: vosotros, rusos, profesáis tal y cual cosa. Pero en un caso muy particular e insignificante, en el que Maxim habla del signo dominante de los rusos en su tiempo (cuestión que le dirigió algún particular), separarse de ellos, como griego, sería extremadamente extraño e inapropiado. Según las opiniones de Moscú de esa época, una de las dos formaciones de dedos no era ortodoxa; pero Maxim, por supuesto, no se adhirió a esta opinión de Moscú, sino a la opinión real de que ambas formas eran igualmente ortodoxas, y para él la única pregunta podía ser qué costumbre tenía más autoridad.
No se puede dudar, y es necesario decirlo, que aceptó una mayor autoridad para la costumbre de la Iglesia griega: pero también reconoció el derecho de la Iglesia rusa a adherirse a su costumbre, y por eso, llamado a hablar de esta costumbre, habla de ella como una costumbre reconocida por él.
2) Para bendición. – Al principio, parece que la bendición se enseñaba mediante la imposición de la bendición por parte de la persona que bendicía sus manos sobre la cabeza del bendito, y si eran muchos los bendecidos, levantando las manos sobre ellos (como Jesucristo bendijo a los niños y cómo, ascendiendo al cielo, bendijo a los apóstoles - Mateo 19:13, 15; Lucas 24:50), sin marcar la señal de la cruz en la cabeza o sobre las cabezas 830. Pero a más tardar en la primera mitad del siglo IV. Se ha convertido en una costumbre enseñar una bendición marcándola en la cabeza de la persona que está siendo bendecida o sobre la cabeza de la persona que está siendo bendecida con la señal de la cruz 831.
Desde entonces hasta principios del siglo VII. Tenemos evidencia de que no para bendecir al pueblo, sino para protegerse del peligro, los obispos dibujaban una cruz sobre objetos o sobre objetos que amenazaban peligro, con el mismo dedo con el que todos dibujaban una cruz sobre sí mismos 832. Es probable que al bendecir al pueblo, los obispos inicialmente dibujaran una cruz con el mismo dedo. Pero entonces, a más tardar a principios del siglo VII, impidiendo por aproximadamente dos siglos la aparición de dos dedos para la señal de la cruz, aparecieron entre los obispos unos cuantos dedos para bendecir al pueblo. Sofronio, patriarca de Jerusalén, fallecido entre 634 - 644 833, habla de esto con varios dedos. El testimonio de Sofronio, expresado de manera especial, no es del todo claro, es decir, cuando habla de la suma de dedos: un dedo con un medio pequeño 834, no habla muy claramente sobre el método de su suma.
El testimonio de Sophronievo, que no es del todo claro a este último respecto, nos queda plenamente explicado por el testimonio posterior de John Skylitzes sobre el patriarca de Constantinopla Miguel Kerularius. Skylitzes dice que cuando el patriarca murió (en 1058), los dedos de su mano derecha, doblados transversalmente, como es habitual para bendecir al proclamar la paz al pueblo, permanecieron en esta posición 835, sin cambiar con la muerte del cuerpo 836. Un dedo en forma de cruz o en forma de cruz, obviamente, es una forma de dedo en la que ciertos dedos se doblaron de tal manera que a partir de ellos se formó una cruz. En consecuencia, el Patriarca Sofronia habla de un dedo en forma de cruz con el dedo medio meñique. Y, por lo tanto, la formación de dedos en forma de cruz para la bendición, que apareció alrededor o no más tarde de principios del siglo VII, era una formación de dedos en la que tres dedos: el índice, el dedo mayor y el meñique estaban extendidos, y dos dedos: el dedo y el dedo medio meñique se apoyaban transversalmente uno sobre el otro, como ocurre ahora en una bendición nominal.
La formación de los dedos en forma de cruz se transformó en nominal de tal manera que de los dos dedos extendidos, el índice y el medio grande, el segundo estaba ligeramente doblado. Se podría pensar que inicialmente este cambio no se hizo con la idea de convertir la formación del dedo en una nomenclatura, sino con la idea de convertirla en una traición o traición, y que sólo entonces se vio una nomenología en las dos cruces con el dedo meñique doblado, cuyo significado aprendió por él. Cuando, después de la mitad del siglo XI, después del patriarca Miguel Cerulario, la formación de los dedos cruciformes se transformó o se convirtió en nominal, de esto sólo sabemos que la transformación tuvo lugar en algún momento antes de la mitad del siglo XVI en 837.
En cuanto a la colocación del dedo para bendecir, uno, sin embargo, debe hacer reservas. La llamada Palabra de Teodorito manda tanto ser bautizado como bendecir con los mismos tres dedos, y tenemos indicación de que era como si en realidad los sacerdotes bendecieran con tres dedos, y que, por tanto, sólo los obispos bendecían con nombres. En un salterio de finales del siglo XV, que se encuentra en la Biblioteca sinodal, está escrito: “La Carta de las Montañas Sagradas sobre Panagia en el camino”. En esta carta se lee: “si no hay ponage en el camino, entonces toma la barra de pan en su mano derecha y dice: “Bendito sea Dios, que tiene misericordia y nos alimentó”, y se ordena hacer tres veces su mano, como un sacerdote que hace una cruz”, y sosteniendo la barra de pan en su mano hace con ella la señal de la cruz 838.
Que el pliegue de los dedos en forma de cruz para bendecir, que apareció entre los griegos a más tardar en la primera mitad del siglo VII, pasó de ellos a nosotros, los rusos, no puede estar sujeto a ninguna duda y es evidente. Casi todos nuestros metropolitanos del período premongol eran griegos y, por supuesto, usaban el mismo cruce de dedos para bendecir que se usaba en Grecia. A su vez, nuestros obispos, que eran rusos de nacimiento, sólo podían utilizar la forma de signo que usaban los metropolitanos, porque la adopción de alguna forma de signo especial sería algo completamente impensable. En general, está absolutamente claro que si en el momento en que aceptamos el cristianismo de los griegos, estos últimos usaban un pliegue de dedos en forma de cruz para bendecir, entonces solo esta forma de dedo podría habernos llegado de ellos, y no cualquier otra 839 . Si el anillo de nombres nos llegó de los griegos, no lo podemos decir con certeza, ya que no sabemos cuándo apareció entre ellos.
Desde los tiempos de San Jonás, el ejemplo de los griegos modernos ha perdido su autoridad a los ojos de nuestros antepasados; Mientras tanto, por un lado, sobre la base de la "palabra" del desconocido Teodoreto, nos formamos la opinión de que la misma señal de la cruz debería usarse tanto para la bendición como para la señal de la cruz, y por otra parte, no tres dedos, sino dos dedos fueron reconocidos como la señal correcta y apropiada de la cruz: y el asunto sobre doblar el dedo para bendecir tuvo el fin de que los dos dedos fueran reconocidos y aceptados entre nosotros para tal señal de la cruz. cruz, lo mismo que la señal de la cruz.
Notamos anteriormente (págs. 476-477) que las manos juntas en los íconos, en su origen y significado original, no son manos de bendición o de oración, por lo que comenzaron a tomarse en épocas posteriores, sino algo más.
Según su origen y significado original, las manos juntas sobre los iconos constituyen un símbolo o signo convencional, adoptado por los pintores de iconos, de que las personas representadas en los iconos con tales manos (el Salvador o algún santo) hablan (evangelizan, predican), es decir, deben ser representadas por nosotros hablando (evangelizando, predicando).
La costumbre de utilizar las manos juntas como símbolo o signo convencional de que la persona representada debe ser representada hablando, o la costumbre de representar rostros que hablan con las manos juntas, fue introducida por los pintores precristianos y fue tomada por ellos de la realidad viva 840. Los oradores griegos y romanos, subiendo al púlpito, invitaban a los oyentes al silencio y la atención y juntos los saludaban levantando y estrechando la mano juntada, y de la misma manera, durante la pronunciación de los discursos, hacían gestos con varios dedos cruzados 841. Hasta el día de hoy se han conservado listas de obras clásicas o paganas, decoradas con miniaturas, en las que los rostros de los hablantes están representados con las manos levantadas y juntas, exactamente como en los iconos y, en general, en las imágenes pictóricas de los cristianos 842): Martinius en su Diccionario señala las obras de Homero, ubicadas en la Biblioteca Ambrosiana de Milán, y la Eneida de Virgilio, ubicada en la Biblioteca del Vaticano (bajo la palabra Bénir, r. 85, col.
1); Por nuestra parte, podemos señalar el manuscrito de las obras de Dioscórides, ubicado en la Biblioteca Imperial de Viena, cuyos dibujos fueron impresos por Lambetius (dos dedos dobles hasta r. 183) y por Nessel en la Descripción de los manuscritos de la biblioteca 843. Se conocen ejemplos de manos levantadas y juntas en las obras y esculturas 844.
Que en la iconografía cristiana las manos juntas se usaron originalmente con el mismo significado que en la iconografía precristiana, tenemos evidencia verbal y evidencia de los monumentos 845. Pablo el Silenciario en su descripción de Santa Sofía de Justiniano habla de la imagen del Salvador en una de las cortinas del altar, que está representado (representado) extendiendo los dedos de su mano derecha, como si transmitiera (como señal de que está transmitiendo) un verbo siempre presente, (y) en en su mano izquierda tiene un libro que conoce (contiene) los verbos divinos (es decir, el evangelio) 846. En la Biblioteca Imperial de Viena hay un fragmento del Pentateuco de Moisés, escrito en los siglos IV-V, decorado con miniaturas, de las cuales se han conservado 24 y todas reproducidas por Lambetius y Nessel 847. En estas miniaturas, que representan el texto del Pentateuco en rostros, hay bastantes manos extendidas con los dedos cruzados.
Y algunas de nuestras manos, eliminando la suposición de que se trata de la libertad del pintor, que adoptó la imagen cristiana de la bendición y la oración por las personas del Antiguo Testamento, muestran con indiscutible claridad que no son manos de bendición o de oración, sino manos que sirven como señal de que las personas a las que pertenecen están representadas hablando o deben confundirse con hablantes, porque ver en la mayoría de estas manos algunas manos de bendición o de oración sería una incongruencia 848, y en un caso, simplemente una blasfemia. 849. En las miniaturas de un manuscrito griego del siglo XII encontramos una formación de dedos que sirve para designar las caras de los hablantes, es decir, el dedo y el dedo medio grande están conectados entre sí en los extremos, el dedo medio meñique está doblado hacia la palma y el dedo índice y el meñique están extendidos 850.
Se conocen ejemplos de monumentos escultóricos y, en el sentido propio, iconográficos antiguos, en los que el significado original de las manos extendidas con los dedos cruzados como símbolo o signo convencional de que se representan personas hablando parece claro con total indiscutibilidad 851.
Las manos juntas sobre íconos e imágenes sagradas en general comenzaron a considerarse manos bendecidas no antes del siglo XI. Del siglo XII conocemos evidencia que asigna este último significado a las manos juntas; nos referimos a la posdata del artículo “Sobre los frailes y otros latinos”, que citamos anteriormente (p. 474). Pero en la conocida menología del emperador Basilio el Matador Búlgaro, que data de finales del siglo X y principios del XI, estas manos todavía se usan claramente con su significado original como símbolo o signo convencional de las personas que hablan (predican, evangelizan) 852. En cuanto a cuándo comenzaron a mirar las manos juntas como manos de oración, y cuando comenzaron a representar a personas orando con las manos juntas: entonces, con toda probabilidad, esto no sucedió antes de la mitad del siglo XV. siglo.
Al menos hasta esta mitad del siglo XV, rezaban levantando las manos, y la posición de la cruz sobre uno mismo era sólo una acción adicional que precedía o terminaba con la elevación de las manos 853: y hay que suponer que antes de esa época los orantes eran representados con las manos levantadas 854.
Vimos anteriormente (p. 476) que la validez de la maldición sobre aquellos que no fueron bautizados con dos dedos fue verificada por los íconos del Salvador, a los que se refiere la maldición, y que en los íconos encontraron o dos dedos reales, que no era un signo de bendición, o un signo de bendición que, al no ser un doble dedo, podría confundirse con este último. El dedo doblado para bendecir, que no era un signo de dos dedos, pero que podía confundirse con él, era un dedo cruzado cruciforme. Con cierta vaguedad de la imagen, al doblarse junto con el dedo meñique medio y el meñique, ¿cómo se podrían doblar los dedos para una bendición en forma de cruz y en realidad, debido a que la cruz se conservó, fácilmente podría confundirse con una bendición de dos dedos?
(Y si ahora la formación de los dedos indicada estaba escrita de tal manera que la mano miraba hacia adentro y el dorso hacia afuera, lo cual es bastante raro y casi la parte más grande: entonces debería haber parecido dos dedos, porque desde atrás se veían los dos primeros dedos, extendidos y los dos últimos doblados, pero el dedo no era visible). Por otro lado, con la idea preconcebida de que el pliegue del dedo debe ser de dos dedos, y el dedo claramente escrito en forma de cruz, por su proximidad al doble dedo, podría confundirse con este último. El signo de dos dedos, que nuestros antepasados debieron ver con bastante frecuencia en los iconos, no era un signo de bendición, signo que en realidad nunca se utilizó para bendecir, sino uno de los signos simbólicos que servían para designar los rostros de los hablantes y, como tal, como tal fue tomado por los pintores cristianos de los pintores precristianos, aparece en los iconos y en las imágenes escultóricas de los primeros tiempos de estos otros.
Dado que entre los pliegues simbólicos del dedo ocupaba el primer lugar, siendo el más utilizado, debería haberse encontrado muy a menudo en iconos pintados antes de que se aprendiera el significado de bendecir las manos con las manos juntas. Pero incluso después de que esto haya sucedido, aún podría escribirse en iconos durante más o menos tiempo, ya que muchos pintores de iconos pudieron considerarlo como una tradición adoptada y reproducirlo mecánicamente a partir de los antiguos 855. Por su origen, este dos dedos es en realidad un tipo especial de tres dedos, idéntico en apariencia al de tres dedos que usan los latinos para bendecir (p. 479 nota 1) y en el que el dedo, el índice y el gran dedo medio están separados. extendido, y los dos últimos dedos están doblados (cerca de esta o la misma formación oratoria de los dedos de la que habla Apuleyo, nota de la p. 494).
Pero estos tres dedos se representaban muy a menudo de tal manera que el dedo, el índice y el pulgar del dedo medio no estaban extendidos por separado, sino comprimidos, y precisamente comprimidos de dos maneras: o de modo que el índice y el dedo medio grande estuvieran apretados juntos (lo que implica extendido), y el dedo se presionara contra ellos, alcanzando con su parte superior la segunda articulación desde la parte inferior del índice (en Quintiliano n.° 5, p. 495), o de modo que el índice y el dedo medio mayor estuvieran apretados juntos, y el El dedo se extendió por separado de ellos, descansando sobre el pliegue del dedo medio meñique 856. En ambos casos, surgió la doble dedos (de hecho, al mismo tiempo, tanto los dos dedos como un tipo especial de tres dedos) 857.
El culto privado consiste en secuencias de servicios religiosos que se realizan para personas privadas, ya sea según sea necesario y obligatorio para ellos o según lo deseen voluntariamente, y por personas privadas se debe entender no sólo a los individuos, sino también a uno u otro de sus agregados (familias, pueblos, parroquias). El círculo del culto privado se forma a partir de lo siguiente: todos los sacramentos, con excepción del sacramento de la Eucaristía (que es un servicio público - liturgia), el entierro de los muertos, la consagración de las iglesias, los llamados cantos de oración o molebens, la tonsura en el monaquismo.
Respecto a la historia del culto privado, se deben tener las mismas ideas generales que respecto del culto público.
No sabemos con seguridad que el culto privado, al igual que el culto público, comenzó con la diversidad local (arriba, p. 404 y siguientes); pero esto debe asumirse a priori. Entonces sabemos de manera positiva: en primer lugar, que con la introducción gradual de la uniformidad en los ritos de nuestro culto en el sentido más amplio y amplio, permaneció durante tanto tiempo como en el culto público, es decir, durante todo el tiempo del que hablamos, la diversidad en el sentido más cercano (privado), menor; en segundo lugar, que los ritos de nuestro culto, así como el culto público, se desarrollaron gradualmente hasta cierto punto con el paso del tiempo.
Los ritos del sacramento del bautismo más antiguos que se conocen actualmente se remontan al siglo XIV.
De la triple serie de oraciones que preceden al bautismo mismo, es decir, el primer día, antes de que la esposa dé a luz a un hijo, el octavo día, para marcar el nacimiento del niño, y el cuadragésimo día, a la madre y al niño (antes del bautismo de este último) 859, las primeras oraciones no se leen en los libros de servicios de nuestro tiempo (?), y la segunda y la tercera se leen igual que en la actualidad, pero la segunda sin troparion: “Alégrate, llena eres de gracia”, y el tercero está entre los dos (¿el primero actual?). Las oraciones a la esposa, cuando vomita al bebé, tampoco se leen (?).
Los propios ritos del bautismo se diferenciaban de los actuales en lo siguiente:
Las oraciones catequéticas (llamadas prohibiciones en el actual Trebnik) se pronunciaron cada una diez veces 860;
Las palabras de la oración: “Expulsa de él todo espíritu malvado e inmundo” (ahora: “Expulsa de él todo espíritu malvado e inmundo”), en conexión con lo siguiente: “El espíritu de engaño y de maldad”... (ahora: “El espíritu de engaño, el espíritu de maldad”), fueron pronunciadas una vez;
Las preguntas sobre la negación de Satanás se pronunciaron por separado, de modo que hubo cinco preguntas y negaciones. (Ellos negaron, yo niego: Satanás, - y todas sus obras, - y todas sus obras, - y todo su servicio, - y toda su soberbia) 861. y gritaron tres veces;
Estaba prescrito sólo soplar sobre el demonio, pero no escupir;
La pregunta sobre la unión con Cristo se expresó en las palabras: "¿Haces tus promesas a Cristo?"
Después de las palabras del catecúmeno: “Adoro al Padre y al Hijo”..., no hubo proclamación del sacerdote: “Bendito sea Dios por todos los hombres”:...: La Gran Letanía, que iniciaba el bautismo mismo en el sentido más cercano de la palabra, contenía sólo dos peticiones para la consagración del agua y dos para los bautizados;
Después de que el bautizado era ungido por el sacerdote con aceite en ciertas partes del cuerpo, sin pronunciar las palabras que actualmente se proclaman 862, el diácono o uno de los otros servidores ungía todo el cuerpo del bautizado con aceite 863;
La vestimenta del bautizado se realizaba sin pronunciar las palabras: “El siervo de Dios está revestido”…, y sin cantar el troparion: “Dame un manto”…;
A las vestimentas les seguía una letanía - o una especial, en la que se proclamaban tres peticiones especiales para los recién bautizados ("Y habiendo sido dotado del poder de lo divino contra la unción del mundo que es contraria al mundo, - para que sea vaso sagrado para recibir la gracia del mundo, - para que sea digno del título en el que fue llamado"), o una pequeña;
Después de la letanía mayor o menor, se leyó la misma oración que aún hoy se lee (“Bendito seas, Señor Dios Todopoderoso”…), y después se cantó: “Sé bautizado en Cristo” sin rodear la pila bautismal. A esto siguió la unción de los recién bautizados con mirra, lo que puso fin al rito.
Según otra versión, a partir del acto del bautismo o inmersión del bebé en agua 864, el rito se presenta de la siguiente forma: bautismo o inmersión, unción, vestirse con sarchitsa y ropa exterior, oración antes de la tonsura y la tonsura misma, oración de bendición, colocación sobre el muñeco con las palabras: “el siervo de Dios viste (con) el muñeco de la bondad” y, finalmente, circunvalación del bautizado o transporte de él. la pila bautismal mientras se canta el verso: “El pueblo fue bautizado en Cristo” 865.
La iglesia de un bebé bautizado se llevaba a cabo de la siguiente manera: después de la oración: “Señor Dios nuestro, que viniste a salvar al género humano”, el santo o sacerdote tomaba al bebé de las manos de su madre y lo llevaba al altar; antes de entrar al altar, aplicaba su boca a ambos lados de las puertas reales "en forma de beso", y al entrar al altar, se inclinaba con él ante el trono y, si el bebé bautizado era un hombre, caminaba con él tres veces alrededor del trono, inclinándose a cada lado de este último, y si era mujer, caminaba solo tres lados del trono: los lados y la espalda sin el frente; en ambos casos leía el santo o el sacerdote. “Ahora del lanzamiento” 866...
La secuencia de lavado de un bebé recién bautizado en el octavo día, según algunas listas, se limita a una sola oración, es decir, la que actualmente ocupa el primer lugar; Según otras listas, parece similar a la actual, pero solo se requiere limpiar las partes ungidas del cuerpo con la pronunciación de ciertas palabras inmediatamente después de la primera oración y no se menciona rociar con un cinturón empapado y sudarios 867.
Los ritos del bautismo sugieren que el sacramento se realizó antes de la liturgia, y con respecto al comportamiento del recién bautizado en esta última prescriben: si es un adulto, entonces en la gran salida debe caminar frente a los santos dones con su destinatario, teniendo velas en ambas manos, y si es un bebé, entonces debe ser llevado a la salida frente a los santos dones por su destinatario. Respecto al adulto recién bautizado, se prescribe que después del bautismo regrese a casa con velas y con ellas vaya a la iglesia para los servicios religiosos durante siete días antes de la ablución 868.
Según los manuscritos del siglo XV, encontramos las siguientes diferencias en los ritos respecto a los manuscritos del siglo anterior:
Las oraciones del primer día antes de que la esposa dé a luz a un hijo se leen, pero no como oraciones separadas para ese día en particular, sino como parte de las oraciones del octavo día (incluidas entre estas últimas oraciones);
Se prescribe que las oraciones catequéticas (prohibiciones) se lean tres veces y solo diez veces al bautizar a judíos adultos:
Respecto a las preguntas del sacerdote al bautizado sobre la renuncia a Satanás, junto a la práctica anterior, se utiliza una nueva, similar a la actual;
Además de soplar sobre el diablo, entra en la costumbre una declaración nueva y más expresiva mediante la acción de negarlo: escupir;
Antes de comenzar el mismísimo sacramento del bautismo, el sacerdote censaba el agua y la bendecía con una vela tres veces;
Al pronunciar tres veces las palabras: “Grande eres, Señor”, el sacerdote bendijo el agua tres veces, pero cuando dijo: “Que sean aplastados bajo el estandarte de tu cruz”... sólo sopló sobre el agua y la bendijo, pero no sumergió sus dedos en ella;
La unción del bautizado con aceite del sacerdote - según algunos misales, se realizaba, como antes, sin pronunciar palabra alguna, según otros, con la pronunciación de las palabras: “El siervo de Dios es ungido con óleo de gozo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”;
Según algunos libros de servicios, después de ungir con aceite al bautizado, el sacerdote pronunció la exclamación: “Bendito sea Dios, ilumina e ilumina a todo hombre que viene al mundo”.
En cuanto a la parte de la secuencia que sigue a la celebración del bautismo mismo y que consistía en la letanía grande o pequeña, la unción, vestirse, caminar alrededor de la pila bautismal o alrededor del púlpito, llevar al bautizado al altar para besarlo, cortarle el cabello, acostarlo sobre la cúpula, los libros de servicios difieren mucho entre sí: en algunos este es el orden, en otros otro. La iglesia como acción incluida en la secuencia misma del bautismo está prescrita sólo en algunos libros de servicios, mientras que otros la sugieren como un rito especial que debía realizarse después del bautismo y por separado de este último. Nuestra iglesia prescribe que un niño varón debe ser besado en los cuatro lados del trono, y una niña en tres: en los lados y en la espalda, sin el frente 869.
Caminar alrededor del púlpito en lugar de la pila bautismal probablemente se llevaba a cabo solo en aquellos casos en que los ritos prescribían que se hiciera después de la iglesia, porque en estos únicos casos podía ser correcto (ya que el púlpito estaba en la iglesia, y no en el vestíbulo, y, por lo tanto, requería la iglesia preliminar del bebé).
Después del lavamiento del recién bautizado el octavo día, a la entrada de la iglesia, es necesario leer el salmo: “El Señor me pastorea”; luego, después del comienzo habitual y de las habituales oraciones iniciales, es necesario leer: la troparia del día y del santo que ha llegado, Gloria y Ahora: “Por las oraciones, oh Señor, de todos los santos y de tu Madre de Dios, danos la paz”; La ablución en sí sin aspersión debe realizarse, como en la época anterior, inmediatamente después de la primera oración. En un libro de servicios, después de la segunda oración de veneración, hay una letanía especial, en la que se recordaba al padrino o padrino y al recién bautizado o recién bautizado, y una despedida especial, en la que se pide la iluminación, la observancia y la preservación de todos los males del nombre del recién bautizado y de quienes lo recibieron 870.
En los misales del siglo XVI encontramos lo siguiente, a diferencia de los dos siglos anteriores:
Las oraciones del primer día, cuando una esposa da a luz a un hijo, se leen principalmente como parte de las oraciones del octavo día (incluidas entre ellas), pero a veces por separado, como tales, es decir, exactamente como las oraciones del primer día. Además, el número de oraciones de las tres clases (día 1, 8 y 40) y su orden en cada clase parecen ser muy diversos según las listas de libros de servicios y misales;
Antes de leer las oraciones de aclaración (prohibiciones), se ordena al sacerdote que sople sobre el bautizado y bendiga su frente (en algunas listas: rostro), labios y dedos;
Se prescribe que las oraciones catequéticas se lean: en la mayoría de las listas una vez, en algunas, tres veces y en algunas, cuatro; al pronunciar gentiles adultos, se les ordena leerlos diez veces;
Escupir a Satanás junto con soplar en algunas listas se supone que es escupir una vez, en otras, tres veces;
Ante las palabras: “Sean aplastados bajo la señal de tu cruz”... el sacerdote, según una lista, sopló tres veces sobre el agua y la bendijo tres veces con los dedos; según otros, sólo sopló, sin bendecir; según el tercero, sopló tres veces y bendijo tres veces con una vela encendida sin sumergir los dedos en ella (agua);
Después de leer la oración sobre el aceite: “Señor Soberano Dios de nuestro padre”, el sacerdote tomó una cerilla que estaba en una vasija con aceite, y mientras cantaba aleluya tres veces, hizo con ella tres veces una cruz sobre el agua, y según algunas listas, derramó tres veces aceite sobre el agua directamente de la vasija;
Respecto a la unción de todo el cuerpo de quienes son bautizados con aceite, en los misales de nuestro tiempo se lee la observación de que “si el sexo femenino (es bautizado), entonces debe ser ungido con aceite hasta (solamente) la cintura”;
Las palabras del bautismo se pronunciaron de la siguiente manera: en la primera inmersión del bebé: “el siervo de Dios es bautizado en el nombre del Padre, amén”, en la segunda inmersión: “y el Hijo, amén”, en la tercera: “y el Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos, amén”.
La parte de la secuencia del sacramento que sigue a la realización del acto mismo del bautismo se presenta en forma triple en los libros de misales de nuestro tiempo. Según algunos misales: el acto del bautismo, “recordemos” del diácono y el canto del salmo: “Bienaventurados los que han sido perdonados de los pecados”, la pequeña letanía, la oración sobre el mundo (actual) y la unción mientras se canta el verso: “Los que son bautizados en Cristo”, el manto de los bautizados con ropa nueva con las palabras - al ponerse una camisa: “El siervo de Cristo, que lleva su nombre, se viste con un manto de alegría y alegría", - la prenda exterior: "Que mi alma se regocije en el Señor", la oración por la tonsura del cabello: "Señor soberano nuestro Dios, en cuya imagen el honor del hombre" y la tonsura misma, la proclamación del diácono: "Inclinen sus cabezas ante el Señor", y la oración del sacerdote: "Señor Dios nuestro, como de la ejecución de la pila bautismal", la colocación del kukul con las palabras: "El siervo de Dios se viste con el kukul de bondad en el nombre del Padre”…, una letanía especial en la que se recordó al recién bautizado con su destinatario, y la despedida.
Según otros misales: la acción del bautismo, el triple canto de los versos: “Bienaventurados los que fueron perdonados de la iniquidad” y “El Santo fue bautizado en Cristo”, en el que el recién bautizado se viste con túnicas, la gran letanía con esas peticiones especiales que indicamos anteriormente, la oración sobre el mundo y la unción, tres veces la circunvalación del sacerdote con el destinatario que tiene un en brazos del niño, alrededor de la pila bautismal, la Iglesia del bebé, ya sea llevándolo al altar para besar el trono, si es varón, o llevándolo a las puertas reales del altar para besar a este último, si es mujer, una letanía especial y despido. Según los libros del tercer misal: el acto del bautismo, el vestirse, la unción, la circunvalación de la pila bautismal, la iglesia del bebé en la forma indicada, el apóstol y el evangelio, la tonsura del cabello, y además como en los libros del misal de primera clase 871.
El rito de la iglesia de un niño, como rito separado del bautismo mismo, que encontramos en los libros de misales de nuestro tiempo es doble: el mismo que está prescrito en los libros de misales del siglo XIV, y uno nuevo. Esta última lectura es idéntica en composición al lavado posterior en el octavo día de los breviarios del siglo XV (?), excepto que su final era: “Ahora sueltas”, y en términos de la acción ritual representaba lo que ahora hemos indicado, es decir, que el sacerdote llevaba un niño varón al altar para besar el trono, y una niña no era llevada al altar, sino que el sacerdote sólo la aplicaba a ambos lados de las puertas reales del altar 872.
La secuencia de la ablución del octavo día es en los libros de misales de nuestro tiempo una combinación de la misma secuencia de los libros de misales del siglo XV con las oraciones leídas hoy, y se supone que la ablución misma tiene lugar después de la primera oración (“Liberación de los pecados mediante el santo bautismo”...) 873.
En los libros de misales de nuestro tiempo encontramos un rito abreviado del bautismo, prescrito para el caso “si a un niño le sucede que la criatura está enferma y se apresura a bautizar por temor a causa de un mortal”. Este rito abreviado del bautismo, del que no tenemos una descripción detallada, era más o menos similar al mismo rito actual (que en el misal está inscrito: “La oración de los santos bautismos en breve, como bautizar a un niño, temer por un mortal”) 874.
Se conocen las siguientes instrucciones sobre el sacramento del bautismo, leídas en las actas de los concilios y cartas de los metropolitanos.
La catedral de Vladimir de 1274 prescribe que los sacerdotes no deben mezclar el ungüento santo con aceite de madera y no ungir a la persona que está siendo bautizada con esta mezcla en todo el cuerpo, sino que el aceite sea ungido especialmente después del catecúmeno, y el ungüento especialmente después del bautismo, para que este último no se haga mediante vertido, sino mediante inmersión, y para que los recién bautizados sean honrados con la santa comunión. Hemos dado las instrucciones del concilio arriba [primera mitad del volumen págs. 73–74] 875.
En las respuestas del Concilio de Constantinopla de 1276. a las preguntas del obispo Sarai Theognost, se leen las siguientes respuestas sobre el bautismo: "Pregunta: ¿Cuántas veces es apropiado decir oraciones al bautizar a una persona? ¿Es apropiado que muchos sacerdotes bauticen o solo uno? Respuesta: Es apropiado que se diga una oración 876 y que un sacerdote bautice; si son muchos niños, y habrá muchos sacerdotes, cada uno bautice a sus hijos para sí: Si son muchos niños y un solo sacerdote, diga una oración sobre todos los niños y sumerja a cada niño tres veces, diciendo: (1º) “en el nombre del Padre”, 2º “y del Hijo”, 3º “y del Espíritu Santo” 877. – Pregunta: Si hay necesidad en la muerte, y no hay santo, ni sacerdote ni diácono, pero hay diácono, ¿debe ser bautizado? No habrá ni sacerdote ni diácono, sino diácono, y le conviene bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo 878. – Pregunta: Para los que vienen de los nestorianos y jacobitas, ¿cómo deben ser bautizados? Respuesta: Le conviene maldecir su fe y a sus maestros (y), habiendo ungido la paz, así será V17 más fiel a la fe y piadoso 879;
– Pregunta: Para aquellos que vienen de los tártaros y quieren ser bautizados, y no habrá un gran préstamo, ¿con qué se les debe cargar? Respuesta: Que se derrame tres veces, diciendo: “en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” 880.
En la carta del metropolitano Cipriano al abad Atanasio leemos sobre el bautismo: “A los niños no se les prohíbe comer en el momento del bautismo en el verano; pero incluso si muchos (padrino) bautizan a un niño, él come según el deber (costumbre) de Letonia, pero el sacerdote honra las oraciones, el padre del padrino se niega y acepta del santo bautismo del niño; por esta razón, no es digno de ser padrino, inferior que padrino y padrino, como sucede aquí en nuestra tierra, pero es digno de ser bautizado por un solo padrino, ya sea esposo o esposa, el bautismo de Juan, él nunca fue bautizado en Erdania, como se bautizaban muchas personas, provenientes de él, y de la misma manera se hacía bajo los apóstoles, tal como está escrito en los Hechos, como si compraran no dos o tres bautismos en uno, sino muchos en uno: ahora no se nos permite comer (es no está prohibido) incluso en una pila bautizamos dos o tres o más en un día, pero está estrictamente prohibido leer oraciones para él (a cada uno, a cada uno) y negaciones; si es para el sexo femenino (y en cuanto al sexo femenino), que se cumpla la regla del chintz: si un joven (niño) es velmi pequeño, y luego (entonces) como es masculino, también es femenino, y no en Ése es el voto en una sola pila, pero primero bautice a los hombres, luego el mujeres - por decoro, dan la mayoría al sexo masculino; si han crecido, no es digno de bautizar al sexo femenino, ni siquiera al masculino, pero en el lugar designado, se paran allí debajo de los maridos, pero no realizan el santo bautismo a las mujeres que sirven su comida por decoro; Trinidad vivificante: en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo;
En una de sus cartas a Pskov, el metropolitano Cipriano escribe a los sacerdotes de allí: “Y lo que es natural hasta ahora es que los niños fueran bautizados, sosteniéndolos en sus manos y echando agua encima, de lo contrario, sería un bautismo incorrecto: he aquí, (os) envié un bautismo correcto, verdadero (inmersivo, es decir, su rito), según eso, naturalmente, vosotros mismos habríais actuado, y de lo contrario, naturalmente, habríais ordenado a todos, de modo que según eso caminasen”. 882.
En las cartas del metropolitano Focio a Novgorod y Pskov y en las enseñanzas de su distrito al clero, encontramos las siguientes instrucciones sobre el bautismo: “Sin pereza, siempre y a cada hora (los sacerdotes) se apresuran y bautizan con oración a los niños recién nacidos, para que algún niño no muera sin el bautismo, porque si no te apresuras a bautizar, serás responsable de su muerte 883 ... Y una mujer que ha dado a luz a un niño no debe bautizar (el sacerdote) el niño nacido de ella, ni debe dar oraciones de limpieza hasta entonces: y esto de ninguna manera es apropiado, pero el sacerdote viene y da una oración por la primera limpieza de la madre y las esposas que nacieron en ese nacimiento, y la iglesia (casa), y luego para nombrar al bebé recién nacido en el día 8, aceptando el nombre, y luego, cuando le agrade a su padre, y bautizarlo en el día 8 (después del bautismo), lavamos al recién iluminado con el santo; mirra, y nuevamente al día 40 llevamos el asunto a la iglesia, y se hace por él, como manda el estatuto sobre esto 884... Y las oraciones prohibidas se dicen una por una solo 885.
Y realizar los bautismos según la tradición de los santos, el apóstol: no echarles agua, sino sumergirlos en agua, en una tina así (puramente preparada para este fin), tres veces, diciendo para la primera inmersión: “(nombre del bautizado) en el nombre del Padre, Amén” para la segunda inmersión: “en el nombre del Hijo, Amén” para la tercera inmersión: “en el nombre del Espíritu Santo, Amén” no lave esto para decir de otra manera o según tu primera costumbre, que no es cierto decir a cada inmersión: “en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, Amén”: esto es irrazonable y abominación a Dios, ya que existe el politeísmo, y no en la Trinidad 886... Y el padrino sería uno, o varón (para el sexo masculino), o mujer (para el sexo femenino), pero según Si no existieran dos padrinos, como era antes” 887.
El Consejo de las Cien Cabezas en sus actas confirma ahora las instrucciones que hemos dado de que el bautismo debe hacerse en tres inmersiones, y no rociado con agua, que durante la inmersión se deben pronunciar correctamente las palabras: el siervo de Dios es bautizado en el nombre del Padre y del Hijo... para que el bautizado tenga un padrino, y no dos o muchos.
Aquí está su verdadera definición, que cita, sin que lo sepamos, de dónde se tomó la regla sobre el bautismo de niños: “Y los niños serían bautizados en las iglesias según la carta y la tradición de los santos apóstoles y santos padres, y no rociados con agua, sino sumergidos en tres inmersiones, y los niños serían bautizados de acuerdo con las reglas sagradas de manera confiable, como está escrito (en la regla) sobre el bautismo de un niño: Bautizado por un sacerdote, diciendo (-ago) sice: “el siervo de Dios es bautizado en el nombre del Padre”, y lo sumerge de nuevo en una cosa, diciendo: “Amén”, también: “y el Hijo, Amén”, y lo sumerge nuevamente, “y el Espíritu Santo”, y lo sumerge nuevamente en tres, y dice: “y ahora y por los siglos de los siglos, Amén”; de Dios es bautizado en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos Amén”, y así sumergiendo al que está siendo bautizado, y otra vez la misma palabra de los ríos, y otra vez sumergiendo, y otra vez los terceros ríos y otra vez habiendo sumergido, bautiza a Bo, palabra, en tres Sin Principio y en tres Hijos y en tres Consoladores, rex en 9 personas; también será transformado según la regla quincuagésima. (-lu) y el río es toda la misma palabra y sumergiendo al bautizado, como si no glorificara la resurrección, pero conviene bautizar: el sacerdote recibe la mano del bautizado y dice: “El siervo de Dios es bautizado en el nombre del Padre, Amén”, y lo baja y lo levanta, “y el Hijo, Amén”, lo baja y lo levanta, “y el Espíritu Santo, ahora y siempre. siempre, Amén”, y nuevamente lo sumerge, y así lo bautizaría en tres personas divinas, en la resurrección de Cristo en tres días, por tres inmersiones; y por eso el sacerdote lo unge con un gran ungüento y lo viste con ropas completamente nuevas, entregándolo primero en los brazos del receptor, y el sacerdote canta con el pueblo: “Bendito eres tú que perdonaste la iniquidad y te cubriste de pecado”, y así sucesivamente según la carta; y allí Habría un padrino, sea hombre o mujer, pero no habría dos padrinos y muchos padrinos, como había antes” 888.
– A la idea del zar de que los niños fueran bautizados por los sacerdotes con una sola estola y sin vestiduras, la catedral respondió con la orden de que fueran bautizados “con plena dignidad sacerdotal” 889.
Al leer en las instrucciones prohibiciones estrictas sobre el uso del bautismo por inmersión, generalmente aceptan que estas prohibiciones presuponen ese bautismo por inmersión, en su sentido propio y preciso, que se usa entre nosotros en la actualidad. Sin embargo, esto plantea una pregunta. Para el bautismo de los niños, los griegos utilizaban, como todavía se utiliza hoy, el bautismo por inmersión, que, si bien no era tal en el sentido propio, era una combinación de inmersión con rociado, es decir, el cuerpo de un bebé sin cabeza se sumergía en el agua de la pila bautismal, mientras que la cabeza se mojaba con la mano de un sacerdote.
El patriarca Gregorio Mamá de Constantinopla, en una de sus disculpas contra Marcos de Éfeso, defendiendo el bautismo vertido de los latinos, escribe: “Pero nosotros (los griegos) no sumergimos a los niños con toda la cabeza, porque no podemos ordenarles que contengan la inhalación y la exhalación por la nariz, de modo que mientras las sostenemos, se retiene la entrada del agua sagrada por los oídos, y tampoco podemos sumergir la boca de un niño; por lo tanto, sumergirlos (ἐμβάλλομεν) en la pila bautismal, que es una obra absolutamente necesaria y comprometida (legalizada), ya que la pila bautismal representa la maternidad como falsa y a través de ella se significa el nacimiento del bautismo, pero para que la cabeza, donde están la conexión de los sentidos y la sede del alma, no quede ajena al santo bautismo, entonces hacemos un puñado con la palma de la mano (apretando). un puñado) y llenándola de agua (agarrando agua con ella), la echamos encima (la cabeza), proclamando el nombre divino y la propiedad de cada hipóstasis” 890.
Mientras que los metropolitanos Cipriano y Focio prohíben el bautismo vertido, nuestros misales y breviarios contemporáneos y algo posteriores hablan del bautismo de los niños, y precisamente de todos, y no sólo de los enfermos, como interpretan incorrectamente: “si es el niño el que es bautizado (y no un adulto) y el sacerdote lo coloca) en la cámara bautismal, el agua de la esencia (en ella), y el cuello del verso (es decir, sumerge, var.: seres en el cuello y verso), sosteniéndolo con la mano izquierda, con la encía (y) la mano vierte agua tibia sobre su cabeza, antes de que el niño débil observe el vertido” 891. De lo que acabamos de decir, resulta claro que el bautismo por inmersión de los niños no podía ser inmersión en el sentido propio de la palabra, sino inmersión-derramamiento. ¿Cómo fue realmente? Durante el período premongol (y al menos en la región de Novgorod, de lo que tenemos evidencia), el bautismo infantil era por inmersión.
Kirik de Novgorod en su Investigación dice: “el sacerdote, al bautizar a un niño, se vuelve hacia sí mismo, si la persona (adulto) es grande, sumérgelo tres veces” 892 ...: si está prescrito sumergir solo a un adulto y no está prescrito sumergir a un niño, entonces esto sugiere claramente una forma diferente de bautizar a este último y, por lo tanto, está claramente permitido asumir que nuestro bautismo es por inmersión. Respecto al tiempo posterior a la invasión mongola hasta el metropolitano Focio, con toda probabilidad hay que pensar que nuestra forma de bautismo continuó perdurando. Por lo general, se acepta que el bautismo vertido en el sentido propio de la palabra (un vertido de la cabeza sin sumergir el cuerpo en agua) lo tomamos prestado de los latinos; pero es mucho más probable pensar que fue un abuso de nuestro uso habitual. Eso es
que en lugar de mojar la cabeza al sumergir el cuerpo en agua, como era costumbre entre nosotros, comenzaron a limitarse a la primera acción (de esta manera, y no tomando prestado de los latinos, apareció entre los griegos el abuso, prevaleciendo decisivamente sobre el uso) 893. En cuanto a la introducción entre nosotros del bautismo de inmersión de los niños en el sentido propio de la palabra, forma que introdujimos entre nosotros no después de los griegos y no a imitación de ellos, sino independientemente de ellos, probablemente sea necesario Creo que entendimos literalmente las instrucciones de los metropolitanos Cipriano y Focio sobre este bautismo de inmersión. Sea como fuere, a principios del siglo XVI ya teníamos en uso más o menos generalizado este bautismo de inmersión de niños en el sentido propio de la palabra, pues Herberstein habla claramente de que nuestra forma era reconocida como la única válida 894 .
La costumbre de dar dos nombres de pila a los bautizados se mantuvo durante todo nuestro tiempo (y también durante bastante tiempo después) 895.
La costumbre de dar un nombre popular o secular junto con los nombres de las iglesias desapareció casi por completo entre los príncipes 896, pero aún permaneció entre el pueblo (que tenía su propio calendario de nombres populares, especial de los príncipes, eslavos) 897.
De las instrucciones que hemos dado se desprende claramente que la costumbre actual de invitar al bautismo no a uno, sino a varios, se remonta a la antigüedad. El origen de la costumbre probablemente se explica por el deseo de los padres de dar a sus hijos no un cartucho en el sentido cotidiano, como vemos a los destinatarios, sino en conjunto, tal o cual, su número 898.
El rito del sacramento de la confirmación consiste en ungir con el óleo santo ciertas partes del cuerpo del recién bautizado (o sin bautismo del recién incorporado a la iglesia), con la pronunciación de ciertas palabras durante la unción.
Qué partes del cuerpo deben ser ungidas con St. mundo, esto lo determinan los concilios ecuménicos: el segundo (canon 7) y el sexto (canon 95), es decir, la frente, los ojos, las fosas nasales, la boca y los oídos. Sin embargo, en épocas posteriores, comenzaron a ungir en parte no a los miembros indicados por los concilios, sino en general a un número mayor de ellos.
En cuanto a nosotros específicamente, encontramos lo siguiente: en dos instrucciones que conocemos, que se remontan al período premongol, se ordena ungir - en una: la frente, las fosas nasales, las orejas, el corazón y la mano derecha, en el otro: la frente, las fosas nasales, los labios, las orejas, el corazón y la mano derecha 899; La Catedral de Vladimir de 1274, basada en las palabras catequéticas de Cirilo de Jerusalén, prescribía ungir precisamente aquellos miembros del cuerpo que son designados por los concilios (frente, ojos, oídos, fosas nasales, labios) 900, pero los libros de servicios y misales posteriores, desviándose de las instrucciones de la catedral en el sentido de aumentar el número de miembros, agregan más: algunos (pocos) - la cara, otros - el corazón, el vientre y los hombros, el tercero - el corazón, el vientre, hombros y pierna, cuarto - corazón, vientre, hombros y columna 901 (actualmente se ungen la frente, los ojos, las fosas nasales, la boca, las orejas, los dedos, las manos y los pies).
En la unción de St. el mundo de ciertas partes del cuerpo La Catedral de Vladimir 1274 ordena pronunciar: “el sello y el don del Espíritu Santo” 902. No tenemos información a este respecto sobre los libros de misales de los siglos XIV-XV; y la mayoría de los misales del siglo XVI prescriben pronunciarlo completamente de acuerdo con el actual: “el sello del don del Espíritu Santo” 903. En algunos de estos últimos misales, además de las palabras: “sello del don”..., también es necesario recitar “versos” especiales al ungir cada parte del cuerpo, que en su contenido se refieren específicamente a las partes que se ungen 904.
Durante el reinado del metropolitano Focio, y probablemente incluso antes, los sacerdotes de Pskov se entregaron a un abuso muy extraño de nuestro sacramento; es decir, utilizaron la mirra latina para realizarlo en lugar de su propio mundo ortodoxo. La razón del abuso con mucha probabilidad debe considerarse que la adquisición del mundo ortodoxo al arzobispo de Novgorod era demasiado cara debido a la avaricia de los funcionarios de este último, y que la adquisición del mundo latino (aunque herético, ¡pero aún así la paz!) era mucho más barata. (Los pskovitas eran vecinos de los latinos, y en Dorpat, que estaba [a unas 150] millas de distancia, había una sede de un obispo latino).
Sea como fuere, el metropolitano Focio se dirigió a los sacerdotes de Pskov con la más severa denuncia por sus abusos; Les escribió: “He oído en vosotros una obra incomparable, odiada por Dios y negada por los Padres santos y portadores de Dios e imperdonable: oigo que los que quieren ser bautizados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo en lugar de la gran y santa mirra ungéis con mirra latina; y esta audiencia amenazante me ofende, me turba el corazón: porque eso es repugnante a Dios y fue odiado y aborrecido por los santos del Padres, que el que se llama verdadero sacerdote de Dios sea reparado, y no está mandado por la ley de Dios ungir a los campesinos ortodoxos con el mundo latino;
Y de ahora en adelante”, concluye el Metropolitano su denuncia, “infórmate detalladamente sobre esto y aléjate de ese acto inapropiado con arrepentimiento y lágrimas por los males cometidos antes, vuelve al verdadero camino ortodoxo de la verdadera fe; “Si el Santo Padre os lo ha mandado, hacedlo sin cesar y realizad los bautismos según la regla de los Santos Padres... y luego úngelos con el gran ungüento que viene de Constantinopla, de donde desde tiempos inmemoriales recibiste la raza de la fe ortodoxa y la verdadera imagen” 905.
Hasta el metropolitano Focio inclusive, recibimos Santa Mirra de Constantinopla, del patriarca. Cuando, después de Focio, dejamos de recibirlo de Constantinopla en 906 y comenzamos a prepararlo nosotros mismos, no se sabe de manera positiva; pero con toda probabilidad uno debería pensar que es el primero desde la época de San Jonás, cuando comenzó nuestra ruptura con el patriarca, y el segundo, desde la época de su sucesor, el metropolitano Teodosio, cuando esta ruptura, que pasó de accidental a permanente, se resolvió para siempre y definitivamente (ver arriba). En cuanto a la preparación de la mirra, actualmente tenemos la costumbre de verter una parte del ungüento antiguo en la mirra recién preparada. Se podría pensar que esta costumbre, que comenzó para nosotros con el comienzo de nuestra propia creación del mundo, surgió de la idea de que a través de la afluencia al mundo, que los propios metropolitanos comenzaron a consagrar, partes del mundo consagradas por el patriarca, para hacer de la primera una continuación lo más real posible de la segunda.
[En el breviario en pergamino de finales del siglo XIV o principios del XV. (manuscrito de la Biblioteca sinodal de Moscú No. 675, ver Descripciones vol. III, v. 1, p. 128 y siguientes) dice "la oración por la creación del mundo ocurre los Jueves Grandes", el siguiente breve rito de creación del mundo. “El arcipreste del Alavastro del mundo trae el santo presente (durante la gran salida) y lo entrega a la santa comida y se supone que está cerca de la patena del lado izquierdo y según el erizo grita: “Y haya misericordias”. Y con la puerta real aún no abierta, pero también en el púlpito, el diácono silencioso, el archidiácono en los altares, exclamó: “Atendamos”, el santo sube al nivel delante de la mesa santa, y habiendo significado el tercer ungüento, desciende, se postra y lee la oración: “Señor de misericordia y Padre de iluminación, de Él”. Todo don es bueno, el don perfecto se da a todos, danos a nosotros, los indignos, gracia al servicio de este sacramento grande y vivificante.
gente: “Amén”, el santo: “paz a todos”, y, diciendo al archidiácono: “Inclinad vuestras cabezas ante el Señor”, el santo lee una oración: “Inclinamos nuestro corazón ante el Dios de todos los reyes, agradeciéndote por aquellos que no son dignos de que seamos siervos de nosotros”.... y así sucesivamente.. Exclamación: “Porque te adoramos”. Tú eres y glorificado”. Entonces el diácono, de pie frente a las puertas reales, dice: “Todos los santos han cambiado” y todo lo demás seguidamente” (hojas 15, ver. 18).
Desde finales del siglo XV y principios del XVI se conserva un “rito y carta para la consagración del mundo santo y grande” más detallado (manuscrito de la misma biblioteca n.° 693). Según él, la consagración debe proceder de la siguiente manera: primero, se coloca la cueva sagrada en un lugar impenetrable y se coloca encima un caldero nuevo y limpio. Después de su consagración, las pócimas se trituraban juntas el Sábado Azul, y el Sábado de Ramos se trituraban todas las pócimas y se sembraban por separado, las rancias y las blandas. Por la noche habrá una vigilia nocturna sobre la cueva y sobre las pociones. El lunes, según las vestimentas del obispo, sacerdote y diácono, “y el sacerdote y el diácono serían fieles, la Santa Cena no se diría en ninguna parte”, traerán vino y lo vertirán en el caldero. Obispo: “Bendito sea nuestro Dios”, también el Rey celestial, Dios Santo, Santísima Trinidad, Padre Nuestro, Señor, ten piedad 12, Gloria y ahora, venid adoremos tres veces, Salmo 50 “Ten piedad de mí, Dios” y el canon de Santa Theotokos, creación de Teófanes, tono 8, canto 1 irmos “El agua pasó como por tierra seca”, “Obsesionado por muchas desgracias”, “Problemas de pasión Me gusta un tonto”, etc... Después de 9 canciones comienzan a calentar el horno y vierten pociones rancias en el caldero.
El obispo lee sobre el caldero la oración de San Basilio el Grande: “Fuente siempre presente y viva de iluminación, siempre presente fuerza edificante del Padre”... (tercera oración en Pentecostés), “Dios grande y eterno, hombre santo y amoroso, que nos ha concedido en esta hora”, etc. (ibid.). Después de esto, el prokeimenon al apóstol, tono 8, “Salió por toda la tierra”, el apóstol de los Hechos: “En aquellos días, cuando había expirado el día de Pentecostés”... Aleluya, Evangelio de Juan: “En el último día de la gran fiesta, Jesús lloró y lloró”, y la letanía “por la venida del Espíritu Santo": Oremos al Señor en paz, Por la santificación de las almas y de los cuerpos de todos nosotros..., Para que se nos conceda el reino incorruptible..., Para que conservemos nuestra fe inamovible..., Para que seamos iglesia y morada del Espíritu Santo.
Espíritu, Sobre la apariencia de que seremos herederos del reino de los cielos..., Sobre el descenso del cielo de un ángel de luz..., Sobre la resolución de todas las suzas que son inaceptables..., Sobre la concesión de ricas misericordias..., Sobre la salvación para nosotros que doblamos nuestras rodillas por la fe..., Sobre el apóstol que nos es concedido con oraciones..., Sobre la curación del alma y del cuerpo... corporal..., Sobre guardar las aspiraciones de las personas..., Sobre escucharnos a los pecadores y dándonos cuenta..., Del favor del Señor nuestro Dios sobre nosotros..., De aceptar nuestras oraciones..., De librarnos de todos los dolores..., Intercede, Salva..., el Santísimo. Exclamación: Como corresponde... y vete. – El martes, después de las vestiduras del obispo y de otras personas y según el comienzo habitual, se lee el Salmo 50 y se canta el canon del honorable Precursor, “a quien está la frontera: Al Bautista recibe la oración de la creación de José, tono 2, canto 1: Al Bautista Precursor de Cristo”, etc., tras lo cual se lee la oración: “Grande eres tú, Señor, y maravillosas son tus obras y sólo hay una palabra suficiente para alabar tus milagros (oración ante la bendición del agua, con la palabra “agua” reemplazada por la palabra “espejo”).
Al final, el sacerdote dice: Paz a todos, diácono: Inclinad la cabeza ante el Señor, y el sacerdote lee en secreto la oración: Inclina, oh Señor, tu oído... Después de la exclamación: Porque tú eres nuestra santificación... Prokeimenon al Apóstol, voz 3, “El Señor es mi iluminación”, el Apóstol a los Corintios: “Hermanos, no quiero malinterpretaros como a nuestros padres”. “Todos están bajo una nube de trueno”…, aleluya voz 4: La voz del Señor sobre las aguas, evangelio de Juan: “En aquel tiempo Jesús vino de Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán… (el apóstol y el evangelio son los mismos que se leen en la consagración del agua de la Epifanía).
A continuación, el diácono pronuncia una gran letanía, en la que añade a las peticiones habituales las siguientes: De santificar este ungüento..., De enviarles gracia..., De ser limpieza para sus almas y de sus cuerpos..., De ser santificación y salvación para ellos..., De ser para ellos ahuyentar..., De ser para ellos la curación..., De ser sumergidos en el poder del adversario estrangulado..., De ser iluminados para nosotros..., Oh de ser ungidos por todo..., De la llegada de la purificación..., de los que beben y beben de ella..., de que será fuente de incorruptibilidad..., de ser bendecidos por ella, como los arroyos del Jordania, de escuchar la voz de nuestra oración al Señor Dios, de ser entregados a nosotros, intercede, salva. Santísimo, puro, - y vacaciones... - El Miércoles Santo, después de la vestidura, y al mismo comienzo, se canta el canon, voz 4: Las profundidades del mar rojo, etc.
“Sí, cuando el vino esté hirviendo hasta el suelo (a mitad de camino, a mitad de camino), vierte el aceite y las pociones del resto”, mientras el obispo lee 4 oraciones: 1) Señor, que en Tu misericordia y generosidad sanaste las pasiones y el alma de nuestros cuerpos, el Maestro mismo santifica esta mirra..., 2) Clemente, Señor, el único misericordioso y filantrópico, hablando de nuestros males..., 3) Soberano Señor Dios Todopoderoso, santo al rey de la gloria, mostrando y no matando, fortaleciendo a los que caen..., y 4) Señor Soberano Dios nuestro, sano almas y cuerpos, sanando las pasiones del verano y sanando toda dolencia... - de aquellas oraciones que se leen durante el sacramento de la consagración del aceite. Después de las oraciones - Escuchemos, Paz a todos, Sabiduría, voz prokeimenon 1; Que tu misericordia sea con nosotros, Apóstol de la epístola conciliar de Santiago: Hermanos, aceptad la imagen del sufrimiento..., el evangelio de Juan: En el momento en que Jesús ascendió a Jerusalén, allí está en Jerusalén sobre la pila de las ovejas... Después del evangelio, una gran letanía con peticiones: Para que el erizo sea bendito en este mundo..., Para el siervo de Dios el nombre de los ríos..., abandonando el pecado y su pecado, ¡Oh, venid a la gracia de San Pedro!
Espíritu..., oh que sea digno del reino de los cielos, oh que sea librado de todo mal pensamiento. Exclamación: como corresponde, suéltalo. - El mismo día (miércoles) por la tarde, después de que el obispo y otros se hayan revestido, “vertieron mirra en la lata”, habiéndola consagrado previamente: “antes de consagrar la lata, y cuando rocíes la lata, entonces viertes mirra en ella”. “Sobre la lata” el obispo dice las siguientes 3 oraciones: 1) Señor Dios nuestro, que santificaste las aguas del Jordán..., 2) Dios Padre de nuestros santos santos, Dios apóstol y mártir del rey, alabado sea Tus santos..., 3) Maestro Señor Dios nuestro, que por el bien vencido Tu mártir derrotó a nuestro enemigo el diablo... Después de la primera oración del rito, se notó: “Lo mismo ocurre con todos los oraciones donde él viene: santifica y habita, o bendice, o cualquier otra cosa, conviértelos todos en mirra”. - El Jueves Santo, “los obispos, los sacerdotes, los diáconos y todos los sacerdotes de Santa Sofía serán revestidos”, toman la mirra y la transfieren al altar mientras cantan “Dios Santo”. En el altar de San, la mirra “se colocará a la izquierda, cerca de la santa comida y se derramará en ella el mundo viejo, tanto como haya” y comenzará la divina liturgia.
Durante la gran salida, la mirra es llevada detrás de todos los sacerdotes y colocada en el altar "a la derecha, encima de la comida, hasta que se celebra la liturgia. Luego será colocada en el depósito de San Sofeo y el propio obispo la sellará". No se dice nada sobre la lectura de oraciones especiales en este rito (siglos XV-XVI). (Véanse las hojas 1 a 92. Rito medio del siglo XVII, manuscrito de la misma biblioteca núm. 692. El antiguo rito de la consagración del mundo en la Iglesia de Jerusalén por A. A. Dmitrievsky. Servicio divino de las semanas santas y pascuales en la Santa Jerusalén siglos IX-X, Kazán 1894, págs. 92-105 y 333-335].
[En nuestros manuscritos encontramos “el rito de lo apropiado para el participio dati”. Según algunas listas, su orden se establece de la siguiente manera.
Después de la exclamación del sacerdote y las habituales oraciones iniciales, se lee el Credo, troparia: “Tus cenas secretas”, Gloria, “Al Rey del cielo”, Y ahora, “Dios hecho carne de Ti”, “Señor, ten piedad” 40 veces, “Tú me has llamado a ti, hijo, padre”, “Me confieso ante Dios Todopoderoso”, oraciones: “Oh Señor Jesucristo nuestro Salvador, que solo tienes el poder de perdonar los pecados”, “Señor nosotros sé que no soy digno” y “Que el Señor misericordioso tenga misericordia de vosotros”. La confesión oral se realizaba de la misma forma que en los ritos plenos, pero, en casos extremos, por muerte del paciente, se acortaba. Después de la confesión, el sacerdote ordenaba al penitente que se postrara ante las puertas de San Pedro y recitara los versos: “Dios, límpiame a mí, pecador”, “Aquellos que han pecado sin número”, etc.
etc., y él mismo leyó las oraciones de permiso: “Oh Todopoderoso Tu siervo, que te confiesa”, “Señor Dios Todopoderoso, Dios omnipotente y misericordioso, que del pecado es ayuda para todos”, “Maestro Señor Jesucristo nuestro Dios, el único que tiene el poder de perdonar pecados”, “Señor, que no entres bajo mi techo”, y “Que el Señor misericordioso te recompense, que Jesucristo te conceda toda bendición del perdón” (Manuscrito varios de la Biblioteca Solovetsky No. 1085, hojas 271–273 verso; manuscrito de la Biblioteca sinodal de Moscú No. 377, hoja 184, (Descripciones, sección III, siglo I, p. 222).
Según otros monumentos, el comienzo del rito hasta la lectura 40 veces de "Señor, ten piedad" es el mismo que en los primeros monumentos, seguido de una confesión oral, después de lo cual se leyeron tres oraciones que se encuentran en el rito actual y la oración "de toda contaminación": "El Señor nuestro Dios es el único buen amante de la humanidad". En caso de recuperación, estos monumentos obligaban a realizar el rito completo de la confesión (Manuscrito de la Biblioteca Solovetsky No. 1086, hoja 114; No. 1105, hojas 305–306; manuscrito del libro de servicios de la misma biblioteca No. 1020, hojas 108 ver. - 109 ver.).
Hay monumentos en los que el número de oraciones antes de la confesión del paciente es mucho mayor que en los monumentos anteriores. El tercer lugar entre estas oraciones lo ocupa la oración de San Crisóstomo: "Dios, debilita, abandona, ten piedad, perdona mis pecados", la cuarta - del mismo Crisóstomo: "Señor, creo y confieso", y finalmente, la quinta - "Señor Señor, amante de la humanidad, que la comunión de los santos misterios no sea una condenación para nosotros" (manuscrito de la Biblioteca Solovetsky No. 1089, hojas 190–194 vueltas). Esto está en un monumento, pero en otro el orden de los ritos es diferente y las oraciones son diferentes. La primera oración es la oración: “Límpiame, oh Señor, de mis pecados y por los pecadores, has derramado tu sangre”, la segunda y tercera oraciones son las mismas que en el rito actual, la cuarta es “Muy misericordioso Señor Jesucristo nuestro Dios, oraciones por la Madre Purísima” (manuscrito de la misma biblioteca No. 1099, hojas 269-271). – Finalmente, hay monumentos en los que este rito está expuesto de la misma manera que en los misales actuales (de la misma biblioteca, misal n° 1090, folio 110; n° 1104, folios 184-185; libro de servicios de la Biblioteca sinodal de Moscú n° 856, folio 101; n° 358, folio 112; Descripciones sección III, v. 1, págs. 63, 71.
Compárese con el breviario de 1842, hojas 59–60), y sólo a veces en lugar de la tercera oración leen: “Señor Dios nuestro, el único bien y amante de la humanidad” (Manuscrito de la Biblioteca sinodal de Moscú n.° 898, hojas 503–505).
Este rito se realizaba en la iglesia (manuscrito de la Biblioteca Solovetsky No. 1085, hoja 272; No. 1104, hoja 185 ver.), pero a veces también se traían a casa regalos de San Pedro para la comunión de los enfermos. En este caso, la comunión se realizaba según un rito especial, que está escrito de la siguiente manera: "El rito cuando se va a un hermano enfermo con dones ministeriales". Después de la liturgia, el sacerdote tomó los regalos restantes y se dirigió a la casa del enfermo. Un diácono caminaba delante de él con una cruz en las manos. El sacerdote fue seguido por el clero cantando la octava voz de la Theotokos. Junto a la cama del paciente se leyeron el Credo y el troparion: “Tus cenas secretas”, después de lo cual el paciente, después de pedir perdón al abad y a los presentes, mientras cantaba el verso: “El Cuerpo de Cristo”, recibió la Sagrada Comunión. Taín. Después de la comunión, se leyó “Ahora nos dejas ir”, el Trisagion, el Padre Nuestro, el troparion y kontakion de la festividad, la iglesia, si la iglesia fue construido en honor a Cristo Salvador o la Madre de Dios. De lo contrario, en lugar del troparion y kontakion de la iglesia, se leía la troparia: "Ten piedad de nosotros, Señor", Gloria, "Señor, ten piedad de nosotros", y ahora, "Las puertas de la misericordia", tras lo cual se realizó la destitución habitual.
La procesión regresó a la iglesia en el mismo orden, mientras cantaba la sexta voz de la Theotokos (Carta, manuscrito de la Biblioteca sinodal de Moscú, núm. 814, hojas 382, ver. 383).
Estos rangos no se encuentran en los monumentos litúrgicos de las iglesias griega y serbia hasta ahora conocidos, pero todas las características de las primeras encuentran justificación en los ritos completos de confesión en los monumentos litúrgicos griegos y serbios. Algunas de las oraciones del rito “Cómo dar la comunión en la batalla” son las mismas que las oraciones leídas antes de la comunión.
Se conocen las siguientes instrucciones sobre la comunión, leídas en las actas de los concilios y cartas de los metropolitanos:
Entre las respuestas del Concilio Patriarcal de Constantinopla a las preguntas del obispo Teognosto de Sarai, encontramos las siguientes: "Pregunta: Si no hay obispo o sacerdote a la muerte de una persona, ¿está mal dar la Sagrada Comunión al diácono, o cantar sobre él, o bendecirle Kolyvo? Respuesta: ¿Está mal dar la Sagrada Comunión, cantar sobre él y bendecirlo Kolyo? "
En las enseñanzas del metropolitano Cipriano al clero de Novgorod y Pskov, leemos: "Y a los que son asesinos al morir, dales el sacramento, pero incluso si se arrepienten puramente, contarán puramente todos sus pecados; y ¿cómo se puede dar la comunión a alguien que no se arrepiente? - Y a quien el padre espiritual no bendecirá por su desobediencia, pero vive durante años, y no sabe, no se arrepiente, pero vendrá a la muerte, y aun así no se arrepiente, no es digno de darle la sagrada comunión resucitada por su propia causa”. “Y a vuestros hijos espirituales que son dignos de comulgar, si queréis dar la comunión del Gran Día, o de la Natividad de Cristo, o de la Navidad, como os parezca digno, dadla en misa.
Como dice el diácono: “Acércate con temor de Dios y con fe”, entonces llegarían a las puertas reales, y recibirían la comunión ante las puertas reales, con las manos cruzadas sobre las plumas, y no tocarían al soberano; Asimismo, dar la comunión a las esposas sin terminar la misa, pero comulgar en otras puertas que están frente al altar; simplemente dispersa a un enfermo: ve al enfermo y dale la comunión. Pero los hombres no acudían a la Sagrada Comunión con volots, sino que se los quitaban; y a cualquiera que necesitara un opashen o un abrigo de piel, se lo ceñirían” (Cf. I.D. Mansvetov, Metropolitano Cipriano en su actividad litúrgica, M. 1882, págs. 142-143).
En respuesta a las preguntas del abad Atanasio, el metropolitano Cipriano escribe, entre otras cosas: "La regla es que es digno de ser monje recibir la comunión: con gran atención y temor de Dios, no debes dejar ningún pensamiento en tu corazón, no debes guardar ira contra nadie, no debes tener confusión en tus pensamientos; sino que después de haberte limpiado completamente en alma y cuerpo y haber gobernado la regla fijada para ti, con toda atención, y así acercarte a los santos misterios. La misma regla es digna para el sacerdote laico ortodoxo y el sacerdote laico; de comer y beber a la sagrada comunión, a menos que esto conduzca a la muerte; en cuanto a los que tienen un espíritu maligno, no es correcto darles la comunión, como nos dicen las santas reglas;
La esencia de esto es que sufrimos dicha enfermedad en un nuevo mes, o dos veces al mes; y por eso es débil dar el cuerpo santo y vivificante del Señor a tales personas: porque son espíritus malignos, poseídos por un espíritu inmundo, un pecado por causa de ciertas personas. - El monje no debe recibir la comunión de un sacerdote laico, salvo en caso de necesidad; Si está a las puertas de la muerte y no hay sacerdote, entonces el sacerdote laico debe arrepentirse y darle la comunión. Es conveniente que los monjes de un sacerdote reciban la comunión de un laico, pero en arrepentimiento no debe tenerla, pero un anciano con muchos hijos debe tener su confesor. - Y en el servicio presagrado participen el monje y los laicos. “Acerca de la sagrada comunión usted pregunta: durante los ayunos, o durante otros ayunos, ¿debemos darles siempre el sacramento o no?”
Y sed conscientes de que, aunque uno sea joven o viejo, su vida es pura y vive en verdadera obediencia, y cumple su regla lo mejor que puede, y confiesa puramente sus pensamientos, y no prohíbe nada de recibir la comunión con frecuencia: porque es digno, aunque lo sea; y aquellos que no son así, pero están poseídos por algún tipo de pereza, o desobediencia, o desobediencia, o alguna otra pasión, el abad controla a esa persona, como si él mismo fuera a juzgar, y dar la comunión o no, está en contra de su dispensación. · ¿Cuándo llegará el momento de que ellos (el monje) comulguen, después de haber leído para sí mismos las oraciones prescritas para la sagrada comunión y, habiendo gobernado, se acercará al santo para recibir la comunión.”...
En la carta del metropolitano Focio a Pskov encontramos las siguientes instrucciones sobre la comunión: "¿Y por qué nosotros, hijos, escribimos que si una persona nace muda, debemos darle la sagrada comunión? Una persona, y también según su vida anterior, y según su arrepentimiento, juzgando según sus bienes, y darle la sagrada comunión".
En la enseñanza del santo del siglo XVI. Entre otras cosas, leemos: "Si alguno de tus hijos espirituales participa del Gran Gobierno; pero quien vive ilegalmente, como un asesino, o un fornicario, o un ladrón, o un salteador, no da tal comunión; se arrepentirá, pero prohibirá, no importa lo que haga de antemano; y no simplemente dejará de hacer esas cosas, de lo contrario, dará la comunión a esa persona antes de la hora de la muerte; pero no des la comunión a los bígamos y trillizos sin beber: el El joven bígamo tiene 2 años, el viejo 4 años, el joven 4 años y el viejo 6 años. Que vayan naturalmente con el sacramento al bautismo: el abandono no provocará dolor, o el niño morirá sin bautizar; de lo contrario, dé una respuesta a Dios y haga penitencia al sacerdote durante 3 años. Arrepiéntete y da la comunión al asesinado”.
En las preguntas-respuestas canónicas, que pertenecen a lo desconocido y que datan no más tarde del siglo XV, encontramos las siguientes preguntas-respuestas: 1) "¿Dónde se deben dar regalos a las esposas? En las puertas reales, ya que ella es digna de comer el cuerpo de Cristo y la sangre honorable y es poderosa para comer en las puertas reales. 2) ¿A quién se le deben dar regalos (comunión) a la tercera esposa? Con bebida". Genial hasta los 7 años, y así regalar. 3) Y estando con su mujer, y teniendo días de debilidad, ¿se le darán dones (comunión)? Sólo que la necesidad es grande, de lo contrario será la hora de la muerte. Y ese sacerdote, tocando el honroso cuerpo de Cristo, lo soportará con bebida. 5) En el día de la carne, ¿deberías comer carne, pero prepararla tú mismo de todas las buenas maneras? de la borrachera, un verano, lunes, miércoles y los talones se secan y comen, y sin beber.
Todo lo que se ensucia va al agua, y todo lo que cae encima va al agua, y el lugar queda limpio. 7) Y tomar las ofrendas santas, cometer fornicación, ¿qué es la embriaguez? Su padre espiritual mirará sus obras y su paz y dará según sus riquezas. 8) Si alguien sube al campo y no lo ha matado, ¿se le deben dar regalos? Y no se le dará la sagrada comunión hasta que tenga 5 años; hasta entonces cumplirá la hazaña con lágrimas, limosnas y ayunos; en caso contrario, dará. 9) Ir al pueblo con regalos para el dolor, ¿deberías usar vestiduras y deberías poner algo sobre las vestiduras? No hay forma de poner nada sobre la bata. Y guarda los santos dones sobrantes en un hueco de tu seno; y luego, habiendo llegado también allí, anotarse antecedentes penales. 10) Y entonces si el sacerdote pierde los santos dones, o se come un ratón, o de otra manera, entonces no hay sacerdocio, sino que sólo en el juicio hay santo. 11) ¿Deberías darle regalos a tu pequeño? Por necesidad, estará al borde de la muerte; de lo contrario, dale. 12) Si un hombre se casa con una carnívora y durante el gran ayuno no está preparado para vivir puramente, ¿debería darle regalos? Si no le das un año, el día estará lleno de limosna y ayuno. 13) Una persona está enferma, tiene la lengua hinchada, ¿debe dar regalos, pero no se ha arrepentido? Al morir, da regalos; e incluso si está vivo, y luego torturarlo.
14) Si una persona hace algo mal, ¿debería darle regalos? Incluso hasta la muerte, cita. 15) Cuando lavas a tu sacerdote, ¿debes darle las ofrendas santas? Genial por necesidad, de lo contrario. 16) Y cuando salen al campo se disfrazan, ¿y deben dar regalos? No te rindas, porque te has levantado en armas contra el asesinato sin permiso. 17) ¿Eres tímido y no puedes ayunar antes del almuerzo? Pan ino Bogoroditsin dati. 18) ¿Les daréis regalos a los más pequeños, pero habrá algo en la compañía y los pocos no comerán? Incluso si estás cerca de la muerte, será diferente. 19) ¿Qué pasa con aquel que el sacerdote celebró la boda y otro sacerdote le da regalos? Si alguno se arrepiente, le dará la sagrada comunión, según su vida. 20) ¿Qué pasa si alguien se prepara para la Sagrada Comunión y ve sangre en la boca? No se puede dar la sagrada comunión a otra persona”] 907 .
(El damasceno dice que hay que acercarse a la comunión con las manos juntas. Perpétuité de la foi de l’Eglise Catholique sur l’Eucharistie par Nicole, Arnauld et caet. T. I, París, 1841, pag. 737.
Tomaron la comunión como si fuera de sus propias manos - Albert Campensee, Biblioteca de Escritores Extranjeros Kallistratov y Semenov p. 34 (Servicio Divino. ¿Campenze aceptó la distribución de antidor para la comunión?).
Según los católicos de 1514, por falta de vino, los rusos lo sirven con jugo de manzana. Monimenta Turgenevii t. Yo, pág. 125 col. 2 (aquí en general sobre la Eucaristía rusa).
Comieron la Comunión y la regaron con pan puro y querido, prosfora, eneldo y kutya. 2 Crónica de Sofía, p. 270.
Sobre la comunión de repuesto para los que van a la guerra, - Monimenta Turgenev t. Yo, pág. 126 col. 1).
Los ritos del sacramento del arrepentimiento eran más variados que los ritos de todos los demás sacramentos, y muy diversos, hablando de manera inconexa. Esto dependía del hecho de que el rito de nuestro sacramento estaba, por así decirlo, entregado a la voluntad de los confesores, y que en un rito los confesores lo trataban arbitrariamente por su poca importancia, mientras que en el otro les quedaba a ellos la esencia misma del asunto.
El rito del sacramento del arrepentimiento consta de tres partes: desde la introducción orante o “inicio” de la confesión de los pecados del penitente al sacerdote, realizada mediante preguntas al primero y al último, y desde el permiso enseñado por el sacerdote al penitente. En relación con las dos primeras partes, los ritos presentan una variedad muy grande. En la primera parte, los confesores se permitieron actuar más o menos arbitrariamente porque - tal o cual número de oraciones y tal o cual ellos mismos - por implicación, más o menos yendo al grano - esto no era significativo y no tenía particular importancia. La segunda parte consiste en una lista de preguntas sobre los pecados con las que el confesor debe dirigirse al penitente: pero esta lista se puede compilar en un volumen muy diferente, de ahí la gran variedad de nuestra parte.
La costumbre que se estableció en épocas posteriores de que una persona no sólo confesara su pecaminosidad, sino directamente y por su nombre, sus pecados (cfr. I vol. 2 half, p. 385 fin/.446) y la costumbre que se estableció en cuanto al método de confesión, de modo que no cada arrepentido le dijera al confesor sus pecados, que tenía, sino que respondiera: sí o no a las preguntas preparadas de su confesor, llevó a que las listas de preguntas leídas en el posterior Los ritos de confesión, cuando eran utilizados por confesores que no eran particularmente sabios, podían causar un daño positivo. Se empezaron a compilar listas de preguntas con tal cuidado y minuciosidad que cualquier pecador interrogado sobre ellas no podía ocultar ni un solo pecado de su 908; pero con este cuidado y minuciosidad compilaron (los confesores griegos, hay que entenderlo) tal lista de preguntas sobre los pecados de la impureza carnal que dirigirlas a todos sin distinción significaba llamar la atención de muchísimos sobre algo de lo que nunca antes habían oído hablar y que nunca antes habían imaginado en absoluto 909 .
La tercera parte del rito del sacramento del arrepentimiento, la absolución del penitente por parte del sacerdote de sus pecados, aparentemente debería haber sido uniforme. Pero no hubo ningún ejemplo de este permiso, que hubiera sido autorizado por las autoridades eclesiásticas o perteneciera a una persona privada con autoridad en la iglesia, y por lo tanto no hubo uniformidad aquí 910. (Nuestra resolución actual no es la misma que la resolución griega actual, así como todo el rito del arrepentimiento no es el mismo que el rito griego) 911.
(Actualmente en Rusia, cada sacerdote, parroquial o no parroquial, eo ipso es también un padre espiritual que tiene derecho a recibir confesión. No fue así entre nosotros, después de Grecia, en la antigüedad; no es así en Grecia hasta el día de hoy; es decir, en Grecia, y después entre nosotros, fue así que no todos los sacerdotes eo ipso podían y tenían derecho a ser confesores, sino solo aquellos pocos de entre el número de sacerdotes a quienes deliberadamente se les confió el poder de hacerlo. obispos y que, por elección entre ellos, eran designados deliberadamente por los obispos para ser confesores. Esta regla de conceder el poder de confesor no a todos los sacerdotes, sino sólo a los más capaces, con el tiempo recibió en Grecia una aplicación extremadamente extraña: los sacerdotes capaces de ser confesores comenzaron a encontrarse primero predominantemente, y luego exclusivamente entre los monjes, de modo que el confesor finalmente se convirtió en privilegio exclusivo de estos últimos, con la eliminación completa de los sacerdotes blancos o laicos.
En Rusia, en el período premongol y mucho tiempo después, al igual que en Grecia, no todos los sacerdotes eran confesores, sino sólo algunos por elección y nombramiento especial. Pero no llegamos al extremo de que fueran exclusivamente monjes. Cuando adoptamos el cristianismo, no teníamos ningún monje (con la excepción de los relativamente pocos que fueron enviados desde Grecia) y, por lo tanto, el clero, quisiera o no, tuvo que ser confiado a sacerdotes blancos. Con el tiempo, los monjes vinieron a nosotros. Pero durante mucho tiempo no aparecieron en tal número que pudieran ser suficientes para corregir exclusivamente la situación de los confesores. Sea como fuere, la noticia deja claro que en nuestro país, a diferencia de Grecia (y para nuestro mayor elogio en este caso), no sólo eran confesores los monjes, sino también tanto los monjes como los sacerdotes blancos. En las actas de la Catedral de Vladimir de 1274 se lee: "si alguien aparece (de los obispos), cortando al sacerdote mundano en el soborno de la abadesa" (Monumentos de Pavlov col. 89).
Evidentemente aquí no se puede entender a abadesa en el sentido estricto de la palabra. Entre los griegos y después de ellos y entre nosotros, los hieromonjes que vivían cerca de las iglesias parroquiales como confesores eran llamados abades. Está claro que aquí se trata de abadesa y no hace falta decir que se usa en el sentido general de confesor y que las palabras anteriores significan: si uno de los obispos nombra a un sacerdote laico como confesor por una tarifa. En las crónicas encontramos directamente ejemplos de confesores principescos de sacerdotes blancos. – En algunos distritos los confesores eran monjes, en otros, sacerdotes blancos. En qué distritos concretos se designaron principalmente o habitualmente los primeros y en cuáles los segundos, aún no tenemos información al respecto.
Los hieromonjes que ocupaban el lugar de párrocos entre nosotros se llamaban abades. Este nombre, que significaba que el hieromonje tenía derecho a ser padre espiritual del obispo, muestra que inicialmente sólo los hieromonjes que tenían derecho a ser padre espiritual del obispo podían ocupar los lugares de párrocos. Pero en épocas posteriores, los puestos de párrocos fueron ocupados por hieromonjes que no tenían derecho de dirección espiritual, y también ocurría que los sacerdotes viudos eran tonsurados como monjes para conservar el sacerdocio, y luego permanecían en sus lugares. En las preguntas del zar Ivan Vasilyevich al Concilio de Stoglavy, se indica como un desorden que "los monjes de las iglesias mundanas viven en el polvo" y, con toda probabilidad, esto debería referirse precisamente a los monjes que no tenían derecho al clero. Pero en las definiciones del concilio no encontramos ninguna instrucción sobre nuestros monjes.
[Después de la confesión, se imponía al penitente una penitencia, grande o pequeña, dependiendo de su culpa. Respecto a los pecadores graves, en la práctica litúrgica de nuestra Iglesia se aplicaban las reglas de la estricta disciplina de la antigua iglesia cristiana: excomunión de la Iglesia y de la comunión de los Santos Misterios, etc. Para los pecadores comunes, la penitencia consistía en ayuno, oración y reverencias. En lugar de penitencia, el sacerdote a veces ordenaba al penitente realizar el canon, inscrito en nuestros monumentos “para la penitencia”].
(Para artículos sobre la confesión en la colección del siglo XV, consulte Notas científicas de la Academia de Ciencias, libro V, descripción de la colección del Monasterio Kirillo-Belozersky, p. 5 fin..
Un servicio de oración a nuestro Señor Jesucristo, y así sucesivamente... todo arrepentimiento para Dios mismo, y no para el hombre, - manuscrito de Lavra No. 789, hoja 104. Ver en Los viajes del Hierodiácono Zosima, edición de Sajarov, página 36, sobre el icono del Confesor del Salvador; Manuscrito de Volokolamsk núm. 365, hoja 187; Manuscrito sinodal n° 850, folio 576 (todos los días. Inicio: Confiesan, Señor Jesús, etc.).
1) Unas palabras sobre el arrepentimiento y la confesión. Principio: Recibiré misericordia del Padre de nuestro Señor Isa. Hs., que espera siempre nuestra salvación. Manuscrito de Volokolamsk No. 541, hoja 231 ver. (indulgencia en la confesión, folio 238 fin.); Lavra Izmaragd núm. 204, hoja 243.
2) Sobre las penitencias. O tener la esposa de otra persona... Manuscrito de Volokolamsk No. 560, hoja 66 (los vagabundos que van a los Reyes Magos son los pecados de esa época).
3) Instrucción - castigo por parte del sacerdote sobre todo lo que conviene a los niños para enseñarles su espiritualidad y impartirles según el mandamiento y regla de los santos padres. Principio: He aquí, los santos padres establecieron el estatuto para la raza cristiana (y sobre el ayuno). Manuscrito de Volokolamsk No. 558, hoja 284 ver.
4) Arrepentimiento y confesión del rey y del príncipe y de todos los cristianos ortodoxos. Principio: Vendré a ti como persona. Manuscrito de Volokolamsk No. 517, hoja 1.
5) La enseñanza del arrepentimiento es ortodoxa. Conviene que un sacerdote sea sensato y astuto con los libros (quienes no saben leer libros no deben tener hijos espirituales, página 80, ver.). Manuscrito de Volokolamsk No. 566, hoja 74 ver.
6) Los mandamientos de los santos (penitencias; costumbres y pecados rusos. Lavra Izmaragd No. 204, hoja 272. Inicio: Los que cometen robo desde su nacimiento).
[Para las instrucciones del confesor a los confesantes, ver Monumentos de A. S. Pavlov col. 119–126.
En las respuestas del metropolitano Cipriano al abad Atanasio hay una instrucción sobre la confesión del monje, ibid. columna. 246–249; aquí en general sobre la confesión – col. 259.
En los mensajes del metropolitano Focio sobre la confesión, - ibid. columna. 409–410, 429–430.
Instrucción al confesor sobre la aceptación de penitentes, – ibid. columna. 835–846.
En las preguntas-respuestas canónicas, pertenecientes a una persona desconocida y que datan a más tardar del siglo XV, la pregunta-respuesta dice: "es agradable comerse al sacerdote de un hermano, o de una hermana, o de una suegra, o de un suegro, por el bien del reposo (necesidades por el bien de la aceptación). - ¿Y la pregunta de que alguien tiene un hijo que es sacerdote espiritual? De lo contrario, según su arrepentimiento y según la vida de su sacerdocio, dejemos habrá (¿dar?) castigo”. Ibídem. columna. 865 § 39, 870 § 75].
El sacramento del sacerdocio en el sentido propio de la palabra, según la división de este último en tres grados, se abarca mediante tres órdenes: ordenación a diáconos, presbíteros y obispos. Pero en un sentido impropio y amplio, le pertenecen los siguientes ritos: por un lado, a los grados inferiores de la iglesia - sacerdotes o sacristán, cantantes - lectores o sacristán y subdiáconos; por otro lado, en los cargos eclesiásticos que teníamos: metropolitano, arcipreste, protodiácono, abad y archimandrita.
Los ritos propios del sacramento del sacerdocio constituyen el círculo de servicios exclusivamente de los obispos. En consecuencia, tuvieron que escribirse casi exclusivamente para obispos, como parte de los libros de servicios de sus obispos. Y, por lo tanto, deberían habernos sobrevivido solo en un número muy limitado de listas, lo que en relación con el tiempo que estamos considerando es un hecho real. Basándose en las pocas listas que se conservan, es imposible decidir cuán diversos o uniformes eran los ritos. Pero razonando y concluyendo a priori, hay que pensar que se distinguían por la menor variedad de todos los servicios, tanto públicos como privados. Entre los obispos griegos, nuestros ritos, como otros servicios, pueden haber sido más o menos variados, ya que hasta cierto punto podrían continuar y permanecer con ellos desde aquellos tiempos en que cada iglesia privada, en el sentido de episcopado, tenía sus propios rangos y secuencias para todos los servicios.
Pero en el caso de nuestros ritos, naturalmente, los obispos los tomaban prestados de los metropolitanos y se preocupaban de que fueran iguales a estos últimos. Nuestra diversidad no debería haber sido principalmente idéntica en el tiempo, sino coherente, es decir, con el paso del tiempo, bajo la influencia de los griegos, nuestros ritos en los libros de servicios episcopales deberían haber cambiado, para que los obispos los asimilaran en una forma modificada. Sin embargo, como en el momento que nos ocupa no existía una obligación positiva para los obispos de tener nuestros ritos iguales a los de los metropolitanos: entonces las diferencias simultáneas que existían en Grecia (entre los obispos griegos) podrían transmitirse en parte a nosotros: algunos de nuestros obispos de la Rusia natural tenían relaciones directas con Grecia para tomar prestadas las diferencias, y principalmente nuestros obispos de los griegos, que estuvieron con nosotros casi todo nuestro tiempo.
Las listas de nuestros ritos más antiguas que se conocen actualmente se remontan al siglo XIV.
No conocemos el rango de nombramiento como clérigo por los manuscritos del siglo XIV. En el siglo XV, este rito consistía en lo siguiente: la persona entregada era llevada ante el obispo e inclinaba la cabeza, el obispo marcaba la cabeza con la señal de la cruz y leía la oración: "Él ha iluminado toda la creación con luz", luego seguía la exclamación: "Porque eres santificado y glorificado", revistiendo a la persona entregada con el "túnica ordenada" y despidiendo 912. En el siglo XVI nuestra orden, un poco complementada en relación con las acciones y la parte de oración, fue la siguiente: el entregado fue llevado al obispo para su bendición, fue llevado a las puertas reales para hacer tres reverencias ante ellas, y nuevamente fue llevado al obispo; este último, inclinando la cabeza ante él, lo bendijo y leyó la oración anterior; después de esto, se vistió al liberado con un felonets y se pronunció una letanía sobre él; Después de la letanía hubo vacaciones, el recién ordenado entregó al subdiácono una vela y un felonión y se presentó ante el santo 913.
Los nombrados para el cargo de clérigo no fueron tonsurados por el obispo; esto, como dijimos anteriormente (p. 89), significa que por su nombramiento no fue considerado clérigo en el sentido propio de la palabra, sino que, siendo el mismo laico de antes, sólo recibió a través de él la bendición del obispo para servir en la iglesia. Actualmente, no nombramos a los servidores de la iglesia en el sentido de un antiguo sacerdote (y nuestro sacristán actual no es un sacristán antiguo, como se llamaba a los sacerdotes o sirvientes, pero hay un sacristán antiguo y un sacristán actual, que recibió el nombre de sacristán para indicar con mayor precisión que es un sacristán, un sacristán que está en el coro izquierdo), y por lo tanto ahora no tenemos el rango de nombramiento como sacerdote 914 .
El rito de ordenación de un lector y cantante en el siglo XIV comenzaba directamente con la tonsura, y en cada discurso del tonsurado, los presentes exclamaban: “Señor, ten piedad”; Después de esto, la recién tonsurada era vestida con un velo corto y conducida ante el obispo, quien, poniéndole la mano en la cabeza, leía la oración: “Señor Dios Todopoderoso, escoge a este siervo tuyo”; al final de la oración, se entregó al lector el Apóstol y, después de leer un poco, recibió “paz” del obispo, y se entregó el salterio al cantor y proclamó el prokeimenon 915. En los siglos XV y XVI.
El rito de nombramiento como lector y cantor era el siguiente: al traer al designado, el obispo lanzaba una exclamación: “Bendito sea nuestro Dios”, y el lector: Trisagion y troparia según Nuestro Padre: (a los apóstoles) “Orad a los santos apóstoles...”, (Juan Crisóstomo) “De tus labios, como un rayo radiante...”, (Basily al Grande) “Tu mensaje fue por toda la tierra...”, (y a Gregorio el Teólogo) el Mocos de pastor de vuestra teología...”, Gloria y Ahora, theotokos: “Por las oraciones, Señor de todos los santos y Madre de Dios...”; después de esto, el obispo bautizaba tres veces la cabeza del liberado y lo tonsuraba transversalmente (tres veces), diciendo: “En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”, y los presentes en cada “nombramiento” exclamaban: Amén; tonsurado por el obispo, el liberado era llevado a algún lugar a un lugar especial para que uno de los clérigos tonsurara su calvicie (“incluso cuando un clérigo tonsura su calvicie”) y nuevamente era llevado al obispo; el último le ponía un velo, le cruzaba la cabeza con la mano tres veces y, poniéndola sobre la cabeza, leía la oración: “Señor Dios Todopoderoso...”; y cantó un poco y fue despedido por este 917.
El orden de ordenación de subdiácono en el siglo XV era el siguiente: 918.
Antes del inicio de la liturgia, el obispo, vestido con toda la ropa litúrgica, se paró frente a la comida sagrada, que tiene lugar en el diaconio (altar), o frente a las grandes puertas reales, por lo que deberíamos referirnos a las puertas de entrada occidentales a la iglesia 919, y le trajeron un protegido, vestido con un pequeño fenión; el obispo ordenó quitarle el phelonion, vestirlo con una sobrepelliz y ceñirlo con un “cinturón”, cruzó su cabeza tres veces, puso su mano sobre su cabeza y leyó la oración: “Señor Dios nuestro, que es uno y el mismo con el Espíritu Santo”, terminando con la exclamación: “Porque tuyo es el reino”; después de esto, el obispo puso una ubrus (toalla) sobre el hombro del suplido y le ordenó que tomara la palangana y se dejara lavar, a lo que el suplido le besó la mano derecha, y mientras echaba el agua dijo tres veces: “Muy fiel”; habiendo recibido la bendición del obispo, el que estaba provisto de una fuente en las manos se dirigió a los subdiáconos y, parándose a la puerta del altar, permaneció allí hasta la gran salida, donde caminó detrás de todos los sacerdotes y diáconos; cuando el obispo exclamó: “La gracia de nuestro Señor Jesucristo”, instaló la fuente, salió al centro de la iglesia “en círculo” y cantó tres veces: “Cuán fieles sois”; cuando el obispo exclamó: “El cántico de la victoria”, cantó lo mismo tres veces (¿Santo, Santo?
“Siempre que el santo diga: “El cántico de la victoria”, entonces canten lo mismo tres veces”). Esto terminaba si el que estaba siendo nombrado no era entonces ordenado diácono; pero si era ordenado, permanecía a las puertas reales, esperando el momento oportuno 920. En el siglo XVI encontramos las siguientes diferencias en nuestro rito respecto al siglo XV: el que era nombrado, ceñido por el obispo con su cinturón, leía el símbolo de la fe; después de leer la oración: “Señor Dios”, el obispo se lavó las manos con las palabras: “Lavaré mis manos inocentes”; Después de haberle dado al obispo que se lavara las manos, el recién consagrado se retiró a la distancia del sacrificio, se quitó la toalla de los hombros, colocó el lavabo en su lugar y se paró entre los subdiáconos para servir al obispo; mientras cantaba: “Como los querubines”, antes de la gran salida, con la exclamación: “Qué fiel”, lavó las manos del obispo frente a las puertas reales y llevó el agua de lavado por toda la iglesia para que los presentes se ungieran con ella 921.
El rito de ordenación o ordenación al diaconado, que se mantuvo casi sin cambios durante los siglos XIV-XVI, fue en nuestro tiempo el siguiente. Después de que el obispo exclamó: “Sean las misericordias del gran Dios y nuestro Salvador”, y antes de decir al diácono: “Habiendo recordado a todos los santos”, el archidiácono y uno de los diáconos llevaron al consagrado a la santa comida, y el obispo proclamó de acuerdo con la carta escrita que le fue entregada por el guardián del libro 922: “La gracia divina, que siempre sana a los débiles” (como en el Manuscrito Académico No. 187)..., con todos gritando tres veces: “Señor, ten piedad”; Después de esto, el iniciado se ponía sobre su rodilla derecha (en el siglo XVI.
se arrodilló ante la exclamación: “Gracia divina”), el obispo marcó su cabeza con una cruz tres veces y, poniendo su mano sobre su cabeza, leyó en voz baja, para que sólo los sacerdotes y diáconos presentes pudieran escuchar la oración: “Señor Dios nuestro, que en su providencia enviaste el Espíritu Santo”, terminando con la exclamación: “Como es tuyo”. hay un reino”; al final de la oración, el archidiácono, también en voz baja, para ser escuchado sólo por los diáconos y subdiáconos, pronunció una letanía, a cuyas peticiones estos últimos (subdiáconos) gritaron: “Señor, ten piedad”; durante la letanía, el obispo, con la mano sobre la cabeza del dedicatario, leyó (en voz baja) la oración: “Dios nuestro Salvador, que es la voz incorruptible de Ti”, y luego colocó un orador en el hombro izquierdo del dedicado, exclamando en voz alta: “Axios”, que los sacerdotes repitieron después de él tres veces y los cantantes cantaron tres veces (en los libros de servicios del siglo XIV y luego del siglo XVI, si nuestras fuentes no se equivocan, no hay proclamación: axios, pero en el siglo XV.
según Manuscrito Académico N° 187: “el santo confía el urar al que está colocado en el marco izquierdo, diciendo en voz alta: axion (sic), los sacerdotes dicen tres veces: axios, y los mismos cantores cantan tres veces”); el obispo dio un riguroso saludo al recién consagrado y éste, después de haberle besado la mano derecha y la mejilla derecha y haber besado a todos los diáconos 923, se puso al lado de la santa comida y “agitó” los santos dones; durante la divina comunión, los recién ordenados, antes que los demás diáconos, recibían del obispo el pan divino y participaban de la santa sangre; habló en la letanía: “Perdóname, acepta” 924.
El rito de ordenación sacerdotal, que se mantuvo inalterado durante los siglos XIV-XVI como el anterior, fue el siguiente durante el transcurso de estos siglos.
Después del final del canto querubín en la gran salida, el ordenado fue conducido a la comida sagrada por el arcipreste u otro sacerdote y obispo según un pergamino escrito que le entregó el contable 925, después de una exclamación de este último o del archidiácono: “Oigamos”, leyó en voz alta: “Gracia divina”, a lo que todos los presentes dijeron tres veces: “Señor, ten piedad”; el ordenado doblaba ambas rodillas al grado (del trono), el obispo marcaba su cabeza con una cruz tres veces y, con la mano apoyada en la cabeza, leía la oración: “Dios, sin principio y sin fin, que es el más antiguo de toda la creación”, con la exclamación: “Porque tuyo es el reino”; después de esto, el arcipreste u otro sacerdote recitaba las letanías en voz baja, para que sólo los próximos sacerdotes pudieran oírlas; Durante la letanía, el obispo, sin dejar de tener la mano sobre la cabeza del consagrado, leyó la oración: “Dios, Grande en poder e inescrutable por la razón”..., al final de la cual llevó el extremo posterior del orario del consagrado al frente (sobre el hombro derecho, formando con él un epitrachelion) y exclamó: “Digno”, lo cual fue repetido tres veces por los sacerdotes y diáconos y los cantores (cantaron) tres veces (en el siglo XIV no hubo exclamación: “digno”); después de esto, el obispo puso (sic) un phelonion sobre el dedicatario y nuevamente exclamó: “digno”; después de besar al obispo y a todos los sacerdotes, el recién iniciado pasó a ser uno de los últimos; después de quitar el aire a los santos dones, mientras cantaba: “Digno y justo”, el obispo entregó al recién ordenado pan divino 926, y éste, besando la mano del santo, inclinó la cabeza sobre la santa comida y acercó su frente al santo pan que tenía en sus manos; cuando el obispo proclamó: "Santo a los Santos", el recién ordenado le dio el pan santo y recibió la comunión de él: el venerable cuerpo del obispo y la venerable sangre de Cristo ante otros sacerdotes y dio la sagrada comunión a otros sacerdotes y diáconos; Al final de la liturgia, él, el recién ordenado, leyó la oración detrás del púlpito 927.
El orden de ordenación de los obispos, que conocemos en los siglos XV y XVI (928), se mantuvo completamente sin cambios durante estos dos siglos.
La ordenación misma, en el sentido propio de la palabra, fue precedida por tres ritos, a saber: el rito del evangelio, el rito del beso y el rito del pequeño signo.
La evangelización, es decir, la notificación al obispo elegido sobre su elección (el actual “nombramiento”) se realizó de la siguiente manera.
El Metropolitano nombró a alguna iglesia distinta de su catedral para realizar el rito; los elegidos obispos acudían a la iglesia vestidos con todas las ropas sacerdotales y se paraban en el altar junto a las puertas reales, mirando hacia el este; enviado por el metropolitano para predicar al elegido sobre su elección, solo o con sacerdotes y diáconos, entró en la iglesia y se detuvo; el elegido, con los lectores y cantantes que estaban en la iglesia, realizó un pequeño servicio de oración: Bendito sea nuestro Dios, el Trisagion, Padre nuestro, porque tuyo es el reino, el troparion al santo de la iglesia, el diario y la theotokos, y la oración habitual: Dios, ten piedad de nosotros (que el propio elegido pronunció en el altar), por misericordioso y despedido según la costumbre; después de que los cantantes cantaron muchos años al príncipe (zar) y metropolitano, el elegido salió un poco de las puertas reales y se paró con las manos en forma de cruz hasta el pecho debajo del felonión e inclinando un poco la cabeza; el mensajero del metropolitano, llegando y parándose en el lugar donde se leía al apóstol, le dijo: “Nuestro Reverendísimo Señor y Maestro, Metropolitano de Kiev y de toda Rusia nombrado, y para él la colecta divina y sagrada llama a su santuario al episcopado de la ciudad nombrada salvada por Dios”; el elegido respondió: “Porque nuestro reverendo señor y gobernante, el Metropolitano de Kiev y de toda Rusia, es nombrado, y el consejo divino y sagrado juzgó sobre él y soy digno de estar en tal servicio, agradezco y acepto y no digo nada a pesar de él”; Después de esto, el elegido “un poco más abajo” inclinó la cabeza (ante los mensajeros), regresó al altar y, quitándose las vestiduras, salió de la iglesia.
El beso se produjo el mismo día del evangelio o otro día, o en general según lo ordenó el Metropolitano. Los obispos que se habían reunido para la elección se reunieron bajo la dirección del metropolitano, vestidos con túnicas con resortes, en un lugar determinado, ya sea en el vestíbulo de la iglesia o en su cámara metropolitana. El metropolitano entraba o salía, también con un manto con fuentes y teniendo un bastón en la mano, y se sentaba en su mesa, y los obispos se sentaban a ambos lados de ella según sus grados. Nos llevaron a ser el contable o archidiácono elegido y, de pie en el medio entre los asientos de los obispos desde el extremo de la antecámara, nos inclinamos hasta el suelo ante el metropolitano, luego, habiendo hecho poco, le hicimos otra reverencia similar, y finalmente, acercándonos a él, le hicimos una tercera reverencia similar; después besó la rodilla derecha del metropolitano, su mano derecha puesta sobre su rodilla y su mejilla derecha, y besó en los labios a los obispos, comenzando por el mayor; Después de esto, retrocediendo un poco, volvió a postrarse tres veces ante el metropolitano.
Durante el beso se preparó un katsea o incensario de mano, y el diácono, habiendo recibido la bendición del metropolitano, incensó el icono que se encontraba en el lugar de la reunión, el suyo - el metropolitano y los obispos; Durante la censura los cantantes cantaron: “El bendito nombre del Metropolitano de Kiev y de toda Rusia tiene muchos años”. Esto terminó los besos.
Tanto el evangelio como los besos, como señala el rito, se realizaban antes de la liturgia, a las dos de la tarde o, en nuestra opinión, a las ocho.
La Pequeña Señal tenía lugar el mismo día de la dedicación antes de la liturgia (como todavía ocurre ahora, sin llevar actualmente un nombre especial de la dedicación). En la iglesia catedral metropolitana, frente a las puertas de entrada occidentales, detrás del púlpito (de la forma antigua y en el lugar antiguo, como ver arriba), había un banco 929 o una plataforma de tres escalones, que estaba cubierta con alfombras y sobre la cual se colocaba, en el medio, el trono metropolitano con una cabecera de servicio, y en el lado derecho, el capitel principesco; se colocaron bancos para obispos frente a la contrahuella o plataforma a los lados; Un poco delante de los bancos, frente al púlpito, en el piso de la iglesia, estaba representado un águila de una sola cabeza, con las alas extendidas, de pie "justo" sobre sus pies, con una ciudad bajo sus pies con viseras y pilares 930 - para que alguien no pisara al águila, se le asignaron guardianes 931. El Metropolitano salió solemnemente de su celda a la iglesia 932
y se sentó en su trono, tras lo cual comenzaron a tocar las campanas de la liturgia; Los sacerdotes y diáconos, habiendo recibido la bendición del metropolitano para su vestimenta, los primeros se dirigieron al altar para ello, y los segundos se vistieron en el mismo estrado; los obispos, que ya se habían reunido en el altar, vistieron feloniones blancos sin omoforiones sobre sus túnicas; El Metropolitano se vistió con todas sus vestiduras sagradas, de pie sobre un águila en su trono, mientras los cantantes cantaban “cierto verso”. Según su vestimenta, el Metropolitano se sentaba en su trono mientras los cantantes cantaban: “Ipolla eti, despota”, enviado al altar para los obispos, quienes salían caminando de dos en dos y se sentaban en sus lugares, y luego enviaban al archidiácono con otros diáconos para los novios, que se sentaban en el altar, vestidos con todos los hábitos sacerdotales. Sacando al prometido del altar y colocándolo cerca del águila, le entregaron una confesión de fe escrita en hojas de papel, y él, inclinándose un poco ante el metropolitano, leyó esta confesión, previamente firmada por él, en presencia de todos los 933.
Al terminar la lectura de los novios, el contable se quitó la capucha “por detrás” y exclamó con gran voz: “Tomemos nota”: el Metropolitano, levantándose y extendiendo la mano como pidiendo una bendición (“como una señal”), dijo en voz alta: “La gracia del Espíritu Santo, por nuestra humildad, te tiene como obispo de la ciudad que lleva su nombre, salvada por Dios”; Después de esto, tuvo lugar exactamente el mismo beso que el anterior. Al final del beso, el prometido se paró entre los obispos, de cara al metropolitano y se inclinó un poco, y el metropolitano se puso de pie y le significó con la señal de la cruz, diciendo: “Que la gracia del Espíritu Santo esté con vosotros”. Después de inclinarse hasta el suelo ante el metropolitano, el beneficiario, precedido por dos diáconos, se dirigió al altar y fue colocado en uno de los pórticos del lado derecho, donde permaneció hasta el momento de la dedicación, leyendo para sí, después de iniciada la liturgia, las oraciones litúrgicas, incluso antes de la oración de entrada.
La iniciación u ordenación en sí se realizó de la siguiente manera. Al final de la pequeña entrada, cuando el metropolitano y los obispos entraban al altar, el archidiácono o generalmente el diácono mayor con los otros dos diáconos seguían al prometido y lo conducían hasta las puertas reales del altar. Al final de la Canción del Trisagion, el Metropolitano se paró en el escalón inferior del casillero del trono (pedestal, soporte) en la parte frontal del trono; al que traemos fue suministrado por dos obispos; El metropolitano tomó la Escritura de manos del tenedor de libros o del archidiácono y, con la exclamación de quien la dio: “Prestemos atención”, leyó de la Escritura en presencia de todos: “El juicio y la tentación del obispo amante de Dios; la gracia divina, que siempre es débil y curativa…”, lectura que terminó con todos gritando tres veces: “Señor, ten piedad”. Después de esto, el metropolitano desdobló el evangelio, lo colocó sobre la cabeza y el cuello del obispo juramentado, hizo tres cruces sobre su cabeza y, con la mano apoyada en ésta, leyó la oración: “Oh Señor Dios nuestro, que nos diste la ley por medio del alabado apóstol Pablo”....
En el “Amina” de la oración, uno de los obispos habló en voz baja, para que sólo los obispos pudieran escuchar la letanía: “Oremos al Señor en paz”, a cuyas peticiones “respondieron” con los llamamientos: “Señor, ten piedad”, son obispos. Al final de la letanía, el Metropolitano, con la mano sobre la cabeza del liberado, leyó la oración: “Señor Dios nuestro, por la debilidad de la naturaleza humana para soportar la Divinidad”... Al exclamar: “Porque a ti te corresponde ser misericordioso”..., el Metropolitano tomó el evangelio y lo colocó en el trono, colocó un omophorion sobre el liberado y proclamó: “digno”, y todos los presentes (“todos los que vienen”) cantaron tres veces esta proclamación. A esto siguió un beso al recién instalado por parte del metropolitano y de los demás obispos. Durante la “conmemoración ordinaria”, cuando el metropolitano y los obispos ascendían a la sede, el recién instalado se sentaba en el lado derecho del metropolitano, por encima de todos los demás obispos; dijo: “paz a todos” sobre el Apóstol, y él, antes que todos los demás obispos, participó del Cuerpo y la Sangre de Cristo, entregándolos a los demás.
Después de la ordenación, se llevaron a cabo dos ritos: la llamada mesa (ἐνθρονισμός) y un nuevo beso.
El servicio de mesa tuvo lugar el mismo día de la ordenación, inmediatamente después de la liturgia. El metropolitano y los obispos en servicio fueron desvestidos, pero el recién ordenado permaneció con túnicas litúrgicas; las sacristías metropolitanas colocaron la silla del metropolitano frente a las puertas del altar (en la propia iglesia) y la cubrieron con una cortina del asiento del metropolitano en el que él, el metropolitano, estaba (en la iglesia: “y cubren la mesa con una cortina, justo al lado del lugar donde está el metropolitano”); el arcipreste y otros “sacerdotes clérigos con él” trajeron al recién ordenado y lo sentaron en una silla, e inmediatamente el arcipreste y otro sacerdote de entre los ancianos lo tomaron bajo su seno - el arcipreste del lado derecho, el sacerdote del lado izquierdo - y lo levantaron 934
con la exclamación: "Ispolla eti, qué déspota, se sentaron y levantaron tres veces; después de esto, el recién instalado se alejó un poco de la silla y mientras los cantantes cantaban: "El nombre del santo obispo de la ciudad salvada por Dios lleva muchos años llamado", los sacerdotes lo desnudaron, y el celador metropolitano le puso una pequeña túnica ("remantelamiento") con fuentes, un icono (cuello) y un manto (grande) con fuentes; Después de haber sido llevado al metropolitano y obispos, el recién instalado fue con ellos a la comida 935.
El nuevo beso tuvo lugar no el mismo día de la instalación, sino uno de los siguientes, que designaría el Metropolitano, y tuvo lugar después de los maitines, a la segunda (en ese momento) hora del día. Su ritual era el mismo que el beso que precedió a la instalación del 936.
[En el pasado, los obispos recién instalados, al llegar a sus diócesis, eran recibidos mucho más solemnemente que ahora; La parte litúrgica de la reunión fue mucho más compleja y puede considerarse como una especie de rito eclesiástico especial. “Cada vez”, leemos en un manuscrito del siglo XVI, “el santo quiere entrar en la ciudad, todo el rango sacerdotal con santos iconos y cruces honorables la derribará desde dentro”. El obispo se viste “con todas las ropas santas” y, habiendo comenzado un servicio de oración, se dirige a la ciudad. Frente a las puertas de la ciudad lee el Evangelio, y después de la letanía, una oración especial, "al entrar por primera vez en la ciudad", firma la cruz, rocía agua santa y luego se dirige a la iglesia catedral, donde al final del servicio de oración realiza la liturgia. Después de esto, el obispo debe “ir a la ciudad desde la cruz y rodear toda la ciudad a lo largo de la muralla, y sobre las puertas debe hablar con todo tipo de octenaciones sobre la preservación de la ciudad y rociarla con agua bendita” 937.
De la mitad del siglo XV. En la Iglesia rusa apareció un rito especial de consagración al metropolitano. Antes de ser nombrado para este rango, vivía en su propio patio. El día del nombramiento, se sirvió un servicio de oración a la Madre de Dios y a Pedro el Taumaturgo, tras lo cual los dos archimandritas fueron a buscar al metropolitano recién elegido. A la llegada de este último, todos acudieron al rey, quien recibió al elegido con el debido honor, lo sentó y le pronunció un discurso sobre la oración. Desde el zar, todos se dirigieron a la Catedral de la Asunción, donde el recién elegido veneraba el icono de la Madre de Dios y las reliquias de los hacedores de milagros Pedro y Jonás. De la iglesia se trasladaron a la Cámara Blanca, en la que se presentó al recién elegido a la sede metropolitana y se pronunciaron sus muchos años. El zar vino aquí para saludar al nuevo metropolitano. Después de que el zar se fue, todos los miembros de la Cámara Blanca fueron a la iglesia catedral para escuchar la liturgia, y el recién elegido se situó en la plaza metropolitana. Después de la liturgia, todos cenaron con el metropolitano recién elegido. Uno o dos días después de esto, se llevó a cabo el evangelio.
El rito mismo de instalación como metropolitano no era diferente del rito de instalación como obispo. La liturgia fue celebrada por el nuevo metropolitano. Al grito: “Primero recuerda, Señor”, el arzobispo recordó el nombre del nuevo metropolitano. Durante toda la liturgia, hasta la exclamación: “Con el temor de Dios”, el bastón y la lámpara del arzobispo se sostenían ante las puertas reales, y luego fueron reemplazados por el bastón y la lámpara del metropolitano.
Después de la liturgia, los arzobispos y obispos elevaron al recién ordenado a la sede metropolitana. Aquí el metropolitano se quitó sus ropas sagradas, y los arzobispos y obispos le colocaron un "icono de la puerta dorada", una túnica con resortes y una capucha blanca en la cabeza, y luego, tomándolo de los brazos, lo condujeron al lugar santo de piedra. El rey pronunció un discurso ante el nuevo metropolitano y le entregó un bastón. Príncipes, obispos y boyardos nominaron durante muchos años al nuevo metropolitano, quien luego pronunció un discurso en respuesta al zar. Después de este discurso, se pronunciaron muchos años para el rey. – Después de la dedicación, la cena fue preparada por el rey. En este día, el Metropolitano cabalgó con una cruz visual en sus manos por la ciudad en un burro, que era conducido por el boyardo real y el boyardo metropolitano. Delante del metropolitano caminaban 4 “bomberos” con palmeras, detrás de ellos estaban los escribanos reales, los cantantes metropolitanos cantando stichera y, finalmente, los “subordinados” para ahuyentar a la gente. (Para conocer el orden de nombramiento e instalación del Metropolitano Dionisio, consulte la Colección de Cartas Estatales, vol. II, 69).
El nombramiento como confesor consistió en leer “una carta que se entregará al monje cuando lo nombren padre espiritual”: “Nuestra humildad por su carta lo bendice, el más honesto de los santos monjes, imrek, como padre espiritual”.
El rito de elevación a protodiácono lo realizaba el santo “en todo el rango de jerarcas” y consistía en la oración: “Dios es bondadoso con el Rey del cielo” y una letanía para los elevados a este rango.
El rito de ordenación al arcipreste consistía en la lectura de una “carta” sobre el arcipreste, una letanía para los elevados a este rango y “las palabras de la ciencia jerárquica al arcipreste”: “Al hijo y servidor de nuestra humildad, fue nombrado. Por la gracia del Espíritu Santo que nos ha sido dado, te hicieron arcipreste” 938 .
El rito realizado por el trabajo del abad lo realizaba el santo. Después de que la persona elevada a este rango se acercó al santo, el diácono exclamó: "Oremos al Señor", y el santo, después de haber bendecido la cabeza de la persona designada tres veces, leyó la oración: "Dios, que siempre ha creado una providencia para la salvación humana, que ha reunido este rebaño verbal". El diácono dijo: “Vuestras cabezas”, y el obispo: “Paz a todos”, y leyó otra oración: “Inclina, oh Señor, tu oído, escucha nuestra oración”. Luego se le quitó la manía monástica al suministrado y se le puso el manto de abad, todos los sacerdotes presentes lo besaron y se produjo el despido.
El rito de instalación como archimandrita se realizó antes del inicio de la liturgia. El suministrado lo trajeron sus hermanos. El diácono exclamó: “Bendice al Maestro”, el sacerdote, “Bendito sea nuestro Dios”, y se leyeron la troparia y el salmo: “Señor, escucha mi oración”, tras lo cual el diácono pronunció la gran letanía. Al grito del obispo, cantaron “Dios es el Señor” en el octavo tono y el troparion: “Bendito seas, Cristo nuestro Dios”, y luego se leyó el salmo 50 y comenzaron a cantar el canon de Pentecostés. Al final del canon se leyó la luminaria de la Trinidad: “Alma Santísima, procede del Padre y del Hijo para venir”. El diácono llevó al santo al designado, sobre quien puso su mano y leyó la oración: "Siempre me he preocupado por la salvación humana y he reunido este rebaño de palabras en una sola", y, después de inclinarse, la segunda oración: "Inclina, oh Señor, tu oído y escucha nuestras oraciones". Entonces el santo, habiendo bendecido al liberador, le dio una maza, y el liberador besó la mano del santo.
Para concluir, los hermanos besaron al recién ordenado, mientras cantaban tropariones: “Los apóstoles están unidos por un vínculo de amor, habiendo entregado la creación a sí mismos a Cristo” y “Hoy la gracia de Dios del Espíritu Santo nos ha reunido” y se dijo la despedida: “Quien en la visión de la lengua de fuego”.
El rito de nombrar iconómero, cillerero, sacristán, tesorero, comerciante y colono lo realizaba el abad o sacerdote. Según algunos monumentos, la instalación en estas posiciones, de acuerdo con la práctica de la antigua iglesia serbia, consistía en recibir de manos del abad las llaves que se encontraban en el trono, leer la oración: “Padre hermano, nombre, mira de la mano de Cristo y del trono de su gloria” y la letanía para el abastecido. Según otros monumentos, el entregado durante la lectura de las horas se presenta en un icono de la iglesia, ante el cual hace tres reverencias, y luego una reverencia al abad y a los hermanos. El abad coloca las llaves en un sudario al icono y, exclamando: "Paz a todos. Inclinad vuestros rostros ante el Señor", lee la oración sobre la cabeza del entregado: "Señor Dios nuestro, que diste la gracia del Espíritu Santo, escogiéndote por tu nombre", entregando las llaves al entregado: "Toma estas llaves y guárdalas con temor", y en conclusión: "Hermano, nombre, esto es de la mano del Señor y del trono de Su gloria” 939.
El rito de instalación como eclesiarca consistía en leer una sola oración: “Señor Dios nuestro, el que da para todo lo necesario y edifica en todas partes, acepta a tu siervo, nombrado, para servir a tu santa iglesia”.
(Derechos de ordenación a los grados eclesiásticos, - Manuscrito sinodal No. 331, p. 770; Synodal Macarius Chet-Minea No. 183, Augusta, hojas 711–719 y 721).
(Las mujeres cumplen la vigilia nocturna en Grecia en el siglo IX, - Homilía sobre el traslado de las reliquias de San Clemente, manuscrito MDA No. 91, hoja 682; manuscrito de Volokolamsk No. 593, hoja 444. Antonio de Novgorod tiene al portador de mirra en Santa Sofía). [Sobre los portadores de mirra y diaconisas en la Iglesia Oriental, véase A. A. Dmitrievsky, Divine Services of Holy and Paschal Weeks in St. Jerusalem IX-X siglos, Kazán 1894, págs. 403–406 y 415].
La instalación de un obispo entre los griegos
(según Simeón de Tesalónica De sacris ordinationibus en Patrología de Minya t. 155, p. 396 fin. sqq.
1. Elección (ί εροὶ ψήφοι). El Patriarca reúne bajo su mando tantos obispos como sea posible, pero no menos de tres. Los obispos, en ausencia del patriarca, pero en presencia de su hartophylax, hacen elecciones (Ritual: se reúnen en algún iglesia designado por el patriarca; se encienden tres velas frente a la imagen de Cristo; el mayor de los obispos se pone una estola, dice: Bendito sea nuestro Dios, todos cantan el Trisagion, se lee el Padre Nuestro y otras oraciones, a saber: Bendito eres, Cristo nuestro Dios, que está entre los discípulos, Intercesión, Señor, de todos los santos y la Madre de Dios, luego la letanía, en la que se conmemora al Zar y al Patriarca, el sacerdocio y la hermandad de los obispos, y las vacaciones, luego se sientan no en sillas, sino en unas pequeñas sillas (bancos en el medio, más alto, el Chartophilax, quien, en orden, comenzando por el mayor, pide la opinión de los obispos (a quienes consideraría dignos de); el obispado), digno de ser obispo, es registrado por el chartophilax o su ipomnimatógrafo. Se eligen tres candidatos.
Al final de las elecciones, los obispos las envían (las elecciones) al patriarca a través del chartophilax. El patriarca elige entre los tres el que quiere.
2. Anuncio (μήνυμα). En el día señalado, todas las personas de todos los rangos se reúnen (en la iglesia). El Elegido está en el altar. Se encienden todas las lámparas y se dice “Bendito sea nuestro Dios”, el Trisagion, el Padrenuestro y otras oraciones dignas y santificantes. Después de las vacaciones, el elegido se paró a la puerta del altar; en medio de la iglesia, mirándolo, están los portadores de lámparas enviados por el patriarca, quienes dicen la sagrada proclama (τὰ τοῦ ί εροῦ μηνύματος): “el santísimo arzobispo y el divino consejo que se encuentra con él convocan vuestro santuario al obispo de tal o cual santa iglesia”. El elegido responde como corresponde y agradece a Dios, al arzobispo y al consejo y reza para administrar lo entregado.
3. Dedicación (χειροτονία). El día señalado, antes de la liturgia, se proporciona un lugar (ἀναβάθρα), en el que el patriarca se sienta en una silla, y los obispos se sientan en sillas alrededor. Los cantantes y otros clérigos vienen y se vuelven.
El elegido, precedido por el clero y el chartophilax, viene y, después de atravesar tres ríos (que significa la gracia de la enseñanza), se para en la ciudad representada, que significa su obispado, en la cual (la ciudad) en la parte superior está representada un águila (que significa teología pura, recta y fuerte), que tiene resplandor (φεγγεῖον, que significa teología y gracia). De pie sobre la ciudad, dice su inscripción (es decir, anuncia su nombre), dando fe de la fiabilidad de lo que se va a decir (στὰς ἐπὶ τῆς πόλεως, ἐπιγραφὴν λέγει ἑαυτοῦ, τὸ ἀσφαλὲς δηλῶν περὶ τῶν μελλόντων ρηθῆναι ). Luego lee el Símbolo y otras confesiones de los Padres Ortodoxos, y que no dio nada para obtener el episcopado y que gobernará pura e impecablemente al rebaño. Luego su firma confirmando lo dicho. Después de esto pisa al águila.
Chartophilax lo expone e inclina la cabeza y, sujetándose el pecho, exclama: “Mando”; El patriarca y los obispos se ponen de pie y el primero, poniendo su mano sobre el elegido, dice: “La gracia del Espíritu Santo, a través de nuestra medida, te garantizará ser tal o cual obispo o metropolitano”, y así sucesivamente, bendice (para crear la cruz). Los cantantes cantan: εἰς πολλά ἔτη; el elegido sube hasta el patriarca, quien se sienta en su lugar y, arrodillado, le besa la mano y la mejilla, luego besa a todos los obispos en la boca y, de nuevo de pie sobre el águila, inclina la cabeza. Chartophylax exclama: "Mando", el patriarca y los obispos se levantan; el primero, extendiendo la mano: “Que la gracia del Espíritu Santo esté con vosotros”, bendice las vacaciones.
La persona ordenada en el diaconado se viste con las vestiduras sacerdotales y la epigonación. Durante el Trisagion, es conducido fuera del diaconio precedido por los diáconos y, sostenido por dos sacerdotes, llevado al altar y ante las puertas. Dos obispos lo conducen al altar y lo rodean tres veces alrededor del trono, cantando: “Gloria a Ti, Cristo Dios, alabanza a los apóstoles, alegría a los mártires”. Es llevado ante el patriarca, de pie en el escalón del trono (donde está la sombra del trikirium), se arrodilla y apoya su rostro sobre la comida. Todos los obispos rodean al consagrado y lo tocan, consagrándolo con el patriarca. El Patriarca pone su mano sobre la cabeza del consagrado (I, 413 fin.) y se trae una pluma, que significa paloma para el Espíritu Santo, y proclama lo que en ella está escrito: “Gracia divina”, etc., cantada Señor, ten piedad. Inmediatamente después de esto, el Evangelio es revelado y colocado en la cabeza y en el cuello (cuello) del dedicado con letras a la cabeza; el patriarca en este momento lee la primera oración, que el Maestro y Señor es nuestro Dios, quien presentó al primer apóstol en la iglesia, y así sucesivamente.
Habiendo leído, proclama: Porque santificado es tu nombre, glorificado es tu reino, y habiendo exclamado, canta la Trinidad (¿Trisagion?). Luego el primero de los obispos hace peticiones de paz desde arriba y de la salvación de todos, etc.; todos los presentes en la iglesia: “Señor, ten piedad”. El Patriarca, con la mano puesta sobre el consagrado, después de las peticiones lee la segunda oración: Señor Dios, esto no es poderoso para la naturaleza humana. Al final de la oración, proclama y alaba el poder y la misericordia de quien se encarnó por nosotros y bendice al consagrado. A San se le toma el evangelio y se lo coloca en el trono.
Después de esto, adorna al dedicado con un omophorion, lo bendice, le da un beso y se lo coloca en el cuello, exclamando: Ἄ ξιος. Se canta tres veces en el altar y en la iglesia. Después de esto, el patriarca besa tres veces al iniciado, y éste besa al santo. la comida y la mano y la mejilla del patriarca, besa a los obispos en los labios. En la comunión, el recién ordenado recibe primero la comunión del patriarca y distribuye el antidoron al pueblo.
4. Servicio de mesa (ἐνθρονισμός). Antiguamente, dice Simeón de Tesalónica, cada obispo era nombrado en su diócesis, para lo cual se reunían todos los obispos de la región, y la ceremonia se desarrollaba magníficamente. Pero ahora, debido a las incursiones bárbaras, esto ha cesado y los obispos se sentarán en Constantinopla. El trono patriarcal está preparado, los funcionarios episcopales con lámparas y el pueblo están presentes, el sacerdote lee la oración y el Trisagion y la mesa consagrada es leída por el primer y segundo sacerdote y sentados por ellos tres veces con la exclamación: Ἄ ξιος. Luego, al que se sienta, se le dan muchos años al rey, al patriarca y al recién instalado. En este día bendice a todos gratuitamente, como obispo de la ciudad. Recibe un manto con fuentes y encolpio.
Después de la comida (p. 429 fin.), todos montan a caballo, pasean por la ciudad y bendicen a todos, consagrando la ciudad con una bendición.
El recién iniciado acude al rey para orar por él y bendecirlo (p. 429 fin.).
1. Elección. El zar convoca un consejo de obispos. La elección tiene lugar en la Iglesia de los San Apóstoles; Chartophilax está presente con los obispos. Se eligen tres candidatos, cuyos nombres son presentados al rey por Chartophilax. De los tres, el rey elige el que quiere.
2. Anuncio. Después de la elección y el anuncio, que en su mayor parte lo hace personalmente el rey, el anuncio se hace en presencia de todo el clero y de muchas personas, como obispo. Los que representan a la persona del rey hacen una proclama, diciendo: Nuestro soberano y santo autócrata y rey y el divino y sagrado y gran consejo convocan a tu santuario, etc.
3. Πρόβλησις, promotio (p. 441). El elegido va al rey; el rey, antes de verlo, envía mantos con resortes y encolpias; cuando se presenta al rey, el rey le entrega el bastón. Desde el zar, el patriarca viaja en un caballo condecorado, que es conducido al patriarcado por un comité en lugar del zar. Al regresar al Patriarcado, entra a la iglesia, se pone la estola y el omophorion, inciensa, besa el Evangelio y la Santa comida, Bendito sea nuestro Dios, Trisagion, letanía, oración de diligente súplica, porque Él es misericordioso y vacacional.
4. Dedicación. Si el elegido ya es obispo, entonces no hay consagración, sino después del anuncio (μήνυμα, promotio) y asiento directo (ἐνθρονισμός). Si no es el obispo, entonces de la siguiente manera. El iniciado se acerca al altar y se inclina ante Santa Harina y la besa, en las escaleras de Santa el co-trono se inclina tres veces hacia el este y se viste con todas las ropas sagradas (sobrepelliz con fuentes, epitrachelion, cinturón, epigonación, brazaletes y sakkos) con excepción del omophorion. Los obispos visten la misma túnica. El iniciado, después de vestirse, lee la confesión de fe, etc., en el altar ante los obispos (como obispo). Después de la confesión, los obispos, habiendo aceptado la bendición del consagrado, van a la iglesia, se visten y comienza la liturgia. Cuando los obispos suben al altar con una pequeña entrada, se les distribuyen velas, los dos primeros obispos toman al consagrado y dan tres vueltas alrededor del trono, cantando “Santos Mártires” y adoran la santa comida tres veces. Luego, el heracliano o (si no está allí) el anciano asciende al nivel del trono de San y actúa como en la consagración de un obispo.
Después de colocar el omophorion sobre el dedicado, el dedicante desciende del escalón del trono, el dedicado asciende a él y el dedicante besa al santo. la mesa y la mano, y mejilla o boca del iniciado, también todos los obispos; luego todos van al co-altar de San y hay una mesa (ἐνθρονισμός), es la dedicada por los dos primeros obispos que es tomada y sentada tres veces sobre el co-altar mientras se canta dentro del altar y fuera Ἄ ξιος. Después de esto, muchos años (φήμη) del rey y patriarca. Luego el apóstol, el evangelio, etc. (la liturgia la realiza el propio patriarca).
El rito del sacramento del matrimonio, que consta de dos partes: el rito del compromiso y el rito de la boda, en el siglo XIV difería bastante del presente.
El rito del desposorio tenía las siguientes características: al novio se le entregaba un anillo de oro, y a la novia uno de hierro, y ellos mismos se los intercambiaban, sin decir las palabras: “el siervo de Dios está comprometido...”, “el siervo de Dios está comprometido”; no hubo oración: “Señor Dios nuestro, que descendiste a la juventud del patriarca Abraham” ni letanía especial; la oración (llamamiento orante): “Señor Dios nuestro, la Iglesia ha sido entregada ante Su lengua” se leyó al principio de la secuencia o al final; se leyó la oración: “Te invocamos, Maestro, Señor Todopoderoso” 940.
Hubo las siguientes diferencias en el rito nupcial: al cantar el salmo: “Bienaventurados todos los que temen al Señor”, no hubo coro: “Gloria a ti, Dios nuestro, gloria a ti”; no hubo preguntas a los novios sobre el matrimonio voluntario; de tres oraciones: “Dios purísimo..., Bendito eres, Señor..., Dios Santo”..., a veces sólo se leía la última; Al colocar las coronas, el sacerdote decía solo: “Señor Dios nuestro, corónalo (ella) de gloria y honor”, o al mismo tiempo pronunciaba las palabras: “Señor Dios nuestro, lo coronaste de gloria y honor y pusiste tu mano sobre la obra”, y luego “según el salmo”, e inmediatamente después leyó la oración: “Señor nuestro Dios, que es la gloria y el honor”. Habéis coronado a vuestros santos mártires”; no hubo lecturas del apóstol y del evangelio, pero inmediatamente después de la colocación de las coronas, el sacerdote debía leer la oración que actualmente se lee después del evangelio: “Señor Dios nuestro, ante tus ojos salvadores”; según “Padre Nuestro”, el sacerdote tomó el cáliz y dio la comunión a los recién casados con dones presantificados (al mismo tiempo el diácono dijo: “tomemos un respiro”, el sacerdote: “santo a los santos”, y los cantantes cantaron: “Recibiré la copa de la salvación”); después de la comunión, el sacerdote enseñó a los novios una copa común, diciendo sobre ella la misma oración que se lee hoy, y se lamentó el frasco que servía de copa; Santo.”
Espíritu”, el sacerdote pronunció saludos e instrucciones a los recién casados, comenzando con las palabras del apóstol Pablo: “Hermanos, estad siempre alegres en el Señor”, o no hubo canto de tropariones con tres dando vueltas alrededor del atril, sino que inmediatamente después de compartir la copa común, el sacerdote condujo a los recién casados “a la lavica” (banco, banco), tres veces con el canto de versos que proclamó: “Señor, Señor, mira desde el cielo y visita a los hijos de hombres”, y, sentándose en el banco, leyó la oración fijada para el permiso de las coronas).
En el siglo XV se mantiene la edición del rito del sacramento del matrimonio que ahora hemos transmitido (con la única novedad de que es necesario bendecir tres veces a los novios con velas encendidas), pero aparecen también otras dos ediciones más extensas.
Una de estas últimas ediciones presenta las siguientes características. En el rito del desposorio: el sacerdote, bendiciendo al novio, y luego a la novia, decía: “Bendice, Señor, a esta sierva de tu nombre (tu sierva) y santifícala con tu Espíritu Santo, que se ha dignado casarse con su esposa (su marido) nombrada en este honorable y santo matrimonio, según el establecimiento de tu ley, Santo Señor”, y bendiciendo a ambos dijo: “una unión de amor y piedad de paz”; después de esto, después del comienzo habitual y las habituales oraciones iniciales, se lee: el troparion del día, Señor ten piedad 12 veces, Venid, adoremos tres veces y el Salmo 50; detrás: la Gran Letanía con dos peticiones para los novios, el Apóstol y el Evangelio, leídas en la secuencia actual de la boda, oraciones: “Dios Eterno, que has reunido a los dispersos en la unidad” y “Señor, el Señor, amantísimo de los hombres, que has fortalecido la voz profética”; después de esto siguió el compromiso en sí sin las palabras pronunciadas actualmente, la actual oración de postración y despido.
En el rito nupcial: después de cantar el Salmo 122 sin coro, el sacerdote colocó coronas en el atril y leyó el troparion y el kontakion a los santos iguales a los apóstoles Constantino y Elena; después de la gran letanía siguió el prokeimenon: “El Señor os escuchará en el día del dolor” y una lectura del libro del Génesis: “Llamó a Adán los nombres de todos los animales de la tierra...”, el segundo prokeimenon: “Tú los coronaste de gloria y honra”, el apóstol de la Epístola a los Efesios: “Hermanos, los hombres aman a sus mujeres” (Efe.
5:25–33), el evangelio actual y las oraciones actuales, sólo que estas últimas en un orden diferente al actual; las oraciones fueron seguidas por la imposición de coronas a los recién casados con una bendición separada de uno y otro y luego una bendición general de ambos, en la que el sacerdote pronunció las mismas palabras que se le indica pronunciar en la versión corta del rito; después de esto, el sacerdote colocó la mano derecha de la esposa en la mano derecha del marido y el coro cantó: “Tú les pusiste coronas en la cabeza”; el sacerdote exclamó: “Paz a todos” y leyó la oración: “Señor Dios nuestro en tu visión salvadora”; después de la oración la exclamación: “Y concédenos, Señor”, Padre Nuestro, la comunión habitual de los casados con dones presantificados, su comunión en un cáliz común con lectura preliminar de la oración habitual sobre el cáliz y circunvalación alrededor del atril, durante la cual se cantaban las troparias: “Santos Mártires...”, “Gloria a Ti, Cristo Dios” y nuevamente “Santos mártires”; después de caminar alrededor del atril: letanía especial, en la que, entre otras cosas, se recordó al padrino (amigo), la exhortación: “Hermanos, estad siempre alegres en el Señor” y despido; La ceremonia nupcial terminó con el sacerdote, girando a los recién casados con su “propia patria” hacia el oeste, leyendo dos oraciones para que les quitaran las coronas: “Dios, Dios nuestro, que viniste a Caná de Galilea”...
y “Señor Dios nuestro, que coronaste de gloria y honra a sus santos, los apóstoles y mártires”, y enseñó (leído del libro) instrucciones a los recién casados.
La otra o segunda edición extensiva es una extensión de la primera edición extensiva que ahora se expone. El sacerdote, después de llevar a los novios al centro de la iglesia y mostrárselos a ellos y a todos los presentes, bendijo a uno y a otro con las palabras: “Bendice, Señor, a tu siervo llamado por tu Espíritu Santo” y leyó el troparion y el kontakion a los santos, iguales a los apóstoles Constantino y Elena; El orden de lectura de las oraciones después de la letanía especial y la lectura del libro del Génesis es el mismo que en la edición anterior, el apóstol de la carta a los Efesios (Ef.
5:20–33); después del Evangelio - una letanía especial e inmediatamente después la colocación de las coronas: el sacerdote entró en el altar y, tomando la corona (primero una, luego la otra), la sacó y exclamó: “Oremos al Señor”, luego, marcando la cabeza con la corona en forma de cruz tres veces (la primera - el marido, la segunda - la mujer), cantó dos veces el verso: "Señor, con tu poder el rey se regocijará"..., y colocando la corona en la cabeza (de el marido o la mujer), leyó la oración: “Señor Dios nuestro, que has coronado de gloria y honra a tus santos mártires”...; después de colocar las coronas, el sacerdote bendijo a ambos esposos con las palabras: “Señor Dios nuestro, tú los coronaste de gloria y honor”, mientras los cantores cantaban: “Coronas pusiste sobre sus cabezas”...; a esto siguió inmediatamente la oración: “Señor Dios nuestro, ante tus ojos salvadores”, la exclamación: “Y concédenos, oh Maestro”, el Padre Nuestro y la habitual comunión del Cuerpo y Sangre de Cristo y de la copa común; a esto siguió un paseo alrededor del atril con el canto de los mismos tropariones que en la edición anterior; después de la circunvalación: letanía de petición, oración: “Señor Dios nuestro, te rogamos, mira a tus siervos”, una intensa letanía y exhortación: “Hermanos, estad siempre alegres en el Señor”; con el permiso de las coronas, el sacerdote leyó a los recién casados, de cara al “país de las gomas” hacia el oeste, las mismas oraciones que en la edición anterior; Después de las oraciones, el sacerdote debe dar algunas instrucciones y despedir al 941.
En los misales del siglo XVI, antes del rito del sacramento del matrimonio, había varias oraciones que el sacerdote debía leer en la casa de los novios antes de ir a la iglesia, estas son: una oración para que el novio siguiera a la novia, una oración sobre los oportos de la novia, una oración para vestir la cabeza de la novia, una oración para llevar a la novia a la iglesia. Al llegar a la iglesia, los novios se detuvieron primero en el vestíbulo, donde el sacerdote les leyó una oración (¿contra cualquier magia?) y quemó incienso sobre ellos. Los propios ritos del matrimonio en nuestros libros de misales son ediciones extensas del siglo XV anterior, y según algunas de sus listas, se introduce en los ritos una costumbre cotidiana: después de leer la oración de permiso, "el sacerdote ordena - se lee en las listas - a la madre nupcial (posazhonoy) que los bañe (a los recién casados) con lúpulo y centeno" 942.
En nuestros breviarios del siglo XV hay un rito para la boda de un segundo matrimonio (¿y un tercer matrimonio?), y en el breviario del siglo XV hay ritos separados para un segundo matrimonio, o un tercer matrimonio con un primer matrimonio y viceversa, y un segundo con tercer matrimonio con el mismo segundo con tercer matrimonio. Las filas representan suficiente diversidad en las listas. Los breviarios del siglo XV no hablan de colocar coronas en la cabeza de los recién casados ni de darles obsequios presantificados; y en los misales del siglo XVI se prescribe colocar coronas no sobre sus cabezas, sino sobre sus hombros derechos, y luego también beber de una copa común no sólo para ellos (los que se casan), sino “para todos los que existen” 943. El Consejo de las Cien Cabezas, probablemente impulsado por la incertidumbre que existía hasta entonces sobre nuestras filas, emitió en sus actas un decreto sobre los primeros y esbozó la sucesión de los segundos. Presentaremos este decreto y marcaremos como que establece la sucesión de nuestras filas de manera oficial.
Respecto a la boda de un viudo con una doncella o de un joven con una viuda, la catedral prescribe: “Aquellos que hayan venido a la iglesia después de la liturgia se colocarán ante las puertas santas, y el sacerdote tendrá pleno rango: Bendito sea nuestro Dios, lo mismo se aplica a la boda, (y) nombra primero al primero casado y luego al mayor casado, ¿o es hombre o mujer? (es decir, si el primer hombre o mujer se casó), y en el al final de todo dice una oración por el bígamo;
El orden trazado por la catedral “como corresponde a la bendición y unión del sexo masculino y femenino, ambos viudos”, es el siguiente: “El bígamo y, según la necesidad, el trigamista serán traídos a la iglesia, y el sacerdote se pondrá un patrahel y un fenión, el mismo verbo: Bendito sea nuestro Dios, el mismo: Santo Dios tres veces, Gloria y ahora, Santísima Trinidad, Señor ten piedad tres veces, Gloria y ahora, Padre nuestro; sacerdote: Porque tuyo es el reino, el mismo: troparion y kontakion del día, Gloria y ahora, theotokos, diácono: Oremos al Señor, el sacerdote dice la oración: Señor nuestro Dios, que llamaste amigo a Abraham”... (La oración se da en su totalidad); El apóstol concibió el miércoles de la semana 17 231 en Éfeso: Hermanos y hombres, amad a vuestras mujeres..., y según esta letanía: Dios, ten piedad de nosotros; salir también” 945.
En las actas de los concilios y en las cartas de los metropolitanos encontramos las siguientes instrucciones sobre el sacramento del matrimonio y las siguientes denuncias de los abusos que se produjeron en relación con él.
En las actas de la Catedral de Vladimir de 1274, el metropolitano Kirill instruye: “sin comunión, nadie será coronado”, y luego denuncia la costumbre pagana restante: “he aquí, escucho, dentro de las fronteras de Novgorod (sobre las fronteras de Novgorod de las acciones del concilio de 1274. cfr arriba [la primera mitad del volumen] págs. [76–77]
las novias son conducidas al agua: y ahora no le ordenamos que sea así; Si esto sucede, entonces mandamos maldecir” 946.
El metropolitano Maxim, en su llamada Regla, se dirige a los cristianos rusos con una exhortación para que no contraigan matrimonio sin una boda por la iglesia: “Os escribo, hijos míos, y que todos mis hijos, nacidos en la fuente del nuevo sacerdote, tiemblen como esposas de la santa congregación y de la iglesia apostólica, por la esposa de la salvación por la humanidad; fornicación, sin la bendición de la iglesia, ¿qué ayuda tenéis? Pero oradles y nutridles (debería (quiero decir: usted, sacerdote), sean viejos o jóvenes, que se casen por la iglesia” 947.
En el metropolitano Focio, en sus cartas a Novgorod y Pskov y en sus enseñanzas a los sacerdotes de su distrito, encontramos: en primer lugar, una instrucción sobre la hora del día y el lugar de los matrimonios; en segundo lugar, denuncias contra los abusos, a saber: contra los sacerdotes que bendicen un tercer matrimonio sin necesidad especial y contra su bendición de un cuarto matrimonio; contra el divorcio no autorizado; contra el matrimonio sin boda por la iglesia y contra los quintillizos y la poligamia; tercero, respuestas a preguntas sobre algunos matrimonios especiales.
En cuanto a la hora del día y el lugar del matrimonio, Focio prescribe: “y si vosotros (los sacerdotes) celebráis una boda, os casaréis en la iglesia en la misa, pero por la tarde (después del mediodía), al mediodía (en algunas listas, como debe entenderse: por la tarde) y a medianoche, no os caséis ni os desposéis en vuestros propios patios, sino en la iglesia” 948.
Respecto al tercer matrimonio, Focio escribe que, según el gran Gregorio el Teólogo, este matrimonio es en realidad un delito contra la ley y que el único caso en el que puede ser permisible es si una persona es muy joven y no tiene hijos de la primera y segunda esposa fallecidas, y se debe imponer una gran penitencia a la persona que contrae matrimonio: “si alguien es (bueno) joven y no tendrá hijos de su primer matrimonio ni del segundo, entonces es necesario razonar, con un gran conocimiento del tercero, - no entren a la iglesia durante 5 años, ni comulguen, no reciban ni la dora (antidor) ni el pan de la Madre de Dios” (panagia; si el confesor de una persona que ha pecado con un tercer matrimonio ve su sincera contrición de corazón y su celo por expiar el pecado con una buena vida y buenas obras, entonces con el permiso del obispo se puede aliviar la penitencia) 949 Sacerdotes que permiten un tercer matrimonio a quienes despiden voluntariamente a su primera y segunda esposa, según las reglas de la iglesia, no tienen el sacerdocio, es decir, deben ser privados de él 950.
El cuarto matrimonio, no permitido ni siquiera en la Ley de Moisés, es una violación de las reglas divinas y sagradas y, como destrucción y maldad, no debe tener lugar en absoluto; “Y quien tiene un marido que vive con una cuarta mujer o una mujer con un cuarto marido, éstos están divinamente gobernados, según la palabra del gran Basilio, de la sagrada comunión y de toda santificación: no deben ir a la iglesia, ni comulgar, ni comer el pan de la Madre de Dios, hasta que se disuelva su convivencia ilegal” 951 . Sacerdotes que bendicen el cuarto matrimonio, según las reglas de la iglesia, sin sacerdocio 952.
La entrada a la vida matrimonial sin una boda por la iglesia, la disolución no autorizada de los matrimonios y la comprensión de hasta cinco esposas o más una tras otra indican que el matrimonio cristiano, como sacramento, aún no había entrado en nuestra conciencia general incluso antes de la época del metropolitano Focio, y que las costumbres matrimoniales paganas aún permanecían entre nosotros incluso antes que él, "Escucho", escribe el Metropolitano sobre entrar en la vida matrimonial sin una boda por la iglesia. bodas, - muy a diferencia de la ley de Dios, algunos burladores, que no quieren comprarse de la Iglesia de Dios por la ley de Dios y tomar sus propias esposas, sino que actúan contra la ley de Dios, y que, por necesidad y en vano, y por las caricias del maligno, toman a sus esposas”.
Habiendo dicho que tales destructores de la ley de Dios y burladores de ella están sujetos no sólo a la ejecución mental (espiritual), como asesinos, sino también a una gran ejecución mundana, el Metropolitano ordena a los sacerdotes que los separen y los sometan a tres años de penitencia, como fornicarios, y después de esto casarlos legalmente y tomarles la garantía de que vivirán castamente en el futuro; si no escuchan y permanecen en convivencia ilegal, entonces sacarlos de la iglesia y no darles una dora ni el pan de la Madre de Dios ni la sagrada comunión 953.
Sobre la disolución no autorizada de los matrimonios, Focio escribe en sus instrucciones a los sacerdotes: “Mis oídos, que (como si) son algunos en vosotros, con palabras llamamos cristianos, pero los hechos parecen no existir, sobre la compra de matrimonios de la iglesia de Dios con esposas, que se cuenta y que la ley de Dios es destructiva y derriba a las esposas, sin ningún razonamiento correcto del jerarca, y a otras esposas ilegales aferrándose y a la Palabra de Cristo del El evangelio cae en el olvido, como dice Cristo: "El hombre dejará, como dijo, a su padre y a su madre..." y por eso, si la esencia de tales cosas en vosotros es destructiva de las relaciones lícitas, y no busca el razonamiento según la regla de la Iglesia de Dios, que está dedicada al santo, según lo que es correcto separar, y los que no tienen este entendimiento en vosotros, pero las relaciones lícitas son destructivas y están asociadas con el matrimonio ilegal, y la Iglesia de Dios, según la regla, habla de tales como los adúlteros, y los que no se alegran con el conocimiento, sino que destruyen la ley de Dios, como si cometieran adulterio, no acepten esas ofrendas a la iglesia y las saquen de la iglesia, no les den ni siquiera una dora del pan de la Madre de Dios hasta que se conviertan, pues las reglas divinas prohíben que a tales fornicarios no se les dé la sagrada comunión a la edad de veinte años, hasta que ellos mismos al final y hora de la muerte, tan pronto como se arrepientan y entre lágrimas, ante su fiel espiritual. testigos, (y) incluso si estuviera vivo (después de la enfermedad mortal y de la comunión en ella), de ninguna manera me acercaría a esa cópula sin ley” 954.
Focio escribe sobre quintillizos y poligamia en su carta a los pskovitas: “¿Por qué escribís que tenéis muchos quintillizos y polígamos, pero en el cristianismo ortodoxo nunca he oído nada parecido en ninguna parte, y Dios sabe cuánto lloramos por ello...; (y sobre estos) os escribo: en esa iniquidad del futuro, como la matanza de Magmet (en) futuras herejías, excomulgad a los de Dios a la Iglesia y tened cuidado de no aceptar ninguna ofrenda de ellos, ni siquiera la Madre de Dios dándoles pan; darles el pan de la Madre de Dios, y darles la sagrada comunión en la hora de la muerte” 955.
Las respuestas a las preguntas sobre matrimonios especiales que da Focio son las siguientes. En primer lugar, “el diácono entendió a la esposa de Rastiga, Skimnikova”; El Metropolitano responde: “Hay que separarlos, y si no lo están, hay que atarles con grandes penitencias”. En segundo lugar: “el sacerdote, el viudo, entendió al sacerdote”; El metropolitano responde: “Esto es como si la mitad (la mitad) de la existencia estuviera muerta, la mitad de sus cuerpos estuviera muerta y la tierra fuera traicionada, y ese ex sacerdote, como si fuera un ofensor del servicio de Dios, se convirtiera, y ese sacerdote, al no haber conservado la pureza de su único cuerpo con su primer marido, fuera digno de separarlos” 956.
El metropolitano Jonás, en una de sus cartas a los Vyatchans, denuncia a estos últimos por las iniquidades que cometen en relación con el matrimonio.
"He aquí, al oír a mi hijo", escribe el metropolitano, "que los hechos allí, en la propiedad de mi hijo el Gran Duque, en Vyatka, hacen muchas cosas contrarias y odiosas a Dios, que conducen a la destrucción de los campesinos: muchos cristianos con sus esposas viven ilegalmente solteros, y algunos se casan, pero ilegalmente, el cuarto y quinto con el sexto y el séptimo, e incluso (incluso) hasta el décimo; y sus padres espirituales, abadesas y sacerdotes, que desconocen las reglas divinas y sagradas, los compran con esos abominables matrimonios ilegales, pero por nuestra humildad, por nuestra bendición y castigo, y especialmente por su propia salvación, y por el descuido de sus hijos espirituales y por pereza, no pueden acercarse a nosotros solo uno de los cuales debe enviar a su hermano sacerdote, dividiendo su alma en el rebaño de Cristo que les ha sido confiado, siendo como la dureza de corazón y la amargura: tales, hijos, son. los futuros, llamados gobernantes sacerdotales y cristianos, y no serán, sino destructores de las almas humanas, y no pastores”... 957.
[En la carta del desconocido arzobispo de Rostov (¿Teodosio, 1458?) se lee: "y escucho la malicia del viejo engaño que ha surgido en ti, extendida sobre muchos, estás pidiendo a tus hijos espirituales que tomen una tercera esposa y hasta una cuarta, y que las esposas se casen con terceros maridos y con cuartos: y así, Él hace cosas fuera de la tradición de la iglesia y fuera de vuestro sacerdocio, y así crea algo ajeno a la vida cristiana. Y tú, Sacerdotes, no imputéis esa gran malicia, pero no castigáis por esto a vuestros hijos espirituales, ni os dignáis enseñarles desde la divina Escritura, para que no perezcan por esta causa;
El metropolitano Gerontius, en una de sus cartas a los mismos Vyatchans, denuncia a estos últimos por el hecho de que "se casan ilegalmente, quedan atrapados en la familia y en el emparejamiento y el nepotismo, y otros hechos copulan en el quinto y sexto y hasta el séptimo matrimonio" 959.
El metropolitano Simón, en uno de sus mensajes a Gran Perm, exhorta a los cristianos recién bautizados allí a no cometer matrimonios ilegales e impíos, a no quedar atrapados en la tribu y a quien muera, su segundo hermano, y después del segundo, el tercero, no tome a su esposa 960.
[En las preguntas y respuestas canónicas, pertenecientes a una persona desconocida y que datan a más tardar del siglo XV, se leen las siguientes preguntas y respuestas: "Habiendo desposado a una novia, ¿tenemos a otra persona, deberíamos casarnos con él? No nos casemos con él, ya que es un adúltero. - El marido llama a su esposa su hermana, ¿se divorciarán, o... opitemia, qué? Incluso cuando hay necesidad, al morir, o fueron al monasterio, y copular nuevamente, de lo contrario según insistencia espiritual, eso es un año, y así copularán. - ¿Coronamos la primera corona por la tarde, y rezamos una oración al bígamo por la noche. · - ¿Un hombre que le ha dado regalos?
En las actas del Consejo Stoglavy encontramos sobre el matrimonio: algunos decretos sobre su implementación y sobre las personas que se casan; legislación sobre las penitencias que deben imponerse a las personas que contraen un segundo y tercer matrimonio; discursos sobre la inadmisibilidad de un cuarto matrimonio y la prohibición de los juegos de bufón durante los matrimonios.
Las resoluciones del Concilio de Stoglavy son las siguientes: “Y los esponsales y las bodas serían según la carta divina en todo el orden sacerdotal (el zar representó en la catedral que los sacerdotes se casarían con una estola, sin vestimentas - Capítulo 5, pregunta 23), y se casarían después de misa y no se casarían por la noche; pero se casarían con un niño de quince años y una joven de doce años, según la regla sagrada, y ningún niño menor de quince años no casarse, y luego a los recién casados se les enseñaría de la Divina Escritura lo que conviene a los ortodoxos según la ley de vida, y así sucesivamente” 962.
Respecto a las penitencias que deben imponerse a quienes contraen un segundo y tercer matrimonio, el Concilio de Stoglavy escribe: “Y para el segundo matrimonio no hay boda, sino sólo oración según la regla, y para el tercero hay oración bajo la prohibición, según la regla sagrada: para el segundo (matrimonio) 2 años de penitencia, si es joven, luego un verano, y para el tercero cinco años desde el coito y desde todos los santuarios” 963 .
Respecto a la inadmisibilidad de un cuarto matrimonio, el Consejo de los Cien Jefes reproduce el metropolitano Focio 964.
La catedral prohíbe los juegos de bufones durante los matrimonios en respuesta a la propuesta del rey. Este último escribió en una de sus preguntas: “En las bodas mundanas, los bromistas, los argánniks, los risueños y las orugas juegan y cantan canciones demoníacas, y cuando van a la iglesia para casarse, el sacerdote cabalga con una cruz, y delante de él merodean con todos esos juegos demoníacos, y los sacerdotes no se lo prohíben, y el sacerdote merece prohibirlo”. La catedral responde a esta idea del zar con una definición: “No vayas a la boda de las santas iglesias como un bufón y un burlador antes de la boda, y el sacerdote prohíbe a tal persona con una gran prohibición, para que nunca se llame tal ultraje” 965.
[Las leyes bizantinas sobre varios tipos de parentesco en diferentes épocas nos fueron transferidas a Rusia. Una indicación general de ellos ya se encuentra en los dos primeros estatutos de la iglesia rusa, que nos han llegado con los nombres de los grandes duques Vladimir y Yaroslav. Pero en la práctica nunca han tenido pleno efecto en nuestro país. Los puntos de vista morales y legales rusos sobre el parentesco y la propiedad, como obstáculos al matrimonio, estaban tan en desacuerdo con las leyes civiles y eclesiásticas bizantinas correspondientes que esta discordia no pudo ser destruida por los esfuerzos centenarios de la jerarquía espiritual, a cuya jurisdicción se confiaron todos los asuntos matrimoniales desde el comienzo del cristianismo. Se sabe, por ejemplo, que ya el metropolitano Juan II (a finales del siglo XI) ordenó la disolución de los matrimonios celebrados en el sexto grado de parentesco y afinidad en 966. Pero cuán débil fue el efecto de esta prescripción se puede ver en el hecho de que nuestros antiguos príncipes (siglos XII-XIII) a menudo se casaban con parientes de sexto grado y parientes políticos de quinto grado en 967.
Por supuesto, la jerarquía espiritual, incluso después de Juan II, no podía aprobar tales matrimonios, pero no está claro en ninguna parte que insistiera en su disolución si ya se habían celebrado. Las propias leyes bizantinas reconocían a este respecto la fuerza de un hecho consumado, es decir, si bien prohibían el matrimonio en el séptimo grado de consanguinidad, dejaban sin disolución el ya concluido. Si este era el caso en Bizancio, entonces la vida de las personas que recientemente se habían convertido al cristianismo exigía aún más concesiones. Según algunos datos, se puede concluir que el rigor en la aplicación de las normas del derecho matrimonial bizantino en la vida rusa se debilitó especialmente en aquellos tiempos en que nuestro propio pueblo, naturalmente ruso, se convirtió en el jefe de nuestra jerarquía espiritual. Así se sabe de San Metropolita Pedro que fue acusado ante el patriarca de “perdonar y permitir” matrimonios en 6, 5 y hasta 4 grados de consanguinidad en el año 968.
Aquí, con toda probabilidad, la verdad se mezcló con la calumnia contra el gran santo: adhiriéndose a las reglas fundamentales de la iglesia (es decir, las 54 reglas del Concilio de Trullo), él realmente podía "perdonar y resolver" matrimonios en los grados 6 y 5 de parentesco y propiedad, pero no en los superiores. Hay que pensar que los ejemplos de la actitud indulgente de nuestra jerarquía espiritual hacia tales matrimonios comenzaron a repetirse aún más a menudo desde la era del establecimiento de la autocefalia de la Iglesia rusa, es decir, desde la segunda mitad del siglo XV 969.
En el Timonel de la llamada Sofía o, lo que es lo mismo, edición rusa y en las listas de Meril el Justo, existe una lista rusa y muy antigua de grados de parentesco y propiedades que impiden el matrimonio, bajo el título “Carta de los Hermanos”. Está publicado en el volumen VI de la Biblioteca Histórica Rusa col. 143-144 (los matrimonios en el sexto grado de parentesco están prohibidos y, al calcular los grados de parentesco, en un caso se permite el matrimonio entre parientes del sexto grado, en otro, está prohibido). Entre las respuestas del Concilio de Constantinopla de 1276. a las preguntas del obispo Sarai Theognost, se lee la siguiente respuesta: “Pregunta: ¿Es apropiado que alguien que ha bautizado a un hermano o a una tía se case con su esposa?” – Respuesta: No restringido, sino para tener relaciones sexuales V17;”].
[Como ya se ha dicho en el Volumen I (segunda mitad, págs. 389–390/451–452], (en la antigüedad no observamos ninguna regla sobre la edad a la que los jóvenes debían casarse y cuándo las niñas debían casarse. Los ejemplos proporcionados por las crónicas son insuficientes para resolver la cuestión de las edades promedio aceptadas, si tan solo existieran tales edades. Se casaron, como parece y muy probablemente, a más tardar a los 19 años, y la edad más temprana conocida para contraer matrimonio entre los príncipes era Probablemente se casaban con niñas de 17 años a más tardar, y la edad más temprana conocida para el matrimonio de las princesas era los 8 años, en la gente común, donde los matrimonios se contraen según cálculos económicos, probablemente intentaban casar a las niñas que trabajaban en las casas de sus padres lo más tarde posible y a sus hijos, probablemente lo intentaron, como ocurrió en tiempos posteriores antes de los decretos de edad.
[El metropolitano Focio, en sus cartas a Novgorod y Pskov, prescribe que la novia debe tener al menos 12 años: "Y, naturalmente, no se casarían con niñas menores de doce años, sino que se casarían con ellas como deberían hacerlo en su tercer verano", - Monumentos col. de Pavlov. 275 y 284. En Stoglav, se adopta la norma promedio, por así decirlo: se prescribe casarse con un niño a los 15 años y una niña a los 12].
(En cuanto a las bodas de matrimonios, siguiendo a Grecia en la antigüedad y en la antigüedad, los sacerdotes se casaban con ellos sólo con un permiso especial de los obispos cada vez (para cada matrimonio individual), emitido por escrito (estas notas que contenían el permiso se llamaban "estandartes de la corona" en nuestro país en la antigüedad, y probablemente también en la antigüedad). La verdadera razón del origen de esta costumbre debe considerarse para que los párrocos, por abuso e ignorancia, no solemnicen matrimonios en grados de parentesco no autorizados. En tiempos posteriores, la corona Las pancartas fueron emitidas en nuestro país no exclusivamente por los propios obispos, o no exclusivamente en sus casas por sus funcionarios, sino también a través de los arciprestes de los consejos de distrito. La razón de esto, obviamente, fue que en nuestro país, dada la extrema inmensidad de las diócesis, sería muy difícil para todos dirigirse directamente a los propios obispos. [Para la emisión de memoriales de la corona, se cobraba una tarifa de la corona, cuyo monto no era el mismo, dependiendo de si los novios contraían su primer matrimonio, o el segundo o el tercero.
La búsqueda, que el sacerdote fue ordenado realizar en la memoria eterna, consistió en que el sacerdote anunciara la propuesta de matrimonio a sus feligreses y les preguntara si conocían algún obstáculo para la boda de los novios.
[Con respecto a las costumbres cotidianas observadas durante los matrimonios, ver: 1) Notas de Herberstein sobre asuntos moscovitas, traducidas por A. Malein págs. 51, 55, 69, 71–74; en Domostroy según la publicación de la Sociedad Imperial de Historia y Antigüedades de Rusia, M. 1881, págs. 166-202; Tereshchenko A. La vida del pueblo ruso, 1848, parte II; en Cuentos del pueblo ruso de Sajarov, Parte III, Libro 2, San Petersburgo, 1837, Adiciones p. 3 y sigs., etc.].
(La ceremonia de boda de un obispo, - Izvestia de la Academia de Ciencias, vol. VI, p. 57.
Sobre coronas de madera y estampados populares de Guagnini, edición Starczewski p. 22; De religione de Oderborn p. 4T.
Los hijos del segundo y tercer matrimonio son hijos ilegítimos, - Monimenta Turgenevii, t. Yo, pág. 127 col. 2.
Sobre el queso en las bodas de épocas posteriores, consulte Kototikhin, página 7, fin.
Los divorcios entre rusos, según el católico de 1514, son frecuentes y fáciles: Monimenta Turgenevii t. Yo, pág. 127 col. 2.
Sobre la antigua imagen popular del divorcio entre los rusos Guagnini, edición de Starchevsky, p. 22.
Todos los eslavos llaman príncipes y princesas a los jóvenes (recién coronados); consulte el Diccionario de Miklosic bajo la palabra "Príncipe".
En una boda, beba en el suroeste de Rusia, - Metropolitan Macarius History vol. XI pág. 264.
Princesa de Lituania, hija de Gediminas, Augusta, en su boda con Simeón Ivanovich en 1337, fue bautizada y llamada Anastasia).
[Para la oración para cubrir la cabeza del novio, consulte el Arcipreste K. Nikolsky Acerca de los servicios de la Iglesia rusa, págs. 356–370].
En el siglo XIV, teníamos dos ritos del sacramento de la consagración del aceite, uno de los cuales, como aparece en su inscripción, era "según la regla de Jerusalén", y el otro era según la regla que se desconoce cuál, muy probablemente: la de Constantinopla o la de Constantinopla.
El rito según la Regla de Jerusalén, aunque muy diferente del actual, tenía como rasgo distintivo común el hecho de que consistía en cantos durante todo el día para los enfermos, de los cuales el sacramento en sí se incluía sólo como una parte, es decir, consistía en un círculo completo de servicios diarios, convertidos en oración (seguimiento) deliberada por los enfermos, entre los cuales se dividía el sacramento en partes.
Comenzó con las Vísperas, en las que la stichera clamaba sobre el Señor y la stichera tenía como tema exclusivo la oración por la curación de los enfermos; según el “Hoy te sueltas” y el “Padre Nuestro” de Vísperas; se cantó el troparion a los No Mercenarios, Gloria: “Señor, ten piedad de nosotros”, Y ahora: “La Fuente de la Misericordia”; En la letanía especial se recordó al enfermo y se gritó 50 veces “Señor, ten piedad”. Al día siguiente, por la mañana, se cantó “Agripnia” por los enfermos: después del Trisagion Salmo 50 e inmediatamente siguió la Gran Letanía con peticiones por los enfermos y la oración sobre el aceite, que todavía se lee hoy. A esta breve oración siguió la primera parte preliminar del rito de la bendición del aceite. Tras el habitual comienzo, se leyó el Salmo 50 y fue seguido inmediatamente por el canto de dos cánones: el primero, comenzando con las palabras: “En las tinieblas del pecado, fui herido por pasiones hediondas…”, con los irmos: “Como Israel caminaba sobre tierra seca”; el segundo de los santos sin plata con irmos: “Trescientos fuertes”.
Después del tercer canto del canon, se leyó la pequeña letanía y se leyó la oración: “Señor bueno y amoroso”; según el sexto cántico, también se recitaba una pequeña letanía y se leía una oración: “Maestro Todopoderoso..., médico de nuestras almas y cuerpos”; según el noveno himno, también se leyó la pequeña letanía y se leyó la oración: “Al Rey y Sanador de los afligidos, Señor Jesús”... Después de los cánones vino el Trisagion y después del “Padre Nuestro” se leyeron las troparias: “Señor, ten piedad de nosotros”... y la despedida siguió con la exclamación preliminar: “Señor, ten piedad” 50 veces. Después de estas oraciones preliminares, siguieron los maitines, en los que también se añadió el servicio a los enfermos al servicio diurno, y después de los maitines comenzó la liturgia, en la que se realizó la proskomedia sobre tres prosforas: la primera para el cordero, la segunda en honor a la Madre de Dios y la tercera para los enfermos. Durante la liturgia, después de la gran letanía, los sacerdotes pasaban del altar al centro de la iglesia, donde había un recipiente preparado para el aceite con el que se debía ungir al enfermo.
El mayor de los sacerdotes inciensó la vasija y todos los hermanos e hicieron el comienzo habitual, tras lo cual se leyó el Trisagion y el Salmo 50 según el Padre Nuestro y la troparia: “Ten piedad de nosotros, Señor”; luego se recitó la Gran Letanía con peticiones por los enfermos y se leyó la oración habitual sobre el óleo. Después de esta oración, el sacerdote principal vertió aceite en el recipiente y después de él, mientras leían la misma oración, los otros seis sacerdotes hicieron lo mismo. Después de esto, mientras cantaban la stichera en honor a la Madre de Dios, los sacerdotes, uno tras otro, empezando por el mayor, encendieron cada uno de ellos un “Uzhets”. Después de encender las lámparas, el primero de los sacerdotes leyó el Salmo 16, seguido por el primer apóstol de la epístola de Santiago, la misma que se lee hoy, y el Evangelio de Juan sobre la pila de las ovejas; después del evangelio, directamente sobre la cabeza del enfermo se leía una oración: “Dios, tienes poder para perdonar los pecados”... El segundo sacerdote, como todos los demás, leyó el mismo salmo que leyó el primer sacerdote.
Después siguió el prokeimenon, actualmente proclamado ante el cuarto apóstol, son lo mismo el apóstol y el evangelio, que ahora se leen en segundo lugar, y la oración leída en el rito actual después del cuarto evangelio. El tercer apóstol y el evangelio se leyeron igual que en la actualidad; después de ellos hay una oración que no está en el rito actual de bendición del aceite: “Muy misericordioso Señor Dios nuestro, te rogamos que envíes tu misericordia a este aceite”. El cuarto apóstol de la Epístola a los Romanos: “Hermanos, guíad el Espíritu de Dios...” Evangelio de Marcos: “En el momento en que Jesús llamó para animar a sus discípulos...”, y la oración: “Dios fuerte y misericordioso, edifica todo para la salvación de nuestra raza”. Quinto Apóstol, después del prokeme: “Señor, ¿por qué has multiplicado con frío estas cosas”, de la Epístola a los Gálatas: “Hermanos, sabéis que el hombre no será justificado por las obras de la ley”; Evangelio de Juan: “El Señor habló a sus discípulos: No se turbe vuestro corazón...”, y la oración: “Dios fuerte, ten piedad de tu siervo con tus misericordias y bondades...”.
El sexto apóstol de la carta a los Colosenses: “Hermanos, revestios de la santidad de la elección de Dios...”; Evangelio de Lucas: “En aquel tiempo, uno de los fariseos oraba para que Jesús estuviera con él”..., y la oración: “Señor, abundantemente misericordioso, misericordioso, invisible, puro, limpia a tu siervo”.... El séptimo apóstol de la Epístola a los Efesios: “Hermanos, orad por el Señor con el poder de su fuerza...”; Evangelio de Mateo: “El Señor dijo, si perdonas a los hombres sus pecados”..., y la oración: “Señor Dios nuestro, con tu venida carnal has sanado la naturaleza humana”.... Al imponer el evangelio sobre la cabeza del enfermo, que seguía inmediatamente a la séptima oración, los sacerdotes imponían también su mano derecha.
Después de la oración: “Santo Rey, Señor misericordioso”, que también se leía en el actual rito de consagración del aceite, seguían: la pequeña letanía y la primera antífona: “Señor, no me reprendas con tu ira”, la pequeña letanía y la segunda antífona: “Bienaventurado el que considera a los pobres y desdichados”, Gloria y Ahora, Hijo Unigénito, pequeña letanía y tercera antífona: “Ten piedad de mí, oh Dios, según tu gran misericordia” al versículo: “El sacrificio a Dios es un espíritu quebrantado”; detrás de él se leyó la stichera, se realizó la pequeña entrada y se realizó el resto de la liturgia. Al final de la liturgia, los sacerdotes salieron del altar con velas y se colocaron frente a un recipiente con aceite bendito. Después del comienzo habitual, proclamado por el sacerdote principal, se leyó lo siguiente: el Trisagion, Salmo 50, nuevamente el Trisagion, el troparion a los no mercenarios y la oración sobre la cabeza de los enfermos: “Santo Padre”, después de lo cual el propio sacerdote proclamó: “Y concédenos, oh Maestro”, y el clero cantó: “Padre nuestro”.
Después de esto, el primer sacerdote ungía con aceite al enfermo y “a todos los que demandaran esta bendición”, diciendo las palabras: “La bendición del Señor Dios, nuestro Salvador, para la curación del alma y del cuerpo del siervo de Dios, siempre, ahora y siempre”. Otros sacerdotes también ungían con aceite al enfermo y a otros que lo deseaban, mientras leían la oración: “Santo Padre” y decían las palabras anteriores. Durante la unción por parte del clero se cantaron versos apropiados para la ocasión. Al terminar la unción, los sacerdotes se dispersaron, “untando afuera en las puertas (¿de sus casas o de la casa del enfermo?) 970
y para sus adentros, diciendo: “La bendición del Señor Dios, nuestro Salvador Jesucristo, está sobre esta casa siempre, ahora y siempre”....
Otro rito de bendición del aceite se aproximaba en su orden al actual. Se dividió en dos partes: tarde y mañana, o incluso el día siguiente. Por la noche, después del inicio habitual y del Salmo 50, se cantó el canon, tras lo cual se leyeron tres veces el Trisagion y el “Padre Nuestro”: “Señor, ten piedad de nosotros...”, y se despidió. Al día siguiente, según el comienzo habitual, los Salmos 50 y 91, la Theotokos y la troparia y kontakia diurna, tras lo cual, después de los que deseaban santificar el óleo para el perdón de los sacerdotes, se leyó directamente la oración sobre el óleo, que actualmente se lee después de la letanía proclamada según el primer Evangelio. Después de la oración, se proclamó una gran letanía con peticiones por los enfermos, que en la sucesión posterior del rito que estamos considerando precede a todas las lecturas del apóstol y del evangelio, e inmediatamente fue seguida por el primer apóstol y el evangelio, los mismos que se leen en el rito anterior.
Después del evangelio seguía una letanía especial, que también se leía después de todos los demás evangelios, y se leía la oración: “Oh Señor misericordioso, único misericordioso y amante de la humanidad, que te arrepientes de nuestros males”, después de lo cual el primer sacerdote dijo: “Escúchanos, Señor, escúchanos”, encendió la primera lámpara y mientras leía la oración: “Padre Santo” ungió al enfermo. Las otras seis unciones se llevaron a cabo exactamente de la misma manera. El Segundo Apóstol y el Evangelio se leyeron igual que se leen en este momento en este lugar. Después de ellos se leyó una oración, que en el rito actual tiene lugar después del tercer evangelio, y la stichera: “Señor, tú nos has dado un arma contra el diablo, tu cruz”. El tercer apóstol es el que ahora es el cuarto, y el evangelio es el mismo que ahora; oración: “El que es bueno, amante de la humanidad, misericordioso y abundante en misericordia, sana toda enfermedad y toda dolencia”. El cuarto apóstol es el que fue leído tercero en el rito anterior; el evangelio de Lucas sobre el envío de setenta discípulos a predicar; La oración es la del rito actual después del quinto evangelio.
El quinto apóstol es el mismo que en el rango anterior; el evangelio, el sexto evangelio actual, y la oración, leídos ahora después del sexto evangelio. El sexto apóstol y el evangelio son los mismos que en el orden anterior; la oración es la que ahora se lee después del séptimo evangelio. El séptimo apóstol - de la carta a Timoteo: “Niño Timoteo, ora por la gracia que es en Cristo Jesús”; el evangelio es el mismo que en el rito anterior; la oración es la que ahora se lee después del cuarto evangelio. Al concluir nuestro rito, después de la oración: “Señor Dios nuestro, misericordioso y abundantemente misericordioso”, que se leía entonces, como ahora, con el evangelio abierto sobre la cabeza del enfermo y la stichera al Inmercenario, se leyó una letanía especial, y la secuencia finalizó con la oración de adoración: “Señor misericordioso, Señor Jesucristo, Dios nuestro” 971 .
Durante los siglos XV y XVI, teníamos en uso, como en el siglo XIV, dos ritos del sacramento de la consagración del óleo, a saber: el segundo de los ahora enumerados anteriormente, como dominante (con diferencias particulares en las listas) y luego representando una combinación del segundo con el primero establecido en 972. En los misales del siglo XVI, se lee una secuencia abreviada de consagración del óleo, prescrita para el caso de “miedo mortal”, es decir, cuando una persona está en peligro de muerte inminente. Esta secuencia, en la que se supone que solo se lee el apóstol y un evangelio, fue una reducción de la secuencia que prevaleció en el siglo XVI o el segundo establecido en 973.
Actualmente, en algunos de nuestros lugares, a saber, la Catedral de la Dormición de Moscú y la Trinidad Lavra de San Sergio (en su principal Catedral de la Trinidad), una vez al año, el Jueves Santo antes de la liturgia, se realiza el sacramento de la unción para los sanos, para todos los que están en las iglesias y quieren ser ungidos con aceite. La costumbre de realizar esta consagración del aceite para los sanos, siguiendo el ejemplo de los griegos, se remonta en nuestro país al menos al siglo XVI, si no a una época anterior. Al mismo tiempo, los breviarios del siglo XVI prescriben que el sacramento debe celebrarse el Jueves Santo o el Sábado Santo, y hacen saber que se realizó no sólo en unos pocos lugares, sino en todos los monasterios 974.
En épocas posteriores, los griegos se acostumbraron a realizar el sacramento de la unción de los muertos. De los griegos esta costumbre pasó a los serbios, como atestiguan sus misales del año 975. No sabemos si pasó de los griegos o de los serbios a nosotros, los rusos.
En las actas de los concilios y en las cartas de los metropolitanos conocemos una prescripción sobre el sacramento de la consagración del óleo, que pertenece al metropolitano Focio. En su instrucción distrital a los sacerdotes, el Metropolitano escribe: “También sobre esto, sacerdotes, os escribo: durante las visitas de Dios, cuando estáis enfermos, cuando ungéis al enfermo con aceite, el séptimo sacerdote que fue elegido y el diácono y el aceite consagrado con los Evangelios y los apóstoles, ungir al enfermo, porque al enfermo se le da un segundo bautismo llamado" 976 ...
En las preguntas-respuestas canónicas, pertenecientes a una persona desconocida y que datan a más tardar del siglo XV, la pregunta-respuesta dice: "¿Deberías untar el trasero de tu amigo con aceite?" - No untarlo, disipando a siete sacerdotes, sino por causa de necesidad, que sean cinco” 977 .
Sólo podemos decir sobre los ritos de entierro de los muertos en el siglo XV.
En el siglo XV teníamos ritos funerarios especiales: para laicos, monjes y niños, pero, al parecer, no existía un rito funerario especial para los sacerdotes.
En el rito del entierro de los laicos, después del comienzo habitual, se basan en: el Salmo 90, la Gran Letanía, el troparion: “En lo profundo de la sabiduría” y otros, la versificación del Salmo 118. Según uno de los misales, se supone que se canta el canon, no el que se canta en este momento, sino otro, en el que, después del primer cántico: “Como Israel caminó sobre tierra seca”, el los troparios están tomados del canon Andrei Kritsky: "Ayudante y patrón"; y según otros misales, en lugar del canon, las stichera se basan, según las voces, en antífonas de poder: la stichera del primer tono es ocho, con la inicial: “¿Cuál es el alimento de la vida…” del segundo tono es ocho, el comienzo: “Toda vanidad humana…”; cuarta voz – siete, comenzando: “Señor, este mundo se inclina…”; quinta voz – cuarta, comenzando: “Haré amanecer tu rostro, oh Cristo...”; sexto – catorce, comenzando: “Mi comienzo y composición...”; el séptimo - cuatro, que comienza: "Lloro y sollozo..." Según el primero de los misales, que contiene un canon, el canto de estas stichera se sitúa después del canon. Después de la stichera se cantaban versos para el Beato, pero no para seis, sino para diez o doce.
Después de los Bienaventurados siguieron inmediatamente, según algunos libros litúrgicos, la gran letanía y la stichera para besar, y según otros, la letanía pequeña, el Apóstol de los Hebreos: "Hermandad, ahora Cristo ha resucitado de entre los muertos", y el evangelio, el mismo que se lee en la actualidad. Las stichera del último beso se cantaron en número de doce. Después de la stichera, según algunos libros de servicios, el sacerdote vertió tierra sobre el ataúd del difunto con las palabras: “Todos son bienvenidos desde la tierra... Descanse con los santos”... y proclamó la despedida, después de lo cual se leyó la oración de permiso (por el padre espiritual, o, si no estaba presente, por el propio sacerdote funerario, ver más abajo) una oración de permiso: “¡En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo! Por las oraciones de la Santa Madre de Dios y de los santos poderes celestiales...
Según otros libros de servicios, el sacerdote derramó aceite sobre el difunto con la lectura del Salmo 50 hasta las palabras: “Dad gozo y alegría a mi oído”..., luego marcó la tumba, diciendo: “La tumba de este siervo de Dios llamado hasta la venida de Cristo está entristecida, pero Dios te descansará en el seno del patriarca Abraham, Isaac, Jacob, en la venida Espera, pobre alma, hasta la venida de Cristo, hasta que venga el Juez justo, que juzgará al mundo entero en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”; después de esto, el sacerdote vertió tierra sobre el ataúd mientras pronunciaba las mismas palabras anteriores; al final del entierro se cantaron los irmos: “Ayudante y Patrón”, tras lo cual se leyó: el Credo, el Trisagion y según “Padre Nuestro” - “Descansa, Salvador nuestro, con los justos de su siervo”, Gloria y ahora, “Ha aparecido el extraño Misterio de la Virgen”, la letanía de agravamiento y despido.
En el rito del entierro de los monjes, se observa al principio que se coloca un icono del Salvador o de la Madre de Dios sobre el cuerpo del difunto. Tras el habitual comienzo se leyó el Salmo 50 e inmediatamente después, la Inmaculada. El Salmo 90 y los versos fijados para cantar antes no estaban en el orden. Al cantar el kathisma 17, se cantaron coros. Después de las poderosas antífonas de cada voz, se colocaron dos stichera más además de las que ahora están asignadas y en las que está inscrito el nombre de Teófanes; pero también las stichera de Teófano en algunas voces son mayores que en la sucesión actual del rito. Los versos del Beato son los mismos que ahora, pero se cantaron en diferente orden. Al final, después de la stichera: “Ve, ve, último beso”... se cantaban otras stichera, comenzando con la stichera: “Inmortal, generoso, Señor de los vivos y de los muertos”.
En los conocidos breviarios del siglo XV no se lee el rito completo del entierro sacerdotal, pero de él sólo se cita una oración de permiso, que comienza: "¡En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo! Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, grande por su misericordia y mucha misericordia"... Se puede entender el asunto de tal manera que aún no existía un rito especial del entierro sacerdotal, que los sacerdotes eran enterrados según el rito secular y sobre ellos sólo se leía una oración especial, o de lo contrario, que el rito de entierro sacerdotal se diferenciaba del rito secular sólo por una oración más nuestra.
El rito del entierro del niño era más corto que el actual: no contenía 91 salmos, cánones y stichera, establecidos después del Evangelio 978.
En las actas de concilios y cartas de metropolitanos sobre el entierro de los muertos encontramos lo siguiente.
El obispo Feognost de Sarai apeló en 1276. al Concilio Patriarcal de Constantinopla con dos preguntas sobre el entierro de los obispos: la primera pregunta: "¿Debería el santo moribundo ser digno de entregar el Cuerpo (de Cristo) en su mano o no?" La segunda pregunta: “Si el santo muere (y) hace votos monásticos, ¿cuál es la manera de enterrarlo? ¿Es santa o santa?” La catedral respondió a las preguntas del obispo, la primera: “No eres digno, sin haberte cansado de la divinidad del canónigo”; en el segundo: “Si murió en el sacerdocio, que le pongan V17; en vestiduras; si murió en el skime, que le pongan V17; en el skime de Chernechsky” 979.
El metropolitano Cipriano, en respuesta a las preguntas del abad Atanasio, da las siguientes instrucciones sobre el entierro de los muertos: "Cante sobre el bebé reposado (y, por implicación, no lo entierre sin cantar). - Si una persona muere sin un padre espiritual (y sin haber confesado antes de morir), cante sobre él, lea también una oración sobre él y deje el resto al amor de Dios. - Si muere un laico, un padre espiritual o un sacerdote leerá una oración sobre él y luego lo colocará. en la frente - enterrar al laico en un colador: lavarlo con una vestidura nueva y en su séquito, así como con una sobrepelliz y un petrahel y un felión, cubriéndole el rostro y la cabeza con un velo, y así sucesivamente cantando sobre él y colocándolo en el ataúd, mezclando un poco de vino con aceite de madera, el sacerdote lo vierte transversalmente desde la cabeza primero, también a los pies, luego desde la encía, también en el lado izquierdo, y arroja la copa en él. aceite y vino al pie, colocando la misma tabla, vertiéndola para dormir, como cualquier muerto - Y gobernar la turba del sacerdote, como todos los demás ”980 .
Para conocer la instrucción de no dar el sacramento a una persona muerta, ver arriba, y para la instrucción de no colocar el esquema a un monje fallecido, ver más abajo 981.
(El obispo enterrado “es colocado en su mano izquierda con un pergamino escrito de la misma manera que los sacerdotes y diáconos santificaron sus nombres en su vientre”, Manuscrito Académico Fundamental No. 175, hoja 196/179. Lo mismo se dice en la leyenda sobre Isaías o Leonty de Rostov y en el caso del descubrimiento de las reliquias de Demetrio de Rostov.
En la antigüedad, a veces los enterraban envueltos en corteza de abedul: Klyuchevsky, Vidas de los santos, p. 46. - Un ataúd revestido de plata, - Descripción histórica y estadística de la diócesis de Smolensk, San Petersburgo, 1864, p. 218 comienzo. – Ataúdes tallados en piedra caliza maciza, – ibídem. pág. 211 (un ataúd contiene una corona de oro en la cabeza y un hacha).
Cementerios - skudelnitsa y boyas, - Pskov Chronicle I, 308, 7061. fin..
Sobre las aldeas pobres (cementerios) para el entierro de personas extrañas, véase Karamzin al volumen VI, nota 629, 1473; 2 Crónica de Sofía, p. 198.
En los lugares pobres, cobraban de los pobres por los pozos, - Crónicas recopiladas IV, 306 fin.
Después del entierro, los rusos comen panqueques en las tumbas de los muertos, - Monimenta Turgene vi i t. Yo, pág. 127, col. 2.
En el siglo XVI, en el suroeste de Rusia, la conmemoración de los muertos en las tumbas con música y comida, - Metropolitan Macarius History vol. XI, pág. 264.
Sorokoust en realidad significa un servicio en cuarenta iglesias el día del recuerdo (3, 9, 40 después de la muerte). Para distribuir los servicios a 40 iglesias se necesitaban intermediarios: las catedrales. Por tanto, en Moscú hay cuarenta (decanatos). Sorokoust - en 40 iglesias de la liturgia durante 40 días, - La leyenda del escudo en los monumentos de Kushelev-Bezborodko, I, 22.
En Novgorod había 44 iglesias en las que se celebraba el servicio diario: Vostokov, Museo Rumyantsev p. 42 col. 1.
En 1548 se estableció cantar un servicio conmemorativo anual para todos los que tuvieron la muerte correcta: Actas de la Expedición vol. Yo no. 219, pág. 208.
Es imposible cantar un réquiem para muchos sacerdotes sin un diácono: manuscrito de Volokolamsk No. 566, hoja 7.
Cánones (víspera), - Vida de San Sergio, folio 120.
Comer kutya por los muertos se estableció en memoria del hecho de que Clemente de Roma, exiliado a Ancyra, comió kutya - manuscrito de Lavra No. 670, hoja 732 (vida de Clemente).
La palabra sobre cómo no es apropiado recordarse a uno mismo para el reposo de lo que existe en el estómago se encuentra en el manuscrito de Volokolamsk No. 566, hoja 455.
¿Por qué creamos tercios, nueves y sorochinas? - Manuscrito de Volokolamsk nº 521, folio 102 ver. (también hay verso del folio 103 sobre los ángeles de Dios y Satanás escribiendo las obras del hombre); Lavra Izmaragd No. 204, hoja 214 fin., otros).
[En las respuestas del metropolitano Cipriano al abad Atanasio leemos: "Ponakhida no puede ser cantada por muchos sacerdotes sin un diácono, sino solo por un sacerdote; si hay un diácono, entonces muchos sacerdotes la cantarán, y el diácono comenzará de acuerdo con todas las reglas de la iglesia. En una semana, no realices un papado para el reposo; Para conmemorar a los muertos, tampoco está prohibido comer en oraciones secretas. Como para la llegada de la Cuaresma, si alguno de nosotros fallece a mitad de semana, cantándole, se le debe conmemorar, pero no hay servicio de réquiem, pero el viernes por la noche, y el sábado, conmemoración también todos los viernes de Cuaresma, excepto el quinto sábado y el sexto, en Pascua, desde la semana de Santo Tomás, no hay honor para el reposo;
En las preguntas-respuestas canónicas, que pertenecen a una persona desconocida y que datan a más tardar del siglo XV, se lee la siguiente pregunta-respuesta: "¿Quieres colgar a Taty con las manos en la masa, o azotarlo, si lo golpean, y si lo entierran en la iglesia y le cantan misa? No cantes para él, ni lo entierres, ni te arrepientas por él. - ¿Se ahogará una persona, o se ahorcará, se llevará a cabo tal cosa? De lo contrario, ponga Las iglesias de Dios en la tierra, y no cantar según ellas, porque no es un sacrificio a Dios. Un niño no debe morir sin ser bautizado, y ¿dónde debe ser puesto en la iglesia? ¿O debe ser puesto en la tierra, como la iglesia de Dios? – Monumentos de Pavlov col.
Para la conmemoración del sábado de San Demetrio, véase E.E. Golubinsky en su obra: “Reverendo Sergio de Radonezh y la Trinidad Lavra creada por él”, segunda edición, págs. 64–66 nota.
Acerca de kutya - koliva y canon - kanun, ver ibid., p. 41, nota 2].
(“Vísperas” en los servicios de oración, – Vida de Mikhail Klopsky por Nekrasov El origen de la literatura nacional, apéndices p. 5 fin..
En la provincia de Chernigov, y en la actualidad, el kolivo se lleva a la iglesia los días festivos, - Arzobispo Filaret, Descripción histórica y estadística de la diócesis de Chernigov, libro 7, p. 244 (y otro lugar, más importante, fue visto, no marcado y luego no encontrado).
En vísperas de vacaciones los osos están llenos, - Actas de la Expedición IV, 57 sub fin..
Sobre el senanik en breve. Estos libros son saludables y espiritualmente beneficiosos. Manuscrito de Volokolamsk núm. 517, hoja 30–32 ss.).
(El díptico, cuyo nombre griego en ruso se puede traducir por la palabra: plegado o plegado, era un tipo especial de libro, que en su uso general precristiano correspondía a nuestros cuadernos y que en el culto cristiano comenzó a usarse como un libro conmemorativo, en el que se escribían los nombres de los santos y los nombres de los vivos y los muertos para la conmemoración del primero y el segundo con el tercero en la liturgia después del sacramento de la Eucaristía, cuando y ahora se recuerdan los santos (no por nombre, sino por clase) y cuando es necesario conmemorar los dípticos de los muertos y de los vivos En la antigüedad, si bien el número de santos de cada iglesia privada no era grande, los santos no se conmemoraban sin nombre, sólo por clase, como ahora, sino todos por su nombre.
La palabra δίπτυχος o δίπτυχον se compone de dos palabras: δίς - dos veces y πτυχὴ (de πτύσσω) - tableta, tableta para escribir, y significa literalmente: dos tablas, gemelas ( πτύσσω - doblo, hago pliegues, en el sentido más preciso significa: doble pliegue, es decir, pliegue formado por dos tablas).
Los dípticos estaban formados por dos tablillas de madera, metal o marfil, que por uno de sus lados largos estaban unidas entre sí mediante anillos o bisagras, cuyos lados exteriores estaban decorados con tallas y los lados interiores, alisados, se frotaban con cera para poder escribir en ellos. Si dos tablillas no eran suficientes para escribir, entonces se insertaban hojas de pergamino entre ellas, y luego los dípticos, dependiendo del número de hojas insertadas, con la designación más precisa se llamaban trípticos, tetrappticos, pentápticos, etc., con una designación inexacta, conservando el mismo nombre de dípticos o denominándose con el nombre general de polípticos. Los dípticos consulares, sobre los cuales se encuentran nombres inapropiados, no eran dípticos en general, sino un tipo de dípticos. Los cónsules y otros dignatarios de los romanos, al tomar posesión de sus cargos, tenían la costumbre de enviar como obsequio a sus conocidos y distribuir entre el pueblo dípticos decorados con sus imágenes, bajo los cuales estaban grabados sus nombres: eran dípticos consulares.
El contenido de los dípticos era: los nombres de los santos (todos de cada diócesis), los nombres de los muertos y los nombres de los vivos. Los nombres de muertos y vivos se dividían en dos clases: los inscritos en dípticos para siempre, para la conmemoración eterna de los muertos y para la conmemoración vitalicia de los vivos, y los que cambiaban en cada servicio o generalmente según servicios. La primera clase de nombres consistía en: los nombres de los obispos y de los laicos; los nombres de las personas que por alguna razón recibieron el derecho a la conmemoración eterna o vitalicia; la segunda clase de nombres consistía en los nombres de personas que hacían una “ofrenda” por un determinado servicio o que generalmente ordenaban recordarse a sí mismos y a sus familiares en determinados servicios. (En los altares de la Iglesia de San Jorge de Ladoga Vieja y de la Iglesia Spaso-Nereditsa de Novgorod, los nombres de varios muertos estaban grabados en las paredes, véase Historia de la Jerarquía IV, 137 fin., y Antigüedades rusas de Tolstov y Kondakov, número VI, p. 131 al principio. Es muy probable que se trate de registros de los nombres de los muertos que iban a ser conmemorados, que representan una especie de dípticos)...
– La inscripción en los dípticos de los nombres de los obispos fallecidos, dependiendo de la diferencia en los departamentos, fue diferente: en los dípticos de los obispos se registraron los nombres de todos los obispos del departamento (ver Actas del V Concilio Ecuménico, traducción rusa vol. V, págs. 197-217, Tesauro de Suiza. Eccles. bajo la palabra Δίπτυχα y Glossarium Latinitatis de Ducange bajo la palabra Diptycha Episcoporum, col. 1513) y todos los metropolitanos de la metrópoli, que estaba bajo la jurisdicción del obispado (ver libros de servicios episcopales rusos en la Descripción de manuscritos de la Biblioteca sinodal de Gorsky y Nevostruev - No. 370, hoja 10, p. 114, y No. 377, hoja 226 ver., p. 224); en los dípticos de las metrópolis: los nombres de todos los metropolitanos y de todos los patriarcas del patriarcado al que estaba subordinada la metrópoli; en los dípticos del patriarcado, los nombres de los patriarcas de todos los patriarcados (y además de todos los concilios ecuménicos). Se registraron los nombres de los obispos vivos: en los dípticos de obispos: obispo, metropolitano y patriarca; en los dípticos de las metrópolis: metropolitana y patriarca; en los dípticos del patriarcado: su patriarca y los patriarcas de todos los departamentos (ver el Doble Concilio, reglas 14 y 15, en Suiza en Thesaur. Eccles. bajo la palabra Δ ί πτυχα y en la edición de A. A. Dmitrievsky: Servicios Divinos de Pasión y Semana Santa en Santa.
Jerusalén siglos IX-X. págs. 277-279). Dado que con el paso del tiempo el número de nombres registrados en los dípticos se hizo muy grande, en épocas posteriores no eran dos tablillas, como los dípticos clásicos, sino cuadernos enteros, ver las Actas del V Concilio Ecuménico en el quinto volumen de la traducción rusa de las Actas de los Concilios, página 197. – Entre los griegos, los memoriales presentados para la proskomedia todavía se llaman dípticos. Nuestro nombre ruso para las conmemoraciones de los sínodos fue tomado de litiyny synodiks (el nombre “synodik” se transformó en senanik; de “senanik” la gente común hizo, al menos en algunos lugares, “tsenavnik”, “tsenivnik”). El sinódico se llama díptico, - A. E. Viktorova Inventarios de colecciones de manuscritos, p. 98. El Sínodo de la Semana de la Ortodoxia es un gran sinodal, - Colección Kazán de Lyubarsky, p. 72 aletas; senanik de la camarilla, - Inventario de la Catedral de la Asunción de Moscú en la Biblioteca Histórica Rusa, vol. III, col. 844 y 477. Los sinódicos de conmemoración se llamaban "libros de catedral" (por el hecho de que la conmemoración se llevaba a cabo en las catedrales) - Sreznevsky Antiguos monumentos de la escritura y el lenguaje, p. 112 col. 2.
- Teodosio de Pechersk es "conmemorado en todas las catedrales", es decir, en todas las iglesias donde había un servicio diario y donde había sinódicos de conmemoración. En las iglesias parroquiales, donde no había servicio diario, cada feligrés tenía su propio sínodo (etiqueta de precio), que entregaba cuando había servicio y cuando quería.
En 1108, se estableció una celebración general de San Teodosio en toda la Iglesia rusa, pero la celebración no fue completa, sino, por así decirlo, parcial. En la crónica del año indicado 1108, se lee al respecto: “En este verano, Dios puso en el corazón de Theoktistus, abad de Pechersk, y comenzó a informar al príncipe (gran) Svyatopolk (Izyaslavich), para que Teodosio fuera incluido en el senanik, y, habiéndose alegrado, habiendo prometido y hecho, ordenó al metropolitano que entrara en el sínodo y ordenó escribir a todos los obispos, y a todos los obispos. escribió y conmemoró con alegría (opción y conmemoración) V17; por sinodikon deberíamos referirnos a una lista de santos que fueron conmemorados en los litios festivos en la oración: "Salva, oh Dios, a tu pueblo", y la asimilación del nombre del sínodo o servicio conmemorativo a la lista debe explicarse por el hecho de que en la antigüedad en los litios festivos, después de los santos, se conmemoraban a los vivos y a los muertos (como pueden ser conmemorados). hoy) el sínodicon se leyó como un servicio conmemorativo del año 982.
Y así, la inscripción de San Teodosio en los sínodos de todos los obispos debería significar la inclusión de su nombre en todos los obispos en las listas de santos conmemorados en litias festivas, con el fin, como se indica, de que en todos los obispados sea conmemorado en estas litias junto con otros santos conmemorados.
Estos discursos nuestros deben considerarse una enmienda a lo que decimos en la Historia de la Iglesia rusa, vol. Yo, mitad 2, pág. 336; Miércoles en la 2ª edición, p. 388. Allí nos referimos al Sínodicon de la Semana de la Ortodoxia, porque no nos referimos en absoluto al Sínodico del Litio. Que es realmente necesario entender esto último, y no lo primero, esto es evidente, en primer lugar, por el hecho de que el sínodico de la semana de la ortodoxia se lee sólo una vez al año, mientras que se dice que "conmemorar en todos los concilios"; en segundo lugar, por el hecho de que en el sínodo de la Semana de la Ortodoxia no se conmemora a los santos en sí, sino a los defensores y campeones de la fe ortodoxa (y no se los invoca con oración, pero se les proclama la memoria eterna). En cuanto a la expresión sobre las litías festivas “en todas las catedrales”, significa que estas litías se celebraban sólo en las iglesias catedrales (y en los grandes monasterios), cfr de nuestra Historia de la Iglesia rusa, vol. Yo, 2 mitades, pág. 321 billetes / 370 billetes (en los pueblos todavía se celebran muy raramente).
En la Historia posterior de la canonización nos encontramos con un registro de canonización, que afirma que el santo fue inscrito en el sínodo de la iglesia y en el que por sínodo, sin duda, deberíamos referirnos a la lista de los santos de la diócesis, de la que era asceta y para la celebración local en la que el santo fue canonizado (ver sobre San Paisio de Uglich). En 1108, cuando el abad de Pechersk pidió al gran duque Svyatopolk Izyaslavich que incluyeran al monje Teodosio en el sínodo, con toda probabilidad aún no teníamos el sínodo de la semana de la ortodoxia: hay que pensar que tomamos prestado este sínodo de los griegos no por nosotros mismos ni directamente, sino por mediación de los búlgaros, y los búlgaros lo tomaron prestado de los griegos sólo en 1210, véase nuestro Breve ensayo sobre la historia de las iglesias ortodoxas de Bulgaria, Serbia y Rumania, pág. 674 fin..
La veneración de los ascetas de piedad fallecidos consistía, entre otras cosas, en el hecho de que se ofrecían oraciones por ellos en sus tumbas. El ofrecimiento de oraciones consistía en que los cristianos celosos de la memoria de los ascetas acudían y cantaban cantos fúnebres sobre ellos en sus tumbas y que en los días de su reposo se realizaban liturgias fúnebres en su honor y que sus nombres se incluían en sinódicos o memoriales para su constante conmemoración en litías y misas. En cuanto al canto de las liturgias fúnebres en los días de la muerte y la constante conmemoración en litias y misas: a veces era una cuestión voluntaria, dependiendo de un celo privado, a veces directamente prescrita y ordenada. Se sabe de la orden del arzobispo Teodosio de Novgorod de cantar la liturgia fúnebre anual de Jacob Borovitsky y de la orden del abad trinitario Arseny de cantar la misma liturgia fúnebre de Stefan Makhrishchsky. He aquí la tercera orden al respecto, que también habla de la constante conmemoración de los difuntos en litías y misas.
En 1592, el metropolitano de Kazán Hermógenes (el posterior patriarca) declaró al patriarca Job que los mártires de Kazán Juan, Esteban y Pedro “en el gran sínodo, que se lee en la semana de la ortodoxia, no se han escrito hasta el día de hoy y su memoria eterna no se canta y en la fundición y en los sínodos cotidianos (proskomedia) no se han escrito” y pidió un decreto del patriarca. Sobre la base del decreto recibido del patriarca, que no tenemos en nuestras manos y en el que, como es de esperar, no se dijo nada sobre el gran sínodo, “el mártir Juan, Esteban y Pedro fueron conmemorados (por el metropolitano) Genvar el día 24, en memoria de Santa Xenia, sin traducción, con la catedral, se debe servir él mismo el réquiem metropolitano y la misa, así como en todas las iglesias escribirlos a los santos tanto en los monasterios como en el mundo. (en sinódicos) y conmemorarlos y conmemorarlos (sic) en litías y misas” 983.
1) Todos los días o altar (Manuscrito de Lavra No. 43) - leído todo el día todos los días en las liturgias (misa diaria - José de Volokolamsk en Khrushchev p. 256 sub fin., y Descripción de los manuscritos sinodales No. 403, p. 396). José de Volokolamsk lo llama una conmemoración anual, - ibid., página 256 ss., porque debe ser que fue inscrito principalmente para la conmemoración anual diaria. Pero también lo incluyeron para el recuerdo diario eterno - ibid., p. 258 m2. Los registrados para la conmemoración eterna en el libro de conmemoración diaria también se incluyeron en el sínodicon eterno (pero no al revés) - ibid., p. 259.
El sínodo diario es aquel según el cual fueron conmemorados diariamente en la liturgia durante cuarenta días, un año o para siempre, dependiendo del tiempo durante el cual fueron registrados para la conmemoración diaria en la liturgia.
El Daily Synodik leído en las misas, en el cual (en proskomedia - ver las respuestas del metropolitano Cipriano al abad Atanasio, - Actos históricos vol. I, No. 253, p. 478 col. 1 comienzo) siempre se lee, - Manuscrito de Volokolamsk No. 517, hoja 33 verso. Recuerdo cotidiano, - A. E. Viktorova Inventarios de colecciones manuscritas p. 175 subfin..
“Lista de todos los días”, manuscrito Solovetsky No. 301 (326), parte I, p. 465.
2) El sínodo de litio fue leído (¿gradualmente?) por los ministros de la iglesia en litias todos los días, - A. E. Viktorova Inventario de colecciones manuscritas p. 330 (Sobre la litia diaria, - edición de Stoglav Kazan, p. 173, capítulo 9 de la Carta).
Synodikon cotidiano cuando no se lee en litio - Manuscrito de Volokolamsk No. 517, hoja 33 ver. Esto significa que el sínodo diario se leía en litias. Pero en los Actos históricos, vol. Yo no. 292, págs. 532-533, el sínodo del litio es especial. Que el sinodicon de litio no es cotidiano, consulte mi libro sobre la canonización, página 233 fin. En algunos lugares, el sinodicon eterno se llamaba cotidiano.
Sinódicos de litio de A. E. Viktorov en el Inventario de colecciones de manuscritos, págs. 141 comienzo, 154 fin., 176 fin., 330.
3) El Eterno, por lo demás bajo el muro (manuscrito de Lavra No. 43; inventario de Lavra de 1641), porque se leía en una placa debajo del muro, se leía además (que se leía debajo del muro) gradualmente en las misas diarias y en los funerales los lunes, miércoles y viernes, - Actas Históricas vol. Yo no. 292, pág. 532 ("mucho produce el abad, mucho que leer"). Aquellos incluidos para siempre en el sínodo diario también fueron incluidos en el sínodo eterno, - José de Volokolamsk en Khrushchev p. 259; pero los incluidos en el sínodo eterno no fueron incluidos en el de todos los días. José Volokolamsky ibídem. página 259 fin. El sínodo diario lo llama conmemoración anual, y el sínodo eterno es simplemente un sínodo.
Este sínodicon no se lee en las misas: desde el sábado de Lázaro hasta la Semana de Santo Tomás, y durante todo el año los domingos, y en todos los días festivos en los que se canta la Vigilia Nocturna, y en San Pentecostés, que se lee sólo los sábados - manuscrito de Volokolamsk, núm. 517, hoja 32 fin.
Caja de heno bajo la pared del monasterio de Boldin en 1603-1604, – Actas jurídicas de Kalachov vol. II, núm. 142, col. 275. Sinódicos: cotidianos, litio y eternos, – Actos Históricos vol. Yo no. 292, págs. 532–533.
Diario y fundición Prosphoromysal, – Actos jurídicos de Kalachov vol. Yo, núm. 63, col. 456 aletas. (¿El primero es el José cotidiano de Volokolamsk, el segundo es el José eterno?).
La lista diaria y el eterno senanik, – ibid. columna. 450 fin..
Varsonofy Yakimov en su testamento espiritual fin. dice: "y escríbeme (a mí) en todos los henificadores". En consecuencia, hubo al menos tres sínodos.
Los inversores en el monasterio deben escribirse en los sinódicos eternos y cotidianos. En el primero, recordad mientras dure el monasterio; en el segundo, mientras el abad lo desee, - Actas históricas vol. I, núm. 292, pág. 533 fin..
Archimandrita Macario en Novgorod Antiquities II, 312: “recordar en el senanik (eterno) y en el litio para siempre”. Ibídem. pag. 316: “conmemorar en la senónica y en la fundición la conmemoración cotidiana” (pues el litio es diario).
En el Libro de forraje de la Madre de Dios de Tula Anastasov - Monasterio de la Natividad de 1558, un extracto del cual se da en la primera parte del libro: "Historia de la educación pública de la provincia de Tula", M. 1832, dice: "Y quien dé 50 rublos o más, escríbalo en ambos sinódicos: en lo eterno y en lo cotidiano, sin cálculo, mientras el monasterio esté en pie. Quien dio (da) menos de 50 rublos, y mantenerlo en el sínodo diario tantos rublos, durante tantos años, y (en) eterno sin cálculo” (Telescopio 1832, parte 12, p. 550. En el Monasterio Kirillov Belozersky: “en ambos monjes sin cálculo” - Noticias de la Sociedad Arqueológica vol. I, col. 113).
En el monasterio de Kirillov: diario senanik y litia, - Actos jurídicos de 1838, núm. 126, p. 152. - Sinódicos de lo cotidiano y eterno, - Carta jurídica sobre asuntos patrimoniales, emitida por Sandunov, p. 16. - En 1559 lo mismo, - Actos Jurídicos de 1838, núm. 114, p. 147. – Fundición, bajo muro y chapas, – artículo de Uspensky Sobre los grandes constructores del monasterio de Kirillov, p. 19 comienzo. A finales del siglo XVI, había dos sínodos en el Monasterio de Cirilo: el diario y el eterno. Para las donaciones al monasterio, el sacerdote Silvestre y su hijo Anfim "las escribieron en ambos senodiks, diarios y eternos", en el artículo sobre Silvestre de Golokhvastov y Leonid en las Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades en 1874. No. 1, página 49, comienzo.
En el monasterio de Tikhvin: litio y senanik, - Actos legales de 1838, No. 127, p. 153; Núm. 130, pág. 155. – Litio cotidiano y senanik bajo la pared, – ibídem, núm. 129, pág. 154.
En el Monasterio de la Cruz, senodics: fundición y muro (sic), - ibid., núm. 131, p. 156.
En el monasterio de Simonov: lista diaria y senanik eterno, - Actos legales de Kalachov, No. 63, XVII, col. 450 fin.. En los años 1639-1642, todos los sinódicos eran: un gran litio, un muro y un prosmo diario, - Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades 1896, libro. III, Mezcla, pág. 18 aletas..
En el Monasterio de la Trinidad Sergio en 1633. Sinódicos de fundición y bajo muro, - Actos legales de 1838, No. 119, p. 150 inicio.
En la Catedral de la Asunción de Moscú bajo el patriarca Filaret había senadiks: prosviromysalnoy, diario y fundición - Actos legales de Kalachov No. 63, XXI, I, col. 456 aletas..
En la Catedral de Santa Sofía de Novgorod en 1541. según tres registros se hicieron en un solo lugar: 1) senanik y memoria de fundición todos los días, 2) senanik y memoria de fundición y todos los días, 3) senanik y litio - ver Temporales de la Sociedad de Historia y Antigüedades libro 24, Mezcla, p. 40. (NB En el segundo caso, “y” probablemente sea un error).
En 1625, en un monasterio, se celebraron los sínodos de la fundición y bajo el muro, Descripción del manuscrito del zar, núm. 73, p. 33.
Para las propiedades que dieron al monasterio, “escribe en el senannik diario y en el recuerdo eterno, y conmemoralos en litekhs durante todo el día, y en su memoria y en sus reposos y réquiems, canta y misa para ellos en la catedral, sirve y alimenta a los hermanos”, ver Descripción de Savvaitova de la Ermita de la Asunción de Semigorsk, apéndices p. 8 comienzo. Esto significa que hay dos sínodos, y en litías se conmemorará uno de ellos.
En 1629, un príncipe, que hizo una donación a la ermita de Nilova Stolbenskaya, obliga a la ermita: "¿Y cómo enviará Dios por mi alma o mi esposa, y por el abad y los hermanos, para escribir mi nombre y el de mi esposa en el senanik en la fundición y en el diario, y recordar nuestras almas todos los días, y para mis padres, mi padre y mi madre y todos mis padres, recordar en el senanik todos los días, y porque durante las misas de prosirosis y de octenia, enciendan velas para ellos en el trono de Dios todos los días, y todos los viernes canten oraciones y coloquen kutya, y enciendan velas, y durante prosyromisaion y en las misas de octenias, ordenen que se cuente todo el senanik”, - Descripción histórica de la Ermita de Nilova Stolbensky, p. 141.
Hay dos sínodos en el monasterio de Nizhny Novgorod Pechersk: el sínodo de la pared y el de la fundición, - Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades 1898. Libro I, Libros sueltos, págs. 3, 6 fin., 8, 9, 10, 12, 13 fin., 20, 23, 24, 25, 26, 41, 42 fin. 43. Alimentar al Sínodo- ibid. página 37.
En el siglo XVII, en el monasterio de Ferapontov, para registrar un nombre en el sínodo de la pared, se tomaron tres altyns y dos dinero, en la fundición, medio rublo, ver The Wanderer 1898. noviembre, en el artículo "Monasterio de Ferapontov" p. 476.
En las Actas de Uglich, publicadas en el Libro 1 de las Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades de 1899, se menciona lo siguiente: el eterno senanik del pueblo y cuadernos, p. 76 aletas; listas diarias de fundición (y conmemoraciones en liteyas y ponakhidas y durante la conmemoración de las oraciones divinas y en las liturgias divinas y en octenias por los muertos), p. 78; Eternal Senaniki y Foundry Books de Selniki, págs. 81 (82, 84); litio y senanik debajo de la pared, p. 87; fundición y muro senanik, pág. 89.
En el Libro Forrajero del Monasterio de la Trinidad, publicado por Archimandrita Leonid además de A.V. Gorsky: “al heno y a las aldeas de lo eterno en aras del recuerdo” - págs. 46 y 48, “al heno eterno con la aldea” - p. 47.
“En el senanik y en el selenik diario..., en la lista diaria y en el senanik eterno”, - Descripción del Monasterio de la Epifanía de Moscú, compilada por el obispo Nikodim (Belokurov) en las Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades en 1876. libro 4, págs. 25 y 26. Selnik - ¿de la aldea, es decir, un cuaderno conmemorativo en el que se registran las aldeas donantes?
Los sínodos en los monasterios de la Rusia occidental también se llamaban subotniks. “Subotnik o servicio conmemorativo” del Monasterio Suprasl en la Biblioteca Pública de Vilna, según la Descripción de Dobryansky No. 89, p. 179. Conmemorar: por la salud y la paz diariamente con “oración y prosfura”, los sábados con “oración y kutia y prosfura”, en “ponafida” tres veces al año a un año, - p. 180 fin.. Mié. en el Diccionario Dahl bajo la palabra sábado: subbotnik, synodik, libro conmemorativo leído en los monasterios los sábados”.
En el monasterio de Volokolamsk: lista diaria y senanik, - Actos legales de 1838, No. 125, p. 151; lista diaria y senanik eterno, - Descripción de los manuscritos sinodales de Gorsky y Nevostruev No. 403, hoja 38, págs. 396–397 (p. 397, hoja 41, la lectura del sinodicon sobre el litio no está del todo clara), Actos legales 1838, No. 115, p. 147 aletas..
En el artículo: “Sobre el Senanik en breve”, Manuscrito de Volokolamsk No. 517, hoja 30–34, el Sínodo Eterno se llama simplemente Sínodo, - hoja 31 ver. aleta. sqq, y el sínodo diario se llama conmemoración diaria - hoja 32 ver. (sobre el senanik y la conmemoración diaria - hoja 33 ver. fin.). Según el artículo, en el Monasterio de José de Volokolamsk parece haber solo dos sinódicos: el sinodicon (eterno) y la conmemoración diaria, y en las litías se lee la conmemoración diaria (en el artículo está claro que en las litias se lee la conmemoración diaria - hoja 33 fin. y verso).
En el monasterio de José Volokolamsk:
1) El Eterno Synodikon (bajo el muro). Poco a poco fui calculando cuánto podía hacer en un día.
2) Lista diaria (memorial-fundición). Todos los incluidos en la lista fueron recordados en un servicio conmemorativo o letanía todos los días.
3) Lista de Sorokoustny. Lista para la conmemoración diaria en la liturgia durante 40 días. Véase Descripción de los manuscritos sinodales de Gorsky y Nevostruev n.° 403, hoja 38, p. 396.
Hay tres sínodos en el Monasterio de José: 1) el cuadragésimo sínodo, 2) el sínodo diario por años fijos (litio), 3) el eterno (bajo el muro).
No hubo ningún Sínodo de Sorokoust. Donde había muchas urracas se llevaba un registro en constante cambio (o tal vez no había ningún registro, pero la conmemoración se realizaba según los memoriales privados de los clientes); donde había pocos sorokoustov, no había registros, de memoria (o de las mismas conmemoraciones privadas de los clientes). Entonces hay dos sinódicos: 1) todos los días (todo lo registrado en el sínodo se conmemoraba todos los días) por años designados o litio, 2) eterno o sub-muro.
La vida del monasterio de Volokolamsk
(Manuscrito de la Academia Teológica de Moscú de Volokolamsk, núm. 681).
(l.1) Libros de celda, la vida monástica sobre los hermanos fallecidos y todos los campesinos, monjes y laicos ortodoxos, qué tipo de entierro ocurre en el monasterio y cómo se escriben en el senanik y se conmemoran en la lista diaria.
Sobre los muertos. Es conveniente que para el entierro de cada hermano difunto, el abad con toda la catedral se vista y realice el entierro según las reglas, y todos los hermanos vengan a dar el último beso y el perdón al difunto.
Sobre el erizo, recuerda la lista. Y el ustavnik escribe a cada hermano en el diario en dos listas, grandes cuadernos de horas (l. - reverso) durante tres años para lecciones, y en el eterno senaniki, en dos libros, y en la lista del hermano, en un cuaderno, la palabra del abad, eterna. Y en cada oración, esos libros y listas se veneran en litias durante todo el día y en vísperas y (¿en?) Maitines, y cada hermano está escrito en la lista de urracas en otra iglesia bajo las campanas y litorges, los sacerdotes sirven durante semanas sin cesar todos los días y todos los años, en invierno sirven en una gran iglesia todos los días de misa (y) durante todo el año.
En los libros del hermano, así como en los cuadernos, los fletadores escriben, en el número de años del hermano cuyo hermano se conmemora y según el cual hay una dacha, le suman años, mirando la dacha, según el rublo por año en la lista diaria, conmemora y según los consejos y razonamientos del abad y de los ancianos de la catedral.
(fol. 2) Y con otros ancianos de larga duración añaden años de conmemoración en la lista a tres veranos programados contra sus labores, tanto de larga duración (¿conmemorados?) como sin dacha. Y en otros libros los escribas escriben, quien da algo para sí, un monje o un laico, con su vientre dinero o pan o ropa o cualquier cosa que coma, y escribe cómo enviar (¿Dios?) por su alma, y el abad y el anciano, mirando su dacha, ordenan que se escriba en la lista diaria y en el senanik según la costumbre monástica.
La vida cotidiana 985. Y la costumbre, es decir, la tradición y la ley del jefe, es mayor que las normas de los monasterios. Y los fletadores escriben en los libros realmente por separado quién le dará qué, un monje o un laico, una pequeña dacha, aunque sean dos rublos, y según eso él (l. - ver.) y le escribirá durante uno o dos años, durante años fijos y hasta 20 años y hasta 30 años, nombres y apodos en los libros negros, y como un minuto sus años prescritos y la carta, habiéndolo encontrado en los libros prescritos, que se ennegrezca, y de su diario lista de hierro, de cuadernos grandes de harathein.
Sobre la sinada eterna. Y aquellos que serán escritos en los libros de los monjes y merios, todos los campesinos ortodoxos, quienes dan algo, mucho o poco, grande o pequeño, tanto pobres como ricos, y otros por el amor de Dios, escriben, y sin dar y gratis, y todos ellos son recordados por el amor de Dios, mientras exista el monasterio de los Purísimos, desde el pajar eterno sus nombres no se verán hasta siempre.
Sobre los libros de los menores. Y esos libros, los tres hermanos negros, que yacen aquí, y los libros de texto de todos los países, monjes y laicos, y los vivos, que de antemano (l. 3) con el vientre se deleitarán en el recuerdo.
Sobre libros grandes. Sí, dos grandes libros eternos, dachas y estados alimentados y grandes duques y grandes duquesas y nobles soberanos y príncipes y grandes personas, metropolitanos y amantes y archimarichs y abades y secretarios sacerdotales y soberanos y todo tipo de autoridades y funcionarios que dieron aldeas para sí y para sus padres para la memoria eterna, como herencia de bendiciones eternas, deseando la salvación de sus almas, su patria, pueblos y aldeas con grandes tierras, y otros caballos y vasos valiosos, oro y plata, y vestiduras y todas las riquezas, el oro y la plata que perecen en este mundo, para que reciban las cosas incorruptibles. El decreto sobre ellos es el siguiente. Quien quiera crearse la memoria eterna como padre (l. - facturación) para toda su familia, y ser alimento para sus hermanos cada verano, mientras el Monasterio Purísimo esté en pie, dará 100 rublos o 200 o 300 o 400 o 500, o un pueblo o aldea (?) por ese precio.
Sobre grandes feeds. Y por 100 rublos, escríbelo en la lista diaria y en los libros eternos del heno, y su familia estará escrita en el libro, y cada año lo usarán como alimento para sus hermanos, y lo escribirán en los libros de forraje y en la lista. Y quien dé 200 rublos, y por eso hará dos feeds, y alguien 300, otros tres feeds y tres almas de sus nombres en la lista diaria. Y quien dé 50 rublos será inscrito en la lista diaria y en el banco de heno durante un siglo, y no habrá comida para él, y sus padres escribirán todo en la red de heno, (l. 4) toda su familia, por la misma contribución.
Sobre homenajes. Y cada semana cantan tres grandes ponakhidas de la catedral: el lunes por la noche, el miércoles por la noche, el viernes por la noche, y las vestimentas del propio abad sirven como catedral para todos, y en la noche de la semana y los martes y jueves se canta la liteya en vísperas y maitines, y todos leen las listas, la mitad en voz alta y la otra en secreto. Y en el funeral, todos los sacerdotes leerán en secreto las listas grandes y severas. Y los diáconos según los artículos son honrados en voz alta desde (?) la popa de atrás. Y al clamor de aquel nombre, para quien alimento y oprobio.
Y la lista de hermandad será leída por el abad o por el gran sacerdote, cualquiera que sea la palabra del abad; Todos los hermanos están escritos, así como el monasterio comenzó a estar aquí, están escritos (l. - ver.) en cuadernos en honor, en cada oración lo leerán. Sí, el eterno senanik es honrado en el libro en cada oración 986, el sacerdote menor se viste desde el comienzo de la oración hasta el final. Y todos los días en el pequeño límite del sepulcro metropolitano, el anciano Senenik honra la tumba incesantemente durante todo el año, comenzando con el Oficio de Medianoche, cuando se comienza a decir “Las Bienaventuranzas de la Inmaculada”, y hasta el final de los maitines y hasta la primera hora, y a las Horas, primero, y en las Litorgias y antes de la festividad, y en las Vísperas, primero también. Y en una iglesia cálida, el senanik es honrado (en) un nale en el coro izquierdo de la iglesia con una vela.
Sobre Senanicekh. Pero el senanik no se lee durante todo el año durante la semana de la resurrección, ni en las fiestas de la Señora y la Madre de Dios y los grandes santos, en las que (fol. 5) el cantante canta la vigilia de toda la noche. Sí, durante toda la Gran Cuaresma, excepto los sábados y el domingo azul. Que todos los monjes y laicos ortodoxos sean inscritos en el senanik, dos por separado, primero los monjes y después los laicos. Y en nombre de cada nombre, tanto los monjes como los laicos reciben incluso un rublo de los laicos. Y en el monasterio los hermanos tienen dos jrivnias cada uno. Y para los veranos programados, dan un rublo al año en nombre de las listas diarias.
Sobre listas diarias. Y en las liturgias, lea las listas diarias para la(s) comunión(es) la mitad o más, y la otra mitad para el(los) evangelio(s) en voz alta, y después de los maitines en litia y en vísperas.
(l. - facturación) Para la salud. Y los que aman a Cristo dan con su vientre, y por ellos oran a Dios por salud y salvación según su entrega; y por orden. Quien dé cien rublos, ore a Dios por él en los servicios de oración, en los que no solo hay un día, sino que también ordena alimentar con comida durante una semana o en un día festivo en el que, en su nombre y durante muchos años, se canta. Y quien dé 200 o 300 rublos, en caso contrario, ore a Dios por él y aliméntelo según sus consejos y razonamientos. Y quien dé 50 rublos, ore a Dios por él un día a la semana, y no le dé comida, sino escriba en libros, para la memoria eterna.
Sobre comederos saludables. (fol. 6) Cómo de aquellos amantes de Cristo cuyo reposo, a quienes dio una contribución al Purísimo durante su vida, y después de su muerte, por la misma contribución, lo escribirán en la lista diaria y en el senanik: durante 50 años y el monasterio de los Purísimos no será borrado de la lista diaria, por cien rublos y alimento por cada año. Para la comida por un soberano, los amantes de Cristo dan 12 rublos por el más grande, 5 rublos por el más pequeño, 2 rublos por el kvas de miel y 20 altyn por el kvas sembrado.
Sobre piensos y sobre comida y bebida y para todo el año...
l. (11) Septiembre a las 9. Conmemoración del reposo de nuestro venerable padre, abad y líder del santo monasterio de este monasterio, José el Taumaturgo. - En las Vísperas hay un gran servicio de oración, con toda la catedral, y los cirios de los hermanos y las grandes vestiduras de José, se dejan en el sepulcro. Y después de la oración en la comida, el kvas sychen se incluye en la cena y sin cena. Y después del funeral por la noche del día festivo, a los mendigos se les permite entrar al monasterio y se les alimenta: pan según el honor, y gachas o guisantes, y kvas no digeridos, y 9 (¿rublos?) Dinero - mundano - medio dengue, y un monje - 2 denge, y los necesarios (¿s?) 2 dinero. En Maitines habrá un servicio de oración o servicio de oración al hacedor de maravillas José.
Si Dios se digna celebrar al creador de este santo monasterio, y celebrarlo según los estatutos y según el código, como se indica en el primer capítulo sobre el repique de todo lo que allí verdaderamente suena. La comida para los hermanos es un gran consuelo: mantas blancas bordadas y panecillos blancos, y tres pescados frescos en las sartenes, y bien salados en las sartenes, arenques de Pereslavl (p. 12), papel pintado untado con mantequilla, pasteles y tortitas con miel, kvas de medven con melaza. Y los mendigos en el monasterio son alimentados de la misma manera, y los ancianos comparten el pan fuera del monasterio, y el tesorero, como en la cena fúnebre, no nos insulta ni nos golpea ni nos irrita con el dinero, aunque nos reprochen y nos vilipendien, al insultar e insultar al mendigo, irrita al Dios Creador.
Asimismo, envíe limosnas por todo el monasterio desde alimentos (a) los monasterios pobres, pequeños, masculinos y femeninos, y a todos los pueblos de toda la finca del Monasterio Purísimo, y (sic) en memoria de nuestro líder y luminaria, el reverendo padre, primer padre, mentor y maestro, el abad José. Y el abad de Spirovsky y el sacerdote de la Intercesión en el monasterio y todos los sacerdotes y diáconos (l. - reverso) y clérigos y sacristán y malvaviscos, monjes mendigos y maridos y esposas laicos, y pequeños y grandes, sacerdotes y diáconos, monjes y blancos, en el monasterio y fuera del monasterio por altyn, diácono por cuatro dengi, secretario y sacristán por dinero y malvaviscos. y arándanos y monjes mendigos (y) gente mundana durante medio día.
Y en los pueblos, en todos los cuales hay iglesias de Dios, habría un servicio de oración por la tarde, y por la mañana, según el tiempo, la liturgia sería en memoria del hacedor de milagros, y conviene que el mayor los vigile y los obligue, para que tengan todo tipo de cantos divinos, y para los padres de memoria y servicio y liteya (fol. 13) en vísperas y maitines y liturgia y servicio de oración en todas las iglesias en las que fueron y vivirían. piadosa y castamente y no se emborracharía hasta el punto de una gran embriaguez, porque por eso todo mal hace estragos.....
(fol. 16 ver.) El sábado de Dmitrovskaya. Según nuestro venerable padre, el jefe de este santo monasterio era el abad José, y entre todos los hermanos, Su Santidad el Metropolitano Danil de toda Rusia, el primer abad que estuvo en este santo monasterio. Según nuestro venerable padre José, el abad sirve a toda la catedral y la lista de hermanos la leen todos nuestros hermanos que yacen aquí, y por la noche, en el funeral, van a la tumba de los hacedores de milagros y después de misa comen grandes cantidades de comida, medven kvas”.
Familia de Malyuta Skuratov en el monasterio de Volokolamsk:
Monje Leonid Skuratov Belsky; La dacha de Malyutin basada en ella, hoja 16 ver. (15 de octubre). Monje Barsanuphia, madre de Malyuta Skuratov, – página 19. Malyuta Grigory Lukyanovich Skuratov; la dacha del soberano y su esposa, hoja 15 y ver. 31. Maxim Zaryanskoy (?) Grigoriev hijo de Malyutin Skuratov, – hoja 23 ver.
L. 18 vueltas. (Memoria) para Grigory, para el cosaco Gridenin, para el sirviente del monasterio, dacha 100 rublos.
L. 27 revolución. "El día 30 (diciembre), según Su Santidad el Metropolitano Macario de toda Rusia, su dacha costaba 200 rublos, y el apóstol era grande en diez, todo estaba registrado en oro, la gran carta del monasterio 987, precio 50 rublos, y el grande estaba rebajado, y el libro era diez Grigory Selunsky, y 150 hermanos de cobre, sirven al abad, gran comida, medven kvas".
Este documento fue compilado por Evfimy Turkov no antes de 1579, hoja 71 (“Para la bendita Gran Duquesa Elena, para la madre del soberano, la dacha del soberano en el verano de 7087”) y antes de su nombramiento abad, hoja 92 (pues fue compilado “con la bendición y el consejo del abad de los santos monasterios de este y de los ancianos más importantes”. Nombrado abad el 26 de julio, 1575, Stroeva, Listas de jerarcas (en la última página, Eutimio se autodenomina el compilador de la vida cotidiana).
[En breviarios de los siglos XIV-XV. sólo se leen dos oraciones “por la fundación de la iglesia y la veneración de la cruz” (manuscritos de la Biblioteca sinodal de Moscú núm. 372 (900), hojas 30–31, finales del siglo XIV y núm. 375 (326), hoja 68, 1481). En Trebnik del siglo XVI. ya existe un “rito especial de fundar la iglesia y pinchar la cruz” (manuscrito de la misma biblioteca núm. 377 (310), hojas 109-110). – Encontramos un “rito especial para la consagración de la iglesia y para la celebración en ella de la santa comida” en los mismos manuscritos (n° 372, folios 31–57; n° 375, folios 69–92 y n° 377, folios 120, ver. – 130). “El rito y las reglas, a veces la comida sagrada serán olvidados” – en manuscrito No. 372, folios 57, ver. – 63; Núm. 375, hojas 93–98. En Trebnik del siglo XVI. (manuscrito No. 377, hojas 110-118) leemos “el rito de consagración de la iglesia es de pequeña consagración, hasta que el antimis es sagrado por gran consagración del santo”.
(Servicio en una iglesia inacabada, - Crónica de la Resurrección de 1287, Colección de Crónicas VII, 179).
[El metropolitano Cipriano, en su enseñanza al clero de Novgorod (1395), entre otras cosas, escribe: “Pero la iglesia no tiene un segundo sacerdocio, excepto si el santo trono está dañado: entonces se necesita el sacerdocio, entonces se necesita todo tipo de cosas nuevas”, - Monumentos de Pavlov col. 236.
Entre sus respuestas al abad Atanasio leemos: "La Iglesia es digna de ser vestida: si hay un sacerdote, ponerse el eptrachelion, y recibir el incensario en la mano, y así hacer oración, y gravar a la iglesia; si hay un sacerdote laico, ponerse toda la ropa sacerdotal. No hay sacerdocio de ningún tipo, más abajo en la carta. Sobre esto está escrito, se legisla a continuación..... Si un perro, si es un pecado, salta la iglesia, la santifica con agua, con la santidad de agosto, y rocía la iglesia, y luego sirve; Ibidem, col. 255–257 en la enseñanza del santo del siglo XVI: “Y el perro debe saltar a la iglesia, de lo contrario no sirva misa en ella durante 8 días, sino santifique el agua con el bautismo de agosto, y rocíe la iglesia, y sirva”. Ibídem. col. 922.
En las preguntas-respuestas canónicas, pertenecientes a lo desconocido y que datan a más tardar del siglo XV, nos encontramos con las siguientes preguntas-respuestas: "La iglesia es vieja, y encima pondrán una nueva, ¿debería ser consagrada? Si la Santa Sede no se conmueve por nada, entonces consagrar (con la santidad) el mes de agosto, y una oración por la renovación de la iglesia. - Si un perro salta a la iglesia, o consagrar con el Sacralidad del mes de agosto, para colocar los viejos antimys en la mesa sagrada - La pregunta es sobre el lugar para colocar la iglesia Ibid., col.
La orden de limpieza de la iglesia, cuando un perro salta a la iglesia o entra alguien de los infieles, ver Arcipreste K. Nikolsky Sobre los servicios de la Iglesia rusa, etc., págs. 297-306].
[Con respecto a la tonsura como monje, entre las respuestas del Concilio Patriarcal de Constantinopla en 1276. a las preguntas del obispo Sarai Theognost encontramos las siguientes preguntas y respuestas: "Pregunta. Si le sucede a una persona que está gravemente enferma y se vuelve negra, y no es abad, ¿debe el obispo tonsurarlo? Respuesta. No solo el obispo, sino también un nuevo y un diácono; si no hay sacerdote y diácono, y al morir, y el clérigo debe tonsurarlo. - Pregunta: ¿Es apropiado que un obispo tonsure a un obispo, o no? Respuesta: Si no hay abad, un obispo puede tonsurarlo”.
En las respuestas del metropolitano Cipriano al abad Atanasio, leemos entre otras cosas: "No es adecuado que un skimnik sea tonsurado, excepto si la necesidad llega por enfermedad y el sacerdote skimnik no está allí: entonces, dividiendo la necesidad, tonsura. Solo hay una tonsura para el monje y el monje, pero solo cuando lea las oraciones, el tonsurado vendrá, donde están los nombres está escrita la esencia de los santos y los santos, entonces no es adecuado cambiar los nombres de los santos a las santas mujeres y tomar la sagrada comunión, si no para quitarle algo, para retener a su padre espiritual; no se desabroche el cinturón hasta el mismo día, y tampoco le quite la capucha al ángel, incluso si una persona es fiel, dijo, no se la quite ni al ángel ni al ángel, hasta que el bardo crezca... No es conveniente que un sacerdote laico sea tonsurado en las filas de la chusma: si él mismo no la tiene, ¿Cómo puede dárselo a otra persona?...
Siempre que sea útil afeitar a un monje y darle un nombre, no hay ninguna ley en esto: se debe nombrar los días del santo, o nuevamente con un nombre mundano, pero como el abad desea y manda.
El metropolitano Focio, en su carta a Pskov, escribe: “¿Y qué escribes, que por qué negocio una esposa esconde a su marido y va al monasterio, y las abadesas tonsuran tales: “otras abadesas están en prohibición y en abstinencia del sacerdocio? Y el marido o la mujer, enfermo o no, que quiera de ellos el rango de monje, y el marido debe darle a la mujer la libertad de cortar las tijeras, y la esposa también debe darle al marido la misma libertad. y se llamó a sí misma monja, y fue tonsurada por el abad”.
Ver Monumentos de Pavlov col. 133, 256–257, 262, 430–431.
El rito que se le da a alguien que es amante de Cristo, que de buena voluntad, llega a un monasterio en algún lugar, y pide ser allí hermano espiritual de los hermanos existentes en ese lugar santo. monasterio, - del arcipreste K. Nikolsky Sobre los servicios de la Iglesia rusa págs. 389–394. – El rito de quien quiere encerrarse, – ibídem. págs. 395–411.
El rito de la tonsura de los monjes, véase N. F. Krasnoseltseva A la historia del culto ortodoxo, Kazán 1889, págs. 134-169].
[Con respecto a las oraciones, leemos en las respuestas del metropolitano Cipriano al abad Atanasio: “Siempre que cantes en un servicio de oración, es digno de cantar 'Dios es el Señor'” (Monumentos de Pavlov, col. 259).
El rito de cantar un servicio de oración por los enfermos, véase N. F. Krasnoseltseva Sobre la historia del culto ortodoxo, Kazán, 1889, págs.
El metropolitano Cipriano, entre otras cosas, responde al abad Atanasio a su pregunta: “Antes de que los sacerdotes laicos oren a los laicos por la Resurrección y la Natividad de Cristo, y el día de Pedro, por eso preguntas: ¿es bueno que los monjes digan la misma oración?” Ver Monumentos de Pavlov col. 261].
Propias vacaciones rusas.
En el período premongol, sólo cuatro de nuestros santos fueron canonizados: Boris y Gleb, Teodosio de Pechersk y Leonty de Rostov en 988. En el momento que estamos considerando, canonizamos a toda una hueste, relativamente numerosa, de nuestros propios santos.
Ya hemos informado anteriormente sobre la historia externa de la canonización (p. 169 ss): desde la invasión de los mongoles hasta el metropolitano Macario, los santos individuales fueron canonizados gradualmente: bajo el metropolitano Macario, en los concilios de 1547 y 1549 a la vez, es decir, en dos sesiones simultáneas, muchos santos fueron canonizados.
Desde la invasión de los mongoles hasta el metropolitano Macario, los siguientes santos fueron canonizados gradualmente: 1) Princesa Olga, 2) Gran Duque Vladimir, 3) Antonio de Pechersk, 4) Isaías, obispo de Rostov, 5) Varlaam de Khutyn, 6 y 7) Príncipe Mikhail de Chernigov con el boyardo Theodore, 8) Nikita Pereyaslavsky, 9) Ignacio, obispo de Rostov, 10–12) El príncipe Teodoro de Yaroslavl con sus hijos David y Constantino, 13) el metropolitano Pedro, 14) el metropolitano Alexey, 15) Avramy de Rostov, 16) Dmitri de Prilutsky, 17) Sergio de Radonezh, 18) Cyril Belozersky, 19) el metropolitano Jonás, 20) Macario de Kalyazinsky, 21) Pafnucio de Borovsky.
De los veintiún santos que ahora figuran en la lista, tenemos información positiva sobre la canonización de sólo cinco: los metropolitanos Pedro, Alexei y Jonás. Macario de Kalyazinsky y Pafnucio de Borovsky. Los metropolitanos Pedro y Alexei fueron canonizados para una celebración en toda la iglesia o como santos de toda Rusia: el primero por su sucesor, el metropolitano Teognosto, en 1339; el segundo, por el metropolitano Jonás, entre 1448 y 989; El metropolitano Jonás, Makariy Kalyazinsky y Paphnuty Borovsky fueron canonizados para celebraciones locales: el primero por acuerdo del metropolitano Felipe con el gran duque Ivan Vasilyevich en 1472, el segundo por el metropolitano Daniel en 1521. 990, el tercero por el mismo metropolitano Daniel en 1531: hablamos anteriormente sobre la canonización de cada uno de ellos [ver. primera mitad de este volumen págs. 150–152, 494–495, págs. 515, págs. 734].
En cuanto a todos los demás santos, no sabemos, ni por un lado, cuándo fue canonizado alguno de ellos, ni, por otro lado, mediante qué tipo de canonización fue canonizado originalmente: general o local. Sin información positiva, sólo podemos dar indicaciones aproximadas y hacer nuestras propias suposiciones.
Pero además de las preguntas sobre el momento de la canonización y su alcance original, en relación con algunos de nuestros santos también surge la pregunta: sobre qué base (sobre qué base) se realizó su canonización. Dijimos anteriormente que en el período premongol, una condición necesaria para la canonización era que se realizaran milagros en la tumba de un santo fallecido (I volumen 2 mitad, págs. 341/394); A continuación veremos que esto mismo fue reconocido como condición necesaria por el metropolitano Macario: y, por tanto, hay que pensar que en nuestro tiempo se reconoció como condición necesaria lo mismo que antes y después de 991. Pero los ataúdes de algunos de nuestros santos no existían para que se pudieran realizar milagros con ellos: los ataúdes de Olga, Vladimir y Antonio de Pechersk desaparecieron durante la invasión mongola o en general dejaron de ser conocidos desde su época. ¿Sobre qué base podrían ser canonizados?
Dado que los milagros fueron reconocidos como condición sine qua non de la canonización, es obvio que también aquí se debe asumir como base nada más que los mismos milagros, sólo que no se realizaron en las tumbas, que no existieron o que permanecieron desconocidos. Los santos pueden prestar su ayuda milagrosa a las personas no sólo en sus tumbas, sino también en cada lugar donde son llamados: estos milagros, independientemente de las tumbas, deben entenderse como la base de la canonización. No es increíble, sin embargo, pensar que nuestros milagros sirvieron de base para las canonizaciones, y no como algo conocido como un hecho real, sino como algo sólo aceptado como necesariamente probable y necesariamente asumido: podría ser que las autoridades eclesiásticas desconocidas, a quienes nuestros santos deben la canonización, conocieran positivamente la existencia real de nuestros milagros; pero no podía ser que las autoridades, basándose en ideas generales sobre los santos que constituyen el tema del discurso, consideraran absoluta y necesariamente probable que adquirieran el don de los milagros. Eso es
en este último caso, hay que entender el asunto de tal manera que las autoridades desconocidas que canonizaron a nuestros santos tenían sobre ellos ideas tan altas, de las cuales era necesario asimilarles el don de los milagros, es decir, tenían ideas tan altas sobre ellos, a partir de las cuales su canonización era una cuestión de necesidad. Por qué esto último podría ser así o por qué los supuestos podrían aceptarse como equivalentes a la realidad es evidente. Olga y Vladimir, que bautizaron la tierra rusa, eran iguales a los apóstoles; por tanto, era natural equipararlos con los griegos iguales a los apóstoles Constantino y Helena; y estos últimos fueron santos canonizados. El monje Antonio de Pechersk fue el mismo fundador del monaquismo ruso que el monje Teodosio y, además, incluso tenía la ventaja de ser anciano y comenzar en el sentido estricto de la palabra sobre este último; y, por tanto, si uno era canonizado, entonces el otro debía ser considerado igualmente digno de canonización 992 .
El metropolitano Jonás, Macario de Kalyazinsky y Pafnucio de Borovsky fueron canonizados bajo Macario como santos de toda Rusia; por lo tanto, ante él permanecieron y fueron reconocidos como santos locales. La noticia habla de los 18 santos restantes que hemos enumerado como santos que fueron reconocidos antes de Macario por toda la Iglesia rusa o fueron santos de toda Rusia 993. Pero surge la pregunta: ¿cada uno de nuestros santos se convirtió en un santo general como resultado de su canonización deliberada, como tal, o algunos de ellos fueron canonizados deliberadamente solo como santos locales 994?
¿Y luego se volvieron comunes sin ninguna canonización deliberada como tal? Lo más probable es pensar que no sólo algunos de nuestros santos, sino decididamente la mayoría de ellos, se convirtieron en santos comunes sin una canonización deliberada como tal, sino simplemente como resultado de un celo voluntario por parte de la sociedad eclesial. Si de 18 santos no tenemos información sobre la canonización general de la iglesia de 16: entonces la ausencia de solo un pequeño número de estos últimos probablemente puede explicarse por el hecho de que no fueron registrados, mientras que la ausencia de la mayor parte de ellos debe explicarse por la ausencia de los hechos mismos que podrían registrarse. Cuando un santo era canonizado para una celebración local en algún lugar conocido, esto no prohibía a todos los demás celebrarlo fuera del lugar determinado, pero no imponía a otros la obligación de hacerlo: y así el celo voluntario podía, sin canonización oficial por parte de las autoridades de la iglesia, hacer gradualmente a los santos locales comunes, y más comunes en el sentido propio, cuanto mayor era el celo por cada santo.
La expresión “local” en nuestro caso tiene un doble significado, es decir, por un lado, el lugar mismo en el que se encontraba la tumba del santo, y, por otro, toda la diócesis en la que se encontraba el lugar en sí: es probable pensar que algunos de los santos fueron originalmente canonizados para la celebración local en un sentido, otros en otro, y que algunos de esos santos que originalmente fueron canonizados para la celebración del local en el sentido más cercano y particular, se convirtieron en santos locales en el sentido más amplio, para luego se vuelven generales, no como resultado de una canonización oficial directa, sino como resultado de ese celo voluntario por ellos, del que acabamos de hablar anteriormente.
En cuanto al momento en el que qué santo fue canonizado o se convirtió en un santo más o menos generalmente reconocido y en toda la Iglesia, podemos informar, es decir, estrictamente hablando, no tanto informe como presuntivamente afirmar lo siguiente:
Oh San Las crónicas de Vladimir dan a conocer en 1240 que aún no había sido canonizado ese año, pero en 1311. El arzobispo David de Novgorod construyó una iglesia dedicada a su nombre en Novgorod (ver I volumen 2 mitad, p. 338 ss/391 ss; por lo tanto, su canonización tuvo lugar entre los años ahora indicados. Parece muy probable pensar que se llevó a cabo por iniciativa de Alexander Yaroslavich Nevsky, quien en el día de la memoria de Vladimir, el 15 de julio de 1240, obtuvo su famosa victoria sobre los suecos y quién pudo atribuir la victoria a su intercesión orante (junto con la intercesión de los santos Boris y Gleb, que, según la leyenda de Alejandro, fue una revelación directa del año 995. Sobre la canonización de Santa Olga, de la que no se sabe absolutamente nada positivo, parece probable pensar, por un lado, que ella no se anticipó a la canonización de Vladimir, y por otra parte, que tuvo lugar más o menos poco tiempo después de este segundo. El hecho de que a mediados del siglo XV Pacomio Serbino se encargara de escribir la vida de San Pedro.
Olga y su canónigo, el arzobispo de Nóvgorod (arriba, p. 178), y no el metropolitano y el gran duque, dan alguna razón para suponer que ella es Santa Olga (¿y también San Vladimir?) se celebraba principalmente en Nóvgorod, lo que a su vez da alguna razón para suponer que la celebración se estableció originalmente en este último.
Respecto al Venerable Antonio de Pechersk, es probable pensar que inicialmente fue canonizado como santo local del Monasterio de Pechersk, que desde el monasterio la celebración de su memoria se extendió primero por todo el sur de Rusia y luego se trasladó al norte de Rusia. No podemos decir nada sobre el momento en que ocurrió lo primero; Se puede dar una cierta definición de la época de este último con la información de que el obispo de Tver, Arseny, que vino de los monjes de Pechersk, construyó en 1394. En el monasterio de Zheltikov que fundó hay una iglesia en nombre de los santos Antonio y Teodosio de Pechersk en 996. De lo que se acaba de decir, se deduce que la memoria de San Antonio comenzó a celebrarse en el norte a más tardar a finales del siglo XIV. Y basándose en la información de que el Patericon de Pechersk comenzó a difundirse en Moscú no antes de la mitad del siglo XV en el año 997, es posible suponer que fue el obispo Arseny quien fue el primero en establecer la celebración de la memoria de San Antonio en el norte de Rusia.
Las reliquias de Isaías, obispo de Rostov, fueron descubiertas simultáneamente con las reliquias de San Leoncio en 1164; pero fue canonizado o la celebración comenzó sólo más tarde. Según la leyenda sobre él, sus reliquias, ubicadas en el vestíbulo de la catedral, permanecieron en gran abandono hasta 1474, cuando el arzobispo Vassian Rylo dispuso un nuevo ataúd para ellas en la propia iglesia y las transfirió del antiguo ataúd al nuevo 998. De lo que se acaba de decir se deduce que hasta 1474. Isaías no fue canonizado 999. Después de 1474 encontramos su nombre en el calendario casi de inmediato. 1000; y sobre esta base es muy probable pensar que fue en 1474 cuando fue canonizado para una celebración local en la diócesis de Rostov, para luego convertirse en santo y en toda Rusia.
Se desconoce cuándo fue canonizado localmente el monje Varlaam de Khutyn en Novgorod; Afirman, no sabemos sobre qué base, que las huellas de su honor tanto en Novgorod como en la diócesis de Novgorod en general se notaron a finales del siglo XIII y principios del XIV de 1001. En Moscú comenzaron a celebrarlo en 1461, y precisamente por el hecho de que durante la época del Gran Duque en Novgorod en el año 1460 anterior, realizó un gran milagro en uno de los jóvenes de este último. 1002.
El príncipe Mikhail Vsevolodovich de Chernigov y su boyardo Theodore, localmente en Chernigov, con toda probabilidad, fueron canonizados muy poco tiempo después de su martirio. A finales del siglo XIV y principios del XV ya eran 1003 santos de toda Rusia.
En cuanto a Nikita de Pereyaslavl, que, en nuestra opinión, no vivió antes de la invasión mongola, sino después de ella (y sobre quien véase el volumen I, mitad, págs. 639/760), hay algunos indicios no especialmente fiables, a partir de los cuales se puede pensar que el metropolitano Focio (1410-1431) lo bendijo para celebrar de manera local el año 1004. En la segunda mitad del siglo XV era un hombre de toda Rusia. santo 1005.
Con las reliquias de Ignacio, obispo de Rostov, fallecido en 1288, comenzaron a ocurrir milagros desde el mismo funeral, por lo que no fueron enterradas, sino depositadas abiertamente en la catedral en 1006. Sobre esta base, se debe pensar que fue canonizado localmente poco tiempo después de su muerte. Comenzó a convertirse en un santo de toda Rusia a más tardar en el siglo XIV en 1007.
Yaroslavl (Smolensk por origen) El príncipe Theodore Rostislavich, apodado Black, murió en 1300. 1008; De sus dos hijos, el mayor, David, murió en 1321. 1009, y el menor, Konstantin, se desconoce cuándo, y los tres, a pesar de haber muerto en diferentes momentos, fueron puestos en un ataúd común, en el monasterio Spassky de Yaroslavl. Dado que existe una breve historia sobre la muerte de Teodoro, que hay razones para creer que fue escrita poco tiempo después de su muerte en 1010, no parece increíble pensar que localmente comenzó a ser reverenciado (en el sentido de adorar la tumba, cantar cantos fúnebres sobre ella) más o menos poco después de su muerte. Los tres príncipes fueron verdaderamente canonizados o canonizados después de 1463, cuando comenzaron a realizarse milagros en sus tumbas en 1011.
Expresamos nuestras suposiciones sobre la época de la vida y la persona del monje Abramius de Rostov arriba (I volumen 2 mitad, p. 641 ss/763 ss). Fue canonizado a finales del siglo XV y principios del XVI (ibid. págs. 650/772).
El monje Demetrio de Prilutsky, que murió en 1392, fue canonizado, como es de suponer, a principios de la segunda mitad del siglo XV en 1012.
La celebración de la memoria de San Sergio de Radonezh, fallecido en el mismo año 1392, comenzó en 1422, cuando, como resultado de una revelación milagrosa, sus reliquias fueron extraídas de la tierra y encontradas incorruptibles. Parece que al principio la celebración no era general, sino local - monástica; pero, en cualquier caso, muy pronto se volvió común en el sentido de toda Rusia 1013.
San Kirill Belozersky, que murió en 1427, fue canonizado incluso antes que San Sergio de Radonezh: en una carta del metropolitano Jonás de finales de 1448 - principios de 1449, ya se le conmemora con oración junto con el metropolitano Pedro, Leonty de Rostov y Sergio de Radonezh, como perteneciente al número de santos rusos predominantes (grandes) 1014.
Resumiendo las noticias en parte positivas, en parte suposiciones probables sobre el momento en que qué santo de entre los santos que ocupan nuestro tiempo fue directamente canonizado como santo de toda Rusia o de los santos locales se convirtió en un santo más o menos de toda Rusia, obtenemos lo siguiente sobre el aumento gradual en el número de santos de toda Rusia durante el tiempo que estamos considerando (desde la invasión mongola hasta el metropolitano Macario): en el siglo XIII a cuatro santos heredados de ese período premongolianos (Boris y Gleb, San Teodosio de Pechersk y Leonty de Rostov) se agregaron dos santos: Vladimir y Olga; en el siglo XIV se añadieron cuatro santos: el metropolitano Pedro, Ignacio de Rostov y Miguel de Chernigov con el boyardo Teodoro; en la primera mitad del siglo XV se añadieron tres santos: Sergio de Radonezh, Kirill de Belozersky y el metropolitano Alexei; en la segunda mitad hay cuatro santos: Varlaam de Khutyn, Demetrius de Prilutsky, Nikita de Pereyaslavl y Antonio de Pechersk; En el siglo XVI había cinco santos: Isaías de Rostov, Teodoro de Yaroslavl con sus hijos David y Konstantin, y Avramy de Rostov.
Aquellos de nuestros santos que, habiendo sido originalmente santos locales, luego se convirtieron en santos más o menos de toda Rusia, no como resultado de una canonización oficial, sino como resultado de un celo voluntario por ellos, por supuesto, no eran absolutamente obligatorios para nadie en cuanto a la celebración de sus memorias. Pero tenemos evidencia de que incluso aquellos santos que fueron canonizados oficialmente como santos de toda Rusia no fueron reconocidos por todos como obligatorios hacia nosotros. El metropolitano Alexei fue canonizado oficialmente como santo de toda Rusia y, sin embargo, conocemos el calendario escrito después de su canonización, en el que no está registrado su recuerdo en 1015.
Nuestros santos de los que estamos hablando eran santos de toda Rusia en el sentido propio de la palabra (como oficialmente canonizados en este mismo sentido) o fueron reconocidos voluntariamente como tales en mayor o menor medida. Pero junto a estos santos de toda Rusia, que eran completamente o no completamente reales durante el tiempo que estamos considerando, estaban también santos locales en el sentido exacto y propio de esta última palabra, o santos que, habiendo sido canonizados como locales, permanecieron así hasta Macario. No sabemos cuán grande era el número de estos santos locales ni quiénes eran exactamente después de los tres que hemos indicado: el metropolitano Jonás, Macario de Kalyazinsky y Pafnucio de Borovsky.
En la vida del metropolitano Jonás, que informa una lista de santos reconocidos como de toda Rusia antes del metropolitano Macario, y que transmite las canonizaciones realizadas por este último, habla de los santos canonizados bajo él (Makarii) de tal manera que es como si antes de él todos estuvieran celebrando localmente: “y no es legal celebrar en todas partes con esta gran lámpara (canonizada bajo Macario), pero donde cada vez sus santuarios honestos con santos las reliquias eran, eso y la gloria eran” 1016. Puede ser que todos los santos canonizados bajo Macario fueran en realidad celebrados antes que él de manera local; pero es muy posible que el autor de la vida admita inexactitudes y que por todo deba referirse sólo a 1017. Sea como fuere, en cualquier caso, sabemos positivamente que antes de Macario se celebraba de manera local y por santos que no fueron canonizados bajo él ni para una celebración en toda Rusia ni confirmados para una celebración local. Así, el arzobispo de Novgorod Evfimy Vyazhitsky estableció en 1439
celebración local en la Catedral de Santa Sofía de Novgorod en honor del constructor de esta última, el príncipe Vladimir Yaroslavich y su madre 1018; sino en las listas de santos canonizados por Macario para la celebración general o local de nuestros santos locales de Sofía. Hay listas completas de santos, no sólo canonizados para la celebración de toda la iglesia, sino también de aquellos que no fueron canonizados; pero estas listas, en primer lugar, pertenecen a una época posterior y, en segundo lugar, no sirven en absoluto para ningún momento: los santos no canonizados que figuran en ellas no representan a los santos que realmente fueron celebrados localmente, sino a los santos que los propios compiladores de las listas querían recopilar y crear únicamente según sus propias (y en algunos casos extremadamente desafortunadas) 1019
Bajo el metropolitano Macario, en los concilios de 1547 y 1549, muchos santos fueron canonizados simultáneamente. Pero además de estas canonizaciones, por así decirlo sumarias, después de 1549 se llevaron a cabo bajo su mando varias canonizaciones más privadas o individuales.
En la catedral de 1547 fueron canonizados 21 santos. Pero como tres de los canonizados ya lo habían sido antes y bajo Macario sólo estaban, por así decirlo, elevados en grado, en realidad fueron canonizados 18 santos. El Concilio los divide en dos clases: generales o de toda Rusia, que debían cantarse y celebrarse en todas partes, y locales, que debían cantarse y celebrarse sólo en aquellas ciudades en las que se encontraban sus reliquias. La catedral canonizó a los siguientes santos generales o de toda Rusia, enumerándolos en orden cronológico: 1) Juan (en realidad Elías), arzobispo de Novgorod, 2) el gran duque Alejandro Yaroslavich Nevsky, 3) Nikon de Radonezh, 4) Pavel Obnorsky, 5) Savvaty Solovetsky, 6) Dionysius Glushitsky, 7) Mikhail Klopsky, 8) Metropolitan Jonah, 9) Paphnutius Borovsky, 10) Zosima Solovetsky, 11) Macarius Kalyazinsky, 12) Alexander Svirsky.
Los siguientes fueron canonizados por la catedral como santos locales: 1–3) Konstantin de Murom con sus hijos Mikhail y Theodore, 4 y 5) Peter y Fevronia de Murom (los cinco para cantar y celebrar en Murom), 6) Arseny Obispo de Tver (para cantar y celebrar en Tver), 7) Maxim, el Loco de Moscú (para cantar y celebrar en Moscú), 8 y 9) Procopio y John, santos tontos de Ustyug (cantan y celebran en Ustyug). De estos 21 santos, los canonizados previamente para la celebración local y canonizados por el concilio para la celebración general fueron: el metropolitano Jonás, Macario de Kalyazinsky y Pafnucio de Borovsky 1020.
En el concilio de 1549 fueron canonizados 19 o 20 santos. Quizás también estaban divididos en dos clases, generales y locales, pero esto aún lo desconocemos. Los santos canonizados (en el mismo orden cronológico) fueron: 1) Príncipe Vsevolod Mstislavich de Pskov, 2) Niphon, Arzobispo de Novgorod 1021, 3) Avramius de Smolensk, 4) Gran Duque Mikhail Yaroslavich de Tver, 5–7) Anthony, John y Eustathius, mártires de Lituania, 8) Jacob, Obispo de Rostov, 9) Stefan, Obispo de Perm, 10) Evfimy de Suzdal, 11) Savva de Storozhevsky, 12) Grigory de Pelshem, 13) Evfimy, arzobispo de Novgorod, 14) Savva de Vishera, 15) Jonás, arzobispo de Novgorod, 16) Evphrosynus de Pskov, 17) Efraín de Perekom, 18 y 19) santos no rusos: Arseny, arzobispo de Serbia, y Juan Mártir de Belogrado, en lo que entonces era Moldavia, 20) no se sabe con certeza como canonizados en nuestro concilio, pero con cierta probabilidad podría confundirse con ellos: Nikita, obispo de Novgorod.
Después del concilio de 1549, bajo el metropolitano Macario, fueron canonizados: se desconoce exactamente cuándo, poco después del concilio, Ferapont y Martinian de Belozersky 1022, en 1553. Tsarevich Ordynsky Peter y aún desconocido o desconocido alguien 1023; en 1560 o poco después Gregorio y Casiano de Avnezh 1024.
La canonización, que consiste en el reconocimiento solemne por parte de la Iglesia de personajes ilustres como santos, no significa que la Iglesia cree santos: no es la Iglesia la que crea santos, sino Dios. Al canonizar a alguien como santo, la iglesia sólo reconoce y proclama el hecho de que una persona famosa ha sido honrada por Dios para ser aceptada en el ejército de Sus santos, y al mismo tiempo asume la obligación de comportarse con esa persona como es costumbre comportarse con los santos, es decir, agradarla y glorificarla con himnos y servicios. De lo dicho se desprende claramente que debe haber señales sobre la base de las cuales la iglesia pueda estar segura de que una persona conocida ha sido honrada por Dios al ser aceptada en el ejército de sus santos. Nosotros, junto con toda la Iglesia cristiana, consideramos que este signo era el hecho de que ocurrían milagros junto al ataúd con los restos o reliquias de un personaje famoso. Sobre la base de este atributo, los santos fueron canonizados en nuestro país en el período premongol (I volumen 2 mitad, págs. 341/394); Sobre la base del mismo signo fueron canonizados bajo el metropolitano Macario. En la carta de notificación de la catedral de 1547.
sobre las canonizaciones que realizó se lee: "Ahora se me ha ordenado celebrar como un nuevo hacedor de milagros en la tierra rusa, que el Señor Dios los glorificó a ellos, a sus santos, con muchos y diversos milagros y estandartes" 1025. En el escrito del zar Ivan Vasilyevich a la Catedral de Stoglavy sobre los nuevos hacedores de milagros, se dice que en la catedral en 1547. las canonizaciones se llevaron a cabo después, según su oración del rey, se sabía que fueron torturados y buscados "sobre los grandes nuevos hacedores de milagros por catedrales sagradas y abades y santos monjes y monjes y ermitaños y príncipes y bolyars y personas temerosas de Dios, donde esos hacedores de milagros se hicieron famosos por sus grandes milagros y signos de tiempos tan grandes y en qué años" 1026. En el mismo escrito del zar al Consejo de las Cien Cabezas se dice que para los concilios de 1547 y 1549, cánones para nuevos hacedores de maravillas y las vidas de estos últimos fueron recogidos y depositados en ellos (los consejos). Pero esto no debe entenderse en absoluto de la misma manera que otros entienden que los concilios consideraban que el mero hecho de que existiera un canon para una persona y su vida era base suficiente para la canonización.
Si alguna persona iba a ser canonizada, entonces se deseaba que hubiera un canon para ella y su vida; y por eso, junto con los testimonios de milagros realizados en las tumbas de personajes ilustres, se presentaban a los concilios los cánones y sus vidas, si existían, y se presentaban los primeros (cánones) y por tanto, en particular, porque debían ser testificados por las autoridades de la iglesia sobre su dignidad (su idoneidad). Pero que la existencia de cánones y vidas no se consideró una base suficiente para la canonización es evidente por el hecho de que algunas personas a quienes se escribieron los cánones y cuyas vidas fueron escritas antes del concilio de 1547 no fueron canonizadas ni en uno ni en el otro concilio de 1028.
Así, no cabe duda de que la base indispensable para las canonizaciones realizadas en los concilios de 1547 y 1549 fue la existencia de milagros o que en ellos sólo fueron canonizadas aquellas personas de las que se presentaron pruebas de que se realizaron milagros en sus tumbas. Pero si esto es así, entonces otra cuestión es cuán minuciosamente verificaron los concilios la evidencia o los registros de los milagros que se les proporcionaron. Dado que en los concilios se canonizó un gran número de santos, y entre ellos no tenemos razones para creer que duraron demasiado, es necesario pensar que ellos mismos o directamente no verificaron los certificados y encontraron posible confiar en los certificados o en el testimonio de los obispos locales involucrados. Que los concilios consideraron posible basarse simplemente en pruebas escritas, sin su confirmación por parte de personas vivas, esto, en cualquier caso, se desprende claramente del hecho de que en el concilio de 1549
tales santos fueron canonizados, testimonios escritos sobre los cuales no pudieron ser verificados por personas vivas; Estos son: Antonio, Juan y Eustacio, mártires de Lituania, Arseni, arzobispo de Serbia y Juan, mártir de Belogrado.
Otro signo de santidad: la incorrupción de las reliquias durante la época del metropolitano Macario, como antes (Ι vol. 2 half, p. 341 fin/.395), no se consideraba un signo necesario. Esto es evidente por el hecho de que en los concilios fueron canonizados varios santos, cuyas reliquias no habían sido descubiertas previamente 1029. (Y por la incorrupción de las reliquias durante la época del Metropolitano Macario, como antes, significaban la preservación no solo de cuerpos enteros, sino también de algunos huesos, ver ibid. págs. 342/395) 1030.
Desde la canonización de todos los santos, los concilios se guiaron por el mismo signo: la existencia de milagros, lo que hizo el concilio de 1547 no nos queda del todo claro. División de los santos en generales y locales. Hay que pensar que el concilio tenía en mente el grado de fama adquirida como hacedores de milagros. Es muy posible, como dijimos anteriormente, que el concilio de 1549 llevara a cabo sus canonizaciones con la misma división de los santos en generales y locales, pero esto aún lo desconocemos. (Los santos locales de la catedral de 1547 se convirtieron posteriormente en santos generales a través de la misma, por así decirlo, autopropagación de la que hablamos anteriormente).
El zar Ivan Vasilyevich se dirigió a la catedral de Stoglavy con una propuesta para establecer el método de celebración de Euphrosynus de Pskov y Avramius de Smolensk (canonizado en el concilio en 1549): "sí, sobre el taumaturgo de Pskov Euphrosynus, y sobre el taumaturgo de Smolensk Avramie en la catedral establecieron cómo debían celebrar", en respuesta a la propuesta que decretó la catedral: "celebraron con él, como otros santos reverendos padres, cantando en las vísperas “Bendito el hombre” y otros servicios según la carta divina, todo íntegramente”. 1031 Lo que significa la propuesta del rey sobre dos santos separados entre muchos, no nos queda del todo claro.
No nos queda del todo claro que entre los santos rusos Arsenio de Serbia y Juan de Belogrado 1032 fueron canonizados por el concilio de 1549. Probablemente, el asunto debería entenderse de tal manera que los servicios de estos santos fueran conocidos aquí en Rusia 1033
y que el concilio, canonizándolos, quiso dar su permiso para celebrarlos con nosotros. (En cuanto a Antonio, Juan y Eustaquio de Lituania, aunque no eran rusos, sino lituanos, la fe ortodoxa, por la que sufrieron Olgerd, era la fe rusa en Lituania, y a través de ella se convirtieron, por así decirlo, en nuestros propios santos).
Iconos revelados y milagrosos. Un santuario traído de Oriente.
Durante el tiempo que estamos considerando, se conocen los iconos revelados de la Madre de Dios y de San Nicolás el Taumaturgo.
Hay cuatro iconos revelados conocidos de la Madre de Dios: Feodorovskaya Kostroma, Tikhvinskaya, Kolochskaya y Okovetskaya.
La tradición cuenta que el icono de la Madre de Dios Feodorovskaya, antes de la invasión de los mongoles, estaba ubicado en el suburbio de Gorodets en Nizhny Novgorod (ahora un pueblo en la provincia de Nizhny Novgorod, distrito de Balakhninsky, a orillas del Volga, a 18 millas de Balakhna) 1034 - que cuando Batu destruyó Gorodets en 1237, desapareció sin saber dónde, y que más de 30 años después, apareció milagrosamente cerca de Kostroma al príncipe local (ex Gran Duque de 1272 a 1276) Vasily Yaroslavich 1035. El nombre del icono de Feodorovskaya se explica por el hecho de que en vísperas de su aparición al príncipe, algunos residentes de Kostroma tuvieron una visión de cómo lo llevaba por la ciudad cierto guerrero, similar en apariencia al gran mártir Theodore Stratelates (el icono de Feodorovskaya podría haber sido llamado porque estaba ubicado en la catedral de la ciudad, que era Feodorovsky, o porque en Gorodets estaba ubicado en el monasterio de Feodorovsky (el icono se encuentra actualmente en la Catedral de la Asunción de la Madre de Dios de Kostroma) 1036.
La aparición del Icono de Tikhvin de la Madre de Dios está registrada en la Crónica de la Resurrección en 1383.
(Crónicas recopiladas VIII, 48): “Ese mismo verano, un icono, la imagen de la Purísima Madre de Dios Odigitria, apareció en la región de Veliky Novgorod, en Obonezh Pyatina, en Olti en Vychenitsy, a cien millas de la ciudad, y nadie sabe de dónde vino; y de ese icono, la Purísima Imagen, hizo muchos milagros, y erigió una iglesia en nombre de la Natividad de la Santa Madre de Dios; y no mucho después, descendió invisiblemente y apareció en Kozhel, a veinte millas de distancia, en el monte Kukovo, y en ese lugar erigió una iglesia en nombre de la Intercesión de la Santa Madre de Dios; en el aire, y una multitud de gente se reunió ante aquel gran milagro, y en ese lugar de la montaña fundaron una iglesia, poniendo tres coronas, en nombre de su venerable Dormición, y por la noche la gente salió de su camino hacia la casa. de Dios en Tikhvin comenzó a mostrar grandes milagros a aquellos que venían por la fe” 1037.
(Tikhvin o Monasterio de Tikhvin, construido para el icono por orden del zar Ivan Vasilyevich el Terrible en 1560, está ubicado en la ciudad de Tikhvin, provincia de Novgorod).
Encontró el ícono de la Madre de Dios Koloch en 1413. "en cierto árbol en cierto lugar" un campesino pobre de la aldea de Kolochi, ubicada a 15 verstas de la ciudad de Mozhaisk (el monasterio Kolotsky, fundado para el ícono poco después de su aparición, se encuentra actualmente en el distrito de Gzhatsky de la provincia de Smolensk, a 40 verstas al este de la ciudad del distrito).
En la Crónica Nikon se lee en 1413. (V, 48 comienzo) la historia del descubrimiento del icono, que, aunque no muy extensa, es muy curiosa; por lo tanto, lo presentaremos aquí completo. “Ese mismo verano, a 15 verstas de Mozhaisk, en el patrimonio del príncipe Andrei Dmitrievich, nieto de Ivanov, bisnieto de Ivanov, tataranieto de Danil de Moscú, apareció un cartel en Kolocha: cierto hombre llamado Luka, de la gente sencilla de Ratoev, el último de los pobres en la pobreza, encontró en cierto árbol en cierto lugar un icono de la Purísima Madre de Dios, sosteniendo en su mano el niño, nuestro Señor Jesucristo, de un ícono del país, San Nicolás el Taumaturgo, y del otro, Elías el Profeta; y con gran fe lo besó y lo puso en su campo en un lugar sencillo, en un árbol; y un hombre vino y se lo quitó, Lucas le rogó, dándole pan de avena, y él le llevó el ícono y se fue con él a su casa, y el hombre quedó paralizado en su casa, acostado por muchos años. Le mostró el ícono, y cuando lo encontró, le contó todo: el paralítico se sorprendió y oró a Lucas para que le trajera el ícono.
Traedle a Lucas, el paralítico acercó la frente, los ojos y la boca al santo icono de la Madre de Dios, y en esa hora se puso de pie todo sano, como si nunca hubiera estado enfermo. Y esto se oyó rápidamente de todos los que allí vivían, y acudió mucha gente, y fueron traídos enfermos y enfermos, y todos estaban bien de salud. Y comenzó a venir multitud de gente de todas partes, trayendo enfermos y paralíticos, y yo fui sanado, y ocurrieron muchos milagros innumerables. Y todo el pueblo comenzó a honrar a Lucas, como habían honrado a su profeta o apóstol, con gran honor y gloria. Luke fue con el ícono de Kolocha a la ciudad de Mozhaisk, y mientras se acercaba a la ciudad, el príncipe Ondrei Dmitrievich salió al encuentro de sus boyardos y de toda la ciudad, desde los grandes hasta los pequeños, incluso los que bebían leche, y hubo muchas señales y milagros del ícono de la Madre de Dios.
- De allí Lucas fue con el icono a Moscú, y lo bajó de la cruz con el Metropolitano y los obispos y con toda la sagrada catedral; también lo son los príncipes y princesas con sus hijos, los boyardos y gobernadores y todos los nobles, y toda la multitud cristiana ortodoxa; y fueron innumerables los milagros: vi ceguera, caminé cojo, me levanté en parálisis, hablé en silencio, oí en sordera, y en toda enfermedad estuve sano. Y que hay mucho que decir, porque la mente humana no puede dejar de expresar los innumerables milagros indescriptibles que sucedieron en ese momento. Y Lucas caminó de ciudad en ciudad con el ícono de la Madre de Dios, y en todas partes sucedieron innumerables milagros indescriptibles del ícono de la Madre de Dios, y todos los príncipes y boyardos le dieron a Luke, los príncipes y boyardos, y todos los cristianos ortodoxos muchas propiedades, en limosnas y en honor y en regalos, y honraron a Lucas como apóstol. Luka no era en modo alguno un hombre sencillo como uno de los últimos aldeanos, pero también tenía virtudes legales.
Y regresa de nuevo a tu primer lugar en Kolocha con el icono milagroso, y has reunido muchas e incontables riquezas, y te has establecido una corte como cierto príncipe, iglesias brillantes y majestuosos, y muchos sirvientes, una reunión de jóvenes de pie y delante de él, muchos nombrados en las decoraciones de los utensilios, y su comida era mucha comida, tomando grasa y cara, y muchas bebidas aromáticas, y comiendo y emborrachándose con los que le servían, y yendo a pescar con halcones y halcones y gerifaltes, y tenía muchos perros, y llevaban el nombre de osos, y con éstos se consolaba. Desde el icono de la Madre de Dios se realizaron muchos milagros, y Lucas lo colocó en la iglesia que él mismo creó, donde ahora se encuentra el monasterio Kolochinsky, y los que venían de todas partes, sufriendo todo tipo de dolencias, fueron curados. - Luke fue creado en vano y sin frío, cuando los cazadores del príncipe Andrei Dmitreevich van a cazar halcones o halcones por orden del príncipe Andrei Dmitreevich, él también golpea y roba a los halconeros, y se lleva halcones y halcones, y no solo uno, sino también muchos y siempre antes. El príncipe Ondrei Dmitreevich soportó todo esto, enviándolo a veces, pero él le respondió con crueldad y severidad.
El príncipe Ondrei Dmitrievich, con humildad y paciencia, guardó silencio, y el príncipe Ondreev comenzó a golpear y robar a los cazadores, y se llevó los osos y larmis, y con ellos se divertían y consolaban. "Por lo tanto, cierto cazador cruel y engañoso del príncipe Andrei Dmitreevich, preparó el tiempo y atrapó al oso con el conocimiento del mal y la fiereza, y ordenó que lo llevaran cerca de la corte de Lukin; Luka lo vio desde el coro y salió hacia el oso con sus sirvientes, y ordenó al cazador, el príncipe Ondreev, que lo dejara entrar a su patio. El príncipe cazador Ondreev creó maldad sobre Luka y en ese momento soltó al oso, Luka no se fue; y el oso Llegó a Luka, y tan pronto como se llevó a Luka del oso, respiró en sus fosas nasales. Y a esa hora, el príncipe Andrei Dmitrievich condujo hacia Luke y vio a Luke tomar su último aliento y le dijo: ¿Por qué amaste la desgracia demoníaca y las salpicaduras y copulaste con la borrachera, cómo Dios te glorificó con una imagen milagrosa de Su Madre, la Madre de Dios? No contaste esto en nada, pero descendiste a una vida mundana inútil. Entonces, ¿eso es lo que te pasó? Él lloró y derramó lágrimas y oró para que le arreglara cosas útiles.
El príncipe Ondrei Dmitreevich, con sus muchas e innumerables propiedades, construyó un monasterio en ese lugar en nombre de la Purísima Madre de Dios, la bendita Kolochsky, y colocó en él el icono milagroso de la Madre de Dios, habiendo obrado milagros hasta el día de hoy para quienes vienen con fe. Lucas hizo allí los votos monásticos y vivió allí durante varios años entre ternura y lágrimas, hasta que descansó en el Señor”.
El icono de la Madre de Dios de Okovets apareció en 1539 en el volost de Okovets de la provincia de Tver, distrito de Rzhev 1038 (actualmente ubicado [en el pueblo de Okovtsy, que ahora se encuentra en el distrito de Ostashkov, en la margen izquierda del río Pyrshni, que desemboca en el río Pesochnya, y con él, a una milla del asentamiento de Selizharov, en el río Volga, en la frontera entre Distritos de Rzhevsky y Ostashkovsky, a 70 verstas tanto de Ostashkov como de Rzhev].
Hay dos iconos conocidos de San Nicolás el Taumaturgo: Ugreshskaya y Velikoretskaya o Khlynovskaya.
El icono de Ugresh, que forma el santuario del monasterio de Ugreshsky (Nikolo-Ugreshsky), ubicado a 14 verstas de Moscú, en el río Moscú, se apareció, según la leyenda, al gran duque Dmitry Ivanovich Donskoy, cuando en 1380 se mudó de Moscú a Mamaia.
El icono de Velikoretsk apareció durante el reinado del mismo Dmitry Ivanovich Donskoy en 1383, en la región de Vyatka, en el río Velikaya, que desemboca en el río Vyatka, a 65 verstas de la ciudad de Vyatka y una versta del pueblo de Velikoretsky (actualmente ubicado en el distrito de Oryol de la provincia de Vyatka. En 1551, el icono fue trasladado desde el pueblo de Velikoretskoye a la ciudad de Vyatka, que se llamó Khlynov hasta 1780, y por eso se llama de otra manera Khlynovskaya).
El Icono Vladimir de la Madre de Dios se destacó por obrar milagros no sólo en beneficio de personas individuales, sino también de todo el estado ruso (para cuya historia premongola ver en la primera mitad del volumen, págs. 356 fin/.411 y 359/414). Cuando en 1395 hubo una formidable invasión de Rusia por parte de Tamerlán (Temir-Aksak de nuestras crónicas), el gran duque Vasily Dmitrievich, buscando protección para su capital de la Madre de Dios, decidió, por consejo del metropolitano Cipriano, traer nuestro icono milagroso de Vladimir a Moscú: y el mismo día en que el icono fue llevado a Moscú, donde más tarde permaneció para siempre, Tamerlán se retiró de las fronteras de Rusia en 1039 (en memoria de la presentación del ícono en Moscú, se le estableció un feriado el último día, el 26 de agosto, y se construyó el Monasterio Sretensky en el lugar de la presentación). En 1451, bajo el mando del gran duque Vasili Vasilievich el Oscuro, Moscú estaba en peligro de ser arrebatada al príncipe nogai Mazovsha.
El zarevich quemó los asentamientos alrededor de la ciudad y comenzó un ataque contra el propio Kremlin; pero cuando los habitantes de la capital, que no tenían al Gran Duque con ellos, ya estaban desesperados de su salvación, de repente se retiró y se fue. La inesperada liberación de Moscú del peligro que amenazaba fue atribuida a la milagrosa intercesión de la Madre de Dios a través de nuestro ícono milagroso 1040. La inesperada liberación completa de Rusia del yugo mongol en 1480 también fue asimilada a la milagrosa intercesión de la Madre de Dios a través de nuestro ícono (razón por la cual, en memoria de esto, se estableció la fiesta del ícono el 23 de junio) 1041. Finalmente, la intercesión del La Madre de Dios, a través de nuestro ícono, fue responsable de la salvación de Moscú y de toda Rusia de la terrible invasión de 1521. Khan de Crimea Magmet-Girey 1042 (se estableció un feriado el 21 de mayo).
En la primera Crónica de Novgorod se registra en 1330 que en este año, de uno de los íconos de la Madre de Dios, ubicado en una de las iglesias de Novgorod, había una señal de que las lágrimas brotaban de ambos ojos ("ese mismo verano hubo una señal del 13 de agosto: en San Lázaro, - en el monasterio de mujeres de Lazarevsky, ahora desaparecido, - del ícono de Santa Madre de Dios, en Vísperas, fluyó de ambos como lágrimas, y dispuso para recoger las lágrimas dos doncellas de cera, y por la mañana, habiendo visto toda la ciudad, la abadesa y el sacerdote con los clérigos en sus túnicas fueron a ver las cruces”.
Hay una historia sobre el Icono de Vydropusk de la Madre de Dios, que cuenta que el icono marcó un gran milagro en el siglo XV. Cuando el Gran Duque Iván Vasilievich III fue a Veliky Novgorod para conquistarla y cuando, tras la conquista, regresó a casa con un gran cautiverio, uno de sus guerreros, un terrateniente patrimonial de la región de Murom, tomó como botín militar la iglesia de la aldea de Vydropusk, devastada por el ejército del Gran Duque de Novgorod (situada en el río Tvertsa, a 35 verstas río arriba de Torzhok, actualmente perteneciente a la Distrito Novotorzhsky de la provincia de Tver) el icono de la Madre de Dios Odigitria y, al regresar a casa, lo colocó en su iglesia patrimonial. Una vez ordenó al sacerdote de la iglesia que cantara un akathist a la Madre de Dios, y después del akathist ordenó que se cantara el canon específicamente a Su ícono de Odigitria, que trajo de la campaña de Novgorod, y le dijo al sacerdote: "Cántame el canon de Polonyanka, igual que el Polonikh en la región de Novgorod".
El sacerdote comenzó a cantar el canon, pero "de repente un cobarde estaba en ese iglesia, y vino un torbellino y un gran trueno, y el lugar y todo la iglesia temblaron, y la cubierta de la iglesia se abrió, y por una fuerza invisible la imagen se levantó del lugar y salió a caballo": el icono, insultado por su captor, regresó nuevamente a Vydropusk 1043 (actualmente se encuentra en la capital del condado de la provincia de Nizhny Novgorod de Balakhna, habiendo sido trasladado a ella desde Vydropusk en algún momento después de 1569, tal vez por los descendientes de aquellos exiliados de Novgorod que Iván III estableció en Balakhna) 1044.
Grecia era rica en reliquias de santos y se podían comprar partículas de reliquias a los griegos gratis o por dinero. Conocemos poca evidencia positiva, pero lo más probable es que pensemos que los rusos ricos y simplemente ricos que viajaron a Grecia y Oriente en general para venerar el santuario allí o por otras razones intentaron sacar de allí una cantidad mayor o menor de partículas de reliquias 1045. En cuanto a otro santuario, además de las reliquias, el arzobispo de Suzdal Dionisio lo trajo en 1382. a su Suzdal desde Constantinopla, habiendo comprado en este último “en un gran precio”, es decir, por una suma extremadamente grande de dinero, “La Pasión del Salvador”, es decir, partículas del santuario relacionadas con el Salvador y principalmente con Su sufrimiento. (Después de la "Pasión" de Dionisio, por alguna razón estos fueron escondidos y escondidos o incrustados en la pared de la iglesia; descubiertos en 1401, fueron trasladados de Suzdal a Moscú, donde permanecen hasta el día de hoy) 1046.
Y poco después de Dionisio, no directamente de Grecia, sino a través de Lituania, una parte de la Pasión de Spasov todavía se recibió en Moscú, es decir, esta nueva parte fue traída a Moscú en 1399 por la Gran Duquesa Sofía Vitovtovna de su padre (a quien la Pasión le fue traída de Grecia o quien tomó posesión de ella de alguien que la trajo o la recibió de Grecia) 1047.
En el período premongol, comprábamos en Grecia fotografías o copias de iconos locales famosos (especialmente los famosos por sus milagros). Conocemos ejemplos de esto en la época que estamos considerando. Entonces, ahora el mencionado arzobispo de Suzdal Dionisio tomó de Constantinopla dos copias exactas (“en la misma imagen, - en la misma medida, - en largo y ancho”) del famoso icono de la Madre de Dios Odigitria (sobre el cual ver I volumen 2 mitad, p. 358/413) y los colocó, uno en su Catedral de Suzdal, el otro, en la Catedral de Nizhny Novgorod en 1048. El metropolitano Pimin tomó de Constantinopla, Se desconoce si tenía algún nombre especial, un icono de la Madre de Dios, que probablemente también era una copia de uno de los famosos iconos griegos de 1049.
Ayunos anuales y semanales y reglas al respecto.
Dijimos anteriormente que con respecto a los tres ayunos anuales: Natividad, Pedro el Grande y Dormición, que no fueron legitimados canónicamente por la iglesia, sino que fueron establecidos en ella por costumbre, hubo desacuerdo entre los griegos durante mucho tiempo (I volumen 2 mitad, págs. 399/462). Este desacuerdo, que consistió por un lado en el hecho de que nuestros tres puestos no fueron reconocidos por todos, y por otro lado en el hecho de que se fijaron diferentes tiempos para su continuación, tuvo lugar en Grecia no sólo durante todo nuestro período premongol, sino también durante un tiempo considerable después de 1050. En cuanto a estos ayunos en Rusia en el período premongol, no tenemos información sobre cómo los tratamos realmente, pero sabemos que nos dieron instrucciones que no estaban de acuerdo con respecto a ellos, a saber, Mientras que algunos de nuestros pastores prescriben observar los tres, otros prescriben observar sólo dos: la Natividad y Pedro el Grande, sin decir nada sobre la Dormición de 1051.
Respecto al tiempo que estamos considerando, tampoco tenemos información, como en realidad la teníamos con los ayunos, y sólo conocemos las instrucciones al respecto de las más altas autoridades eclesiásticas. Se conocen dos de estas instrucciones, a saber, las que pertenecen a los metropolitanos Maxim y Focio y se leen en la Regla sobre los ayunos del primero y en la enseñanza distrital para el rango sacerdotal y monástico del segundo. Tanto una como otra orden metropolitana de observar los tres ayunos, y el primero de ellos, dando a conocer en cierta medida la incertidumbre que existía hasta entonces sobre el tiempo de continuación de los ayunos, indica precisamente este tiempo, el mismo que es ahora, para los tres ayunos (cuando dice que el ayuno de Pedro comienza una semana después del descenso del Espíritu Santo, y la Asunción dura 15 días, y cuando llama al ayuno de la Natividad pentecostal) 1052 .
Además de los ayunos anuales de varios días, también existen ayunos anuales de un día. De esta segunda categoría de ayunos, el ayuno del día de la Exaltación de San Cruz existió entre nosotros, después de los griegos, ya en el período premongol de 1053, aunque el metropolitano Maxim en su Regla sobre el ayuno, extrañamente, no dice nada al respecto. Entonces, esta Máxima en su Regla nombrada manda ayunar en las vísperas de la Natividad de Cristo y Epifanía o en las llamadas vísperas de Navidad y Epifanía; escribe: "Y si el canon de Navidad vence en el día en que vence, no es digno de comer carne o pescado para los que ayunan; si el canon vence el sábado o en una semana, el estatuto no permite(), pan y vino, y comer en Vísperas; paquetes para recibir el canon de la iluminación el sábado o en la semana, como antes (es decir, como en el canon de la Natividad), según el servicio de Juan Crisóstomo, pan y vino. y comer hasta (no antes de) Vísperas” 1054. La Nochebuena es el (último) día del ayuno de Adviento y, por supuesto, hay un día de ayuno; Y a partir de aquí, aparentemente, no había necesidad de legitimar deliberadamente el ayuno en este día.
Pero los días de las semanas de ayuno en cuanto a la abstinencia de alimentos durante las mismas se dividieron en tres clases: la abstinencia más estricta se prescribía los miércoles y viernes, la menos estricta los lunes, martes y jueves, y aún menos estricta los sábados y domingos. La legalización de Maxim con respecto al ayuno en nuestro día de ayuno es prescribir qué tipo de ayuno debe ser, es decir, de miércoles a viernes, sea cual sea el día de la semana. La prescripción sobre el ayuno en vísperas de la Epifanía es, por así decirlo, doble: en primer lugar, generalmente se prescribe observar el ayuno en este día; en segundo lugar, observar el ayuno exactamente como se suponía que debía observarse los miércoles y viernes. Cuando Maxim dice que no se debe comer carne en Nochebuena, sin importar el día que suceda; entonces hay una simple falta de detalles en el discurso (olvidando que esta víspera es, en cualquier caso, un día de ayuno), o una indicación de que en su época, Maxim, todos o algunos todavía comían carne los sábados y domingos del ayuno de la Natividad.
No sabemos si la regla de los griegos sobre las vísperas cambió después de Máximo o si durante mucho tiempo después de él permaneció firmemente indefinida entre ellos, sólo el metropolita Focio, contrariamente a él, escribió en una de sus cartas a Pskov: “si la víspera de la Natividad de Cristo o de la Epifanía ocurre en sábado o entre semana, no hay ayuno y no cantamos el troparion” 1055. Sea como fuere, en Rusia hemos adoptado su carta desde la época de Maxim y observarlo firmemente: cuando el arzobispo de Rostov (posterior metropolitano) Teodosio lo violó en 1455.
ayunar en vísperas de la Epifanía, que ocurría el domingo, se consideraba un delito grave, y en la carta de despedida se le dice que “en las santas reglas, Jerusalén y las Santas Montañas y en Studita y en otras otras reglas, está escrito y hablado que si la víspera de la Natividad de Cristo o la Epifanía del Señor ocurre en sábado o en una semana, entonces no se ordenó que se le permitiera al monje comer queso y pescado y al mundano comer carne, pero Se ordenó que después de la absolución, la liturgia, participar de un poco de comunión, una escasa cantidad de comida, y después de la absolución vespertina comer completamente, pero comida rápida, y no queso, ni pescado, ni carne de la gente del mundo” 1056.
Hegumen Atanasio, quien se dirigió al metropolitano Cipriano con sus preguntas, haciendo saber que el ayuno en el día de la decapitación de Juan el Bautista (29 de agosto) recién se estaba introduciendo en nuestro tiempo y aún no era reconocido por todos 1057, preguntó al Metropolitano: si se debe o no se debe observar el ayuno en este día. Cipriano respondió: “En la decapitación de Juan el Bautista y el Bautista, no comerás carne, leche ni pescado, a menos que los recibas ese día” 1058. El metropolitano Focio, en su distrito enseñando sobre los ritos sacerdotales y monásticos, confirma la orden del metropolitano Cipriano de observar el ayuno el día de la decapitación (“no comer carne, sino comida seca”) 1059.
Durante la época del metropolitano Focio en la región de Pskov ayunaban no sólo el mismo día de la Exaltación de la Cruz, sino también la víspera. Cuando los sacerdotes de Pskov le preguntaron sobre esto, el Metropolitano respondió que “según la carta, en esos días canónicos se debe comer carne, pero en la Exaltación misma no se debe comer” 1060.
Durante la época del metropolitano Cipriano, algunos de nosotros consideramos apropiado ayunar en San Paraskevi (28 de octubre de 1061, basándose, por supuesto, en que Paraskeviya es viernes en ruso). Cuando el abad Atanasio le preguntó sobre este día, el metropolitano respondió que no hay ayuno en este día, a menos que la memoria del santo tenga lugar el miércoles o viernes de 1062.
Sobre los ayunos de una semana del miércoles y viernes, es decir, sobre qué días festivos deberían abolirse estos ayunos, tuvimos disputas en la segunda mitad del siglo XII, provocadas por el hecho de que nuestras costumbres (prácticas) de entonces a este respecto, que reproducían las costumbres griegas más antiguas, no correspondían a los estatutos griegos de entonces (en realidad, el Patriarcado de Constantinopla), que se volvieron más estrictos que antes. Las disputas terminaron en nada, es decir, en el hecho de que todavía permanecimos con nuestras costumbres especiales, sin aceptar los estatutos griegos modernos (ver t. 2 mitad, p. 401 ss./465).
Después de la invasión de los mongoles, a más tardar durante el reinado del metropolitano Focio, adoptamos estatutos griegos. Bajo el primer metropolitano después de la invasión, Cirilo III, nuestros antepasados llamaron la atención sobre su discordia con los griegos en relación con estas costumbres, y el obispo Teognosto de Sarai propuso en 1276 una pregunta al respecto al Concilio de Constantinopla. Después de la respuesta dada por el concilio a Teognosto y prescribiendo el cumplimiento de los estatutos griegos 1063, el sucesor de Kirill, el metropolitano Maxim, emitió una Regla deliberada sobre los ayunos, en la que, con respecto a nuestros ayunos, confirma nuevamente los estatutos griegos 1064.
En la segunda mitad del siglo XII, diferíamos de los griegos en cuanto a los ayunos del miércoles y viernes en que se cancelaban durante un mayor número de días festivos que entre los griegos entonces. Qué regulaciones tenían los griegos a este respecto en la segunda mitad del siglo XII, lo indicamos anteriormente (I volumen 2 mitad, págs. 403/466). El metropolitano Maxim, prescribiendo nuestra observancia de los estatutos griegos contemporáneos, dice que los ayunos de los miércoles y viernes quedan, en primer lugar, abolidos: durante las fiestas de la Natividad de Cristo y la Epifanía, en las semanas de Pascua, después del Descendimiento de San Pedro.
Espíritu, desde la Natividad de Cristo hasta los días de Vasiliev o hasta el 1 de enero y antes de la fiesta de la carne, dejando a la propia voluntad de las personas observar o no el ayuno el miércoles del solsticio de verano (al mismo tiempo, respecto a los días y semanas en que se cancela el ayuno, Maxim se expresa de tal manera que en las fiestas de la Natividad de Cristo y la Epifanía y en la semana de Pascua se debe comer carne y que el resto del tiempo no está prohibido comerla - “nada está retenido”); en segundo lugar, están debilitados: durante las fiestas de la Transfiguración del Señor, la Dormición de la Virgen María, los Apóstoles Pedro y Pablo y el Apóstol Felipe, en las que se permite comer pescado 1065.
Que en la época del metropolitano Focio dominamos las normas griegas relativas a los ayunos del miércoles y viernes, esto se desprende del hecho de que el metropolitano, enseñando en su distrito instrucción sobre los ritos sacerdotales y monásticos, reglas generales sobre todos los ayunos, habla sólo de un caso particular de violación de las instrucciones del metropolitano Maxim en relación con los ayunos del miércoles y viernes, es decir, que estos ayunos fueron cancelados en nuestro país para la festividad La introducción de la Madre de Dios, violación que él (el metropolitano) prohíbe el futuro 1066. Sin embargo, Focio, a su vez, fue el finalista en la introducción de regulaciones griegas con respecto a nuestros puestos. Desde el metropolitano Máximo y antes de él, los últimos estatutos dieron un paso en su movimiento hacia una mayor severidad: mientras que en tiempos de Máximo se dejaba a la voluntad de cada uno cancelar o no el ayuno de mediados de siglo para uno mismo, en su tiempo Focio esta cancelación ya estaba estrictamente prohibida.
De acuerdo con el cambio ocurrido, él, Focio, habla del incumplimiento del ayuno en el día del solsticio de verano, que tuvo lugar en nuestro país, como una violación de las reglas de la iglesia 1067.
A los ayunos semanales de los miércoles y viernes, canónicamente legalizados por la iglesia, se unió posteriormente el ayuno voluntario de los lunes. Al principio, este ayuno fue introducido en los monasterios, y específicamente en Jerusalén 1068, luego, en cuanto a los laicos, comenzó a imponerse a los penitentes en forma de penitencia, y finalmente, comenzó a ser venerado y mantenido en general por todos los que eran especialmente celosos de la piedad 1069. El metropolitano Focio, sin obligar a nadie a este cargo, recomienda, sin embargo, su almacenamiento 1070.
En el momento que nos ocupa, muchos o algunos dábamos por hecho ayunar el día en que alguien debía beber agua de la cruz, es decir, agua bendecida por la Bendición Augustana o Menor del Agua. El metropolitano Cipriano, cuando el abad Atanasio le preguntó sobre esto, respondió: "Beber agua de la cruz es adecuado para un laico, pero para un monje, leche; cuando y dondequiera que recibamos la Sagrada Comunión, en ese día no todo está prohibido, a menos que bebamos agua de la cruz" 1071.
En cuanto a las reglas sobre cómo guardar y mantener los ayunos, el metropolitano Focio, en su distrito enseñando sobre los ritos sacerdotales y monásticos, habla a este respecto de la Gran Cuaresma, o Cuaresma, y de los ayunos del miércoles y viernes. Permitiendo durante la Gran Cuaresma comer pescado los sábados y semanas (domingos), con la inclusión en el último caso de la Semana Tsvetnaya, y en la Fiesta de la Anunciación, advierte que todos los demás días de Cuaresma se gasten comiendo alimentos secos; Los miércoles de Cuaresma y fines de todo el año exhorta a guardar también la alimentación seca 1072.
(Sobre el ayuno, Artemy dice que consiste en no ingerir determinados alimentos hasta un determinado período, - Biblioteca Histórica p. 1210. Significa un período de días u horas en días.
De las fiestas del Señor y de los grandes santos, en las que está permitido ayunar y arrodillarse. Conviene saber sobre esto, como en el predecreto de estas fiestas. Manuscrito de Volokolamsk No. 491, hoja 476 ver.
Sobre el establecimiento de vacaciones por los santos padres, manuscrito de Volokolamsk núm. 435, hoja 324; Manuscrito sinodal n.° 231, folio 311 ver., p. 103 (La Natividad de Cristo fue establecida por Juan Crisóstomo, la Epifanía por Basilio el Grande, la Pascua por Gregorio el Teólogo).
La palabra de los santos padres sobre la celebración espiritual y la embriaguez. Principio: los santos padres establecieron días de ayuno según la enseñanza del Señor y según el mandamiento de los santos padres. Lavra Izmaragd No. 204, hoja 50 (cómo pasar las vacaciones).
Además de los ayunos ordinarios, se puede ayunar recibiendo una oración del sacerdote en cualquier momento; y aquellos que ayunan sin oración están malditos - Lavra Izmaragd No. 204, hoja 230 y verso.
Aquellos que no coman queso y leche el miércoles, serán recibidos al morir en el tercer cielo por el ángel del miércoles, - ibid..
La regla sobre el ayuno durante todo el verano (miércoles, viernes y también los lunes) - Manuscrito de Volokolamsk No. 515, hoja 36.
Artículos: 1) la palabra de los santos padres sobre el ayuno, los estatutos de la iglesia. Principio: Conviene, hermanos, que un campesino agrade mejor a su Dios. Manuscrito de Volokolamsk núm. 541, hoja 251–264 verso (sobre el ayuno y las vacaciones); Lavra Izmaragd n° 204, hoja 252. 2) Carta sobre el retiro de Pedro. Inicio: lunes, miércoles y viernes de guisantes con yagly y cerezas. Manuscrito de Volokolamsk No. 560, hoja 54 ver. Sobre la Cuaresma: durante toda la semana de Fedorov, folio 55, ver.; acerca del evangelio de Felipe: y del evangelio de Felipe, página 57; sobre la Gran Cuaresma: y en la 1ª semana de la Gran Cuaresma; estatuto sobre el miércoles y el talón: santo para los bienaventurados padres no estableció hoja 60, hoja 64. Manuscrito de Volokolamsk No. 523, hoja 156 reverso (sobre la Gran Cuaresma, Felipe, Pedro, miércoles y viernes).
Unas palabras sobre el ayuno del gran ayuno, y sobre Petrov y Filippov. Principio: Nuestro Señor mismo Isa. Xs. establece 40 días, 40 noches. Tsarskaya No. 366, hoja 115, p. 364; Manuscritos sinodales núm. 231, hoja 408, p. 109.
La semana de Fedorov, es decir, la primera semana de Cuaresma, - manuscrito de Volokolamsk n.° 632, hoja 424.
Semana loable - Quinta semana de Cuaresma, - Nikon Chronicle VI, p. 52, 1473).
(Brevemente, - Vivliofika VI, 183 (en Moscú); en extensión, - ibid., p. 363 (en Novgorod).
Entre los griegos, para la acción de las cavernas, véase Simeón de Tesalónica Dialogus contra haereses cap. 23 en Minya. t. 155, pág. 113.
Sobre cuándo se realiza, ver Descripción de los Manuscritos sinodales n° 399, p. 371.
Los latinos tienen misterios, los griegos tienen acciones rupestres.
N.B. Probablemente empezó con Sofía Fominichna.
Macario en Novgorod Antiquities II, 137 contiene una descripción [supuestamente] del horno caldeo de Novgorod (3 ¼ arshins de altura, 2¾ arshins de diámetro, redondo, sobre 12 columnas, entre las cuales se encuentran los profetas); [de hecho, este es el púlpito de una iglesia. Véase Tolstoi y Kondakov Antigüedades rusas en monumentos de arte, número 6, págs. 156-158. Dibujos en Antigüedades del Estado ruso, Sección VI, núms. 27-29, en Tolstoi y Kondakov ibid. y E.E. Golubinsky en el Atlas Arqueológico de la Iglesia, tabla LIII, parte inferior 3].
La primera mención conocida de los caldeos en la cueva fue en 1548. en Novgorod, - Noticias de la Sociedad Arqueológica de 1861, vol. III, pág. 36; Pekarsky Ciencia y literatura bajo Pedro el Grande, vol. Yo, pág. 390.
Sobre la inflamabilidad del polvo encontrado en los pistilos del musgo, véase el Journal of Nature and Hunting, 1878, último relato, p. 292 fin.. Sobre el musgo, véase Home Medicine de Florinsky, pág. 84 y Farmacología de Buchheim, pág. 397, Lycopodium clavatum).
[Casarse. Arcipreste K. Nikolsky Sobre los servicios de la Iglesia rusa, que se encontraban en libros litúrgicos impresos anteriores, San Petersburgo, 1885, págs. 169-213; A. A. Dmitrievsky El orden de la acción de la cueva. Libro de tiempos bizantino, vol. I, números 2 y 3, San Petersburgo, 1895].
(Ocurrió en la Semana del Comer Carne, - Vivliofika VI, 221.
Descripción ibídem. XI, 3 inicio ss.).
[Casarse. del Arcipreste K. Nikolsky Sobre los servicios, etc., págs. 214–236; en Η. F. Krasnoseltseva Sobre la historia del culto ortodoxo. (Con respecto a algunos servicios y rituales religiosos que ya no se utilizan). Kazán 1889, págs. 57–64].
(Descripción, – Vivliofika X, 2 ss. y VI, 163.
Chin, 1 de septiembre en todas partes de las ciudades, – ibídem. XIV, 157).
[Centímetro. del arcipreste K. Nikolsky Sobre los servicios, etc., págs. 98-168; en Η. F. Krasnoseltseva A la historia del culto ortodoxo págs. 27–56].
Paseos en burro en la semana de Vai.
(Sobre el paseo del patriarca en Grecia sobre un burro, - R eiskii ad Constant. Porphyrogenit. p. 13.
Descripción, – Vivliofika XI, 54 y VI, 314.
Prohibición a otros obispos de la catedral de realizar acciones distintas al patriarca en 1678. Martha, – Vivliofika. VI, 357.
Sobre el burro, que es un caballo cubierto de largas orejas atadas y sobre el patriarca sentado a un lado (Margeret en El cuento del pretendiente 260 sub fin.).
[Casarse. del arcipreste K. Nikolsky Acerca de los servicios págs. 45–97].
(El ritual de bendición de la iglesia para el reinado, - Crónica de Ipata, p. 216.
Orden para la hermandad y otras que ahora no existen. Véase Noticias de la Academia de Ciencias, vol. VII, pág. 266 aletas. [Miércoles. del arcipreste K. Nikolsky Sobre los servicios, etc. págs. 371–388].
El lavado de los pies el Jueves Santo lo realizaban los abades de los monasterios, si querían - Manuscrito sinodal n.° 233, p. 126 comienzo [Para el lavado de pies en la iglesia antigua, ver A. A. Dmitrievsky, Divine Services of Holy and Easter Weeks in St. Jerusalem of the 9th-10th siglos, Kazán 1894, págs. 108–125 y 343–351].
Colecciones de las cruces por semana en Metropolitan Photius, - Monumentos de Pavlov col. 378 fin.. Cuántas veces al año y en qué días se realizaban procesiones de la cruz por las ciudades, - Suplemento de las Actas Históricas, vol. I, núm. 33, pág. 33. - Cuándo caminar con cruces (procesión de la cruz) cerca de la ciudad, - mensaje del arzobispo Teodosio de Novgorod a Korela, Vivliofika, XIV, 157. Y cuándo caminar sobre el agua ibid.
Ritos (horas reales, consagración del agua en la Epifanía, acción en la cueva, montar en burro, lavar los pies, consagración de la antimensión, Juicio Final en el siglo XVI) - manuscrito de Volokolamsk No. 410).
[Para conocer la orden sobre la salud del zar, consulte el arcipreste K. Nikolsky Acerca de los servicios, etc., págs.
El rito de lavar las reliquias de los santos o humedecer la cruz, en Nikolsky ibid., págs. 257–286.
Sermón sobre la comunión de Santa Aguas de gran consagración en la Epifanía, - de Nikolsky ibid. págs. 287–296.
Ablución de St. comidas el Jueves Santo, - en Η. F. Krasnoseltseva Sobre la historia de la liturgia ortodoxa págs. 65–79.
En las respuestas del metropolitano Cipriano al abad Atanasio leemos: “La comida sagrada debe lavarse el Jueves Santo, en las iglesias catedrales del santo, y los niños menores son débiles para esta figura”, - Monumentos de Pavlov col. 259.
Oraciones por los catecúmenos durante maitines y vísperas y el rito de los catecúmenos el Viernes Santo - en Η. F. Krasnoseltseva Sobre la historia del culto ortodoxo, págs. 104-133.
El rango del salario, – ibídem. págs. 243-246].
(Los sacerdotes, según sus libros de oraciones (breviarios), tienen malos manakanuns y oraciones falsas, - Metropolitan Zosima en Monumentos de Pavlov col. 792.
Los sacerdotes imprimieron las puertas reales el Sábado Santo, también conocido como ibid. col. 794. Descripción de los manuscritos sinodales núm. 319, p. 601.
Dos cartas del metropolitano Macario al arzobispo Pimen de Novgorod de 1555 y 1558, sobre cuestiones de administración [: a) sobre el jerodiácono Abraham sirviendo la Divina Liturgia sin epitrachelion y sin la voluntad de su arzobispo, del archimandrita perdonado, y b) sobre cierto sacerdote secular, que en la letanía después de un hermoso verso: “Conmemorando a todos los santos” en el altar de San de repente cayó enfermo, y San la liturgia permaneció sin compromiso después de él], - ver en la Descripción de 432 manuscritos de la biblioteca de San Petersburgo, la Academia Teológica de A. S. Rhodes, p. 248.
Sobre Gregory Tsamblak, como escritor de obras litúrgicas, véanse las notas sobre la Ilustración.
En Novgorod, en el siglo XIV, el agua era sagrada todos los meses. Crónica de Novgorod I, 103 fin., año 6917.
Bendición de agua en lugar de cruz con reliquias. Palabra sobre el traslado de las reliquias de Clemente. Manuscrito académico No. 91, folio 682 ver.
El rito del juramento ante Pedro, - Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades 1846, núm. 1, Mezcla, p. 53.
Rito del juramento entre los tártaros, - Crónica de Gustino p. 362 aletas..
Desde el metropolitano Jonás, Rusia considera que su misión es preservar estrictamente los estatutos (ritos): obra del arzobispo Teodosio.
Después de la captura de Constantinopla por los turcos, los rusos comenzaron a verse a sí mismos como guardianes deliberados de la ortodoxia. Pero la ortodoxia sigue su ritual. Y por eso dirigieron todo su cuidado a este último. (Preocupación por la uniformidad).
Daniel de Vladimir en el manuscrito de Jonás "Creo" - el verdadero - Metropolitan Macarius of History vol. VI, pág. 370.
Día de las imágenes - Día de Spasov, - 1 Crónica de Novgorod, p. 102.
Los maestros del canto, ocultando sus conocimientos a sus alumnos, en quienes notaban talentos, abandonaron cada vez más la ciencia del canto (esto no se aplica a la lectura). Véase Manual para pastores rurales 1873, vol. III, págs. 20-21.
Al Arcángel Miguel los ikosas del Patriarca Isidoro, los ikosas de su Precursor, Servicio al Señor Jesús del Patriarca Filoteo en el manuscrito de Kirill Belozersky, - Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades 1860. Libro II, págs. 18-19.
La grandeza del patriarca Filoteo, que no figura en los libros actuales - Actas de la Academia de Kiev 1863, enero, p. 40.
Nikephoros Blemmis polyeleos, – manuscrito de Lavra n.° 3, hoja 211.
Sobre la traducción de muchos libros litúrgicos del griego al búlgaro por el élder Juan de Athos en el artículo del archimandrita Leónidas sobre el metropolitano Cipriano, nota de la página 22 (¿Una corrección de la traducción, por supuesto?). Después de 1389, para Isaac el Sirio, sobre cuya traducción está ahí mismo.
En 1342 (6900), el griego Tomás (en vida monástica Teodulo) Ficara escribió el Menaion, Trisong, Octoechos y cánones seleccionados para los santos de Moscú. Filaret, Reseña de los cantantes de canciones, pág. 340, § 77. (¿Del séquito de Teognosto?).
¿Qué aportó San? Metropolitano Cipriano... desde su lengua vernácula y desde las traducciones de su tiempo a nuestros libros litúrgicos. Resumen de Archimandrita Amphilochius, Actas del III Congreso Arqueológico, vol. II, págs. 231–251.
En la Catedral de la Asunción de Moscú, durante los días festivos, se llevaban los sudarios de los santos Pedro y Jonás en las grandes salidas, - Hagiografía de Barsukova págs. 442, 444 fin. (y dos Jerusalén).
En el siglo XV, en vísperas de la Epifanía, no se cantaban vísperas junto con la misa, sino después de un cierto período de tiempo (el caso de Gennady y Gerontius).
Cómo se realizaba el rito de muchos años en el reloj real. Véase Noticias de la Academia, vol. VI, pág. 188.
En lugar de paremias, Lectura del prólogo bajo el título: “De la lectura del Génesis” (a Boris y Gleb), - Izvestia de la Academia, vol. VI, pág. 191. En Lavra Parameinik (Descripción histórica de Lavra, 1857, p. 151) lo mismo.
Prefacio sobre el rango y la razón, por los cuales se compiló el Libro de Horas por causa de la culpa. Principio: Escribe brevemente a los jueces, para que haya respuesta a los herejes. Manuscrito sinodal No. 850, hoja 664 (sobre Oficio de Medianoche, Maitines y otros servicios).
Posición del canónigo de Andrés de Creta en la quinta semana de Cuaresma el miércoles al cuarto, Nikonovskaya VI, 71, 1477.
Mephimon - las vísperas, - Vida de San Sergio, página 89 comienzo.
Sobre la censura de 9 canciones, - Bychkov Descripción de las colecciones de la Biblioteca Pública Imperial, p. 273.
Libros litúrgicos de Vladimir Vasilkovich: aprakos del evangelio, aprakos del apóstol, paramya, Prólogo de 12 meses, Menaion de 12 meses, Triodion, Okhtai, Irmoloi, Libro de oraciones, Libro de servicios - Crónica de Hipatian, págs. 608 fin., 609).
Daniel construyó cuatro iglesias en Kholm, pero tres se mencionan claramente como iglesias de piedra, - Crónica de Ipatos, segunda edición, págs. 558–60 (no se indica claramente sobre la Iglesia de la Santísima Trinidad, - pág. 558).
Las capitales se llaman: Kholm, Vladimir Volynsky y Lvov (Lemberg), véase Sharanevich History of Galician-Vladimir Rus, págs. 138 y 167.
Nikon Chronicle VI, 61 fin..
Colección de Crónicas VI, 233 fin..
Ibídem. página 254 subfin. y la Nikon Chronicle VI, 231 y 233. (Para ellos, ver también en el manuscrito de la biblioteca fundamental de la MDA No. 201, hoja 283).
[Sobre el número de iglesias en Moscú, de madera y de piedra, tenemos las siguientes noticias]: (en 1336 había más de 18 iglesias, - Nikon Chronicle III, págs. 164, 179 fin.; en la descripción del viaje a Moscú del embajador del zar Varkoch en 1593, se dice que en Moscú había iglesias con casas construidas hasta 1500, - Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades 1874, libro IV, p. 36. Según Behr, había alrededor de 3000 iglesias en Moscú, - Tales of the Pretender, I, p.
(Qué pequeñas iglesias de piedra eran: una braza y con altar, - Colección de crónicas, vol. VI, p. 296. Una antigua iglesia de piedra (pequeña), que representa desde los cimientos una bóveda a cuatro aguas (tres brazas de altura) en la provincia de Nizhny Novgorod en el pueblo de Palets, Notas de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. X, p. 308).
(Obras sobre arquitectura: Algo sobre la arquitectura de la iglesia de Ivanchin-Pisarev en sus monasterios Simonov y Andronikov; Snegirev en Monumentos de la Antigüedad de Moscú; Archimandrita Macario, Descripción arqueológica de las antigüedades de la iglesia en Novgorod, Ι comienzo de la parte; “Antigüedades rusas en monumentos de arte, publicado por el Conde Tolstoi y N. Kondakov.” (Número 6, 1899); A. P. Novitsky Historia del arte ruso, números IV y V, M. 1899).
Un tercio más bajo que las iglesias mismas son los ábsides del altar: la iglesia del pueblo de Mikulino Gorodishche, ubicada en el distrito Staritsky de la provincia de Tver, una antigua capital separada en la herencia de Tver de la herencia Mikulinsky, construida en 1398 (dibujo de una iglesia en la Antigüedad rusa por Snegirev y Martynov, cuaderno XI); Catedral de la Asunción de Moscú (para una indicación de sus dibujos, ver más abajo, en discursos especiales al respecto, p. 390); Catedral de Suzdal, que en su forma actual debe atribuirse a la primera mitad del siglo XVI (dibujo en L’art russe par E. Viollet le Du c (gr. Stroganov), hoja VIII). La mitad más baja que las iglesias mismas: la Iglesia de Moscú en Stary Simonovo, construida en 1509 (dibujo de Russian Antiquity, cuaderno V); Catedral de Yaroslavl, que en su forma actual debe atribuirse a la primera mitad del siglo XVI (dibujo en L’art russe, hoja VII).
Vea los vestíbulos de las cúpulas de la Catedral de Suzdal, así como las catedrales de Yaroslavl y Rostov. (El dibujo de este último, que en su forma actual pertenece a la misma época que los dos primeros, se encuentra en el ensayo del Conde Tolstoi: Santuarios antiguos de Rostov el Grande, según la 2ª edición en la página 44; y en L’art russe, página VII). (Los techos de las catedrales de Vladimir en 1537 eran de madera, - Libro Real, p. 73),
La cornisa de la Catedral de la Asunción de Zvenigorod se compone de tres líneas de tejido estampado, que fue construida por un desconocido y cuándo, pero con toda probabilidad, por el príncipe de Zvenigorod, Yuri Dmitrievich, hijo de Donskoy, en el primer cuarto del siglo XV († 1434). Imagen de la catedral: en la Antigüedad rusa por Snegirev y Martynov, cuaderno III, en el Boletín de la Sociedad de Arte Antiguo Ruso del Museo Público de Moscú, 1874. libro 3, sección IV, en L’art russe par E. Viollet le D uc (Gr. Stroganov), hoja V. Para la cornisa, véase Antigüedades, y principalmente en el Boletín.
La cornisa de la mencionada iglesia del Viejo Simonov consta de dos hileras de estufas unidas a una hilera de tallas, de las cuales esta última ocupa el lugar central.
La cornisa de la Iglesia del Arcángel Miguel en el Monasterio de los Milagros, construida entre 1501 y 1504, consta de dos líneas de caminos conectadas con una línea de tallas, que también ocupa el lugar medio (dibujo de la iglesia en la Antigüedad rusa, cuaderno VIII). – Si no hay una cornisa intermedia entre los lyzens, en algunas iglesias se reemplaza por el hecho de que el bisel inferior del lyzen superior en forma de estufa se cubre varias veces (como en la iglesia del pueblo de Mikulino Gorodishche y en la Catedral de la Asunción de Moscú).
Se colocan nueces en los baúles de los oradores: la Catedral de la Asunción de Moscú, la Iglesia del Monasterio de Chudov, las Catedrales de Rostov y Yaroslavl.
Esta es la división de los muros en las iglesias del pueblo de Mikulino Gorodishche y este, al parecer, fue el caso de la Catedral de la Trinidad de Trinity-Sergius Lavra, construida en 1422 (cuyos muros ahora están casi completamente cubiertos con pórticos adjuntos).
Los muros de la Iglesia Milagrosa del Arcángel Miguel y las catedrales de Suzdal y Yaroslavl se dividen en tres campos. Las líneas de la Catedral del Arcángel de Moscú, que fue construida en 1505-8, y la Catedral de Rostov se dividen en cuatro campos (para obtener instrucciones sobre dónde mirar el dibujo del primero, consulte los discursos especiales al respecto a continuación, p. 391).
La primera franja es una línea de los mismos arcos cerrados que forman los frisos del campo inferior del lisene; la segunda franja es una línea de pechurs triangulares, la misma que forma la cornisa que separa el campo superior del lisene del inferior; La tercera franja es una línea de triángulos dentados. Vea las cúpulas de la Catedral de la Asunción de Vladimir, la Iglesia de la Intercesión en Nerl y la Catedral de Demetrius.
La misma forma que las iglesias de Suzdal-Vladimir en la cúpula principal de la Catedral de la Anunciación de Moscú.
En las cúpulas de la iglesia del pueblo de Mikulino Gorodishche hay frisos, pero no columnas.
No hay frisos ni columnas: en la cúpula de la catedral de Zvenigorod, en las cúpulas de las catedrales de la Asunción de Moscú y de Suzdal.
En la cúpula de la catedral de Zvenigorod.
En las cúpulas de las iglesias del pueblo de Mikulina y del monasterio de Chudov (parece idéntica en la cúpula de la iglesia de este último).
En las cúpulas de las catedrales de la Asunción de Moscú y de Rostov y en las cúpulas laterales de la Catedral de la Anunciación de Moscú (donde se ve el dibujo de esta última, ver más abajo, p. 391).
Sobre las cúpulas de la catedral de Suzdal
En las cúpulas de la Catedral del Arcángel de Moscú.
Así es en las cúpulas de la catedral de Yaroslavl.
En las cúpulas de la Catedral de Rostov.
En las cúpulas de la iglesia del pueblo de Mikulino Gorodishche.
Así, en las cúpulas de la Catedral del Arcángel de Moscú, la Iglesia del Monasterio Chudov y la Catedral de Rostov.
Vea las cúpulas de las catedrales de Rostov y Yaroslavl.
Estas son las columnas de las puertas de la Catedral de Zvenigorod, la Catedral de la Trinidad en Sergio Lavra y la Catedral de la Asunción de Moscú (y probablemente algunas otras iglesias entre aquellas cuyos dibujos no muestran qué tipo de columnas de las puertas tienen).
Estas son las superestructuras de las puertas de la Catedral de Zvenigorod, de la Catedral de la Trinidad de Sergio Lavra (?) y de la Iglesia del Monasterio de Chudov (la reserva con respecto a otras iglesias es la misma que ahora).
No los tienen: la iglesia del pueblo de Mikulino Gorodishche, la Catedral de Zvenigorod y la Catedral de la Trinidad de Sergio Lavra.
Catedral de Zvenigorod y Catedral de la Trinidad de San Sergio Lavra.
Las catedrales construidas después de la Catedral de la Asunción de Moscú no tienen pórticos: Arcángel de Moscú, Rostov, Yaroslavl y Suzdal.
Véase Geschichte der Architektur Lünftes Buch, Zweites Kapitel (der Romantische Styl), después de la cuarta edición, págs. 323, 362, 365, 368, 374, 391, 409, 411, 423, 434.
Las bóvedas de puertas y ventanas y los arquitrabes de puertas y ventanas en forma de arcos con remates agudos (Spitzbogen) constituyen un rasgo característico de la arquitectura gótica occidental. Pero estos arcos apuntados no son como nuestras superestructuras de puertas con pliegues; y por lo tanto no consideramos probable producir el segundo a partir del primero.
(Sobre las antiguas iglesias de Novgorod, consulte Archimandrita Macario en la Descripción arqueológica de las antigüedades de la iglesia en Novgorod).
Que la catedral era grande y, por lo tanto, tan grande que era probable que se esperaran pórticos, se desprende del hecho de que se construyó en el transcurso de tres años, y que por su construcción los artesanos recibieron 400 rublos, - 1 y 2 Crónicas de Pskov del año 1365.
[Para obtener una lista de iglesias, consulte los Apéndices a continuación, págs. 395–403]. Sobre la colección de fachadas de las iglesias de Stasov y Gornostaev en Novgorod, consulte Noticias de la Sociedad Arqueológica vol. 2, pág. 380. (La Iglesia de Andrei Stratilates de principios del siglo XIV en el Kremlin de Novgorod, en forma de cuadrado, sin semicírculo oriental (largo 5 brazas, ancho 3 brazas), el altar es una pequeña protuberancia (hay cruces en el muro occidental), una pequeña cúpula; sobre el muro occidental de la iglesia se colocó un tramo arqueado de piedra para campanas - Makaria Descripción de las antigüedades de Novgorod, vol. I, 115 y 116. Iglesia de la Intercesión en Zverin del Monasterio de Novgorod del siglo XIV, pero luego restaurada, cuadrada, con un semicírculo que sobresale hacia el este, - Makaria, I, 136 (altar de tres partes en el mismo monasterio del siglo XV), - Macario, I, p. Macario I, 148).
Nikon Chronicle VI, 58 comienzo.
Véase Nevolin Sobre la Pyatina y los cementerios de Novgorod, apéndices, pág. 293 comienzo.
Cuando en la primavera de 1474. La Catedral de la Asunción de Moscú, construida por artesanos rusos, se derrumbó, Ivan Vasilyevich ordenó a su embajador, enviado en el mismo 1474. a Italia, traer un arquitecto, y éste en la primavera del siguiente 1475 trajo a Aristóteles Fioravanti de Venecia, ver arriba [primera mitad del volumen p. 552]. En 1487 encontramos en Moscú a otro arquitecto occidental, Mark Fryazin, que llegó sin saber cuándo después de Aristóteles, Nikon Chronicle VI, 122. En 1490, se trajeron nuevos arquitectos, entre ellos Peter Antony Solarius de Mediolan con su alumno Zamontonius - ibid. pag. 125 y en Karamzin al tomo VI, nota 104, col. 25 sub fin.. En 1494 citado, también de Mediolan, por el arquitecto Aleviz, - Nikon Chronicle VI, 140 (cfr 157).
El patio de la Trinidad Epifanía (de la iglesia), donado al propio Reverendo Sergio por Dmitry Ivanovich Donskoy, estaba ubicado en la Puerta de la Trinidad del Kremlin, que recibió su nombre precisamente del patio, que va desde el exterior hacia el Kremlin a la izquierda, donde ahora la esquina del Arsenal (Taller de Artillería) mira hacia la puerta. El recinto fue tomado del monasterio para el Arsenal y destruido en 1807. – Sobre la construcción de nuestra iglesia en lugar de la anterior de piedra, – Colección de Crónicas VI, 233.
Cuaderno antiguo 3, según edición gran formato p. 8, col 1 fin.. Sobre la construcción de la iglesia en el pueblo de Kolomenskoye, - Nikon Chronicle VI, 248.
Cfr en Geschichte der Architektur Lübcke según la cuarta edición págs. 478, 502, 504, 534, 568, 593, 594, 615. Los triángulos góticos occidentales [Spitzbogens], cuando representan plataformas sobre puertas y ventanas y decoración de paredes, están hechos de modo que sobresalgan sobre puertas, ventanas y paredes en forma de escudos independientes decorados con más o tallas menos ricas; Nuestros triángulos están dispuestos mediante franjas convexas en la propia pared y no tienen ningún adorno.
Vista de la iglesia en el mismo "Old Time" de Snegirev, el mismo tercer cuaderno.
Nikon Chronicle VI, 119 inicios y 122 inicios.
Se hizo otra ampliación al pórtico del lado sur.
La fachada de la catedral con planta y sección en “Monumentos de la Antigüedad de Moscú” de Snegirev, a la página 83.
En el antiguo monasterio Moscú-Alekseevsky, ubicado en el sitio de la Catedral de Cristo Salvador, había una iglesia de piedra hecha de madera, que pudo haber sido una iglesia construida por Aleviz Fryazin en 1514; pero es más probable pensar que en 1625, bajo Mikhail Fedorovich, la iglesia construida por Aleviz no fue restaurada, sino que se construyó una nueva en su lugar. La iglesia tenía dos techos a cuatro aguas, colocados sobre soportes cuadrangulares bajos: su vista en “Antigüedad rusa” de Snegirev y el cuaderno XI de Martynov.
Nikon Crónica VI, 248.
Porque contiene las reliquias de San Basilio, el santo tonto de Moscú, que en 1552 fue enterrado en la iglesia de San Basilio, ubicada en el sitio de la catedral. Trinidad. - Como este lugar de la catedral era un cabo sobre el foso, se le llamó Iglesia de la Intercesión, que está sobre el foso.
En la Crónica Nikon de 1555, VI, 238 fin., se lee: “En el mismo mes (30 de junio, por encima del 29 de junio), el rey y gran soberano fiel y amante de Cristo ordenó la fundación de la iglesia (“La Protección de la Purísima Madre de Dios”, complementamos la impresa con una manuscrita que tenemos) con una piedra de nueve cimas, que antes era Drevyan (la Iglesia de madera de la Intercesión, cerca del lugar de la piedra). erigido en septiembre de 1554, - ibid. p. 232 fin.; en la línea 4 desde abajo: "octubre" es un error en lugar de "septiembre"), sobre la captura de Kazán, en la Puerta de Frolovsky (el Kremlin, que ahora es - Spassky) sobre el foso... y antes de esto, en dos años, se fundó una sola Trinidad, y el soberano ordenó la adición de la capilla a la misma iglesia” (después de la palabras: "más allá de la zanja" se leen palabras incomprensibles: "y la capilla de la misma iglesia de la Trinidad vivificante sobre la zanja de San Nicolás el Taumaturgo de Vyatka";
De las palabras anteriores de la crónica se desprende claramente que al principio, en 1553, el soberano decidió construir en memoria de la captura de Kazán (cf. Actas de la Expedición vol. I, no. 241, p. 258 comienzo) una Catedral de la Trinidad de piedra (en lugar de la anterior sobre una zanja de madera), y luego en 1555 cambió de opinión y ordenó que se construyera en nombre de la Trinidad y la Intercesión con muchas capillas. Cuando terminó el concilio no consta en las crónicas; pero la entrada dada por Snegirev en “Monumentos de la Antigüedad de Moscú” es la página 343 col. 1, y no sabemos de dónde fue sacado, asegura que, no del todo terminado por dentro, fue consagrado a siete años de la fundación secundaria, 1555 (por tanto, a nueve años de la primera fundación, 1553).
Véase Snegirev en “Monumentos de la Antigüedad de Moscú”, pág. 348 col. 2 aletas..
Dibujo (fachada) de la iglesia en “Monumentos de la Antigüedad de Moscú” de Snegirev, en la página 342.
Actualmente hay nueve cúpulas y una cúpula pequeña (comparativamente); pero este último, poco perceptible y como escondido, queda por encima de la extensión posterior.
Se han conservado dos imágenes de la Iglesia de San Basilio de la primera mitad del siglo XVII: una en la pintura de la procesión a Lobnoye Mesto, la otra de Olearius, véalas en L'art russe de Stroganov, hoja XIII, y la primera, presentada con más detalle, pero no del todo satisfactoria, todavía se encuentra en "Notas históricas e información sobre la Intercesión y la Catedral de San Basilio", A. Belyankin (Moscú, 1847). En las imágenes, nuestras cúpulas tienen una forma diferente a la actual, es decir, los cuellos no son redondos, sino que en la primera son octogonales, en la segunda son cuadrangulares. No podemos decidir si los cuellos fueron realmente modificados varias veces o si en los dibujos no están representados correctamente. En cualquier caso, este es un detalle que no tiene especial importancia.
Actualmente hay una cornisa en la carpa de la cúpula principal, encima de las plataformas, que se comentan a continuación. En los dibujos mencionados de la iglesia del siglo XVII. falta esta cornisa.
Hablamos de qué frentes hay arriba, pero en las cúpulas de nuestra iglesia en su mayoría están sin pliegues, que representan semicírculos regulares (semicírculos), y solo muy pocos con pliegues (en los dibujos del siglo XVII hay más con pliegues que ahora en la realidad). Los triunfos son los mismos semicírculos, pero no están rodeados por franjas ligeramente convexas (paquetes), sino cubiertos con algunas marquesinas, de modo que por dentro parecen pechurami mucho más profundos. Que representan sólo una modificación de las frentes de cañón, y no algo independiente, no insistimos en ello como indudable.
Vea las imágenes de arriba de la iglesia del siglo XVII.
Respecto a la época primera y antigua, véanse los dibujos mencionados.
Los escritores extranjeros tienen la leyenda de que Grozny, no queriendo que el arquitecto, que se jactaba de construir una iglesia aún mejor, construyera una iglesia mejor para otra persona, ordenó que le arrancaran los ojos, ver Polevoy en Historia del pueblo ruso VI, 330 y Snegirev en Monumentos de la Antigüedad de Moscú p. 343 col. 2.
Lo que afirman Snegirev y otros de que “los diversos ornamentos y detalles de nuestra iglesia nos presentan una extraña mezcla de estilos morisco, gótico, lombardo, indio y bizantino” es lo que se llama scheherazade. (Para información sobre la catedral, ver el manuscrito de la biblioteca fundamental del MDA No. 201, hoja 280 verso).
La fachada de la iglesia de Snegirev y Martynov en “Antigüedad rusa”, cuaderno XIV, y en L’art russe, hoja XI. Los primeros también tienen un plan, pero es incorrecto o, al menos, incomprensible para nosotros.
Colección de Crónicas VI, 296 (Sofía Temporal Stroev II, p. 386; colocada en lugar de la ronda anterior, muy pequeña, que también tenía campanas en la parte superior).
Eminencia Macario “Descripción arqueológica de las antigüedades de la iglesia en Novgorod”, 450.
Para obtener más información sobre las llamadas iglesias de piedra monumentales de nuestro tiempo, consulte la lista de iglesias de piedra adjunta a este capítulo a continuación, págs. 388–403.
(Las iglesias principales fueron llamadas reales, a diferencia de las capillas. Ver en las Notas históricas sobre la ermita de Krivoyezerskaya, Hierodeacon Filumen, M. 1862, en la descripción de este monasterio 1676, p. 15).
Colección de Crónicas VI, 303.
Ibídem. IV, 306. – A veces, y quizás a menudo, las comidas se calentaban utilizando las llamadas estufas negras que no tenían tuberías, ver la entrada de la fila para la construcción de la iglesia en 1666. en “Noticias de la Sociedad Arqueológica” vol. II, col. 318.
Colección de Crónicas VI, 233 (en el medio, sobre la Iglesia de la Trinidad en el recinto de Moscú) y 234 (final, sobre la Iglesia del Salvador en Chigasy).
1 Crónica de Pskov de 1524, - en la Colección de Crónicas IV, 296, col. 1.
Cuando en 1474 la Catedral de la Asunción, iniciada por el metropolitano Felipe, cayó en Moscú y el Gran Duque llamó a los artesanos de Pskov, estos últimos, examinando los restos supervivientes de la catedral caída y blasfemando contra los artesanos de Moscú por su incapacidad para preparar la cal, los elogiaron por el hecho de que "hicieron las paredes sin problemas" - Colección de Crónicas VI, 198: lo que significa que ellos mismos hicieron lo mismo. Nikon Chronicle dice que los artesanos de Pskov aprendieron de los alemanes la astucia para tallar piedras - VI, 58 comienzo.
1 Crónica de Pskov, ibídem.
Colección de Crónicas VI, 195 inicio, 198 fin., 200 inicio.
Ibídem. pag. 205. (Para un registro detallado de la construcción de una iglesia de piedra en 1688, ver las Notas de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. X, p. 449. - Para las instrucciones del siglo XVII sobre la construcción de iglesias de piedra, ver: Patriarca Joachim ibid. págs. 441 y 442. Lo mismo de 1682: “zanjas debajo de la frontera y cavar un altar en lugares enteros, para que allí no habría cementerios de muertos en esos lugares; y construir las cimas de esas iglesias en contraste con las otras iglesias de piedra, y hacer los altares redondos, y habría entradas especiales a la iglesia y al santuario, y no habría entrada de la iglesia al santuario, y en la iglesia y en los muros del santuario habría puertas reales en el medio, y en su lado derecho las del sur, y en el lado izquierdo las del norte es la imagen de; el Salvador, detrás de él el santo, a la izquierda del antiguo trono está sellado el antimension en el nuevo trono en la columna de goma de los Actos Legales de Kalachov vol.
El suyo, sobre la iglesia de piedra de dos pisos: “el altar de las iglesias superiores debe estar encima de la iglesia inferior, para que el altar de las iglesias inferiores quede liberado, y no debajo del altar superior”; sobre la parte superior de la iglesia, los iconos y las puertas del altar que están más arriba; lo mismo ocurre con la antigua antimension; la vieja iglesia (de madera), si no la piden en alguna parte, será desmantelada, llevada al campo y quemada. Colección Vladimir de Tikhonravov p. 176. Patriarca Adrian, - Colección Vladimir de Tikhonravov p. 184; Notas de la Sociedad Arqueológica Imperial vol. X, pág. 444. Cfr. órdenes de Stefan Yavorsky, - Colección Vladimir de Tikhonravov p. 185, y Jerónimo, obispo de Vladimir y Murom, 1777, - Notas de la Sociedad Arqueológica Imperial vol. X, pág. 445 fin.).
En la letra impresa es incorrecto o erróneo: “frente a ellos”.
Crónica de Hypatan pag. 558 subfin..
Crónica de Hypatan pag. 590 comienzo.
Crónica de Hypatan pag. 524.
En “Niva” 1881, No. 19, hay un dibujo de una iglesia de madera de 20 cúpulas ubicada en la ciudad de Vytegra, provincia de Olonets; (para 1884, núm. 31 - vista de una iglesia de madera en la provincia de Vologda de la mitad del siglo XVII). Leemos en alguna parte que la catedral de madera ubicada en la ciudad de Shenkursk, provincia de Arkhangelsk (construida en 1681, K. Molchanova Descripción de la provincia de Arkhangelsk, p. 174) es una iglesia de madera de tamaño colosal y arquitectura notable; del Diccionario de Semyonov aprendemos que la catedral de madera de Petrozavodsk, construida bajo Pedro el Grande y también notable por su arquitectura (un dibujo de Ozeretskovsky en Viaje por los lagos Ladoga y Onega, al final del Cuadro IX), todavía permanece intacta (bajo la palabra Petrozavodsk). – (En Guslitsy hay una pequeña iglesia de madera, supuestamente construida, de manera ordinaria, por el metropolitano Photius, - vea la leyenda sobre el comienzo y la posición actual del Monasterio Spaso-Preobrazhensky Guslitsky, Moscú, 1863. En Pskov, en 1544, se erigió una iglesia de madera con el refectorio de Teodosio de Pechersk, pero hasta entonces no había ninguna, - Colección de crónicas IV, 306.
(¿Qué no pasó: Teodosio o con la comida?). Iglesia de madera del siglo XVI. cerca del Monasterio Pskov-Pechersky, ver Santuarios y antigüedades de Pskov gr. Tolstoi pág. 103 y pág. 39 nota 5. Descripción de una pequeña iglesia de madera de principios del siglo XVII. ver en la Gaceta Diocesana de Vyatka de 1863, No. 22, p. 627 (aquí, p. 629, un icono muy notable del Arcángel Miguel. Descripción de los tamaños de las iglesias de madera de Solvychegodsk del siglo XVII (grandes pórticos), - Notas de la Sociedad Arqueológica, vol. VIII, p. Mezclas 52 ss., Solvychegodsk en el siglo XVII).
Que todavía quedan bastantes iglesias de madera en la provincia de Olonets, lo hemos oído de testigos presenciales; que quedan bastantes de ellos en la provincia de Arkhangelsk, ver en el libro de A. Mikhailov Ensayos sobre la naturaleza y la vida de la región rusa del Mar Blanco, San Petersburgo, 1868, págs. 107 comienzo y 148; Creemos que todavía quedan bastantes en la provincia de Vologda.
Consideramos necesario hacer aquí una modificación respecto de la explicación que dimos en el volumen 1 de la expresión técnica “arriba” (2 mitad p. 116/137). De un acto, que no hemos examinado a fondo antes, resulta que la expresión no significa el método de construcción indicado por nosotros, sino algún tipo o alguna forma de iglesia (construir una iglesia de hasta treinta coronas, - Noticias de la Sociedad Arqueológica vol. II, col. 317). – (Sobre la arquitectura de las iglesias de madera en el libro: “Antigua iglesia de madera en el monasterio de Getsemaní cerca de la Trinidad-Sergio Lavra”, Moscú, 1853 (algo, al principio); en la Revista del Ministerio de Educación Pública de 1845, febrero, en el artículo de Plaksin, “Historia de las bellas artes en Rusia”. Sobre las iglesias en tiendas de campaña, ver Actas Legales 1838 No. 231, p. 253 col. 1, 254 col. 1 fin., col. 2, 255 col. I. La iglesia con tiendas de campaña tiene 9 brazas de largo y 4 brazas, - Notas de la Sociedad Arqueológica, vol. VIII Mixes, págs. notas sobre el desierto de Krivoyezersk de Hierodeacon Philumen p. 13 fin.
y 14; Colección Vladimir de Tikhonravov p. 155 col. 1, 157 columnas. 1 aleta; Notas de la Sociedad Arqueológica vol. VIII Mezclas pág. 54 comienzo, Solvychegodsk. Altares en 4 paredes, – Colección Vladimir de Tikhonravov p. 168 col. 1, 169 columnas. 1 aleta. y 170 col. 1. – Actas contractuales para la construcción de una iglesia del siglo XVI, – Actas jurídicas de Kalachov, vol. II, núm. 254, pág. 776; finales del siglo XVII con muchos detalles técnicos, - Notas de la Sociedad Arqueológica, vol. VIII, Mezclas, pág. 90 (Ust-Kuluy Pogost), y otro, también con detalles, ibid. nota de la página 92. Lo destacable de estas dos letras: cortadas en altura, como dicen la medida y la belleza. Existía, por tanto, un sentido artístico de la belleza arquitectónica. – Registros de contratos; 1666 para la construcción de una cálida iglesia de madera (con detalles técnicos y maravillas arquitectónicas), - Noticias de la Sociedad Arqueológica Imperial, volumen II, p. 316; – con detalles técnicos ibíd., vol. III, pág. 280 m2. - Instrucciones de las autoridades del siglo XVII. sobre la estructura de las iglesias: 1) Pitirim Sarsky y Podonsky 1662, - Notas de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. X, pág.
439 sobre una iglesia de madera (se debe adjuntar una capilla a la iglesia con una cláusula especial y un pasaje a la capilla desde el pórtico, y no desde la iglesia; las cúpulas de la iglesia no estarían cubiertas, los altares serían redondos triples, habría tres puertas en el altar, la antigua antimensión estaría sellada en la columna de goma del trono. 2) Metropolitano de Kazán Joasaph 1676. sobre una iglesia de madera: para que la iglesia debería tener cinco cimas, y no tiendas de campaña, tres altares redondos, tres ventanas en el altar grande, una en los más pequeños, un trono con cinco pilares; en el quinto medio están las reliquias de los santos; hay tres puertas al altar: la real, al altar, al kunite; hay tres puertas a la iglesia: norte, sur, oeste, frente a las puertas occidentales hay un pórtico; para que no haya límites en la iglesia, sino construir una capilla en los pórticos de desvío detrás del muro de la iglesia con altares recortados y redondos. Descripción del convento de monjas Simbirsk Spassky, Moscú, 1852, Hechos, núm. 2, p. 39. Véase su otro estatuto en las Actas Jurídicas de 1838. No. 380.
3) Con respecto a la iglesia de 1681: “y la parte superior de esa iglesia (a construir) no tendría cuatro aguas y el altar debería hacerse circular triple, y en la iglesia en las paredes del altar en el medio habría puertas reales, en el lado derecho las del sur, y en el lado izquierdo las del norte, y cerca de las puertas reales entre las del sur al principio pondría la imagen del Salvador Todomisericordioso, y al lado de esa imagen pondría la imagen de ese verdadero iglesia santo, y en en el lado izquierdo de las puertas reales se coloca la imagen de la Santísima Theotokos y otras imágenes según el orden”... Carta sobre la construcción de la iglesia en las Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades 1880, libro 2, Materiales para la historia de la Diócesis de Arkhangelsk, p. 10. 4) Atanasio, arzobispo de Kholmogory a finales del siglo XVII, - Izvestia de la Sociedad Arqueológica Imperial vol. III, págs. 474 ss; Notas de la Sociedad Arqueológica vol. VIII Mezclas pág. 89 (cementerio de Ust-Kuluisky). – En 1702, una orden de que la parte superior de una iglesia de madera no debería tener cuatro aguas, sino “con barriles, como otras iglesias de madera tienen la parte superior”, - Actas antiguas del Monasterio de la Intercesión de Voronezh, que me envió San Zverev, p. 32 col. 1).
Sobre el campanario de la Catedral de la Intercesión o la Iglesia de San Basilio, que aparentemente representa una objeción a lo dicho, ver ahora más abajo. - (En 1476, el arzobispo Vassian hizo un campanario en Rostov, - Karamzin al volumen VI nota 629 col. 93. Para los campanarios en forma de pared (Pskov), consulte la colección de dibujos de Moscú y la ciudad de Pskov (Apéndice al volumen II de las Notas del Departamento Eslavo-Ruso de la Sociedad Arqueológica, San Petersburgo, 1861). El campanario de Novgorod Catedral de Santa Sofía de principios del siglo XVII sobre las cinco cimas a cuatro aguas (14 campanas), - Noticias de la Sociedad Arqueológica Imperial vol. III, p. 377 fin. En una de las iglesias de Pskov hay un antiguo campanario en el muro occidental de la iglesia, - Santuarios y antigüedades de Pskov c. arcos - ibíd.
El actual campanario de la Catedral de la Intercesión o de la Iglesia de San Basilio es una torre baja octogonal con cima a cuatro aguas. Pero no es el original y contemporáneo a la construcción de la catedral, sino uno posterior, de fecha desconocida, colocado en lugar del original, que tenía forma de pared (ver este último en la imagen de la procesión al Lugar de Ejecución, pero no en L'art russe, donde no está, ni en Belyankin, que lo tiene, pero no está presentado de manera satisfactoria, sino en la imagen misma o en la pintura misma). – (Campanario en forma de carpa con 10 paredes, – Colección Vladimir de Tikhonravov p. 170 col. 1 fin.. No hay cruz en el campanario, – Vida de San Sergio, hojas 15 y ver., ver. 108. Según el plano de Moscú de 1610, impreso en las Noticias de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. IV, número 5, varios pilares del campanario: un pilar cubierto con una pequeña cadera techo, una cruz en el techo (como campanas colgadas en las fábricas). Vea la iglesia hasta el río Moscú desde San Basilio; detrás del río Moscú al final de la calle, que está frente al puente a la derecha de Iván el Grande en la Plaza Roja, etc.
Archimandrita Macario Monumentos de antigüedades eclesiásticas de la provincia de Nizhny Novgorod. (Notas de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. X) El campanario del pueblo de Paltse, distrito de Nizhny Novgorod, es antiguo sobre cuatro pilares, tapizado con tablas, p. 308. En el distrito de Knyagininsky, según el libro de inventario de 1672. (Notas del departamento ruso y eslavo de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. I departamento 3 p. 140 ss.) había campanarios de madera: 1) “un campanario sobre cuatro pilares” (p. 143), y sobre él hay ocho campanas (pequeñas: las primeras 12 p., las segundas 8 p., 3 4 pág., etc.); 2) “campanario sobre cuatro pilares” p. 145 aletas. (y tiene 6 campanas, - 1. 19 p., 2. 5 p.); 3) “un campanario sobre cuatro pilares, cubierto con una carpa de tablones con una cruz” p. 148 (y tiene 5 campanas, - 1 3 p., 2 2 p., etc.); 4) “campanario de pilar” p. 149 (y tiene tres campanas y pesan una libra); 5) “campanario sobre un pilar” p. 150 (y tiene 4 campanas, - 1. 7 p., 2. 1¼ p., etc.); 6) “campanario sobre un pilar” p. 151 (y tiene 4 campanas, - 1ª 1 p; 11 hryvnia, etc.); 7) “campanario sobre un pilar” p. 152 (y tiene 3 campanas que pesan 3 p.); 8) “campanario sobre dos pilares” p.
155 (y tiene cuatro campanillas); 9) “se ha erigido un campanario, un pilar, cubierto con tablas” p. 156, y sobre él dos campanas de 3½ p.).
(Campanas en la pared de la iglesia, en un lugar especial (mitad del siglo XVI), - Actos legales de Kalachov, vol. II, No. 254, p. 776. En lugar de un campanario, un tocón de pino (una campana y un batidor de hierro) a principios del siglo XVIII, - Noticias de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. III, p. 478 fin. A veces se colgaban campanas en el porche, - Actos Jurídicos 1838 No. 231, pág. 254 col.
Aristóteles sólo hizo un techo sobre uno de los ábsides del altar lateral de la catedral, - Colección de Crónicas VI, 221.
Sin embargo, no debe presentarse de tal manera que después de la construcción de la Catedral de la Asunción, su construcción en iglesias de piedra se detuviera inmediatamente: en la Catedral de la Anunciación de Moscú, construida después de la Catedral de la Asunción (en 1484-1489), están nuevamente allí (y en la Catedral del Arcángel de Moscú, construida después de la Catedral de la Anunciación, en 1505-1508, ya no están allí).
Ver Nevolin Acerca de Pyatina, apéndice p. 103 sub aletas y 336.
(Mujeres en el nártex, - Vida de San Sergio, folio 14 fin. En las iglesias de la diócesis de Moscú, las mujeres todavía están de pie junto a las paredes sobre una plataforma elevada (porche, babinets). Proust - vestíbulo (porche), - Vida de San Sergio, folio 259).
Pregunta 36 de las primeras preguntas, – edición de Kazán, p. 74 aletas. (No traigas comida a la iglesia, solo kutya - Metropolitan Zosima en Monumentos de Pavlov col. 794).
Capítulo 12, edición de Kazán p. 99.
Capítulo 13, edición de Kazán p. 101.
Capítulo 9, edición de Kazán p. 90.
Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades 1858 libro 2, casos págs.8 y 32.
Ibídem. pag. 23 (cfr. pág. 32).
En cuanto al uso del nombre tyabla, agreguemos a lo dicho en el volumen 1 (2 mitad, págs. 185–186, nota/216–217, nota) que se usaba no sólo en el sentido de las filas de íconos de Deesis (en el sentido propio y más particular, aquel en el que se celebraban las doce fiestas, en el sentido impropio y general, de todos), sino también en el sentido de los estantes en los que se encontraban los íconos de Deesis. - ("Panel superior", - 1 Pskov en la Colección de Crónicas IV, 194 sub fin., - fila en el panel o deesis. "Panel grande" - estante principal, primero desde abajo, - Notas del departamento ruso y eslavo de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. II, p. 180 fin. Panel - parte del iconostasio, que está encima de los iconos locales, es decir, todo el iconostasio, con excepción de los iconos locales, - Historia, notes on the Krivoyezersk Desert by Hierodeacon Philumen, p. 15 fin.; Vladimir collection of Tikhonravov, p. 141 sqq and 168 sqq; 3 Novgorod Chronicle, sheet 7214, p. 276; Notes of the Russian and Slavic Department of the Imperial Archaeological Society, vol. I, department 3, p. 140 sqq, ibid, vol. II, p.
139 y 142 (la primera fila de íconos sobre los locales es el tyablo, la segunda es la Deesis), y luego las filas de íconos sobre la Deesis y sobre las fiestas y sobre los profetas ibid. pag. 168; ibídem. pag. 180 Deesis en la tabla y luego durante las fiestas y profetas tabla p. 181 fin.. – El tablo es en realidad la policía o el tablero en el que están los íconos, - Colección Vladimir de Tikhonravov, págs. 180–181 fin.. El tablo es un escudo: “sobre la Deesis, sobre las fiestas y sobre los profetas hay tres tablas, las hierbas están cortadas a través de ellas, las hierbas están doradas con oro rojo de la pintura”, - Notas del Departamento Ruso y Eslavo del Imperio Sociedad Arqueológica, vol. II, pág. 168. El tyablo serbio es iglesia; véase el Diccionario en seis idiomas de Miklosic bajo la palabra “iconostasis”. – Cronista en la tibla (registro sobre la construcción de la iglesia en el iconostasio), – A. F. Bychkova Descripción de las colecciones de la Biblioteca Pública Imperial, p. 122; Descripción del monasterio de la Epifanía de Moscú del obispo Nikodim (Belokurov), Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades 1876. Libro 4, página 39; Actas de la Comisión de Archivos de Vladimir vol. IV, Sección del Archivo de Asuntos Antiguos del Consistorio Espiritual de Vladimir p. 97; Descripción del Monasterio Solovetsky en la colección No. 10, p.
41; mi Historia de la Iglesia rusa I, 2, p. 647 fin/.769; Izvestia San Petersburgo., Sociedad Arqueológica vol. II, col. 317).
En el volumen 1 (2 mitad p. 183/213) interpretamos la palabra local en el sentido de "festivo" y asignamos el nombre a la serie de doce iconos festivos de Deesis. Pero los íconos locales no eran nuestros festivos, por lo que debemos abandonar nuestra interpretación de la palabra (aunque "local" realmente significa festivo y, por ejemplo, dado por Vostokov, podemos señalar otro ejemplo posterior. - Crónica de la Resurrección de 1380 en la Colección de Crónicas No. VIII, 38: "vestido con ropa local"): el príncipe Vladimir-Volynsky Vladimir Vasilkovich copió dos íconos locales: San Jorge y la Santa Madre de Dios, - Ipatos Crónica menor de 1288, p. 610 comenzando, y estos no son nuestros íconos navideños. Que los íconos locales eran de tamaño pequeño y, por lo tanto, se debe suponer que estaban sobre atriles, así lo demuestra el testimonio del Patericon de Pechersk, que citamos en el volumen 1 (segunda mitad de la p. 181, nota 4/página 211, nota 3): “hay cinco grandes íconos de la Deesis y dos de los íconos locales”.
Por qué los pequeños íconos de adoración colocados sobre los atriles recibieron el nombre de local, y más tarde local, esto, como decían, aún no podemos explicarlo satisfactoriamente. En los Hechos de los Apóstoles, capítulo 21, art. 12, la palabra local se traduce del griego ἐντόπιος, que significa residente local; en el tratado de Oleg con los griegos, leído en la crónica original en 912, la palabra "local" se usa en el mismo sentido (Crónica Laurentiana p. 36, Crónica Ipatiana - 22). Quizás, cuando se aplica a íconos de placas, la palabra local debería entenderse de tal manera que en realidad fueran íconos de iglesias, mientras que los íconos de pared y mesa podrían ser íconos privados de feligreses, individuos o pueblos enteros. (Sobre las imágenes de los feligreses en las iglesias, - Suplemento de los Actos Históricos, vol. V, p. 461 comienzo; A. S. Lebedeva Belgorod obispos p. 57). En la antigüedad, se usaba el adjetivo "vicario" en lugar del sustantivo "vicario" - vicarius, ver.
en Vostokov en el Diccionario bajo la palabra “namestn”: tomando la palabra en este segundo significado, se puede interpretar en aplicación a nuestros íconos de tal manera que reemplazaron, reemplazaron los íconos que estaban en lo alto de la deesis para besar). [Casarse. lo que dice E.E. Golubinsky en la segunda edición de la segunda mitad del volumen I, p. 213 y especialmente en las adiciones, págs. 900–903]. - (En la Catedral de Santa Sofía de Novgorod en el siglo XVII: “junto a los atriles en la vitrina de íconos, se colocó un nuevo ícono, entre los íconos locales: el Salvador sentado en el trono y los apóstoles supremos Pedro y Pablo, en la medida y semejanza de la imagen milagrosa (es decir, una lista de la imagen) de la purísima Madre de Dios Odigitria de Tifin, traída de Tikhfina, como los embajadores del soberano... vinieron a Novgorod en 125, recubierta de plata" (en el caso del icono, que se describe), ver "Extractos del inventario de la Catedral de Santa Sofía de Novgorod de la primera mitad del siglo XVII" en las noticias de la Sociedad Arqueológica de San Petersburgo, vol. III (tercero) col. 371. Manuscrito de Volokolamsk No. 410, hoja 55: c. Catedral de Santa Sofía de la Más Pura de Novgorod (icono) y Sofía, la sabiduría de Dios, “que está junto al ambón”).
Del antiguo testimonio dado en el volumen 1 (segunda mitad p. 185 nota 1/p. 216 nota 1) aquí está el testimonio posterior. Nikon Chronicle de 1473. habla de cuánto trabajo se hizo en la Catedral de la Asunción de Moscú: “entonces (la iglesia) todavía se levantó en mayor medida, donde las arcas de los santos (huecos cuadrangulares en las paredes donde se iban a insertar arcas o cajas de iconos) comenzaron a trabajar en las tres paredes” (VI, 53. Por supuesto, no iconos, sino santos cangrejos; ver 2 Crónica de Sofía p. 205).
Evidencia de íconos locales ante el altar: Nikon Chronicle VI, 70, 1476. fin., Kalachova Legal Acts vol. 2, núm. 217, col. 632 sub fin.: “icono de postavna”. (En el Diccionario de Sreznevsky: el icono está colocado, col. 1260 fin.. Velas colocadas. Los capítulos de los estatutos antiguos sobre el incienso y el encendido de velas parecen deberse a que el icono de la iglesia estaba sobre un atril. Hablan por separado sobre el icono de la iglesia y por separado sobre el icono de la iglesia, pero si el icono de la iglesia no está en el icono de la iglesia, entonces no hay ningún lugar donde estar excepto el atril (que los estatutos no dicen directamente). [Cf. 2 mitad del volumen 1, págs. 901–902]. Tenemos otra evidencia sobre íconos locales ubicados frente al altar, pero no está claro qué íconos se encuentran sobre análogos o en cajas de íconos: Colección de Crónicas VI, 287 bajo 1529; Noticias de la Sociedad Arqueológica, vol.
En la Catedral de la Asunción de Moscú, el Icono Vladimir de la Madre de Dios todavía se encuentra contra la pared en la misma vitrina en la que estaba separado de él. (Detrás hay una imagen, como en el reverso de otros antiguos iconos locales: una clara señal de que no fueron colocados cerca de las paredes).
El metropolitano Macario, cuando era arzobispo de Novgorod, ordenó que se colocaran íconos locales en Santa Sofía, - Colección de Crónicas VI, 285 sub fin. Pero que solo ordenó que los íconos se colocaran en orden en el mismo lugar donde estaban antes, a cierta distancia de la pared del altar, y no contra la pared misma debajo de la Deesis, esto se ve claramente en el rito de Novgorod de la llamada acción de cueva, que se remonta a la época del zar Miguel. Feodorovich: el rito dice que antes de realizar la acción, para liberar espacio frente al altar, se llevaron temporalmente íconos locales a las capillas laterales - Vivliofika VI, 363 y 382 fin.; Si los íconos se colocaran cerca de la pared, no sería necesario sacarlos. Si el ícono de San Macario elevó a Sofía más alto, la elevó un poco hacia arriba, - Colección de Crónicas VI, 285, entonces no debe entenderse de modo que - en la pared del altar, donde ahora se encuentra en una fila de íconos locales, sino que - sobre las puertas reales, donde debería haber estado ubicado como ícono de la iglesia, ver I volumen 2 mitad de p. 183/213.
Dijimos que los íconos locales comenzaron a moverse cerca de la pared del altar, debajo de la Deesis, para formar un todo con ella: un iconostasio, después de la catedral de 1667. y como resultado de sus instrucciones de que estos íconos debían colocarse en orden en las iglesias, - ibid. págs. 186/217, inicio de nota. Esto debe entenderse como la introducción paulatina y generalizada de una nueva costumbre, y en cuanto a casos particulares, conocemos ejemplos de que en algunos lugares se colocaron íconos locales cerca de la pared del altar y algo antes, ver Notas de la Sociedad Arqueológica, vol. el nivel inferior de este último).
Que en la Catedral de la Asunción de Moscú los íconos locales aún no estaban muy cerca de la pared del altar durante el reinado del zar Mikhail Fedorovich, una prueba indudable de esto lo proporciona el descubrimiento hecho en la catedral durante su reanudación para la coronación de [el emperador Alejandro III] y que consiste en el hecho de que la parte inferior de la pared del altar resultó estar cubierta (pintada) con imágenes de santos: en el caso de una densa fijación de íconos locales a la pared del altar, no tiene sentido pintar imágenes de santos por parte del cubrieron la pared y, sin embargo, nuestras imágenes no pueden atribuirse a una época anterior a 1642, porque en este año, por decreto del zar Mikhail Fedorovich, la catedral fue pintada completamente de nuevo, ver Descripción histórica de la catedral por A. Levshin, Moscú, 1783, p. 11 metros cuadrados. (Los sabios, que buscaban información sobre el momento en que se pintó la imagen, no pensaron en buscar en esta descripción ni siquiera en Snegirev, que habla con sus palabras sobre la reanudación de la pintura).
La pintura que representa la boda del zar Mikhail Fedorovich muestra el interior de la iglesia en la que tuvo lugar la boda, y los íconos locales se presentan en vitrinas separadas de la pared del altar (sobre la pintura de Mansvetov en el Anexo a las Obras de los Santos Padres. 1883, II, 527). – (Iconostasis en la Catedral de la Asunción de Moscú bajo el patriarca Filaret: antepasados, profetas, fiestas, deesis, - Barsukova Fuentes de hagiografía, págs. 443, 438. El lugar real estaba en contra de San Nicolás el Taumaturgo, ibíd., p. 439 fin.. En 1663-1664, el icono de San Nicolás el Taumaturgo estaba en contra del lugar de la zarina en un estuche de iconos especial (por lo tanto, no en el iconostasio) (ver la revista Fe y Razón de 1901, núm. 7, folleto para la diócesis de Jarkov, p. 143). – Que en la Catedral de la Asunción de Moscú los iconos locales fueron trasladados cerca del muro del altar, colocados bajo la Deesis, sólo después de 1684, véase Snegireva Monuments of Moscow Antiquity, p. 5 columnas. 1 y 135 col. 2; Para obtener instrucciones exactas sobre dónde encontrar el decreto, consulte
en su propia publicación: “Catedral de la Asunción en Moscú”, nota 71, - (Según el inventario del Monasterio de la Asunción de Vladimir de 1665, impreso por Tikhonravov, las imágenes locales se encuentran en cajas de íconos, - Monasterio de la Princesa de la Asunción en Vladimir Klyazemsky, p. 45 fin. Bajo el zar Miguel Fedorovich aún no hay un nivel de íconos locales en el iconostasio de la Catedral de la Trinidad en Sergio Lavra, ver las obras de D. I. Skvortsov sobre Archimandrita Dionisio, p. 403 fin. Sergio Lavra de 1641 (conservado en la sacristía de Lavra), parece deducirse que en la Catedral de la Trinidad Lavra los íconos locales ya estaban colocados cerca del altar, y que en otras iglesias aún no se habían colocado, porque al describir el iconostasio de la catedral, el discurso comienza con los íconos locales, como su componente principal, y al describir los iconostasios de otras iglesias, Se menciona por separado Deesis y por separado sobre los iconos locales.
Si nuestra suposición sobre los íconos locales de la Catedral de la Trinidad de Lavra es correcta, entonces el comienzo de su colocación cerca del altar debería remontarse a una época anterior a la catedral de 1667. – En 1636 los íconos locales aún no se encuentran en el iconostasio, - Notas históricas sobre Kostromá del Arcipreste Ostrovsky p. 83 fin.. En Kostromá en 1677. El icono de la Madre de Dios Feodorovskaya se colocó fuera del iconostasio: Ostrovsky Descripción histórica de la Catedral de la Asunción de Kostromá, p. 20. Y en 1702 la imagen en el iconostasio – ibidd. ¿No dice en la página 22 qué hay fuera del iconostasio? En 1724 los iconos locales aún no se encuentran en el iconostasio porque durante una pelea en la iglesia fueron derribados - artículo de A. S. Lebedev: “Sobre la cuestión de la servidumbre en las iglesias parroquiales”, pág. 8. En la mitad del siglo XVIII, los iconos locales estaban solos y las Deesis, - Descripción de los manuscritos de I. A. Vakhrameev, compilados por A. A. Titov, tercer número, anexos, p. 75 (imágenes locales en cajas de iconos), 109 (imágenes locales en iconostasio de carpintería dorada), 115 (igual), 119, 120 (imágenes locales en iconostasio de carpintería dorada), 121 (igual). ¿Y los íconos de Deesis encima de los íconos locales en los estantes?
“Imágenes locales”: el nivel principal del iconostasio, - Notas históricas sobre el desierto de Krivoyezersk de Hierodeacon Philumen, págs. 15 y 16; Colección Vladimir de Tikhonravov págs. 141 ss., 168 ss. Íconos locales - íconos grandes - ver Convento de la Princesa de la Asunción en Vladimir Klyazemsky Tikhonravova, página 42 y ss. Icono local en el siglo XVI: un icono grande (bastante claro): p. Arseny Sobre los gobernadores, cillereros, etc. de la Trinidad, p. 33, § 10. Los iconos locales son iconos especialmente venerados e importantes. En las bodas principescas, “lugares” y “jefes locales”, véase en las Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades de 1902, libro 1, Rango, página 1 ss (“La novia está sin lugar, el novio está loco”). ¿Un ícono local es un ícono que tiene un lugar específico en la iglesia, donde siempre está (y de donde no se mueve)? Sacerdotes locales y no locales. – Velas locales, – Actos jurídicos de Kalachov II, p. 633 fin. (Una gran vela local fue colocada frente a la imagen del obispo de Novgorod en 1572, – Colección de Crónicas III, comienzo 173; en Karamzin IX, nota 398, col. 89, con la omisión de la palabra: grande).
La imagen local es la imagen del santo a quien está dedicado la iglesia: Los viajes de Ozeretskovsky a través de los lagos Ladoga y Onega, p. 109).
Palabras 2 de la Crónica de Sofía de 1482, - Colección de Crónicas VI, 233, que Vladyka Vassian de Rostov ordenó a los pintores de iconos pintar a la Santa Madre de Dios (Catedral de la Asunción de Moscú) en la nueva iglesia (es decir, una serie de iconos, que llevaba este nombre y que consistía en iconos apostólicos con un icono tripartito del Salvador, la Madre de Dios y los Precursores en el medio) y con días festivos y con profetas, las palabras del sacerdote Sylvester en testimonio contra Viskovaty, - Actas de la expedición vol. I núm. 238, pág. 247 col. 2, que en la Catedral de la Anunciación los pintores de iconos escribieron una deesis y días festivos y profetas, y las palabras 4 de la Crónica de Novgorod de 1509, - Colección de Crónicas VI, 136, que el arzobispo de Novgorod Serapion ordenó agregar una deesis y días festivos a la Catedral de Sofía de Novgorod, no completamente definida, porque la deesis (una serie de íconos con este nombre) podría colocarse en el primer lugar en las listas, y no porque Estaba en este lugar, sino porque era más importante que las vacaciones. Pero la realidad actual que conocemos proporciona pruebas y pruebas absolutamente definitivas.
En las catedrales de Moscú de la Asunción, la Anunciación y el Arcángel, en la Catedral de Santa Sofía de Novgorod y en las catedrales de la Trinidad y la Asunción de San Sergio, actualmente no hay días festivos sobre los íconos locales, sino la antigua Deesis, la serie apostólica, y con toda probabilidad uno debería pensar que esto es así en nuestras catedrales no recientemente, sino desde hace mucho tiempo (NB. Verifique las instrucciones). Sabemos una cosa y la evidencia escrita es absolutamente definitiva; en la Catedral de Vologda Santa Sofía en 1663. las filas de iconos de Deesis (iconostasis) estaban en este orden: encima de las puertas reales en la primera tybla (en el primer estante) la Deesis (como una fila de iconos), encima de la Deesis en la otra tybla están las vacaciones, encima de las vacaciones en la tercera tybla están los profetas y antepasados, ver Noticias de la Sociedad Arqueológica, vol. II col. 58 (Evidencia escrita definitiva en nuestro sentido sobre la deesis de la Catedral de la Anunciación de Moscú, que data de 1680, ver más abajo). Pero que la costumbre de poner en primer lugar desde abajo la Deesis, y no las fiestas, no era del todo universal entre nosotros y que a veces, según los griegos, ocurría al revés, ¿ven?
Notas de la Sociedad Arqueológica vol. VIII, pág. 160, Notas de la rama rusa y eslava de la misma sociedad vol. I, página 140 ss y vol. II, págs. 139, 142 y 144, Notas sobre el desierto de Krivoyezersk del Hierodeacon Philumen p. 15 (NB. Verificar la evidencia). – A lo dicho sobre el uso del nombre “deesis” hay que agregar que se usa no solo en el sentido del iconostasio sobre el altar, sino también en el sentido de iconostasio, una colección de íconos, un estante o estantes de ellos, en cualquier lugar: el deesis en el pórtico de la iglesia, el deesis en las puertas de la muralla de la ciudad, etc. “Gran Deesis”, como una fila en el altar deesis - el iconostasio, está esa fila de esta última, que en realidad recibió este nombre (Deesis), es decir, apostólica, y que recibió su nombre por el hecho de que era la fila principal (la más importante). - (Deesis, deesis - el iconostasio en general, con excepción de los íconos locales ("en el deisusekh" - en el resto del iconostasio, con excepción de los íconos locales), así como todas las filas superiores de íconos en las comidas de la iglesia con la excepción de los íconos locales, - Notas del departamento ruso y eslavo de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol.
I departamento 3, Libro descriptivo del distrito de Knyagininsky 1672. página 140 ss; Notas históricas sobre el desierto de Krivoyezerskaya Filumena p. 16 aletas; Colección Vladimir de Tikhonravov 170 col. 1. Que la Deesis es la segunda, y no la primera, fila de iconos encima de los locales, esto queda claro en la Descripción del monasterio Kirill-Belozersky, - Notas del departamento ruso y eslavo de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. II, Inventario del monasterio Kirillov Belozersky, 1668. págs. 139, 142 y 144 (local, tyablo, deesis), encima de las puertas reales - 180, 181, 200 y 201; a veces la Deesis y directamente encima de los íconos locales ibid. pp. 193, 206. “Bajo la Deesis en la tyabla hay veinticuatro iconos de estilista”, – Notas históricas sobre el desierto de Filumena en Krivoyezersk p. 15 aletas). – El segundo, después de las vacaciones, el nivel superior con el Salvador y los apóstoles, – Metropolitano Macario en Novgorod, Karamzin al vol. VIII, nota 71, col. 15. – Se diferencian Deesis y grandes iconos, – Colección de crónicas, vol. VI, pág. 290. – Deesis – a veces la primera fila, en la primera tabla o en el primer estante, – Noticias de la Sociedad Arqueológica, vol. II, pág. 58. – Deesis – ese nivel del iconostasio, en medio del cual hay un icono de deesis, – ver.
en Notas históricas sobre el desierto de Krivoyezersk por Hierodeacon Philumen, págs. 15, 16 y 17, en la Colección Vladimir de Tikhonravov, págs. 141 ss. y 168 ss. – En general, la capilla o estantería de iconos es más pequeña que las locales. Deesis en las puertas del monasterio, – Notas históricas sobre el desierto de Krivoyezersk por Hierodeacon Philumen p. 17; Deesis en la comida de la iglesia en la pared, - Colección Vladimir de Tikhonravov p. 168 col. 2 fin., generalmente una serie de iconos colocados sobre una capilla. – Mencionado: Deesis completa, – Descripción del monasterio de Khotkov, págs. 37, 39; Deesis sobre las puertas reales, - Descripción del monasterio de Khotkov, p. 39, Actos jurídicos de Kalachov, vol. II, pág. 634; gran deesis (la imagen del Salvador, a los lados hay cinco imágenes, el Salvador y cuatro santos), – Notas de la rama rusa y eslava de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. II, págs. 193 y 201 fin.. “La imagen de los Salvadores en la deesis sobre once tablillas” en la capilla (¿Qué es esto?), – Notas de la Sociedad Arqueológica, vol. VIII, págs. Mezclas (cementerio de Ust-Kuluisky) 97. En 1659, deesis de pared a pared, - Actos jurídicos de Kalachov II, 401. Deesis de pie y deesis sentado, ibíd., núm. 218, p. 634.
Sobre la Deesis del Archimandrita Macario Descripción arqueológica de las antigüedades de la iglesia en Novgorod, Moscú, 1860, parte II, p. 39. Frente a Deesis se colgó una lámpara de araña, - Colección Vladimir de Tikhonravov p. 142 col. Yo, 155 col. Yo, 156 col. Yo, 158 col. I).
Y él no fue y fue en parte, por así decirlo. En algunos monasterios famosos, que querían que sus iglesias fueran excepcionales en cuanto a la integridad de su iconostasio, duplicaron una de las filas de sus iconos, a saber, el tyablo o fila festiva: el iconostasio de la Catedral de la Trinidad de Sergio Lavra a mediados del siglo XVII consistía en [cf. E. E. Golubinsky Venerable Sergio de Radonezh y la Trinidad Lavra creada por él, M. 1909, págs. 184-185], a partir de seis filas de iconos, que eran (contando desde abajo): tiblo, Deesis, otro tiblo, vacaciones, profetas, - Inventario de la Trinidad Lavra de 1642, en la sacristía de Lavra No. 1, hoja 35 fin. (Lo mismo en el Monasterio Kirill Belozersky, ver la descripción en las Notas del Departamento Ruso y Eslavo de la Sociedad Arqueológica, vol. II). Además, también se colocaron querubines encima de los antepasados, como todavía se encuentran en los iconostasios antiguos, de modo que en realidad había seis filas en el iconostasio completo (y en el iconostasio de la Catedral de Trinity Lavra en la mitad del siglo XVII, ya que los antepasados estaban en él "con querubines", había siete. ¿Ocurre lo mismo en el Monasterio de Cirilo?).
Conocemos ejemplos de que a veces los antepasados y los profetas fueron colocados en la misma mesa (el tercero desde abajo) o en el mismo estante - Noticias de la Sociedad Arqueológica vol. II, col. 58: esto probablemente ocurrió en aquellos casos en que las iglesias eran anchas, pero no altas, por lo que era imposible disponer iconostasios altos. – (En todas las iglesias de la Trinidad-Sergio Lavra, según el inventario de 1642, la disposición de los niveles en el iconostasio es: 1) Deesis sobre los íconos locales, 2) días festivos, 3) profetas, 4) antepasados. En la Catedral de la Trinidad de los Laureles en las tiblas 1 y 2, pequeños íconos diferentes son íconos que pertenecían como propiedad privada de los monjes y fueron entregados a las personas enterradas en el monasterio. Según el inventario del Monasterio de la Asunción de Vladimir de 1665, impreso por Tikhonravov, (en el apéndice del artículo: "El Convento de la Princesa de la Asunción en Vladimir Klyazemsky", el iconostasio de la Iglesia principal de la Asunción: 1) tyablo - una fila de pequeños iconos bajo la Deesis, 2) Deesis, 3) vacaciones, 4) profetas, 5) antepasados, – págs. 41–42, 47 fin.. En otra iglesia: 1) teblo bajo la deesis y 2) deesis, – págs. 91, 95. Inventario en la colección gr. Tolstova No. 23, catálogo impreso No. 21.076.
En la iglesia de la Hermandad de Lutsk entre 1627 y 1654 el iconostasio estaba: 1) encima de las puertas reales, una imagen no hecha a mano. (¿Sobre las mismas puertas reales, bajo su parte superior redondeada?). Debajo del marco (en la parte superior de las puertas reales) se instaló una talla de malla con la Imagen del Milagro Hecho en el medio." (Cf. en las Lecturas de la Sociedad de Néstor el Cronista, libro 15, número IV, sección 1, p. 62.) 2) Una imagen grande del Salvador entre los pilares, 3) una imagen local del Purísimo, 4) una tablilla de plata con la imagen del Purísimo, 5) otra tablilla similar, 6) la imagen festiva de la Exaltación de la Honorable Cruz (iglesia; que la Iglesia de la Hermandad - Exaltación de la Cruz ibid. No. IV, p. 18), 7) la imagen de la Santísima Trinidad, ver Monumentos emitidos por la Comisión temporal para el análisis de actos antiguos, la más alta establecida bajo el Gobernador General Militar de Kiev, Podolsk y Volyn, volumen I, sección 1, No. XXXIII, p. diferente de los de Moscú, por lo que (tal vez) la historia del iconostasio es diferente en la Rus de Kiev y en la Rus moscovita (¡Ay y ah! ¿Cómo son los iconostasios en la Pequeña Rusia ahora?).
Peter Mogila en su Trebnik llama al iconostasio una deesis: “El rito de bendición o consagración del catapetasma, o deesis, consiste en comerse todos los iconos colocados en la iglesia en su lugar”, - parte 2 p. 128. Y el iconostasio es el nombre del estuche del ícono colocado en una iglesia no consagrada: “El rito de bendecir nuevas iglesias o iconostasio, hay libros de oraciones especiales, a través del sacerdote del obispo, para esta bendición y el poder otorgado a quien la tiene, en el erizo, antes de la consagración perfecta, se realiza la divina liturgia”, - la misma segunda parte, página 73. La notificación previa a este rito dice que solo un obispo puede completamente consagrar una iglesia, pero si sucede que el obispo por alguna razón no puede acudir a la consagración de una iglesia recién creada: para que no permanezca mucho tiempo sin cantar, el obispo emite una antimensión para el servicio temporal en una iglesia no consagrada - página 74 fin.).
"Vladyka Vasyan de Rostov dio cien rublos al maestro pintor de iconos Denisiy y al sacerdote Timoteo, Yarts y Kone, para que escribieran la Deesis en la nueva iglesia de la Santa Madre de Dios, quien también escribía maravillosamente Velmi y en las vacaciones y con los profetas", - 2 Crónica de Sofía en la Colección de Crónicas VI, 233. (Respuesta a la pregunta de por qué el arzobispo Rostovsky quería pintar un iconostasio para la Catedral de Moscú en su propia (coste muy sencillo: por su celo como santuario para toda Rusia y, en particular, por su cercanía al Gran Duque, quien lo construyó, como confesor de este último).
“Por orden del Reverendísimo Arzobispo Serapion, se completó la Deesis en Santa Sofía y las fiestas”, - 4 Crónica de Novgorod en la Colección de Crónicas IV, 136. (El Arzobispo Niphon creó un arca en Santa Sofía de Novgorod, - Crónica de Novgorod I, p. 12, hoja 6664 (1156). Cuando el Arzobispo Gennady tenía un taiblo en Novgorod, pero todavía no había iconostasio - Vivliofika vol. XIV, p.
El sacerdote Sylvester en su testimonio contra Viskovaty: “y cómo los pintores de iconos escribieron los iconos (en la catedral): Deesis y fiestas y profetas y grandes iconos locales”, - Actas de la Expedición vol. I núm. 238, pág. 247 col. 2. El “Cronista ruso” Lvova, III, 177, dice que en 1482, por orden del gobernante de Rostov Vassian, los mismos pintores de iconos que pintaron iconos para la Catedral de la Asunción de Moscú, y por el mismo precio, pintaron las Deesis, los profetas y las fiestas del maravilloso Velmi en la Catedral de Rostov. Pero es obvio que el cronista transfiere erróneamente a la Catedral de Rostov las noticias del año anterior de 1481, relativas a la Catedral de Moscú, pues Vassian murió el 23 de marzo de 1481.
Véase Snegirev en Monumentos de la Antigüedad de Moscú, notas explicativas adjuntas al final del libro, página 60 fin. (Para el iconostasio del Monasterio de Chudov, ver ibid. p. 135 col. 2).
El metropolitano Macario, cuando era arzobispo de Novgorod, cubrió 13 iconos de la Gran Deesis (“mayor Deesis 13 iconos”) de San con plata dorada. Sofía, - Adición a la 2ª Crónica de Sofía en 1537, en la Colección de Crónicas VI, 301. La Gran Deesis aquí significa el cinturón principal (apostólico-jerárquico) de la Deesis-iconostasis. Pero una grande puede ser con varias pequeñas, o con una, y por lo tanto, del nombre gran deesis no se puede sacar ninguna conclusión sobre si bajo Macario, como fue el caso en 1509, quedó una pequeña deesis (vacaciones), o si después de eso se añadió una de las otras dos pequeñas deesis, o ambas juntas. (Se publicó un inventario completo de la Catedral de la Asunción de Moscú de 1627 en el volumen ΙΙΙ de la Biblioteca Histórica Rusa).
Ver nota anterior. El Patericon de Pechersk cuenta que cierto hombre amante de Cristo de la ciudad de Kiev se construyó una iglesia (una de casa) y quería crear cinco grandes iconos de Deesis y dos iconos locales para decorar la iglesia (la historia de Spyridon, el fabricante de prosforas, y Alipio, el pintor de iconos). Es difícil imaginar una iglesia en casa tan grande que cinco iconos de Deesis pudieran caber en el arco del altar. Y de esto se deduce que nuestro aumento en el ancho del iconostasio probablemente debería atribuirse al período premongol. (Iconos locales en las paredes de las iglesias, - Colección de Crónicas vol. VI, p. 287).
Ver Nevolin Acerca de Pyatina, apéndices p. 124 sub aletas. y 251 largadas.
De finales del siglo XV conocemos un ejemplo de iglesia, ubicada incluso en una aldea metropolitana, en la que solo había un ícono: los Actos Legales de Kalachov, vol. II N° 217, col. 632. – Por cierto, hagamos una nota aquí sobre los manuscritos ilustrados del siglo XVI, en los que hay imágenes del interior de las iglesias. En estas imágenes, si se tuviera que mostrar el iconostasio, siempre encontraríamos en el arco de las puertas reales solo un icono de la Deesis (trimorphium, el Salvador con la Madre de Dios y el Precursor). Pero este icono de Deesis no debe considerarse en absoluto de tal manera que represente todo el iconostasio real de las iglesias representadas: es simplemente una designación convencional del iconostasio. No había lugar para representar iconostasios completos, y sería muy problemático, por lo que se designan convencional y abreviadamente por el icono que era el principal (y original) en ellos. – (Sobre los iconostasios antiguos, véase News of the Imperial Archaeological Society, vol. III, p. 205 ss., artículo de Gornostaev y Filimonov Archaeological Research on Monuments, número 1, Moscú, 1859, sobre iconostasios.
Un antiguo iconostasio de la catedral de Nizhny Novgorod, - Notas de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. X, pág. 21, de seis niveles sin decoraciones talladas; cuatro niveles inferiores en jaulas, dos superiores sin jaulas. Dos contratos para la construcción del iconostasio del monasterio Donskoy de Moscú, - Notas de la Sociedad Arqueológica, vol. VIII, Mezclas, pág. 159 m2. Entrada ordinal sobre el iconostasio de 1640, - Notas de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. X, pág. 454, maestro monje, iconos locales bajo la Deesis).
(Iconos bizantinos en Rusia, en la provincia de Nizhny Novgorod, véase Monumentos de antigüedades eclesiásticas de la provincia de Nizhny Novgorod por Archimandrita Macario, Notas de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. X, en Index'ë Iconos bizantinos).
Recordamos testimonios aislados de monjes que aprendieron a pintar iconos e incluso se convirtieron en auténticos pintores de iconos (Daniil Cherny y Andrei Rublev); pero no dicen absolutamente nada en común. – (Icono pintado por el metropolitano Pedro, en el monasterio Novodvorsky, - San Dmitri, metropolitano de Rostov p. 9 fin.. El metropolitano Macario era más o menos un especialista en pintura de iconos, porque él mismo era en un grado u otro un pintor de iconos, - ver la primera mitad de este volumen p. 845 nota fin.).
Para conocer nuestra historia externa de la pintura de iconos rusa durante la época que estamos considerando, hasta donde se sabe o hay noticias relacionadas con ella, consulte el estudio de D. A. Ravinsky: “Historia de las escuelas rusas de pintura de iconos hasta finales del siglo XVII”, impreso en el volumen VIII de las Notas de la Sociedad Arqueológica (San Petersburgo). – (En Antigüedades del Estado ruso, en el primer volumen del texto, en el prefacio, se trata de la pintura de iconos. Véase también el estudio sobre la pintura de iconos rusa de Sajarov, libro 1, San Petersburgo, 1849 (sobre el original); Sobre la importancia de la pintura de iconos rusa, Snegirev en Notas de San Petersburgo, Sociedad Arqueológica - Numismática, vol. I, SPB., 1849, p. 181 ss.; algo sobre iconografía en Monumentos de la Antigüedad de Moscú de Snegirev, pág. XXI, col. 2 (aquí se refiere a la Lista de monumentos rusos de P. Keppen, Moscú, 1822) y pág. XXXV col. 1856, p. 355 ss; Mosaicos de la Catedral de Santa Sofía y el Monasterio de San Miguel de Kiev.
Hay muchos íconos antiguos, de todas las escuelas rusas, en el Monasterio Guslitsky; ver La leyenda del comienzo y la posición actual del Monasterio Spaso-Preobrazhensky Guslitsky, Moscú, 1863, p. 57 sqq (Registro de Iconos). Sobre la escuela de pintura de iconos de Siberia, consulte Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades 1864, libro 3, Mezcla, página 29, artículo del arcipreste Sulotsky. Sobre los iconos antiguos de Nóvgorod y la escuela de pintores de iconos de Macario en la Descripción arqueológica de las antigüedades de la iglesia de Nóvgorod).
Tanto en una como en la otra catedral hay más de cuatro iconos de la escritura rusa que datan de la mitad del siglo XVI, pero nos referimos sólo a aquellos de estos iconos de los que no se sabe que fueron renovados en épocas posteriores. (En la Catedral de la Asunción: 1) Demetrio de Tesalónica, en realidad griego, pero ruso según la renovación que se llevó a cabo en nuestro tiempo, en 1517, - Monumentos de la Antigüedad de Moscú de Snegirev, p. 12 col. 2; 2) Madre de Dios de Smolensk, copia del original, realizada [poco después de 1456], Snegirev ibid. página 14 col. 2 aletas; 3) La Dormición de la Madre de Dios, llamada Madre Doblada - ibid. página 15 col. 2; 4) La Madre de Dios Vladimir, llamada Madre de Repuesto, cartas del metropolitano Simón, - ibid. página 17 col. En la Catedral de la Anunciación: 1) El Salvador Todomisericordioso del siglo XIV, - ibid. página 88 col. 1; 2) Anunciación del siglo XVI, ibídem. página 88 col. 2; 3) San Nicolás el Taumaturgo de principios del siglo XVI, – ibid. página 89 col. 2 empezar; 4) Cuatro partes: Y que Dios descanse, - el Unigénito, - Venid, - En la tumba carnal, 1554, - Historia de Ravinsky de la pintura de iconos rusa en el volumen VIII. Notas de la Sociedad Arqueológica p. 15 comienzo).
[Andréi Rublev, junto con otro pintor de iconos de la época, Daniil Cherny, entró en el monasterio de Andronikov cuando era abad de San Andrónico († alrededor de 1404). A principios del siglo XV. ya estaban en la gloria. En 1405 pintó la Catedral de la Anunciación de Moscú, en 1408 la Catedral de Vladimir, luego la Catedral de la Trinidad en el Monasterio de Sergio y la Catedral de Spassky en el Monasterio de Andronikov. La catedral de Stoglavy sitúa a Rublev como modelo para los pintores de iconos. Véase Descripción histórica del monasterio Spaso-Andronikov de Moscú (compilada por el archimandrita, más tarde arzobispo, Sergius Spassky), M. 1865, págs. 18-20 y Apéndices, págs. 8-12]. – El maestro de Rublev era ruso, pero trabajó junto con el griego (en 1405 pintó la Catedral de la Anunciación), por lo que podría haber tomado prestado de él.
Lo que Snegirev dice sobre Rublev, véase Ravinsky en History of Icon Painting, p. 177.
Véanse las dos cartas del Papa Gregorio II al emperador León Isauriano, la carta de Juan de Damasco a Constantino Coprónimo y su Palabra sobre el honor de los santos y el culto, y la Epístola polisilábica (rollo polisilábico) del Concilio de Jerusalén en 836 al emperador Teófilo, todas reunidas en eslavo en un solo lugar en una colección publicada en Moscú en 1642, bajo el título: “El libro – Palabras seleccionadas por el Santo Padres sobre el culto y honor de los santos iconos”, y que en la bibliografía se conoce con el nombre de Pequeño Conciliar. Papa Gregorio; “Pueblo amante de Cristo, que vio al Señor, como V17; vio, y escribió, y como vio a la Madre del Señor, así también escribieron, y como vieron a Santiago, hermano del Señor, así y escribieron, y que vieron al primer mártir Esteban, como vieron, también escribieron, también habiendo visto los rostros de los mártires y de los que derramaron su sangre por amor de Cristo, así como yo lo vi, también lo escribí.”., folio 43 verso – (“El estatuto que los santos padres establecieron en el VII Concilio sobre los iconoclastas”, Chet-Mineaion de Makariev del 31 de agosto.
La pintura de iconos griega se alejó deliberadamente de la naturalidad, para que los santos, representados de forma natural, no parecieran personas corrientes y apasionadas; para presentarlos, por antinaturalidad, como desapasionados, superiores a la gente corriente).
(Que Dios Padre no debería ser representado en iconos - Pidalion, nota al VII Concilio Ecuménico, p. 320). - Papa Gregorio: "¿Por qué no imaginamos (representamos) al Padre de nuestro Señor Jesucristo? Aunque no lo hayamos visto, porque es invisible, es impotente imaginar y escribir la naturaleza de Dios; si lo hubiéramos visto encarnado, así como se encarnó su Hijo y nuestro Dios, lo habríamos imaginado y escrito de la misma manera", página 54 ver. (El Espíritu Santo no fue representado por separado bajo sus imágenes de una paloma y lenguas de fuego, sino que fue representado en los íconos del bautismo de Cristo y su venida del Espíritu Santo).
Véase el Manual para iconógrafos (Ἑ ρμηνεία τῶν ζωγράφων) del Hieromonje Dionisio del siglo XV, del que hablaremos a continuación: página 107 ss. (Raíz de Jesé, imágenes del Credo y del Padrenuestro), p. 158 (representación de la divina liturgia), p. 182 aletas. (icono “Se regocija en ti”), pág. 184 (imágenes de los 24 iconos de la Madre de Dios), p. 211 aletas. (icono “Es digno de comer”), pág. 259 (instrucciones de que Dios Padre debe ser representado, según la visión del profeta Daniel, en forma de anciano, y el Espíritu Santo en forma de paloma). – (Icono “Raíz de Jesé” en Constantinopla bajo Gonzales Clavijo, – p. 59 fin.).
(Véase el artículo de Buslaev “Para la historia de la pintura rusa del siglo XVI” (sobre el caso del secretario Ivan Viskovat) en Historical Sketches of Russian Literature and Art, vol. II, p. 281, con dibujos adjuntos).
Véase Descripción de los manuscritos sinodales de Gorsky y Nevostruev, núm. 322, hoja 243 verso, p. 639; (Tolstova y Kondakova VI edición de Antigüedades rusas p. 133). [Kondakov N. P. Original iconográfico facial, vol. I, San Petersburgo, 1905, bosquejo histórico p. 70].
En los "Hechos" sobre los iconos hay una imagen a los lados (en los márgenes) del icono del propio santo, en letra pequeña, de los acontecimientos históricos de su vida.
Véase la Descripción arqueológica de las antigüedades de la iglesia en Novgorod II, reverendo Macario, 82 (en el monasterio de Klopsky hay un icono de la Trinidad con la ley de 1367), cfr 109, 116.
[Miércoles. 1 mitad de este volumen p. Nota 845].
Para ver un dibujo del icono, consulte la Colección de la Sociedad de Arte Ruso Antiguo del Museo Público de Moscú de 1866. Sección I a pág. 11. [Obras de F.I. Buslaev, vol. I, San Petersburgo, 1908, p. 17. Kondakov N. P. Original iconográfico facial, vol. I, San Petersburgo, 1905, ensayo histórico págs. 64-65].
[Kondakov N. P. dijo ensayo, ensayo p. 70].
[Centímetro. la imagen de ella y de ella se encuentra en N.V. Pokrovsky en “Ensayos sobre los monumentos de la iconografía y el arte cristianos”, segunda edición de San Petersburgo, 1900, págs. 341–343].
Dibujo del icono en la ahora mencionada Colección de la Sociedad de Arte Antiguo Ruso de 1866. a la página 10. [Obras de F.I. Buslaev, vol. I, San Petersburgo, 1908, página 15 y obra indicada de Kondakov, texto página 69 y figura 111].
(Los griegos lo tenían, ver Ἑ ρμηνεία p. 263).
(Para este icono, véase Arzobispo Macario en Descripción de las antigüedades de Novgorod, vol. II, p. 120 [Obras de F. I. Buslaev, volumen II, San Petersburgo, 1910, págs. 288-291 y en Kondakov la composición indicada del texto, p. 77; álbum de cuadernos litográficos 1 y 2; tabla fototípica 37]. (Para los griegos, el símbolo de la fe fue representado Ἑ ρμηνεία p. 107 fin.. En la Catedral de la Anunciación se encuentran todavía cuatro iconos núms. 4, 5, 7 y 9: la Creación del mundo, el Hijo unigénito, la Deidad trinitaria y el Carnal en la tumba, escritos en una tabla, divididos en 4 partes).
Véase Actos jurídicos de Kalachov, II, núm. 218 col. 634. En el ícono no simbólico del descenso del Espíritu Santo sobre los apóstoles, el mundo estaba representado simbólicamente, en la forma de un anciano canoso, de pie o sentado debajo de los apóstoles en un pequeño iglesia especial, - Descripción de los Manuscritos sinodales No. 323, hoja 402, p. 664, cfr original griego de Hieromonk Dionysius, p. 144 comienzo. – (Cf. descripción de los manuscritos sinodales n. 185, p. 506 y n. 196, p. 605. Véase también iconos del siglo XVI: prisión de Iván Damasco, - Actos legales de Kalachov, vol. II, p. 634. – Siglo XVII: Se regocija en ti, Ibíd. p. 210; Juicio Final, Ibíd. p. 210 (1671) y Nikon Chronicle IV, 289; la Encarnación del Hijo de Dios (no la Anunciación), - Notas del Departamento Ruso y Eslavo de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. 2, p. 134 (Inventario del Monasterio de Kirill, 1668). un manto santo, con un jovencito encima, - Adición a las Obras de los Santos Padres, parte XVIII, p. – [Para ver la imagen del icono “Waking Eye”, consulte N.V.
Pokrovsky en Ensayos sobre monumentos de iconografía cristiana, 2.ª edición, fig. 144 en la página 233 y fig. 203; “El Señor puede” – fig. 210. La primera imagen es del mismo autor en su obra “Wall Paintings in Ancient Greek and Russian Temples” M. 1890, lámina. XXVI y Η. P. Kondakova, el ensayo indicado, texto págs. 65–68 y fig. N° 109 y N° 110; cuadros de fototipo del álbum 26 y 27, litografiado 23].
No está de más, sin embargo, no olvidar la observación que hicimos anteriormente [la mitad de este volumen, p. 845], que quizás el favor de la catedral hacia los iconos simbólico-alegóricos no fue del todo voluntario.
Testimonio de verdad, edición de Kazán p. 976 comienzo.
“Y se desconoce en qué íconos está escrito el Espíritu Santo en forma de pájaro, excepto en la procesión del Padre y el testimonio del Precursor (es decir, no junto con Dios Padre y no en el ícono del bautismo de Cristo), y nosotros (dice el concilio) buscaremos evidencia de esto en las divinas escrituras, asesoraremos al concilio y emitiremos un decreto al respecto”. – (Con esta imagen, quizás, deberíamos referirnos a la imagen del Espíritu Santo con la cabeza no hacia arriba, sino hacia abajo, y por cierto tipo de paloma convertida en un tipo indefinido de algún tipo de pájaro en general, - 1 mitad del volumen p. 891[? 845]).
D. A. Ravinsky en la historia de la pintura de iconos rusa, p. 15,
En 1553, con motivo del juicio de Viskovaty, los monjes del monasterio de Athos Panteleimon fueron interrogados por el metropolitano Macario sobre los iconos y, entre otras cosas, informaron al metropolitano que tenían a San Panteleimon “Sofea, la santa sabiduría de Dios, (está) pintada sobre la puerta norte” (altar), - Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades 1858, libro II, Búsqueda, página 14. Llamamos al testimonio no del todo confiable porque, contrariamente a lo que aseguran los monjes, la iglesia no podría haber sido pintada por pintores griegos antiguos, sino por rusos posteriores.
El metropolitano Macario, cuando era arzobispo de Novgorod, ordenó que se colocaran íconos en Santa Sofía, comenzó con el hecho de que "levantó más alto el ícono más maravilloso, Santa Sofía", - Colección de Crónicas VI, 285.
Como señal de que se le representa como orador, véase [“Sobre nuestra polémica con los viejos creyentes”, 2ª ed. M. 1905, págs. 179–185].
Para obtener una descripción del icono, consulte el Boletín de la Sociedad de Arte Ruso Antiguo del Museo Público de Moscú, 1874. Libros 1 a 3 en el artículo de Yu. D. Filimonov: “Ensayos sobre la iconografía cristiana rusa”, pág. 5 columnas. 2. Imagen del icono del dibujo adjunto a la descripción.
Además del icono de Nóvgorod, Santa Sofía tiene su icono de Kiev, completamente diferente del de Nóvgorod, que representa no al Salvador, sino a la Madre de Dios: este último icono es una composición posterior (su descripción se encuentra en la Descripción de la Catedral de Kiev-Sofía del metropolitano Eugenio, p. 19, y el dibujo está ahí mismo, desde el principio del libro). Hay versiones posteriores (recomposiciones) de Novgorod Sofia, ver Filimonov ibid.
Ibídem. página 408 nota 1.
Las primeras noticias registradas sobre los viajes de los grandes príncipes a Mozhaisk con el propósito de adorar a nuestro ícono se remontan a 1538, - Karamzin al volumen VIII nota 69. (El gran duque Vasily Ivanovich fue a Mozhaisk y por diversión, - Colección de Crónicas VIII, p. 271 fin. (1527)., Nikon Chronicle VI, p. 232. En la descripción del viaje a Moscú del embajador del zar Varkoch en 1593, se dice que el gran duque Theodore Ivanovich iba todos los años a Nikola Mozhaisky (Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades, 1874, libro IV, p. 14). [Casarse. 1 mitad de este volumen págs. 746–747].
Véase el artículo al respecto en Soulful Reading de 1872, parte 3, página 408 ss. [En los libros de escribas de 1595-1598 se lee en la iglesia catedral de San Nicolás el Taumaturgo en el lado derecho de las puertas reales “la imagen de San Nicolás el Taumaturgo en el corte, en la caja del ícono de madera, y en la caja del ícono está tallada con el hierro alemán Nikolino, y la imagen tiene un bendito mano derecha, y en la mano izquierda hay un evangelio, la corona de San Nicolás el Taumaturgo de los Basmianos, hierro alemán, dorado con pan de oro”... En la Iglesia de la Exaltación de la Santa Cruz en la gran puerta de piedra de la capilla: “la imagen del milagroso San Nicolás el Taumaturgo de pie, sobre rezi, en un estuche de iconos con un acto, un estuche de iconos revestido de plata, las coronas y los campos están dorados Nikola el Taumaturgo; oro tallado, y en la corona hay 5 rebabas de oro, en la rebaba superior hay una piedra esmeralda verde, en los lados en las rebabas hay 2 gusanos, y en la rebaba inferior hay una piedra esmeralda verde, y en el otro lado la piedra verde es mala, y en las rebabas hay 4 perlas, y en Nikola el hacedor de milagros tiene una espada en su mano derecha, y en su mano izquierda la ciudad de Mozhaesk está cubierta de Plata basmiana y dorada. Libros de escribas del siglo XVI, publicados por N.V. Kalachov, parte I, San Petersburgo, 1872, págs. 613 y 616].
Colección de Crónicas IV, 303 fin. (Imagen del icono tallado del viernes, ahora ubicado en Novgorod (o tallado a semejanza de Pskov) en las antigüedades rusas de Tolstov y Kondakov, vol. VI, Fig. 196, p. 156; la cruz en la mano del viernes es nuestro ruso de 8 puntas).
Además de hacer copias del icono de Mozhaisk, nuestros iconos de San Nicolás se encuentran en otros lugares de la región de Moscú, en la vecina Lituania y directamente desde esta última. Entre estos íconos recibidos directamente por nosotros probablemente se incluye el ícono de San Nicolás de Mtsensk, ubicado en la Catedral de San Nicolás de la ciudad de Mtsensk, provincia de Oryol (que fue verdaderamente lituana de 1320 a 1509. El ícono o estatua de Mtsensk, que se diferencia de la de Mozhaisk en que la iglesia en la mano izquierda de San Nicolás no está rodeada por un muro y que él mismo está colocado sobre un águila, es aceptado por la tradición local como aparecido en 1415, véase al respecto en el libro: La leyenda de la aparición de la imagen milagrosa de San Nicolás de Cristo, en relación con los éxitos del cristianismo en la ciudad de Mtsensk, edición I. Sherapov, Moscú, 1881. Foto del icono en el libro).
Véase en Πηδάλιον 'e según la edición de Zakynthos, p. 316 (nota 6 al prefacio de las reglas del VII concilio ecuménico).
[Para fotografías de estas imágenes, así como un examen detallado de la segunda, consulte el artículo de Ya. I. Smirnov, estatua de Ustyug de San Jorge de la Catedral de la Gran Asunción de Moscú, M. 1915 (del volumen XXV de Antigüedades de la Sociedad Arqueológica Imperial de Moscú). Para el primer bajorrelieve, Ermolinsky, consulte el artículo de N. N. Sobolev “Arquitecto ruso del siglo XV V. D. Ermolin”, publicado en el segundo número de “Viejo Moscú” (M. 1914), págs. 16-23]. (En la "Historia de la canonización de los santos en la Iglesia rusa" (2ª edición, págs. 435-437), compilada por mí, entre los "Apéndices" está impreso el decreto del Santo Sínodo del 15 de marzo de 1722 de que no se deben colocar troncos tallados y huecos en las tumbas y santuarios colocados sobre los cuerpos no recuperados de los santos, y se dice: "El difunto I. M. Snegirev en sus escritos: Notas de viaje sobre Trinity Lavra, M. 1840, p. 2, y Guía de Moscú a Trinity-Sergius Lavra, M. 1856, p.
45 fin., dice que en la tienda de la comida (¿en las cámaras o en los coros de la comida?) en la iglesia del pueblo de Alekseevskoye, ubicada a 3 verstas de Moscú a lo largo de la Carretera de la Trinidad, “se mantienen en la antigua calma las imágenes talladas en madera y pintadas de los santos moscovitas Pedro, Alejo, Jonás y Felipe en toda su altura, que una vez estuvieron en los santuarios de las reliquias de sus santos, pero, por orden del metropolitano Platón, fueron trasladadas aquí”. Dado que las imágenes no se mencionan en los inventarios de la Catedral de la Asunción (para cuatro inventarios de la catedral desde principios del siglo XVII hasta 1701, ver el Volumen III de la Biblioteca Histórica Rusa, publicado por la Comisión Arqueográfica): ¿no estaban yacían en cangrejos de río bajo sudarios o mantas, debido a cuyo ocultamiento no estaban sujetas a inventario? En el mismo lugar, en las “Adiciones” (págs. 581–582 de la “Historia de la canonización”) se agrega: “Las imágenes talladas de las que habla Snegirev no eran más o menos ordinarias y no se encontraban en los santuarios con las reliquias de muchos santos, habiendo comenzado a ocultarse desde el momento del decreto que prohibía el uso de iconos tallados o labrados, ahuecados y esculpidos, que siguió al 21 de mayo. 1722.
(Descripciones de documentos y asuntos del Santo Sínodo, vol. II, parte 1, col. 642, 643 y 645 fin.), es decir, ¿siguiendo nuestro decreto sobre troncos tallados y ahuecados? – En Novgorod, hasta el día de hoy se conservan varias imágenes talladas de santos en iglesias y capillas, y en la cabecera de la Catedral de Santa Sofía hay una colección completa de íconos tallados reunidos bajo Pedro el Grande después del decreto ahora mencionado sobre íconos de diferentes lugares de la diócesis, véase la Descripción Arqueológica de las Antigüedades de la Iglesia en Novgorod del Reverendísimo Macario, Parte II, págs. 124 y 133”).
El emperador Vasili el Matador Búlgaro († 1025) ordenó escribir el Prólogo e ilustrarlo o decorarlo con una serie continua de imágenes de santos para cada día. (Este prólogo, para más detalles véase Archimandrita Sergio en el Complete Monthly Book of the East, I, 217 ss., publicado en 1727 por el Cardenal Albani bajo el título: Menologium Graecorum, jussu imperatoris Basilii olim editum). Las imágenes de santos que se encuentran en el Prólogo constituyen el primer Original frontal conocido: tal vez fueron compiladas por primera vez para el Prólogo, o tal vez fueron tomadas prestadas de pintores y ya existían entre estos últimos más o menos mucho antes. En el texto del Prólogo se leen descripciones de la apariencia exterior de los santos, aunque no de todos los santos, sino sólo de algunos.
– En los manuscritos griegos hay extractos o extractos de “Antigüedades relativas a la historia de la iglesia, sobre las propiedades corporales de los padres” de Ulpio Romeo, que es más probable que se entienda en el sentido griego que romano, a pesar del nombre o apodo romano (Ἐκ τῶν Ούλπίου τοῦ ῥ ωμαίου ἀρχαιολογουμένων τῆς ἐκκλησιαστικῆς ί στορίας περὶ χαρακτήρων σωματικῶν θεοφόρων πατέρων), que no son más que extractos o extractos del Original descriptivo. Se desconoce quién era Ulpio el romano o el griego y cuándo vivió exactamente; pero la época de su vida está determinada aproximadamente por el hecho de que, por un lado, lee una descripción de la aparición de San Nicéforo, patriarca de Constantinopla, que murió en 829, y por el otro, por el hecho de que se conocen extractos de ella en manuscritos del siglo XII (un extracto está impreso en el apéndice del Índice para la revisión de la biblioteca patriarcal de Moscú, ahora sinodal, del reverendo Savva; para otro extracto, ver aquí, en el prefacio preliminar).
Sobre el Venerable Abraham de Smolensk se dice en su vida que tenía "la imagen y semejanza del Gran Basilio: tengo el mismo (igual) cabello negro, tal vez con la cabeza calva (pero no como Basilio) - Interlocutor ortodoxo 1858, libro 3, p. 370. El autor de la vida sabía sobre la apariencia externa de Basilio el Grande, tal vez por el Prólogo, o tal vez por el Original deliberado ya existente. Sobre la base de que nuestros Originales conocidos están ordenados de acuerdo con la Regla de Jerusalén (es decir, las descripciones en ellos de la apariencia externa de los santos por los días del mes), el obispo Sergio en su Libro Mensual de Oriente, I, 299, cree que los Originales nos aparecieron tarde, ya que esta Regla nos apareció no antes de la segunda mitad del siglo XIV.
Las ediciones más antiguas de originales descriptivos rusos que se conocen actualmente se remontan a finales del siglo XVI. Un original tan antiguo fue publicado por Yu. D. Filimonov en la Colección de la Sociedad de Arte Antiguo Ruso en el Museo Público de Moscú para 1873. (y el más joven de principios del siglo XVIII, que se distingue por su integridad, fue publicado por él en el Boletín de la misma Sociedad, libros 1-12). El manuscrito más antiguo conocido del anverso original ruso, propiedad del gr. Stroganov, pertenece a finales del siglo XVI - principios del XVII (en el original del 17 de enero, Antonio el Romano, y sobre el establecimiento de la celebración de este último, ver nuestra Historia, vol. 1, mitad, p. 487 comienzo/590; fue impreso mediante litografía en Moscú en 1869, bajo el título: "Original del anverso de la pintura de iconos de Stroganov". Original descriptivo griego, compilado en el mediados del siglo XV por el hieromonje athonita y pintor de iconos Dionisio, impreso en Atenas en 1853 bajo el título: Ἑ ρμηνεία τῶν ζωγράφων, ὡ ς πρὸς τὴν ἐκκλησιαστικὴν ζωγραφ ί αν Traducción al francés: Manuel d'iconographie chretienne greque et latin, traduit par Durand, avec et notes par Didron, París, 1845; manoschr. neugriechischen Texto übersetzt von Schäfer, 1855.
– (carta del hieromonje Epifanio a Cirilo, interlocutor ortodoxo 1863, III, 324, Acerca de las pinturas de iconos originales).
Pregunta 3 de las primeras 37 preguntas, edición de Kazán p. 51 aletas..
“Y aquellos que hasta ese momento pintaban íconos sin estudiar, por voluntad propia y por voluntad propia y no según la imagen, y esos íconos se intercambiaban (vendían) a bajo precio a la gente común, a los aldeanos ignorantes”... - Edición de Kazán p. 207 aletas..
Capítulo 43 Edición de Kazán p. 203 aletas. cuadrados – Del caso de Viskovaty nos enteramos de que en Moscú, al menos, después de la catedral, en realidad se nombraron supervisores de los pintores de iconos: “aquí en Moscú, en la ciudad reinante”, leemos en el expediente, “según el código de la catedral, cuatro pintores de iconos ancianos fueron instalados sobre todos los pintores de iconos, y se les ordenó supervisar a todos los pintores de iconos”, - Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades 1858 libro 2, Búsqueda o caso página 2 comienzo.
Capítulo 27, edición de Kazán p. 124.
Capítulo 41, pregunta y respuesta 7, edición de Kazán p. 189.
Capítulo 41, pregunta-respuesta 1, edición de Kazán p. 185. - (Ver Christian Reading 1885, parte I, artículo Definición de Stoglav sobre iconos; Ortodoxa Review 1885, artículo sobre pintura de iconos. Compárese la resolución del Concilio de Stoglavy sobre pintura de iconos con lo que Macario dijo en el concilio contra Viskovaty. La inscripción de nombres en iconos ciertamente era necesaria en el siglo IX, - Manuscrito de Volokolamsk No. 591, hoja 811 (Vida de Metodio de Moravia); en el Siglo XVII, igual - Colección de Cartas y Tratados Estatales, vol. III, p. 882 col, 1, Contrato para escribir iconos, Actos legales de Kalachov vol. Sociedad Arqueológica, vol. 2, p. 126 y ss. Arqueología de la Sociedad Arqueológica, volumen 1, San Petersburgo, 1851, apéndices, nota 76. Según el Libro de Comercio del siglo XVI, un codo equivale a 10¾ vershok.
– Iconos “en la flecha” - Actos legales de Kalachov II, 634. Los iconos se intercambian, no se compran, 1540, – Pskov I, 304 comienzo; Karamzín vol. XI, nota 232. Coronas y vestimentas en iconos: las coronas de metal se mencionan en la Vida de Teodosio de Pechersk, - Lecturas de la Sociedad Histórica 1858. Libro 3, hoja 18, col. 16. – La costumbre de colgar diversas cosas en los iconos después de la curación existía en el siglo XII. (bajo Bogolyubsky, una mujer curada por el ícono Vladimir de la Madre de Dios (de enfermedades de nacimiento) “colgó sus trenzas doradas y seryaz”. Antiguos milagros del ícono de la Madre de Dios Vladimir - Makarievskaya Synodal Menaion, agosto, No. 183, hoja 4. A principios del siglo XVIII, teníamos la costumbre de hacer colgantes para pedir ayuda en caso de enfermedad a partir de íconos milagrosos que representaban enfermedades.
(El Caso Tveritinov, Manuscrito Sinodal No. 58, testimonio del Vicegobernador Ershov, folio 180 verso: Tveritinov, a un oftalmólogo que le pidió ayuda, respondió riéndose: “tienes un medicamento: por favor, compra una mirilla o ambas de plata, y llévala a Pyatnitsa-Prosche, que está en la calle Pyatnitskaya (en Moscú); y si tu honor son los dientes lastimados”, Tveritinov agregó: "entonces compre un diente de plata para Antipy the Wonderworker". Véase también folio 153, ver y 154, aplicaron plata a los iconos del pie milagroso).
Según los pintores griegos que pintaron la Catedral de la Asunción de Moscú bajo el metropolitano Teognosto (Nikon Chronicle III, 180), según el pintor griego Theophanes, que trabajó en Novgorod en 1378. (3 Chronicle de Novgorod de este año, - en la Colección de Crónicas III, 231), se menciona al pintor griego Theophanes (Fofan), se desconoce, anterior o diferente, quién trabajó en Moscú durante los años 1395-1405. (Nikon Chronicle IV, 257, 279 [bajo 6903 y 6907]; Karamzin al vol. V nota 254, col. 103: en 1399 Teófanes pintó la Catedral del Arcángel Kremlin, y en 1405, junto con Andrei Rublev, la Catedral de la Anunciación). - (Interlocutor ortodoxo 1863, III, p. 324 ss., aquí el pintor Epifanio. Pintor Isaías Grechin en Novgorod, - 1 Novgorod en 1338..
En 1344, se pintó en Moscú el Monasterio de Spassky de la corte (El Salvador de Bor), "y los maestros eran ancianos y guardianes de antiguos orígenes rústicos, y estudiantes griegos", es decir, estudiantes de maestros griegos (aquellos que pintaron al metropolitano Teognosto en la anterior Catedral de la Asunción de 1343), - Nikon Chronicle III, 180-182. (Crónica de la Resurrección VII, 209 sub fin.).
Pintó iglesias: en 1405 la Catedral de la Anunciación de Moscú, Karamzin al volumen V nota 254, en 1409 la Catedral de la Asunción de Vladimir, - Nikon Chronicle V, 14, y el Temporal Ruso, impreso en 1790, I, 221 fin., después de 1422. Catedral de la Trinidad en el Monasterio de Sergio (Lavra), - para la vida de San Nikon, ver Sofia Vremennik Stroev I, 443 y finalmente, hasta 1430, al que se atribuye su muerte, la catedral del Monasterio Andronikov de Moscú.
Esta parábola en el caso Viskovaty se describe a continuación.
“Escrito en la plancha grande, en el cielo (en la bóveda) en el medio, el Salvador sobre los querubines, y la firma: “Sabiduría de Is Xs”; del lado derecho el Salvador tiene una puerta, y en ella escribe (escrito): 1) coraje, 2) razón, 3) pureza, 4) verdad, y del lado izquierdo el Salvador tiene otra (puerta), y escribe en ella: 1) fornicación, 2) locura, 3) inmundicia, 4) falsedad, y entre las puertas en las profundidades está el diablo de siete cabezas, y cuesta la vida, pero sostener una lámpara en la mano derecha, y en la izquierda una lanza, y encima está un ángel, el espíritu del temor de Dios, y detrás de la puerta en el lado derecho están escritos los cimientos de la tierra y el mar y la transformación de éste en su interior, y un ángel, el espíritu de piedad, y alrededor de eso hay cuatro vientos, y alrededor de eso hay agua, y sobre el agua está el firmamento, y sobre él el sol, cayendo a la tierra y traído (?), y un ángel - el espíritu de la prudencia, para sostener el sol, y debajo es perseguido desde el mediodía tras el día hasta la noche, y debajo está la virtud y un ángel, y firmado - celo, y celos, y el infierno, y una liebre, y en el lado izquierdo detrás de la puerta también está escrito el firmamento, y en él está escrito el Señor, como un ángel, y sostiene un; espejo y una espada, el ángel le coloca una corona, y la firma es: “Bendice la corona del verano de tu bondad”, y debajo de Él está la rueda anual, y el año tiene una rueda, del lado derecho está el amor, y el arquero, y el lobo, y del lado izquierdo la envidia, y de ella una palabra a la liebre: “La envidia es un daño cruel, por eso comienza y brota el fratricidio”, y la envidia se traspasa con una espada, y muerte, y alrededor de eso está el firmamento, y los ángeles sirven a las estrellas, y otros a todos los utensilios de Dios, y 4 ángeles en los rincones: 1) el espíritu de sabiduría, 2) el espíritu de luz (¿de consejo?), 3) el espíritu de fuerza, 4) el espíritu de razón”, - Sociedad de Lecturas de Historia y Antigüedades 1858
libro 2, “La búsqueda”, página 27. El metropolitano Macario, en su respuesta a Viskovaty, indica alguna base para la parábola en la vida de Basilio el Grande, - ibid. pag. 28; pero, como decíamos, no deja de ser probable que se pueda asimilar su origen occidental, y en cuanto a la vida, entonces tal vez preste un servicio al Metropolitano sólo por casualidad.
Griego Ἑ ρμηνεία τῶν ζωγράφων mitad del siglo XV. presenta como dos imágenes separadas: la Segunda Venida de Jesucristo y el Juicio Mundial, - p. 174 aletas. y 176. Nuestras imágenes rusas del Juicio Final a partir de originales faciales de Buslaev en Ensayos, vol. II y de Ravinsky en Russian Folk Pictures, vol. IV. Cfr artículo de Mansvetov: “Sobre los murales recientemente descubiertos en las catedrales de la Asunción de Moscú y Vladimir”, colocado en las Adiciones a las Obras de los Santos Padres de 1883, libro 2 p. 542 ss (Icono del Juicio Final, - Nikon Chronicle, IV, 289).
A. Popov, en Revista histórica y literaria de obras polémicas del antiguo ruso contra los latinos, p. 382, dice que el metropolitano Jonás, entre otras cosas, decoró las iglesias con "disposición de ambos honestos", lo que, con toda probabilidad, debe entenderse en el sentido de que el metropolitano construyó un púlpito nuevo, más magnífico que el antiguo, en su Catedral de la Asunción.
El compilador de uno de los llamados Alfabeto o Libro del Alfabeto escribe bajo la palabra “pulpa”: “El púlpito (es) un lugar alto, en agudos grados (escalones) está el trono de los santos, en la iglesia catedral está frente a las puertas reales, en él honran el Santo Evangelio, tal como vemos en la ciudad reinante de Moscú y en toda la ciudad, donde hay autoridades heterogéneas (o solo obispos o con los arciprestes de las catedrales de distrito, llamados autoridades heterogéneas por sus colores). ropa en contraste con las autoridades negras - archimandritas y abades de monasterios), o el círculo está preparado para la verbosidad”, ver Vostokov Descripción del Museo Rumyantsev, No. 2, p. 4 columnas. 2 empezar. El dibujo del púlpito de Buslaev en Ensayos vol. II, figura 10 a pág. 311. - (Lo que se leyó en el púlpito a finales del siglo XV, - Vivliofiki vol. XIV, 251. Debajo del púlpito de la Catedral de la Asunción había bloques de madera, - 4 Novgorodskaya, p. 163. En la Catedral de Vologda Santa Sofía en 1663. púlpito - una valla de tres paredes con iconos en las paredes, - Noticias de la Sociedad Arqueológica, vol. II, p. 58.
(Sobre los sakkos del metropolitano Photius, ver, además de lo indicado anteriormente en la primera mitad de este volumen en la p. 413, también Snegirev en Monuments of Moscow Antiquity, p. 173 y Sreznevsky en No. XXX Information and Notes, número 3, p. 86 fin.). En la sacristía sinodal de Moscú se conserva un sakkos, digerido por San Pedro Metropolitano; pero lo más probable es que sea Feognostov. (En el monasterio de Chudov, junto a la tumba de San Alejo, aún se conservan sus sakkos y otras vestimentas sagradas).
[En el Monasterio de la Trinidad-Sergio ahora se conservan dos vestimentas de San Sergio: una en su santuario, en el inventario de 1641. Se dice al respecto: “la casulla del taumaturgo Sergio está pintada en color cereza, el manto y el encaje, la traquea y la brida son de azul”, otra en la sacristía, hecha de tela de papel no fino de color oscuro, la cruz debajo del hombro y la estrella en el dobladillo. teñido Véase San Sergio de Radonezh y la Lavra de la Trinidad creada por él por E. E. Golubinsky, segunda edición, M, 1909, págs. 192-193 y 254],
Dibujo de Belyankin, al describir la Catedral de la Intercesión.
(Sobre las antimensiones antiguas, ver Noticias de la Academia de Ciencias, vol. VI p. 86 y Nikolsky K. T. Arcipreste Sobre las antimensiones de la Iglesia Ortodoxa Rusa, San Petersburgo, 1872. Las antiguas antimensiones fueron colocadas en el trono bajo las nuevas, - Actas de la Expedición vol. I, No. 346, p. 419 col. 1 fin. Decreto sobre las antimensiones, - Makaryevsky Chetya Menaion, el 31 de agosto. Se dieron antimins antes de la construcción de iglesias, - Vida de San José de Volokolamsk, Savvino, edición de Nevostruev, p. 21. Antimins en lienzo en 1690, - Notas de la Sociedad Arqueológica, vol. VIII, págs. Sociedad Arqueológica, vol. VIII, inscripciones de Riazán, págs. 309, 69 (todas las antimensiones sobre lienzo grueso, con la imagen de una cruz y con una firma sobre la consagración de la iglesia se guardan en la sacristía del obispo de Riazán); Monumentos de antigüedades eclesiásticas en la provincia de Nizhny Novgorod de Archimandrita Macario (Notas de la Sociedad Arqueológica Imperial vol. X): antimins 1702. sobre satén con forro chino p. 99 aletas; antimins de 1655 realizado en lienzo, de 5 vershoks de largo y ancho, con la imagen de una cruz de ocho puntas, con un bastón y una lanza y firmado p.
291; antimins 1716 lino p. 308; antimens de la mitad del siglo XVII. Lienzo, cuadrado de cinco pulgadas, con la imagen de una cruz de ocho puntas y firma p. 372; cuatro antimins del siglo XVII. lienzo pág. 381; lino a finales del siglo XVII, - Noticias de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. IV, pág. 413).
En los Monumentos de Pavlov, col. 240.
En 1293, los tártaros arrancaron el “maravilloso fondo de cobre” de la Catedral de la Asunción de Vladimir, que, como es de suponer, perteneció a Andrei Bogolyubsky y, en cualquier caso, en estructura pertenecía al período premongol - Nikon Chronicle III, 90.
“La plataforma interior está libre de cobre y estaño, tan limpia como un espejo”, - Crónica de Ipata p. 559 comienzo.
Nikon Chronicle III, 69 (Quien dude que “abajo” significa piso, en nuestro lugar esto está completamente claro).
“Tiene dos puertas, decoradas con piedras blancas de Galich y verdes de Kholm, talladas, excavadas por un cierto astuto Avdyem, pegadas con todas las bolas y oro”, - Crónica de Ipata p. 559 comienzo.
Algunas todavía se encuentran en la Catedral de Santa Sofía, en sus puertas principales occidentales y se conocen como la Puerta Korsun. [Se remontan a finales del siglo XII, desde que el obispo de Magdeburgo Wachmann, por cuya orden fueron ejecutados en Magdeburgo, murió en 1192. El nombre "Korsun" se daba en la antigua Rusia a todo lo inusual en el campo del arte religioso: puertas, relieves, cruces, iconos, candelabros, etc. - ver el número VI de Antigüedades rusas, publicado por el Conde I.M. 1899, págs. 111-112 y siguientes]. Un estudio especial sobre ellos por F. Adelung en traducción rusa: “Las puertas de Korsun ubicadas en la Catedral de Santa Sofía de Novgorod”, Moscú, 1834. Otras se encuentran actualmente en el Convento de la Asunción de la ciudad de Alexandrov, provincia de Vladimir (antigua Alexandrova Sloboda de Grozny. La inscripción en las puertas es del 133...; necesario: ¿en 1335-36?). 1 La Crónica de Nóvgorod habla de algunas puertas construidas por el obispo Basilio: “Él construyó puertas de cobre dorado en Santa Sofía”, - Colección de Crónicas III, 77 fin. Pero con probabilidad uno debe pensar que en el texto de la crónica falta la palabra: “dos”.
Nikon Chronicle III, 181 y 211.
“La palabra fue elegida de las Sagradas Escrituras al latín” por A. Popov en la Revista histórica y literaria de las obras polémicas del antiguo ruso contra los latinos, p. 382: “la puerta de entrada de Korsun (la creación), fue hecha con astucia sobre el oro de la culata (-¿dama?) para ellos”; cfr Nikon Chronicle V, 111: “en los Más Puros en las puertas doradas”. [Casarse. 1 mitad de este volumen p. 885]. El nombre: "Korsun" se le dio a las puertas o por su calidad, su belleza o, lo que es mucho más probable, por el método de construcción, es decir, que, como las puertas Korsun de Nóvgorod, estaban hechas de madera, revestidas con láminas de cobre dorado o placas con bajorrelieves en estas últimas. (¿Ángeles a los lados de las puertas de entrada desde la época de Macario? Crónicas recopiladas vol. VI, p. 285 fin.).
Nikon Chronicle 203 subfin..
Karamzin al volumen VIII nota 587.
El gran duque de Galich Daniil Romanovich hizo sonar las campanas de sus iglesias en casa (Ipat Chronicle p. 559). Pero esto no significa que en el sur de Rusia ya se empezara a fabricar campanas en el período premongol. Daniil Romanovich, quien, dicho sea de paso, nombró a Nemtsov y Lyakhov a su colina para su asentamiento (ibid. p. 558), fue el primero en comenzar a fundir campanas. (Se mencionan campanas en Galicia a finales del siglo III - Crónica de Ipata p. 610).
En 1342, el maestro de Moscú Boris, a quien la Crónica de Nikon llama romano (III, 182 sub fin.), lo que probablemente debería entenderse en el sentido general del latín, fundió una campana en Novgorod para Santa Sofía, - 1 Crónica de Novgorod, en la Colección de Crónicas III, 81. Y desde 1338, Ivan Danilovich tomó una campana de Tver (Nikon Chronicle III, 170), lo que difícilmente habría hecho si hubiera tenido su propio fabricante de campanas, luego la llegada a Moscú de Boris el Latino, probablemente un alemán de nacionalidad, que nos introdujo las habilidades de fundición de campanas, debe situarse entre 1338 y 1342. (En 1346, se tocaron campanas en Moscú, - Crónica de la Resurrección en la Colección de Crónicas VII, 210).
Véase el ensayo de Nevolin Sobre Pyatina para obtener extractos de los libros Scribe de la segunda mitad del siglo XVI.
"Y el repique de la iglesia: una campana y un remache", - Nevolin ibid. apéndices pág. 83. (Remachados en lugar de campanas en Nevolin Acerca de Pyatina Apéndices p. 72 (siglo XVI), 79 comienzo (siglo XVI), 83 (campana y remache del siglo XVI), 284 (siglo XVI), 285 (siglo XVI), 286 (siglo XVI, 307 (siglo XVI), 308 (siglo XVI), 314; todos de la segunda mitad del siglo XVI siglo A principios del siglo XVII, solo había una campana de madera, pero no había campanas, - Noticias de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. IV, p. 589. Bajo San Teodosio de Pechersk había una campana en el Monasterio de Pechersk, - Vida, Lecturas de la Sociedad de Historia, libro 3, hoja 17, col.
Vladimir Vasilkovich Vladimir-Volynsky “campanas de polia (derretidas), maravillosas de escuchar, no existían tales en toda la tierra” (Crónica de Ipata p. 610), que habla claramente de la selección de repiques completos. Luego, sobre las grandes campanas en estas selecciones de repique, ver la llamada Crónica Académica de 1305, 1 de Novgorod de 1342, Nikon de 1346. (III, 182). – (Bajo Iván III, para el campanario del Kremlin de Ivanovo, Pyotr Fryazin fundió una campana de 350 libras, – Snegireva Monumentos de la Antigüedad de Moscú p. 110 sub fin.. Las campanas eran en su mayoría pequeñas, – ver Actos Legales de 1838 No. 231, p. 253 ss; Colección Vladimir Tikhonravova p. 141 ss. Qué pequeñas eran las campanas en los campanarios y cuán pocos eran, se puede ver en el hecho de que en 1701, debido al decreto de Pedro I de enviar una cuarta parte del cobre de la campana a Moscú, se donaron 219 poods y 21 libras de 142 iglesias de la diócesis de Vologda, es decir, poco más de un pood y medio de cada iglesia (por lo tanto, solo había 6 poods en cada iglesia), - Noticias de la Sociedad Arqueológica Imperial vol. 234 sqq: dos iglesias presentaron menos de 4 libras, 2 menos de 16 libras, 16 de 10 a 18 libras.
A principios del siglo XVII, los campanarios de las iglesias rurales de Nóvgorod tenían una y dos campanas (pequeñas). En algunos campanarios había una campana y un “remachado de hierro” - Noticias de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. III, pág. 359 m2. Lo mismo con Nevolín. En lo alto de la iglesia de piedra del monasterio de Khutyn, erigida en 1535 en el lugar de la anterior, había campanas; el primero también tenía campanas en la parte superior - Sofia Vremnik Stroeva, vol. II, pág. 386).
En Karamzin al tomo VII, nota 383, col. 63 subfin. y 64 (Nikon Chronicle vol. VI, p. 258 fin.).
Para conocer el peso de la campana, que permanece intacta hasta el día de hoy, véase el Reverendo Macario en la Descripción arqueológica de las antigüedades de la iglesia en Novgorod, I, 68.
Adición a 2 Crónica de Novgorod en la Colección de Crónicas III, 185, también 2 Crónica de Sofía en la Colección de Crónicas. VI, 287 fin..
Estos ritmos aún se conservan en el Monasterio Solovetsky; véase el libro de A. Mikhailov Ensayos sobre la naturaleza y la vida de la región rusa del Mar Blanco, p. 137.
Actos jurídicos de Kalachova, II, núm. 217, col. 632. – En 1616, en la iglesia de un pueblo, que pertenecía a un monasterio, no había ni casullas ni libros, por lo que el sacerdote, cuando era necesario servir, recibía una casulla de un pueblo vecino y un misal de otros sacerdotes, - Descripción de los manuscritos de la Lavra de la Trinidad, n° 227 fin., parte II, p. 16. - (En el siglo XVII, en otras iglesias rurales no había puertas reales, ver Sociedad Arqueológica Izvestia (Petersburgo) vol. III (3) col. 361 comienzo; “en lugar de las puertas reales hay una cortina ruinosa de tafetán”; en lugar de las puertas reales hay una cortina ruinosa de pandereta”, ibid. vol. IV, col. 371. La cortina en las puertas norte del altar al comienzo del Siglo XVII, - A. E. Viktorova Descripción de cuadernos y papeles de antiguas órdenes palaciegas p. 102. San Sergio de Radonezh, sin velas, sirvió en la iglesia con una astilla de abedul o pino (Epifanio, manuscrito de Volokolamsk n.° 644, página 338, comienzo).
En una fila de entrada 1666. para la construcción de una iglesia de madera con una comida caliente leemos: “en la comida (hacer) cinco ventanas en las cubiertas, y una ventana de pared de humo y una pared de humo en la parte superior del techo de 3 (¿arshins?) con un palacio de salida”, - en Noticias de la Sociedad Arqueológica, vol. II, col. 318.
Consideramos nuestro deber señalar que el asunto aún no ha sido bien comunicado y que diremos lo que podamos.
En el volumen I, mitad 2, págs. 307/354, hablamos de dos libros de servicios que representan dos ediciones especiales. Pero debemos corregirnos para que no representen dos ediciones especiales, sino sólo dos variedades de una misma edición.
Véase el estudio de I. Mansvetov: Metropolitan Cyprian en su actividad litúrgica, Moscú, 1882, p. 20 aletas. sqq y aplicaciones página V comienzo.
Junto con el rito de la liturgia perteneciente al Patriarca Filoteo, tenemos una traducción eslava del rito sin nombre de la misma liturgia de Crisóstomo, introducida por el Patriarca Eutimio de Ternov en la Iglesia búlgara (impresa en el Glasnik serbio, libro XXV, p. 289 ss.). Las filas de Filofeev y Evfimiev representan dos ediciones, muy cercanas entre sí, del mismo rango, y el asunto debe entenderse de tal manera que el rango de Evfimiev representa la edición de Athos en su forma original, y el rango de Filofeev es la misma edición, ligeramente modificada o corregida). – Que el rango de Filoteo, en una elaboración posterior todavía en uso entre los griegos y entre nosotros, es precisamente el rango de Athos, esto lo confirma su inscripción, que dice: Διατάξις τῆς θεῖας καὶ ἱερὰς λειτουργίας , γινομένης ο ὕ τως ἐν τ ῇ μεγάλ ῃ ἐκκλησίςι ᾳ καὶ ἐν τῷ ἁ γί ῳ Ὄ ρει τοῦ Ἄ θωνος - El rito de la sagrada y divina liturgia, celebrado en la gran iglesia y en la Montaña Sagrada.
Actualmente se desconocen las listas del libro de servicios de Cyprian que le pertenecía; pero se conoce una lista, hecha a partir de uno de sus libros de servicios escritos a mano y que reproduce su registro de traducción: en la Biblioteca sinodal, Descripción de Gorsky y Nevostruev No. 344 (en el registro, en lugar de "prescrito", debe leerse, como en el significado, "prescripción" (traducido), cfr de Gorsky y Nevostruev ibid. No. 375, p. 203). En la inscripción de las “Reglas del Servicio Divino”, hoja manuscrita 1, el nombre del Patriarca Filoteo no está en nuestra lista; pero aquí deberías ver el pase del escriba, cfr de Gorsky y Nevostruev No. 346, hoja 2. Según el original griego actual, el nombre del Patriarca Filoteo, como editor o creador del rito, no está por encima de nuestro rito en sí, sino por encima del rango de los llamados hierodeaconia (Διατάξις τῆς ί εροδιακονίας ἥ τοι πῶς ὑπηρετεῖ ὁ διάκονος μετὰ τοῦ ί ερέως ἐν τε τῷ μεγάλ ῳ Ἑ σπερινῷ, τῷ ὄρθρ ῳ καὶ τῇ λειτουργία, ?? Κυρίου Φιλοθέου).
– Nuestros manuscritos también leen el rito Athonita de la liturgia de Crisóstomo, introducido por el Patriarca Eutimio en la Iglesia búlgara, – Manuscrito sinodal según la Descripción de Gorsky y Nevostruev No. 376, hoja 7; cfr Mansvetova ibíd. página 22 fin. (Izvestia de la 2ª rama de la Academia de Ciencias, vol. II, p. 313). Pero no nos parece en absoluto probable pensar que el rito nos fue transferido, habiendo sido tomado prestado de Bulgaria o directamente del Monte Athos por el mismo metropolitano Cipriano, pues, al mismo tiempo, Cipriano no podía tener ningún motivo para introducir entre nosotros dos rangos, o diferentes entre sí o muy similares, como en nuestro caso. En cuanto al hecho de que la traducción de nuestro rito Athos esté asimilada en nuestros manuscritos rusos - el indicado manuscrito sinodal - al metropolitano Cipriano, este error debe explicarse por la confusión de nuestro rito con el rito Philotheev, que en realidad fue traducido por Cipriano y con el que es muy similar. (Cipriano no tuvo necesidad de traducir este último traducido por Eutimio o antes).
(Esta misma confusión también debería explicar el hecho de que nuestro propio rito está asimilado en nuestros manuscritos - ibid., al Patriarca Filoteo. Según la carta del servicio de Crisóstomo y Basilio el Grande, separado del servicio de Crisóstomo mismo, del que habla Cipriano en su carta a los pskovitas, uno no debe entender nuestro rito de liturgia de Athos, sino el rito de proskomedia de Filoteo). Nuestro rito del Monte Athos podría habernos sido transferido en Rusia por uno de los monjes athonitas rusos después del metropolitano Cipriano. (¿Cipriano tradujo al patriarca Filoteo al eslavo porque era su maestro de monaquismo en Athos? Cipriano elogia mucho a Filoteo al final de la vida de San Pedro, pero no lo llama su maestro).
(Si la imprenta ya se había inventado en el siglo XIV y ya existía entre nosotros, entonces la sustitución obligatoria de los viejos libros de servicios por otros nuevos se podría haber logrado muy fácilmente imprimiendo el número necesario de los primeros y seleccionando los últimos. Pero cuando se escribían libros a mano, era completamente imposible pensar en algún tipo de sustitución obligatoria, y la distribución tenía que dejarse a sí misma).
Manuscrito sinodal sobre la Descripción de Gorsky y Nevostruev No. 344, hoja 72 (p. 11).
Cfr en la disertación de Mansvetov: “Metropolitan Cyprian” p. 34, también el prefacio a la parte 1 de la parte 3 de la Descripción de los manuscritos sinodales de Gorsky y Nevostruev p. VI. [Casarse. 1 mitad de este volumen págs. 329–330].
Véanse los manuscritos sinodales sobre la Descripción de Gorsky y Nevostruev Nos. 360 y 375. Odintsov p. 193 fin..
Por lo cual pedimos sinceras disculpas al venerable autor.
A la descripción de los libros de servicios de Antonio el Romano y Varlaam de Khutyn (I volumen 2 mitad, págs. 311–312/358–360), que son las listas más antiguas de la edición original de los ritos de las liturgias, debemos hacer una enmienda importante. Entre las peculiaridades de la Liturgia de Crisóstomo, hemos indicado que en ambos misales, antes de la consagración de los santos dones, no hay oración: “Señor, como tu Santísimo Espíritu”, y durante la consagración no hay palabras: “transferido por tu Santo Espíritu”. Pero esto es un error (que ocurrió en parte por culpa nuestra y en parte sin culpa nuestra) tanto en lo que respecta a nuestros dos misales como a los posteriores. En la liturgia de Crisóstomo solo no hay oración (“Señor, como”), pero hay palabras, pero no hay oraciones ni palabras en la liturgia de Basilio el Grande (cf. sobre la ausencia de nuestras oraciones y palabras en la antigua liturgia de Basilio el Grande en el griego Pidalion 3 nota a la interpretación del canon 19 del Concilio de Laodicea). [Casarse. 2ª edición de la segunda mitad del volumen I p. 359].
Las características de la última liturgia que no indicamos en el primer volumen, leídas junto con la liturgia de los dones presantificados en un libro de servicios de Varlaam Khutynsky, según la Descripción de los manuscritos sinodales de Gorsky y Nevostruev (No. 343 hoja 1, p. 6, comienzo) son: en primer lugar, en ausencia de las oraciones y palabras ahora dadas, en segundo lugar, que la oración detrás del púlpito es diferente a la actual, y en tercer lugar, que la liturgia termina con la oración “consume siempre lo santo” (la misma que en la actualidad. Cf. Odintsov p. 63 fin.).
El autor se refiere al libro de servicios de San Antonio el Romano, en el que en realidad hay cinco oraciones antes de la liturgia: tres "por el sacerdote, por todos", una "por los que entran a la iglesia" y otra "por los muertos". Oraciones por nosotros: “Señor Soberano Dios Todopoderoso, que no quieres morir como pecador”…, “Señor Soberano Dios nuestro, que ahora quieres acercarte”…, “Te ruego, Señor, quita de mí mis iniquidades”.... Oración por los que entran: “Benefactor de todo y Creador de toda criatura, acéptalo en Tu iglesia”.... Oración por los muertos: “Señor Dios verdadero, que has escuchado todo lo que en Ti confía” (Ver Descripción de la Manuscritos sinodales de Gorsky y Nevostruev No. 342 primero En otro Libro de Servicios, adoptado por el monje Varlaam, las tres primeras oraciones se atribuyen después del No. 343, hoja 10 y después de la hoja 13). Nueva oración de los misales del siglo XIII: “Señor, no soy digno, llévame bajo mi techo”...
El autor no se expresa con precisión; se necesitan lecturas (el arzobispo Gennady de Novgorod dice que antes se cantaba "Creo" en la liturgia, pero ahora dicen: en los Monumentos de Pavlov, col. 816. ¿Es esta su suposición errónea?).
Lo mismo [es decir mi. necesidad: lectura].
Es decir, premongol u original.
(Cómo se comporta un sacerdote al entrar a una iglesia para el culto en el siglo XIV, - Izvestia Akademi, vol. VII, p. 269, núm. 8).
Antes de la consagración de los dones, el sacerdote y el diácono reciben instrucciones de inclinarse tres veces ante la comida sagrada y orar "a sí mismos", pero no se da la oración en sí: "Señor, como tu Santísimo Espíritu". Esto debe entenderse no en el sentido de que el misal no acepta nuestra oración, sino en el hecho de que sólo el escriba del manuscrito, por razones de brevedad, la omite como conocida.
Descripciones de los manuscritos sinodales Gorsky y Nevostruev No. 344, hojas 10 vueltas - 62 vueltas, página 14 ss.
Para el libro de servicios que perteneció a la Biblioteca de Novgorod Sofía, consulte el libro de Odintsov The Order of Public and Private Worship in Ancient Russia hasta the 16th Century, p. 95.
En Rumyantsevsky, según la Descripción No. 399 de Vostokov. Palabras originales: “Y he aquí, proskurumisaya: En honor y gloria de los nombres y de todos los santos, con sus oraciones... Y he aquí, por el difunto: recuerda, Señor, el alma de tu siervo fallecido.”...
En el sinodal, según la Descripción de Gorsky y Nevostruev No. 345. Palabras originales: "Y he aquí, prosperando en honor del santo, habrá una fiesta para él, (verbo): Acepta, Señor Dios... Y he aquí, para los campesinos (verbo): Acepta, Señor Dios, Jesucristo, este sacrificio por el siervo de Dios llamado, por la salud y la salvación. (Aquí debemos entender o solo ordenar la liturgia, o así que se le dé una partícula por separado a cada uno, o que se proponga una fórmula para la conmemoración de cada persona viva por separado).
La ex Sofía, sobre la cual ver Odintsov, p. 95 (el autor dice que se indican cuatro prosforas, pero estamos seguros de que hay una inexactitud por su parte y que no son prosforas, sino partículas las que se indican; igualmente, creemos que el libro de servicios no data del siglo XIII, sino del XIV) y Rumyantsevsky, según la Descripción No. 398 de Vostokov. Las palabras originales de este último: “Y esto saca el prosperar (verbo): Acepta, Señor Jesús... esta ofrenda en honor y gloria de nuestra santa Señora Theotokos.... Asimismo para el santo (verbo): Acepta, Señor Jesucristo, esta ofrenda en honor y gloria por tu siervo nombrado, para la salud y la salvación, y para el reposo (el verbo Acepta, oh Señor, esta ofrenda en honor y gloria para tu siervo fallecido llamado, para la remisión de los pecados voluntarios e involuntarios."...
El sacerdote Juan Natanael, economista y obispo del patriarca de Constantinopla Jeremías II, en su obra (más precisamente: publicación) διαφόρων διδασκάλων, que se imprimió en Venecia en 1574 (y que fue traducida bajo Nikon al idioma eslavo con el nombre de Tabletas), habla de cuatro proskomedia prosphoras, a saber: (1) cordero, 2) en honor de la Madre de Dios, 3) en honor del Precursor y de los santos, 4) por los vivos y por los muertos). Entender una “manada” de Cipriano de esta manera (sobre la prosfora anterior), y la otra “manada” de manera diferente (sobre la nueva prosfora), significa obviamente actuar de manera arbitraria; y si él, habiendo indicado la prosfora especial cuatro veces, no hace tal indicación y usa la expresión "paquetes", entonces su comprensión más natural es que por ambas "paquetes" se refiere a la misma cuarta prosfora.
Cinco Prosforias - en el libro de servicios sinodal según la Descripción de Gorsky y Nevostruev No. 347, hoja 8 reverso, que se asimila por su inscripción a San Sergio de Radonezh.
En el rito de la proskomedia del Patriarca Eutimio de Ternovsky, que es precisamente el rito de Athonita, hay cinco prosforas: un cordero, y después la prosfora: 2) la Madre de Dios, 3) el Bautista y todos los santos, 4) para los vivos y 5) para los muertos, Glasnik libro XXV p. 291 (en nuestros manuscritos este rito con sus cinco prosforas es el manuscrito sinodal según la Descripción Gorsky y Nevostruev No. 376 hoja 7). Que a finales del siglo XV y principios del XVI había una prosforia de cinco en Athos, mientras que en el Patriarcado de Constantinopla todavía había una prosforia de cuatro, ver el Athonite Nomocanon o el llamado Gobernante de las leyes, regla 213 en el libro de A. Pavlov: "Nomocanon at the Great Trebnik", p. 203.
La seis-prosforia se encuentra en el misal sinodal según la Descripción de Gorsky y Nevostruev n.° 350 (hoja 99 ver.), que se asimila por su inscripción al arzobispo de Nóvgorod Eutimio Vyazhitsky († 1458. Más ibíd. n.° 354, hoja 20).
La Semiprosforia de algunos monasterios griegos, que señalamos en el primer volumen (2 mitades p. 309/357 nota 3), (quedó sin influencia sobre nosotros).
G. Odintsov en su libro “El orden del culto público y privado” indica dos misales de Sofía del siglo XV, en los que la semi-prosfora se encuentra en las páginas 205 y 206. prosphoras, ibid. Núm. 231, pág. 104 (En el libro de servicios de Peter Mogila hay 7 prosforas, - Golubeva Peter Mogila, p. 376 nota). págs. 308–309/356–357].
(Vasily Vasilyevich es llamado rey por Pacomio en los milagros de San Sergio, - Vida, página 342 ver. El metropolitano Jonás en una de sus cartas llama rey al Gran Duque Vasily Vasilyevich, - en los Monumentos de Pavlov No. 90, col. 673. Lo mismo en "La Palabra en latín)".
Edición de Kazán p. 94 comienzo.
El Señor sin la verdad se lee: en el manuscrito MDA No. 54, de finales del siglo XV - principios del XVI, perteneciente al metropolitano Joasaph y que contiene el nomocanon de Juan Escolástico, hoja 1; en el manuscrito de la misma Academia nº 104, de la primera mitad del siglo XVI, que también perteneció al metropolitano Joasaph y que contiene el Círculo de Paz del sacerdote Agatón, hoja 58; en la colección de la misma Academia, la antigua Volokolamsk, n° 519, siglo XVI, hoja 77. Verdadero sin el Señor: en el Salterio seguido del metropolitano Cipriano, manuscrito MDA, n° 142, página 170 y verso; en el manuscrito del obispo Daniel de Vladimir, que le dio al metropolitano Jonás en 1451 (no sabemos de qué manuscrito del siglo) – del Reverendísimo Macario en Historia VI, 370; en el manuscrito MDA No. 187, siglo XV, hoja 321, en el manuscrito sinodal sobre Descripción No. 406, hoja 158; en El iluminador de José de Volokolamsk, - edición de Kazán p. 336; en el manuscrito de la MDA, antigua Volokolamsk, nº 365, siglos XV-XVI, página 25, verso, en el manuscrito de la misma Academia nº 82, primera mitad del siglo XVI, página 30.
Monumentos a Pavlov col. 96 (Habiendo decidido en el Concilio de Vladimir que la proskomedia debería ser realizada por sacerdotes, Cirilo preguntó más tarde sobre esto a través del Patriarca Teognosto de Sarai y recibió una respuesta que no estaba de acuerdo con la decisión del concilio). [Casarse. Mansvetova I. D. Carta de la Iglesia (típica). M 1885, pág. 386 fin.].
Véase I volumen 2 mitad, págs. 310/358. A lo dicho allí, cabe agregar que según la Carta Estudita del Patriarca Alexei, la proskomisa también la realiza un diácono, - Descripción de los manuscritos sinodales de Gorsky y Nevostruev No. 380, hoja 65, página 248, comienzo. (Algunas de las exclamaciones en la misa fueron hechas en la antigüedad por diáconos - Manuscrito Sinodal No. 161, págs. 398 fin. y 399).
[Casarse. 1 mitad de este volumen págs. 72–73 y 2 mitades del volumen I págs. 310/358].
[Monumentos de Derecho Canónico, publicado por A. S. Pavlov, San Petersburgo, 1880, col. 132-136, 138].
[Monumentos de Pavlov col. 257–259 y 922].
[Centímetro. Colección completa de crónicas, vol. III, pág. 235, bajo 6918].
[Ibídem. columna. 403–407. Mansvetov I. D. Metropolitan Cyprian en su actividad litúrgica, M. 1882, p. 44].
[Ibídem. columna. 857–858, 863, 866, 867, 871].
Ver vol. 2 mitad, pp. 320/369 al inicio de nuestro período.
Para conocer las diferencias entre Studio Charter en el orden de los servicios y el actual, consulte el libro de Odintsov. Orden de culto público y privado, página 40 ss.
El hecho de que San Teodoro el Estudita designara el canto continuo de la liturgia presantificada en los días de ayuno de la Gran Cuaresma probablemente debería explicarse por la misma circunstancia por la que, en lugar de vigilias nocturnas para los domingos y días festivos, designa vísperas y maitines en tiempos ordinarios, es decir, que sus monjes vivían en un verdadero monasterio, y no en las celdas dispersas de Lavra, como los monjes de San Sava el Santificado (cfr. I vol. 2 parte, págs. 325/374–375).
Para tres listas, consulte la Descripción de los manuscritos sinodales de Gorsky y Nevostruev en los números 380–382, para tres más del Archimandrita Sergio en el Complete Monthly Book of the East, I, 120 (el estatuto de un monasterio desconocido, que en realidad es una lista de la Carta de los Estuditas) y 123.
Cfr. I vol. 2 parte, págs. 326/376. A mediados del siglo XV, además de los estatutos de los Estuditas y de Jerusalén, también conocíamos “otros estatutos”, véase Actas Históricas vol. I núm. 57, pág. 105 col.
Véase I tomo 2 mitad, página 417 ss/481. La historia de la adopción, que no está del todo clara en Simeón de Tesalónica, con toda probabilidad, debería representarse de tal manera que al principio los monasterios del Patriarcado de Constantinopla reemplazaron la Carta de los Estuditas por la Carta de Jerusalén, queriendo introducir vigilias nocturnas como servicios solemnes, y que de los monasterios, por la razón indicada por Simeón, tomaron prestada la carta del obispado y las iglesias parroquiales.
En Serbia, la Carta de Jerusalén fue introducida por el metropolitano Nikodim en 1319; consulte nuestro libro: Breve ensayo sobre la historia de las iglesias ortodoxas de Bulgaria, Serbia y Rumania, p. 459.
Véase en la Descripción de los manuscritos sinodales Gorsky y Nevostruev Nos. 383–387: una traducción son los números 383 y 384, la otra son los números 385 y 386, la tercera es el número 387.
Véase el artículo de Archimandrita Leonid: Sobre las traducciones eslavas de las normas litúrgicas de la iglesia, publicado en las Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades, 1867, libro II; sobre Atanasio de Vysotsky, ver más abajo [y en el libro: San Sergio de Radonezh y la Lavra de la Trinidad creada por él, segunda edición, págs. 77–78 nota]. No podemos indicar cuál de las dos traducciones encontradas en los Manuscritos sinodales núms. 383, 384 y 387 pertenece a Atanasio (Archimandrita Leonidas indica la del núm. 387). - (Se menciona la carta (entre los libros enviados a Rusia desde el monasterio de Studita) de Stefan Novgorodets, mitad del siglo XIV, - Sajarov. Carta de la iglesia serbia del siglo XIV, - Izvestia de la Academia de Ciencias, vol. VII, p. 272, No. 9. En el siglo XV, los estatutos de Jerusalén, Studita y otros, - Actas históricas, vol. I, n° 57, p. pág. 711; núm. 360, pág. 516, vol.
Piskarev considera que la carta de la iglesia (Ojo Eclesiástico) de la biblioteca de la Universidad de Kazán, escrita en 1429 en el Monasterio de la Trinidad de Sergio por el monje Jonás, es una carta del metropolitano Jonás, - Notas de la Sociedad Arqueológica Imperial, vol. VIII, San Petersburgo, 1856, Colección de monumentos de la antigüedad de Riazán, p. 271, I. En la carta espiritual de San Dionisio de Glushitsky entre los libros del monasterio: Libro de Horas según la carta de Savin, Octoechos según la nueva, – Historia de la Jerarquía V, 566. Carta – Church Eye, – Actas históricas vol. Yo no. 292, pág. 532 col. 2. Carta de la Iglesia en 1494. – Actas de Rusia Occidental vol. Yo no. 115, pág. 137 col. 1. En un timonel del siglo XVI se lee: “Maldito el que diga que la liturgia y la interrupción de los santos ayunos durante todo el día es pecado”, ver Dmitrievsky en Εὐχολόγια, p. 424; en el Diccionario Sreznevsky bajo la palabra Cumbling. ¿Son estos los defensores del Rito Estudita contra los defensores del Rito de Jerusalén?).
[Acerca de los llamados capítulos de Marcos, véase la Carta de la Iglesia (Typik) de I. D. Mansvetov, su formación y destino en la Iglesia griega y rusa, M. 1885, págs. 216-222].
Descripciones, sección III, parte I, pág. 297 (Nº 385 hoja 32 verso).
[Casarse. 1 mitad de este volumen p. 330]. (Después de escrito el anterior, se interpretó la cuestión de la relación mutua de los estatutos y su diferencia entre sí: por G. N. Odintsov en el ensayo: El orden del culto público y privado en la antigua Rusia antes del siglo XVI, San Petersburgo, 1881, p. 36 ss; A. A. Dmitrievsky en el artículo: El servicio divino en la Iglesia rusa en los primeros cinco siglos, publicado en “Orthodox Interlocutor” 1882, 1 parte del Interlocutor p.232 ss; I. D. Mansvetov en el ensayo: Carta de la Iglesia (Typik), - su formación y destino en la Iglesia griega y rusa, M. 1885, p. el acuerdo conciliar”).
Véase también I volumen 2 mitad, página 302 nota/348 nota 2 (salterio) [cf. página 299 nota 3/346 nota 1].
El Patriarca de Constantinopla, Gregorio Mamá (un conocido partidario de la Unión de Florencia, que fue elevado a la sede patriarcal en 1445 o 1446 y abandonó Constantinopla en 1451), en una de sus apologías contra Marcos de Éfeso, al tener la necesidad para sus propios fines de señalar el desacuerdo que existía entre los griegos en los ritos de culto, entre otras cosas, dice: “(Aparte de otros desacuerdos) allí "Hay (entre los griegos) una diferencia en los rangos de las iglesias, y es decir, la iglesia católica (patriarcal) tiene su propio rango en los himnos, los grandes monasterios tienen su propio rango, los pequeños monasterios tienen su propio rango y las iglesias parroquiales seculares tienen su propio rango", - en Minya in Patrology, t. 160 col. 140.
Cuando Gregorio Mamá escribió, los estatutos del monasterio (Jerusalén) ya habían sido adoptados para uso general en Constantinopla; y si habla de la diferencia en los rangos de himnos entre las iglesias patriarcales (episcopales), entre los monasterios y entre las iglesias parroquiales: entonces con esto deja claro que en las iglesias, por un lado, la patriarcal y episcopal, y por el otro, en las iglesias parroquiales, no se mantuvo en la misma forma en que se mantuvo en los monasterios, sino con sus diferencias con este último en algunas iglesias, y con el suyo en otras.
Capítulo 8, edición de Kazán p. 86.
Capítulo 41, pregunta y respuesta 12, edición de Kazán p. 175; mié p. 97 (El artículo “Sobre la llegada del zar al monasterio de Cirilo, cuando el zar quiere”, publicado en el Volumen I de News of the Archaeological Society, col. 75, dice que “antes de la misa (para el soberano), el reloj habla según el rito monástico”, col. 78. Entonces, ¿el reloj no hablaba según el rito secular?).
Capítulo 41, pregunta y respuesta 9, edición de Kazán p. 173.
En Monumentos de Pavlov, col. 412 (En las iglesias seculares, no se guardaron todos los decretos de la Carta, como en los monasterios, - Manuscrito sinodal No. 233, hoja 273 ver., p. 125; aquí p. 126 vea las características de algunas cartas que estaban en Rusia).
[Monumentos de Pavlov, col. 235–236].
[Ibídem. columna. 378. miércoles. 1 mitad de este volumen p. 408].
[Ibídem. columna. 236, 378–379].
[Ibídem. columna. 237, 378. Cfr. Carta de la Iglesia I. D. Mansvetova, M. 1885, págs. 127–128 nota].
[Ibídem. columna. 408–409, 412–413, 416–418. Acerca del canto "Santo Dios", consulte la enseñanza del metropolitano Cipriano al clero de Novgorod en 1395, - ibid. columna. 237].
[Sobre la embriaguez de los sacerdotes, ver las definiciones de la Catedral de Vladimir de 1274, – Monumentos de Pavlov col. 97–98; en las epístolas del metropolitano Focio, - ibid. columna. 272, 279, 434, 496; Jonás metropolitano, – ibídem. columna. 609, y en la santa enseñanza del siglo XV, - ibid. columna. 923. – Sobre su bigamia, – ibídem. columna. 231–232, 430, 433].
Manuscrito sinodal n° 574, folio 261 ver. En otro lugar: “aquí (en Grecia) en ningún lugar hemos escuchado a los Esmas cantando “Señor, ten piedad” en octenia, pero en todas partes los rostros y todos los presentes hablan en conversación”, – ibídem. hoja 315 ver.
En la cuarta Crónica de Novgorod de 1476 (Crónicas recopiladas IV, 130) se lee: “Ese mismo invierno, algunos filósofos comenzaron a cantar: “Oh, Señor, ten piedad”, y amigos: “Señor, ten piedad”. De esto se deduce que en 1476. "Señor, ten piedad" ya se cantaba en Novgorod, pero de esto no se sigue en absoluto que deba cantarse en toda la Rus moscovita. Es muy probable que fueran los filósofos novgorodianos del siglo XV quienes debieron asimilar la innovación.
Pero nos resulta completamente incomprensible que el arzobispo Gennady de Novgorod, mucho antes que Zinovy de Otensky, diga en el prefacio de su Pascual que la confesión de fe o “yo creo” siempre se canta en la divina liturgia” - Pavlov en Monuments col. 816, también en la Descripción del manuscrito de la Biblioteca Trinity Lavra No. 736, página 51. Quizás al cantar Gennady se refiere a una lectura recitativa y seria. (La costumbre de cantar, y no leer “Creo”, es una costumbre de la Iglesia occidental - que se remonta, según algunos, a principios del siglo XI, ver Nicéforo Blemmydes en la Patrología de Minh t. 142, col. 793-794 - y los griegos se rebelan fuertemente contra ella, ver, por ejemplo, Ilia Typalda Παπιστικῶν Ἑ λέγχων vol. II, pág.
[Para conocer la historia de esta controversia, consulte la primera mitad del volumen, págs. 553–555]. (Sobre caminar con cruces al sol, ver Descripción de los manuscritos sinodales No. 382, p. 275. Escribieron al metropolitano Geroncio desde la tierra de Volosh sobre caminar al sol. ¿Por qué en esta disputa estaban Vassian de Rostov y Gennady Chudovsky del lado del Gran Duque cuando todos estaban a favor del metropolitano? Compárese “Con nuestras polémicas con los viejos creyentes”, 2ª edición, M. 1905, págs. 23, 70).
En la antigüedad y en la antigüedad, la palabra se escribía de forma diferente en nuestro país: aleluya, alilugia, alle(e)luia, alle(e)lugia, y abreviada (pero sin título): allugia (muy a menudo) y callejón.
En las obras polémicas griegas contra los latinos se lee, por cierto, la acusación contra los latinos de que durante la Gran Cuaresma no se inclinan ante la cruz y no la miran, sino que la esconden en algún lugar oscuro, entrelazada con un sudario, y con ella (la esconden, al mismo tiempo dejan de cantar) y el aleluya - que el Gran Sábado, abriendo la cruz como si saliera del sepulcro, la muestran desde el altar al pueblo y de repente gran con voz proclaman: aleluya, llevan mucho tiempo clamando, como lo hicimos nosotros en la gran semana de Pascua: Cristo ha resucitado, ver en la Reseña histórica y literaria de las obras polémicas rusas antiguas contra los latinos de A. N. Popov, p. 67 y otros, ver el Índice bajo la palabra aleluya. Esta acusación se refiere a las costumbres que realmente existen entre los latinos, sólo que el asunto, intencionadamente o no, está algo tergiversado: los latinos cuelgan la cruz (junto con los iconos) en la quinta semana de Cuaresma, pero la descubren y, erigiéndola, la adoran (denudatio et adoratio S.
Crucis) el Viernes Santo; dejar de cantar el aleluya el sábado del pródigo (sabbato septuagesimae), reanudar el canto el Sábado Santo (sin embargo, en la antigüedad, tal vez era exactamente como aparece en los escritos polémicos; sobre el funeral del aleluya, sepultura alleluiae, realizado el sábado del pródigo en algunos lugares de Occidente con un rito o rito especial de la iglesia, ver Ducange en Glossarium'e Latinitatis bajo la palabra Aleluya). En la antigüedad, según el testimonio de Sozomeno, el aleluya se cantaba en Roma una vez al año, el primer día de Pascua - Libros históricos de la Iglesia VII, capítulo 19.
Probablemente debido a que en Oriente, ampliando el significado de la palabra aleluya, le dieron el significado: Dios viene (el Señor viene); Alabadle (Simeón de Tesalónica).
Entendemos la evidencia: Andrés, arzobispo de Cesarea, que vivió, como dicen, a finales del siglo V - principios del VI, en el capítulo 56 de su interpretación del apocalipsis, dedicado a los seis versículos iniciales del capítulo 19 de este último; Herman, patriarca de Constantinopla, que vivió en la primera mitad del siglo VIII, en su interpretación del Servicio Divino (sin embargo, no es indudable que le pertenezca), y Teófano inscrito, que vivió en la primera mitad del siglo IX, en la stichera de su servicio a San Jorge el Victorioso (para esta última evidencia, ver la carta de un pskovita desconocido al defensor del doble canto aleluya, el monje Atanasio, - en el idioma ortodoxo Interlocutor 1866, libro II, pp. 145 y 165, cfr Descripción de los manuscritos sinodales de Gorsky y Nevostruev n.° 432, hoja 23). A los tres claros testimonios antiguos sobre la triplicidad del canto aleluya, hay que añadir un cuarto testimonio, no del todo claro, de Sofronio, patriarca de Jerusalén, que vivió en la primera mitad del siglo VII.
En su explicación de los servicios religiosos, dice que en la liturgia después del apóstol se le quita al obispo el omophorion durante el canto del último aleluya (εἰς τὸ ἔσχατον ἀλληλούϊα), y con esta expresión del “último” da a entender que el aleluya se cantó tres veces, y no dos (de lo contrario habría dicho: al cantar el segundo aleluya).
Para conocer los estatutos del Patriarca Alexei, consulte nuestra Historia de la Iglesia rusa, vol. 2, mitad de fs. 322/371 y 503/608. Para obtener una indicación y extractos de los lugares de la carta en los que se prescribe proclamar el aleluya "bilabial", véanse las obras del difunto I. D. Mansvetov: "Sobre la secuencia de canciones", incluidas en las Adendas a las obras de los santos padres de 1880. (parte 26), pág. 1017, “El metropolitano Cipriano en su actividad litúrgica”, p. 93 y apéndices p. XIX fin., “Carta de la Iglesia - su formación y destino en la Iglesia griega y rusa”, p. 165 (nuestra carta, según el manuscrito más antiguo que se conserva de finales del siglo XII y principios del XIII, era conocida por Andrei Denisov, quien se refiere a él en las respuestas de Pomerania: respuesta 16).
Según las hojas de la edición de Pochaev. 2 y 3. “En el Oficio de Medianoche conviene cantar primero irreprensible y para toda gloria según Aleluya, pero según las tres glorias Ten piedad de mí, oh Dios, aleluya tres”... En maitines al final del canon “resucitan los sedales, también irreprensibles con Aleluya, tono 5, al final Bendito seas, oh Señor, enséñame con tu justificación, y la troparia sin mancha resucita con una voz, el mismo aleluya dos veces, Gloria a Ti, Dios, tres veces”.... Que la expresión: “Aleluya dos veces, Gloria a Ti, oh Dios, tres veces” debe entenderse de tal manera que el doble o doble aleluya debe pronunciarse tres veces o por triplicado con “Gloria a Ti Dios”, esto es bastante claro en sí mismo, y, en cualquier caso, lo explica indiscutiblemente el metropolitano Cipriano, quien escribe: “Aleluya, aleluya (dos veces), Gloria a Ti, oh Dios, tres veces”. De la conversación entre Nikon el Montenegrino y Cipriano se desprende que su expresión en este lugar: "Alleluia trishchi" puede entenderse como un doble aleluya, triplicado con "Gloria a Ti, Dios".
Y que en general la prescripción de los libros litúrgicos: "Aleluya tres veces" no siempre y necesariamente debe entenderse sobre nuestro triple aleluya, pero que se usa la misma forma de expresión sobre el doble aleluya, triplicado con "Gloria a Ti, oh Dios", esto se ve claramente en el mismo metropolitano Cipriano, así como en el misal Sryatin de Gideon Boloban, que ahora se analiza a continuación.
Actualmente, el manuscrito de la MDA es la base. N° 142.
Aquí están todos los pasajes del Salterio sobre el Aleluya: hoja 146 verso: “Gloria y ahora, Aleluya, Aleluya, gloria a Ti, oh Dios, tres veces”…, “Gloria y ahora, Aleluya tres veces”; hoja 155: “Aleluya, aleluya, gloria a Ti, oh Dios, tres veces”; en el reverso está la hoja 155 y en la hoja 156 lo mismo que en la hoja 155; hoja 165: “Aleluya tres veces”; en las hojas 167, 173 vueltas, 175 vueltas y 179 lo mismo que en la hoja 165; hoja 393 verso: “Aleluya tres veces, gloria a Ti, oh Dios”. Está claro que cuando Cipriano dice simplemente: “Aleluya tres veces”, entonces lo que se quiere decir es un doble o doble aleluya, pronunciado tres veces con Gloria a Ti, oh Dios.
Λέγουσιν ἀλληλούϊα διπλοῦν , – en Patrología de Minh t. 155, col. 652, cfr Mansvetova: “Sobre la sucesión de canciones” p. 1017 (Simeón de Tesalónica, que habla muchas veces del canto del Aleluya, lamentablemente sólo una vez habla directamente de cuántas veces debe ser proclamado).
Véase el Reverendísimo Macarius en History, VIII, 130, nota 161, Actas de la Academia Teológica de Kiev, libro de enero de 1863. págs. 40 y 42, y A. N. Popova Descripción de los manuscritos de Khludov, núm. 138, pág. 294.
Indicación de las proclamaciones de aleluya en el breviario de Gideon Boloban: hojas 35 ver., 70, 91 ver., 104, 106 ver., 111 y otras: “aleluya, aleluya”; hoja 246: “Aleluya, aleluya, Gloria a Ti, oh Dios, tres veces”; deja 30 ver. y 106: aleluya tres veces (- sopa de repollo)". El prefacio del misal, en el que Gedeón habla de su preparación para la impresión, fue publicado en Moskvityanin 1844, No. 8, ver también Filaret “Review” No. 152. Las copias completas y útiles del misal son extremadamente raras; sin embargo, una copia de este tipo, con un cierto número de hojas inscritas, se encuentra en la biblioteca del Seminario Teológico de Betania. – Sin revisar los libros litúrgicos del sur de Rusia, más antiguos que el breviario de Gedeonov, no podemos decir con seguridad que él no fue el primero en introducir un doble aleluya en estos libros. Dado que Gedeón corrigió su misal según el misal griego, verificado con las copias de Athos de este último (bien corregido “según los antiguos misales de la Santa Montaña” - prefacio), de esto, en cualquier caso, se deduce que en Athos hasta el final del 16. siglo.
↓ “Aleluya (los griegos dicen) 3 veces tres veces, otros dicen 2 veces 3 veces”, - manuscrito sinodal del Proskinitary No. 574, hojas 256 y 280 (en la primera hoja, las palabras de Arseny fueron tachadas por alguien más tarde, pero de tal manera que se pudieran distinguir).
Si las eucologías venecianas no difieren en su actitud hacia el canto del aleluya de otras eucologías griegas: entonces en ellas hasta el día de hoy (tenemos a mano las eucologías de 1869) en el rito del entierro sacerdotal no hay un solo aleluya, como ocurre entre nosotros y como en ellos en los ritos del entierro laico y monástico, sino dos o especialmente ( Κύριος ποιμαίνει με... El Señor me pastorea... Ἀλληλούϊα, Ἀλληλούϊα, etc.).
Esta es la historia de la proclamación muchas (varias) veces del canto Aleluya. Pero además de las muchas (varias) veces que se proclamaba el canto, en la antigüedad había, como ahora, una sola proclamación. Respecto a este último, podemos señalar que en la antigüedad se usaba en un número mayor de casos que ahora, cfr indicado en las páginas 198-199 de las obras de Mansvetov en los lugares allí indicados y también “Sobre la secuencia de la canción” p. 784, también del Reverendo Macario, Historia II, 2ª edición p. 254. Consideramos necesario agregar que los griegos conservaron la costumbre original de proclamar el canto del aleluya indefinidamente o arbitrariamente muchas veces como una excepción y, por así decirlo, un abuso que se permitieron hacer esto a veces - para la antigüedad, ver el Reverendísimo Macario Historia II, 254, para épocas posteriores - un ensayo contra el cisma adoptado por el Archimandrita Iveron Dionisio, publicado por el Sr. Kapterev en la Revista Ortodoxa de 1888. No. 12, apéndices p.
48 y 49, y Proscinitario de Arseny Sukhanov, - Manuscrito sinodal No. 574, hoja 326 ver. En uno de los manuscritos de la Biblioteca Laurenciana Florentina hay un fragmento de la obra de un desconocido Περὶ τοῦ ἀλληλούϊα, pero en la Descripción de los manuscritos de la biblioteca de Bandini (Catalogus codicum manuscritorum Bibliothecae Mediceae Laurentianae), t. Yo, pág. 89, no está claro qué dice exactamente el pasaje. – No aportamos aquí pruebas de que, junto con el aleluya de dos labios, los griegos y nosotros ante el Consejo de las Cien Cabezas (Aleluya dos veces en el siglo XII, - Klyuchevsky. Vive p. 256, etc.; bajo el Gran Duque Vasily Ivanovich, - Libro Real p. 17), y en parte después de esta catedral, también se utilizó el aleluya de tres labios. Pero, sin citar deliberadamente estas pruebas, señalaremos algunas de ellas que pueden seguir siendo desconocidas.
A los testimonios griegos antiguos mencionados anteriormente, se debe agregar el testimonio del monje Felipe, quien en su obra Dioptra, llamada el Espejo en nuestro país, escrita en 1095, dice que nuestro canto es proclamado por los ángeles: “Aleluya, aleluya, aleluya” (el testimonio del Espejo es mencionado por un pskovita desconocido en una carta al monje Atanasio - Interlocutor ortodoxo p. 165; sobre el Espejo en sí, ver Descripción de los Manuscritos sinodales de Gorsky y Nevostruev núm. 170). Detrás de esto se esconde un testimonio posterior, a saber, un libro litúrgico griego que data de la época de nuestro metropolitano Focio, cuya carta a Pskov también constituye un testimonio griego, ver más abajo. (En el Libro de Horas escrito a mano en griego del siglo XVI, ubicado en la Biblioteca sinodal, el aleluya se lee dos veces una vez: ἀλληλούϊα, ἀλληλούϊα, δόξα σοι, ὁ θεός, otra vez, tres veces aleluya: ἀλληλούϊα, ἀλληλούϊα, ἀλληλούϊα, δόξα σοι, ὁ θεός, así que en el mismo libro litúrgico dos y tres veces Aleluya - ver
en Descripción de manuscritos griegos de la Biblioteca sinodal del archimandrita Vladimir, núm. 280, hojas 38 y 141, p. 397). Nuestra evidencia rusa: en el kondakar de la Imprenta sinodal de Moscú de los siglos XII-XIII: “aleluya, aleluya, aleluya, Gloria a Ti, oh Dios”, ver Mansvetova Sobre la secuencia de la canción, p. 784. En el siguiente Salterio, el antiguo Monasterio Kirillo-Belozersky, escrito en 1481: “Alilugia, alilugia, alilugia, Gloria a Ti, oh Dios”, - del Reverendísimo Macario en la Historia, VIII, 137 nota. En la colección del Monasterio de Volokolamsk, ahora MDA, núm. 577, hoja 212 ss., que, según consta en las notas, perteneció al monje Anufriy Isakov, discípulo de Dionisio de Zvenigorod, discípulo del Venerable José de Volokolamsk, se leen varios extractos que dicen que se debe hacer temblar el aleluya (del Espejo del monje Felipe, el decreto del Pskovitas o la carta sobre el canto de Mefimón, cfr más abajo, bajo el nombre: “Teodoreto sobre el aleluya del tesoro”, y de Andrés de Cesarea bajo el nombre: “Interpretación de la Asamblea de Laodicea”). En tres manuscritos del siglo XVI. “Aleluya, aleluya, aleluya, Gloria a Ti, oh Dios”, ver
Descripción de los manuscritos sinodales de Gorsky y Nevostruev No. 330, hojas 18 y 213, y en la Historia del Reverendísimo Macario, VIII, nota 140. (Decreto sobre el aleluya triple, - Makarievsky Chet-Minea del 31 de agosto). En el manuscrito del ex Khludov de la primera mitad del siglo XVII: allil., allil., allil., Slava T., B., - Popova Descripción p. 290, No. 130. Junto con la evidencia de los manuscritos, la evidencia del mensaje de Dmitry Gerasimov al Arzobispo Gennady, la vida de Euphrosinov y la Catedral de Stoglavy (y como en los libros impresos, inclusive antes de José, hay un orden claro de triplicar el aleluya por medio de lo escrito directamente: aleluya, aleluya, aleluya, ver Reverendísimo Macario, Historia del Cisma, página 100 m2).
El hecho de que las opiniones rusas sobre las proclamaciones del canto del Aleluya se expresaran principalmente precisamente en Pskov, esto, hay que pensar, no carecía de importancia. En otros lugares, la autoridad episcopal, que era más natural respaldar el statu quo, probablemente impidió y no permitió que los rusos declararan sus puntos de vista y entablaran las correspondientes disputas, lo que representaba una especie de protesta contra el orden existente. Pskov dependía muy débilmente del arzobispo de Novgorod, cuyo veto aquí era impotente.
Sobre el envío del misal por parte de Cipriano a Pskov, véase su mensaje al clero de Pskov en Actas Históricas, I No. 8, y en Monumentos No. 30 de Pavlov.
Epístola del reverendo Macario en History, IV, 379, y de Pavlov en Monuments of Old Russian Canon Law, I, núm. 48, col. 408 ("Y sobre aleluya en gloria", escribió Focio a los pskovitas, "di: Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, ahora y por los siglos de los siglos, amén: allugia (esta forma de la palabra se usaba entre nosotros), allugia, allugia, gloria a ti, oh Dios; allugia, allugia, allugia, gloria a ti, Dios; allugia, allugia, alugia, gloria a ti, Dios". Focio ordena triplicar, y no duplicar, como podría pensarse, porque la triplicación en su época era predominante entre los griegos en la propia Constantinopla, o al menos predominante en la diócesis de Monemvasia, de la que él mismo era, y en el sur del Peloponeso, en el que se encuentra la diócesis de Monemvasia.
En algunas de las pocas copias del mensaje de Focio a Pskov que nos han llegado con una respuesta a la proclamación del canto de aleluya, la orden del metropolitano de triplicar el canto fue posteriormente alterada por una orden de duplicarlo (razón por la cual Andrei Denisov, que tenía las listas modificadas a mano, se refiere en las respuestas de Pomerania a Focio supuestamente ordenando decir aleluya dos veces). Pero que Focio ordena triplicar, y no duplicar, el canto, esto se revela con absoluta claridad indudable en las cartas del pskovita desconocido al defensor del doble canto, el monje Atanasio, - Interlocutor ortodoxo 1866, II, 162.
A partir de los registros de los manuscritos, se conoce al hieromonje de Tver Afanasy, que estuvo en el Monte Athos en 1430-1432 y que regresó a Rusia a más tardar en 1436, ver Stroev en el Diccionario Bíblico p. 5 (nota), 19, 27–28. Consideramos muy probable admitir que fue Atanasio el responsable de las disputas con los pskovitas sobre el canto del aleluya, es decir, que construyó un monasterio, ya que esto es lo último que se sabe sobre Atanasio, que discutió con los pskovitas, en la región de Pskov (hay muchos ejemplos de personas que construyen monasterios no en su propia región, sino en otras regiones, por diversas razones), que introdujo una canción doble en su monasterio, y que luego O él mismo comenzó a denunciar a los pskovitas por su triplicidad o, por el contrario, le reprocharon su innovación. La disputa de Atanasio con los pskovitas tuvo lugar después de la captura de Constantinopla por los turcos en 1453, según quienes discuten sobre este evento, entre 1455 y 1460, desde que el metropolitano Jonás convenció a los pskovitas de detener algunas disputas que tenían, con toda probabilidad, nuestras disputas sobre el canto del aleluya, en una carta de 1461.
(Pavlov en Monumentos de Derecho Canónico, No. 90, col. 677), y el Metropolitano pronto, o no muy pronto, pudo enterarse de las disputas del Hieromonje Atanasio, creemos, siguiendo a otros, Tver sobre la base de que en 1436. donó un manuscrito, comprado en el Monte Athos, a uno de los monasterios de Tver - Diccionario Bíblico Stroeva, p. 27 (el monasterio, llamado Peremera, estaba ubicado cerca de Tver, ver sobre él y su área en V. Borzakovsky en la Historia del Principado de Tver, p. 40 sub fin., 210 y nota 173). Pero es muy posible que no fuera de Tver, sino de Pskov, y que tuviera una relación con el monasterio de Tver no como con el monasterio de su tierra natal, sino de alguna otra manera.
En la inscripción de una carta de un pskovita desconocido a Atanasio, el monasterio se llama Gran Lavra de San Nicolás; esto parece indicar que el monasterio era bastante destacado. Pero, a pesar de todas las búsquedas, no pudimos encontrar ningún indicio sobre él.
Véanse las cartas de un pskovita desconocido al monje Afanasy sobre los cantos del Aleluya, publicadas en el Interlocutor Ortodoxo de 1866, parte II, págs. (Estos mensajes, colocados en el Chet-Minea del Metropolitano Macario, fueron asimilados, al igual que los editores, por el propio Metropolitano Macario, debido a un malentendido muy extraño. Nos llegaron en copias muy defectuosas). – Si los pskovitas hubieran prestado atención al hecho de que antes de 1419 ellos mismos habían triplicado y duplicado el canto del Aleluya, por lo que dirigieron su pregunta al metropolitano Focio, entonces, hay que pensar, les habría resultado difícil producir dobles de los latinos y del Concilio de Florencia. Pero no prestaron atención a esto... (sin embargo, tal vez miraron la visión doble que tenían como un préstamo de los latinos).
Vea ahora los mensajes indicados. Atanasio podría haberse convertido en partidario del canto del doble aleluya no sólo porque lo vio dominante en Athos, sino también porque pudo haber conocido allí a monjes griegos que, teniendo la misma visión de las costumbres eclesiásticas que nuestros antepasados, le explicaron directamente que el doble aleluya es la única forma correcta y ortodoxa de proclamar el canto. La referencia de Atanasio al patriarca José de Constantinopla y a todos los patriarcas ecuménicos, en vista del hecho indudable de que la triplicidad era entonces igual de utilizada entre los griegos que la duplicidad, por supuesto, debe reconocerse como una mentira indudable, que se permitió, queriendo defenderse con un doble canto del ataque de los pskovianos (la evidencia más privada y directa: el metropolitano Focio era precisamente un contemporáneo del patriarca José, y ordenó los pskovitas triplican el himno aleluya; en la Biblioteca sinodal de Moscú hay un triodión griego que, como puede verse en la firma, pertenecía al metropolitano Focio, y en él hay un triple aleluya, ver.
Archimandrita Savva Índice para ver la Biblioteca sinodal, manuscritos griegos, la palabra Triodion, también Descripción de los manuscritos griegos de la Biblioteca sinodal de Archimandrita Vladimir, No. 284, p. 400.
A continuación demostramos que la vida de San Eufrosino de Pskov es una falsificación, en la que se transfieren datos de la vida de Atanasio a Eufrosino. Consideramos absolutamente probable que la apelación al arzobispo de este último, asimilada por el autor de la vida de Eufrosinov, constituya un hecho real en relación con Atanasio. Sólo las epístolas leídas en la vida: Eufrosina, en realidad - Atanasio, a Eutimio y Eutimio a Eufrosino, en realidad - a Atanasio, deben considerarse como vidas reescritas por el autor. Lo que debería aceptarse como la verdadera respuesta de Eutimio a Atanasio es que, según Dmitry Gerasimov en su carta sobre el Aleluya al arzobispo Gennady, grandes personas juzgaron cuando anteriormente había una disputa sobre la canción (“ambos juzgaron juntos”). Por disputa anterior debemos referirnos precisamente a la disputa entre los pskovitas y Afanasy, porque no se conoce ninguna otra disputa antes de Dimitri Gerasimov y el arzobispo Gennady.
(Y la expresión de Gerasimov: "Lo recuerdo" debe entenderse no en el sentido de que fue testigo ocular de la disputa, sino en el hecho de que lo sabe, lo escuchó).
En un manuscrito del zar, núm. 366, hoja 323, Descripciones p. 369, se lee una carta a Jonás de un Atanasio acerca de llamar a un cristiano infiel o hereje. Aceptamos que este es el mensaje a Jonás de nuestro Atanasio.
Véase la carta de Jonás a los pskovitas en Hechos históricos I, núm. 60, pág. 108 col. 1, y en Monumentos de Pavlov, núm. 90, col. 677.
El decreto se lee en manuscritos siguiendo los mensajes del pskovita desconocido a Afanasy; impreso en el Interlocutor Ortodoxo ibidem, página 165. En algunos manuscritos está inscrito: “La Palabra del Concilio de Laodicea”, que es la inscripción, basada en el apocalipsis, capítulo 3, art. 14-19, tal vez querían darle una amenaza especial, cfr del Concilio de Laodicea unas palabras a los medio creyentes en la Descripción de las colecciones de la Biblioteca Pública de Bychkov, I, 194 (la conocida Epístola de Laodicea alfabética y gramatical, traducida por el secretario Fyodor Kuritsyn, parece contener la misma idea en su título). La carta leída en los manuscritos en una forma separada se llama "la carta del canto de Mephimon", - Klyuchevsky Lives of the Saints, p. 256 nota, Su Gracia Macario Historia VIII, 131, Descripción de los manuscritos sinodales de Gorsky y Nevostruev No. 330 hoja 213, p. 741, y en un manuscrito del Monasterio de Volokolamsk, No. 577 hoja 212 ver. fin., se da bajo el nombre del extracto de Teodoreto sobre el aleluya de tres labios (mientras que la interpretación del Concilio de Laodicea se llama extracto del aleluya de Andrés de Cesarea - hoja 213 fin.).
Si el mensaje de Dmitry Gerasimov al arzobispo Gennady sobre el aleluya de tres labios realmente forma parte de su mensaje al arzobispo sobre el séptimo mil o alrededor de los siete mil (Reverendo Macario Historia VII, 247), entonces este último fue escrito en 1491 (ambos mensajes fueron publicados en el Interlocutor Ortodoxo de 1861, libro I). Gennady preguntó a Gerasimov sobre el triple aleluya, por supuesto, en relación con las disputas que se desarrollaban al respecto en su rebaño. Las disputas tuvieron lugar, como aprendemos de la primera vida de San Eufrosino de Pskov (cita ahora a continuación), en Pskov y, por lo tanto, comenzaron aquí a más tardar en 1490. (notamos aquí, por cierto, que la opinión aceptada por algunos de que Gerasimov envió un mensaje a Gennady desde Roma no se basa en nada y, al mismo tiempo, suponer que el propio Gennady lo envió a Roma es completamente extraño: como sabemos por Paul Jovius, Gerasimov No visitó Roma hasta 1525. De una nota en el mensaje en sí, sobre Yuri, quien tradujo algo para Gennady: la Eminencia Macarius Historia VII, 248, está claro que fue escrito desde Moscú.
Por "y aquí" Gerasimov se refiere a Moscú, y por "Recuerdo que tuvimos una discusión sobre esto", debe referirse a Novgorod o Pskov, por lo que lo más probable es que se le considere nativo de uno u otro de ellos. Por disputa, como dijimos, deberíamos referirnos a la disputa entre Atanasio y los pskovitas, y por lo que juzgaron los grandes pueblos, deberíamos referirnos a la respuesta a Atanasio del arzobispo Eutimio).
Que un autor desconocido escribió, es decir, compuso la Vida de Eufrosino en relación con las disputas que tuvieron lugar en su época entre los pskovitas sobre los cantos del Aleluya y para poner fin a las disputas, habla de ello en la introducción a la vida (que Vasily no tiene): el manuscrito de Undolsky, ahora en el Museo Rumyantsev, núm. 306, página 10 al comienzo. Dado que la Vida se conoce sólo en este manuscrito, entonces en todas las citas siguientes debe entenderse que la Vida fue escrita a más tardar en 1510, porque Pskov, que finalmente fue privada de libertad por Vasily Ivanovich en enero de este año, se llama en él "una tierra libre", página 73, verso (y en cuanto al hecho de que la Vida fue escrita por orden del Arzobispo Gennady, de lo cual se deduciría que fue escrita a más tardar en 1504, entonces esto no está allí; debería haber estado en la hoja 89, y esta es una adición del propio Vasily.
En la vida hay una referencia a la sabia Judith, comienzo de la hoja 31: Vasily tiene esto impreso en los Monumentos de Kushelev-Bezborodko, IV, 88 comienzo, y el libro de Judith fue traducido por Gennady del latín para su Biblia completa; pero el autor podría haberlo leído antes de 1499, de donde nos ha llegado la lista más antigua de Biblias, porque la traducción de todos los libros de la Biblia tomados del latín se realizó a más tardar en 1493, ver Descripción de los manuscritos sinodales de Gorsky y Nevostruev, No. 1–3, p. 128). El autor de la vida parecía no ser un monje, véase Vasily en la página impresa 103, col. 2: “un monje experto quiere estar en él”, y si es un monje (pero aún no un monje experto), entonces no el monasterio de Eufrosina, porque en ninguna parte llama a este nuestro monasterio monasterio, sino siempre esto o aquello: el monasterio de Eufrosina, y no conocía la imagen de Eufrosina que estaba en el monasterio, así que cuando vio a Eufrosina en una visión, fue (al monasterio) a mirar su imagen. Tener algo que ver con la fabricación de la vida, es decir.
En él participó el abad del monasterio de Euphrosynus Pamphilus, discípulo del monje Euphrosynus (conocido por su carta acusatoria contra los pskovitas a las autoridades de Pskov en 1505 - Suplemento de los Actos Históricos I, No. 22), esto parece dudoso.
Según la vida, Eufrosino fue a Constantinopla cuando aún era joven: ver hoja 34 ss. del discurso de Eufrosino enviado por Job, donde aprendió a doblar el cántico del aleluya, que no dice esto directamente, pero lo deja claro, y verso del folio 88, donde el autor de la vida dice directamente que Eufrosino fue a Constantinopla, en respuesta a una pregunta al patriarca sobre el aleluya, “en su juventud tuya”. Y Vasily en este caso, teniendo en cuenta una inconsistencia cronológica obvia, rehace al autor de la vida (el viaje a Constantinopla de un joven, un aldeano de Pskov, "para responder una pregunta" al patriarca, independientemente de todo, no es particularmente probable: pero el autor de la vida precisamente entonces envía a Euferosynus a Constantinopla cuando era joven, que de lo contrario este viaje no habría sucedido, habría sido en la flor más hermosa de la piedad en Constantinopla y mucho antes de su captura por los turcos, como tuvo que presentar el autor).
El autor de la vida no dice en qué año murió Eufrosino, pero con respecto a su edad dice que en “las profundidades de la vejez”, hoja 71. Vasily, basándose en información que él mismo recibió en el monasterio de Eufrosino, que no presenta como confiable (“como si los monasterios le contaran sobre él”) y que de hecho no se distinguen por su confiabilidad (Eufrosino, según él, entregó antes de su muerte a la abadesa Ignacio, mientras de hecho el abad era Charlampius), dice que Eufrosino murió en 1481, teniendo 95 años. Se sabe con certeza que Euphrosynus vivió en 1472 y que murió no antes del reinado del arzobispo de Novgorod Theophilos, que ocupó la sede desde 1471 hasta 1480, véase la entrada en el manuscrito escrito en el monasterio de Euphrosyne y que se encuentra entre los manuscritos adquiridos por el Museo Rumyantsev de Piskarev, según el catálogo de Viktorov nº 59, y el testamento espiritual de Eufrosino en las Actas de la Expedición I, No. 108. Aceptando que Eufrosino murió en 1480, a la edad de 90 años, obtenemos que el tiempo de su juventud de 20 años comenzó para él en 1410, y Focio ocupó la sede metropolitana de 1409 a 1431.
Interlocutor ortodoxo págs. 141-142, 164.
Interlocutor ortodoxo página 141 comienzo. Este Job, es decir, el Job real de las cartas del pskovita desconocido, es sin duda el sacerdote Job que en 1422 o 1425 llegó al metropolitano Focio como embajador del clero de Pskov - Monumentos de Pavlov col. 427. En cuanto a su apodo de pilar, compárese con la reseña del arzobispo Gennady sobre el metropolitano Spiridon Satan: “este hombre en esta generación ha sido un pilar de la iglesia, ya que desde su juventud ha sido la Sagrada Escritura”. Cuando el autor de la vida dice que Job murió después de Eufrosino, es decir, le da demasiada longevidad, entonces es muy posible que esté mintiendo.
En el capítulo: “Sobre la limosna del monasterio”: “Escuchamos del testigo que en la Montaña Sagrada y en otros grandes monasterios los padres recibieron el gobierno de los santos antiguos”... (Atanasio fue contemporáneo de Eufrosino, y es muy posible que fue él quien fue el testigo de quien este último tuvo información sobre Athos). Y si en la misma carta Eufrosino dice que “12 koshnitsa (restantes de la alimentación de cinco mil personas por Cristo) y hasta ahora por la gracia de Cristo se conservan en Constantinopla como testimonio de la última generación de esta” (en el capítulo: “Sobre las necesidades”), entonces esto no constituye en absoluto evidencia de que Eufrosino estuviera en Constantinopla: todo el mundo habla de nuestros koshnitsa peregrinos de Constantinopla (peregrinos que podían ser leídos por Euphrosynus: Arzobispo Antonio, Esteban de Novgorod, Hierodiácono Zosimas) y esto se lee en el Prólogo y Menaion del 11 de mayo, en la leyenda sobre la “renovación” de Constantinopla, es decir, sobre su fundación por Constantino el Grande.
Interlocutor ortodoxo, págs. 140-141.
Por ejemplo, Atanasio, según un pskovita desconocido, “y también dijo (por cierto, escribió), que de Sión vino la ley y la palabra del Señor de Jerusalén”, - Interlocutor ortodoxo p. 141 fin.. En el mensaje, asimilado por Eufrosino, “otra vez la madre de las iglesias es Sión..., según la palabra profética de Miqueas: de Sión saldrá la ley y la palabra del Señor de Jerusalén”, página 114 ver.
Del mensaje se desprende claramente que no fue Atanasio quien comenzó a denunciar a los pskovitas por el uso de triplicidades en la canción Aleluya, sino que los pskovitas se rebelaron contra él por introducir dobles en su monasterio. Comienza el mensaje: “Escucho de muchos que me pesa mucho, más que a todos ustedes el gusano de sangre pilar (sic) Ievko, especialmente contra la santa y apostólica iglesia sobre los alugia que deben hablar dos veces, y no tres veces, como ellos mismos dicen y otros.”... hoja 112.
De la vida, el nombre de Eutimio fue transferido sin éxito por una mano posterior a la inscripción de la Carta de Eufrosinov, que afirma que fue escrita con la bendición del metropolitano Teodosio (1461-1464) y el arzobispo Eutimio († 1458). La carta fue escrita con la bendición del metropolitano Teodosio y el arzobispo Jonás (1458-1470), aparentemente simultáneamente con la instalación del primer abad del monasterio. No sabemos si el autor de la vida encontró en los documentos que tenía a mano sobre la disputa entre Atanasio y los pskovianos una indicación exacta del tiempo en que Atanasio estuvo en Grecia; en cualquier caso, pudo saberlo por las notas de los libros que Atanasio se llevó de Grecia; Así, en la entrada de un libro se lee: “en el verano de 6938 (1430) el libro fue comprado por el santo monje Atanasio de Ruten en el santo Monte Athos..., en el reino del rey griego Ciro Kalouan Paleólogo y bajo el santo Patriarca de Constantinopla Ciro José(e)”, - Diccionario Bíblico Stroeva p. 27.
En el prefacio de la historia sobre la aparición de la Madre de Dios, el escritor dice (no del todo claro) que lo primero que escribió fue la vida real de Eufrosino, y que solo entonces le dio a su leyenda la forma que tiene en la actualidad (en realidad, la leyenda sobre el debate entre Eufrosino y los pskovitas sobre el aleluya especial). Pero esto, con toda probabilidad, es sólo un recurso literario destinado a responder a la pregunta: ¿por qué se le apareció la Madre de Dios a él, al escritor? Y cuando en otro lugar, en la historia sobre el monje Konon, en la imprenta de Vasily, págs. 75-76, el autor dice: “Escribí este milagro en la vida del santo y lo puse en una fila de milagros, (pero) porque no lo corregí... y por eso lo cumplí aquí aún más”..., página 65 ver., mientras que en la leyenda actual no hay discursos más elevados sobre Konon: entonces pensamos que esto es nuevamente lo mismo literario dispositivo, destinado a fortalecer la creencia del lector de que el autor realmente rehizo la vida. En este caso, el enlace falso no tuvo éxito porque no había ningún lugar donde escribirlo.
Véase en las cartas de un pskovita desconocido a Afanasy, - Interlocutor ortodoxo p. 145 fin., 146 y 147 inicio.
“Todos los paganos del latín, así como los herejes, dicen esto (aleluya) dos, tres veces, pero no saben el secreto que se busca”... en Basil in print, página 104 fin. Fueron los latinos quienes duplicaron el aleluya (ver ahora más abajo). Glorificado como escritor de la vida y gracias a él excluido del calendario, el monje Eufrosino suele presentarse como una persona ignorante. Pero no tenemos la menor razón real para imaginarlo como una persona ignorante. Mientras tanto, las reglas estrictamente cenobíticas que escribió para su monasterio permiten ver en él a uno de nuestros no particularmente numerosos seguidores del verdadero monaquismo y a una persona en la historia de nuestro monaquismo que está lejos de ser común y corriente. En el prefacio de la carta, Eufrosino dice que abandonó el monasterio de Snetogorsk, donde tomó los votos monásticos, para fundar su propio monasterio, al ver su indignidad. La verdadera razón debe considerarse el descontento de Eufrosino por el debilitamiento de la estricta vida comunitaria en el monasterio de Snetogorsk, tal como estaba establecida allí según los estatutos del arzobispo de Suzdal, Dionisio.
Euphrosynus hace un uso significativo de esta carta en su carta.
Como atestigua el Consejo de Stoglavy en su definición de aleluya, que informa que en su época muchos, y la palabra "muchos" debía entenderse en el sentido de mayoría, en Pskov y en la tierra de Pskov se rezaba un triple aleluya.
Lo entendemos: su procesamiento, llevado a cabo por el sacerdote Vasily, a petición de los monjes del Monasterio de Eufrosinov, en 1547. (Se desconoce cómo los monjes del Monasterio de Eufrosinov en 1547 trataron el aleluya especial. Puede ser más probable que después de que un copista anónimo escribiera la vida de Eufrosinov, lo aceptaran en lugar del triple aleluya; pero no es imposible que con la mayoría de los pskovitas continuaran adherirse al triple aleluya, y en relación con la vida estaban esperando el juicio de la máxima autoridad eclesiástica).
No hay duda sobre la verdadera atribución de la palabra a Máximo, así como el Reverendo Macario no lo duda - Historia VIII, 139. Además de varios manuscritos casi contemporáneos indicados por él, la palabra se puede leer en un manuscrito completamente moderno que perteneció al Metropolitano Joasaph y es una colección de las obras de Máximo, compiladas por él mismo - Biblioteca Fundamental MDA No. 42.
Como lo atestigua claramente el propio Macario en su definición conciliar.
Durante la época de Máximo, el aleluya puro, como tenemos razones para pensar (véase supra, págs. 446 y 447), dominaba en Athos. Lo que reinó en el Monte Athos, Maxim lo hace pasar por dominante en toda la Iglesia griega.
En el artículo: "Interpretación de nombres", Maxim habla de la palabra aleluya: "Aleluya - alabanza a Dios", - Manuscrito Trinity Lavra No. 201, hoja 482.
En la Iglesia romana, como en la Iglesia griega, no se conoce una frecuencia aceptada del canto aleluya, que siempre se usaría de la misma manera; allí se proclama una, dos, tres veces y muchas veces; en cada momento señalado del servicio, su propio número de veces, que se indica con precisión en los libros litúrgicos (tales como: Misal o libro de servicios, Breviarium, que combina nuestra carta, el siguiente salterio, menaion, octoiche y triodion, y Antiphonarium o antífono). Las exclamaciones más frecuentes del canto del Aleluya son una y dos veces (esta última como señal de que una persona alaba a Dios en alma y cuerpo).
El gran duque Vasily Ivanovich dijo en su lecho de muerte: “Aleluya, aleluya, gloria a Ti, oh Dios”, - Colección de Crónicas VI, 274. (Y si no en Moscú, en sus alrededores se usó en la primera mitad del siglo XVI, véase el metropolitano Gregorio en “La Iglesia verdaderamente antigua”, II, 2 ediciones págs. 149-150: manuscrito del antiguo monasterio de Pesnoshsky, ubicado 25 verstas de Dmitrov).
La palabra “a los que se atreven a decir tres palabras aleluya” se lee en las obras completas de Maxim, que él mismo compiló; y esta colección fue hecha por él en 1532. (“En los años que me he lavado, he venido mil cuarenta años”).
De corona militis, cap. III fin., – en Patrología de Min, t. 2, col. 80.
Regla canónica 91, que es un pasaje del libro sobre el Espíritu Santo al obispo Anfiloquio.
Los científicos griegos más nuevos están a favor de tocar el estómago con la mano, y no con el pecho, ver en Pidalion la nota a la regla 91 de Basilio el Grande (el Reverendo Máximo el Griego y el Subdiácono Damasco en el siglo XVI y Cristóbal Ángel en el siglo XVII también hablan de tocar el estómago con la mano).
Todos los padres antiguos, hasta Juan Damasceno inclusive († entre 750 y 780), quienes, hablando de la señal de la cruz, indican directamente el lugar del cuerpo sobre el que descansa, llaman a este lugar frente; consulte la colección de discursos de los padres sobre la señal de la cruz en la obra de Jacob Gretzer. (Gretserus) De sancta cruce (tres volúmenes, Ratisbonae, 1734), Tom. Yo, lib. IV, cap. X, XVIII, XXXI, XXXII, XXXIX, XLIII, y uno menos completo en suizo en el Diccionario (Thesaurus ecclesiast.) bajo la palabra σταυρός. Algunos padres leen discursos deliberados sobre por qué la señal de la cruz se coloca específicamente en la frente, por ejemplo, en Cipriano de Cartago en la obra De unitate ecclesiae (según otra inscripción: De simplicitate praelatorum), en Agustín en el pasaje de la palabra 27 sobre las palabras del apóstol en la carta a los Gálatas, capítulo 6, en Juan Crisóstomo en la palabra o tratado contra los judíos y paganos que Cristo es Dios, en Juan de Damasco en la Exposición exacta de la fe ortodoxa, capítulo 84 (Crisóstomo hace saber que la cruz, que se suponía estaba inscrita en la frente, a veces estaba inscrita en todo el rostro, es decir.
que su línea longitudinal se trazó desde la frente hasta la nariz y más allá, y la línea transversal no se trazó en el medio de la frente, sino a lo largo de la parte inferior, a lo largo de los ojos o debajo de los ojos, porque usa la expresión "dibujar una cruz en la cara", σφραγίζειν τὸ πρόσωπον, ἐντυποῦν σταυρόν τ ῇ ὄψει, - contra los judíos palabra 8 y contra el Evangelio de Mateo palabra 54 o según otro relato 55, en el capítulo 16, versículo 13).
Que la cruz se representó en la frente dibujándola realmente en esta última o trazando una línea longitudinal y transversal a lo largo de la frente con la mano, y no marcando sus extremos con puntos o no tocando la frente con la mano en cuatro lugares, esto, en primer lugar, debe asumirse por sí solo: por un lado, representar una pequeña cruz en la frente con puntos o tocar la frente cuatro veces con la mano, como ahora representamos una gran cruz en la parte superior del cuerpo, sería algo antinatural y incongruente; por otro lado, en este caso, como siempre sucede, la gente, por supuesto, empezó con una menos artificial y luego pasó a otra más artificial, y la forma menos artificial de representar la cruz es precisamente la primera.
En segundo lugar, los padres y escritores utilizan expresiones sobre la imagen de la cruz que dejan claro que fue dibujada precisamente trazando líneas longitudinales y transversales a lo largo de la frente; estas expresiones son: ἐγχαράττω - dibujo, dibujo, ἐπιγράφω - inscribo, escribiré, σφραγίζω (el más común) - imprimo, imprimo, es decir, represento la cruz para que esta imagen de ella sea, por así decirlo, una impresión válida y real; tero - trabajo, es decir represento una cruz mediante fricción, dibujando con la mano en la frente (Tertuliano: frontem crucis signaculo terimus), inscribo, conscribo - inscribir, escribir, pingo - pintar, presso, imprimo - exprimir, sacar. – Cuándo, en lugar de dibujar una pequeña cruz en la frente, se hizo costumbre colocar una gran cruz en la frente, el pecho, los hombros, no lo podemos decir. Pero si los escritores incluso de la segunda mitad del siglo XII. Usan la expresión sobre la imagen de la cruz: “poner el sello de Cristo en la frente” (ver más abajo p.
471 palabras de Teófanes), entonces en estas palabras se debe ver una inexactitud arqueológica simple, por así decirlo, porque desde finales del siglo XI - principios del XII tenemos evidencia clara del uso de una gran cruz, nos referimos a la denuncia de la forma latina de ponerse una cruz en el artículo Περὶ τῶν Φράγγων καὶ τῶν λοιπῶν Λατίνων, - Sobre los frailes y otros latinos (nuestro metropolitano Jorge, mencionado en 1072 y 1073, aún no utiliza el artículo y nuestro metropolitano Nicéforo I, que ocupó la sede de 1103 a 1123, ya lo utiliza, cf. mi Historia de la Iglesia rusa, vol. I, mitad 2, pág. 712/821; artículo en original griego con una traducción al eslavo antiguo de A. N. Popov en la Revista histórica y literaria de escritos polémicos contra los latinos, pág. El Venerable Teodoro Estudita, en las siguientes palabras, parece indicar que ya en su época, es decir, en el último cuarto del siglo VIII - primer cuarto del IX, comenzó a utilizarse la gran cruz; Lo mismo parece saberse en las actas del Concilio de Constantinopla de 879-880, que tuvo lugar en la iglesia de Santa Sofía.
(Los griegos en el concilio reprocharon a los latinos que eran ἄρχοται ἀπὸ τοῦ ἀριστεροῦ μέρους, en la imagen de la cruz comienzan desde el lado izquierdo, ver Switzer en Thesauruse bajo la palabra σταυρός, columna 1011); sin embargo, el patriarca Alexei de Constantinopla, en su carta, escrita en 1034, parece hablar de dos cruces más separadas en la frente y en el pecho, ver nuestra Historia de la Iglesia rusa, vol. Yo, 2 mitades, pág. 513 nota / 619 nota 3 (Si bien existía la marca de la cruz en la frente, era muy común que se dibujara una cruz junto con esta cruz en el pecho, como representación del asiento de los deseos humanos, - en Gretzer, t. cruz).
Todas las pruebas, con excepción de las pertenecientes a Andrés de Creta, están indicadas y proporcionadas por el Reverendo Macario en History, vol. VIII, página 101. Andrés de Creta habla de dibujar una cruz con un dedo en una palabra laudatoria dirigida al monje Patapius, es decir, en la historia del milagro de la curación por parte del reverendo de un joven endemoniado: Patapius curó al endemoniado dibujando una cruz sobre él en el aire con su dedo; cuando el curado cayó a sus pies, se dibujó con el dedo la señal de la cruz en la frente, - Patrología de Min, t. 97, col. 1228. (Para fotografías de antiguos monumentos escultóricos en los que se representa al Salvador trazando una cruz con un dedo índice, véase Martine en el Dictionnaire des antiqués chrétiennes, págs. 64, 97 y 497. Ducange en el Glossarium Latinitatis, bajo la palabra Signum, cita las palabras de Julius Africanus, un escritor griego egipcio-palestino que vivió a finales de 2 – en la primera mitad del siglo III y murió hacia el año 240: Signum Dei in frontibus nostris digitis suis facimus En las actas del VII concilio ecuménico, que tuvo lugar en el año 787, encontramos indicación de que la cruz estaba representada entonces en la frente y con otro dedo.
Διὰ τε τῆς γινομένης παρ ' ἡμῶν εἰς αὐτὸν ( σταυρὸν ) προσκυνήσεως, - dicen los padres del concilio, τῆς τε ἐν τῷ μετώπ ῳ σειμειώσεως, καὶ τῆς ἐν τῷ ἀέρι διὰ δάκτυλου γινόμενης σφραγῖδος, ὰποδιώκειν δαίμονας ὲλπίζομεν, es decir, en cuanto al culto que le hacemos (a la cruz), a su señal en la frente y a la huella (de ella) hecha con un dedo en el aire: entonces esperamos ahuyentar (a través de esto) a los demonios - acto sexto, volumen o sección cuarta, en la Conciliorum collectionio t de Mansi. XIII, pág. 270 sub fin., ver también Pidalion griego, en el prefacio de las actas del séptimo concilio, novena nota, edición de Zakynthos p. 319, col. 1 aleta. (en la traducción rusa de Kazán de las Actas de los Concilios, VII, 488 fin., por alguna razón no hay frente ni dedo).
↓ 1 2 Que los latinos dibujaron una cruz con el dedo se desprende del hecho de que, habiendo conservado hasta el día de hoy la antigua cruz pequeña con la posterior grande, todavía la dibujan con el dedo (los latinos no son bautizados con una cruz, la posterior grande, como nosotros ortodoxos, sino con dos cruces, la última grande y junto con la antigua pequeña; esto se hace de tal manera que, habiéndose colocado una cruz grande sobre sí mismos, luego dibujan sobre sí mismos y una cruz pequeña; la primera La cruz se coloca con los cinco dedos, juntada en un puñado suelto, la segunda cruz se dibuja con un dedo. Esta doble cruz está por supuesto en el artículo “Sobre los frailes y otros latinos”, cuando dice que los latinos “de alguna manera están marcados con cinco dedos (desde afuera, πλαγίως πῶς κατασφραγίζονται) y luego cruzan la cruz. cara con un dedo." Los obispos y sacerdotes latinos, si no bendicen, dibujan una cruz sobre alguien o algo (sobre los niños que son bautizados o sobre todos los presentes en la iglesia durante los servicios divinos en ciertos días del año (ver.
en Seredinsky II, 79), en las paredes de las iglesias durante su consagración, en los tronos durante cada servicio divino): luego todavía lo dibujan con los dedos. Para evidencia de que la marca de la cruz con el dedo estaba (si no todavía) en uso entre los nestorianos y coptos, ver Morini en De sacris ordinationibus, Pars II, ed. Amberes., 1685, pág. 386, 399, 444 y 446.
Mons. Macario quiere comprender desde Cirilo de Jerusalén nuestra actual tripartidad, partiendo de la base de que, según el testimonio contemporáneo de san Efraín el Sirio, la señal de la cruz se realizaba entonces en nombre de la Santísima Trinidad. Pero tenemos pruebas de que, al dibujar la cruz, la confesión de la Trinidad se expresaba triplicando la señal misma de la cruz (como esto todavía sucede con cada consagración de agua por parte de un sacerdote): en palabras del propio Reverendo Macario, John Moschus, luego ver en Gretzer, tom. Yo, lib. IV, pág. 341 col. 1, 376 columnas. 1 y 391 col. 1 (vitale signum in sacro numero Trinitatis pressit in frontibus, - palabras en la vida de Antonio el Grande, perteneciente a Atanasio el Grande) y en Ducange en el Glossarium'e Graecitatis bajo la palabra σφραγίζειν (John Moschus tiene otro testimonio sobre la triple marca de la cruz, además del dado a Su Eminencia Macario, - Luga cap. 3).
En Serbia, según el testimonio del famoso escritor Konstantin Kostencsky, dibujarse la señal de la cruz con un dedo era muy y casi más común incluso en la época de Constantino, es decir, a finales del siglo XIV y principios del XV. Véase su Libro sobre la escritura en el Volumen I de Estudios de la lengua rusa, publicado por el Departamento de Lengua y Literatura Rusas de la Academia Imperial de Ciencias, página 457 al comienzo.
Τοπῶν μέ τις καὶ μόνον ἔμπου (léase: εϊ που) δακτύλ ῳ, εὐθύς τὸν ὲχθραίνοντα δαίμονα στρέφει, – en Patrología de Min, t. 99, col. 1796, párrafo 57.
En el artículo: Servicios divinos de la Iglesia rusa de la época premongol, publicado en Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades 1846–1847, núm. 7, p. 31.
En el artículo: El patriarca Nikon como reformador de la iglesia y sus oponentes, publicado en los libros de enero, febrero y abril de la Revista Ortodoxa de 1887. (Libro de febrero, p. 352. En una edición separada, el título del artículo está ligeramente modificado y dice: Patriarca Nikon y sus oponentes en la corrección de los ritos de la iglesia).
El testimonio de Abulfaraj de que en 1029 el Patriarca de Constantinopla exigió que los jacobitas fueran bautizados no con un dedo, sino con dos dedos, podría entenderse de tal manera que el patriarca exigió que los jacobitas fueran bautizados, como los ortodoxos son bautizados en la región de su residencia en Siria (y quedaría la posibilidad de suponer que en Constantinopla fueron bautizados de otra manera).
Sobre estas relaciones, véase el artículo de la parte 5 de la Adenda a las obras de los Santos Padres: “Relaciones de la Iglesia Armenia con la Iglesia Ortodoxa Oriental en el siglo XII”.
Participó en el debate como uno de los representantes de los jacobitas sirios, emparentados en la fe con los armenios.
Aquí está el pasaje completo de Feofan: ἶ πε πρὸς τὸν Θεωριανόν ’ διὰ τί σφραγίζετε ( ο σφραγίζω ver arriba p. 466) δακτύλοις δυσίν; ; λοιπὸν καὶ αἱ δύω φύσεις τοῦ Χριστοῦ κεχωρισμέναί ὑμᾶς; Ὁ δὲ Θεωριανός , ο ἷ ον ἀστεϊζόμενος , ε ἶ πεν ’ οὐ τὰς δύο φύσεις τοῦ Χριστοῦ σημαίνοντες ο ῧ τω δρῶμεν, ἀλλὰ τῆς τοραννίδος τοῦ διαβόλου ἀπαλλαγέντες ἐδιάχθημεν παράταξιν ?? δικαιοσύνην καὶ ἐλεημοσύνην καὶ τὰς λοιπὰς ἀρετὰς, ὅ περ ἐστὶν ἡ παράταξις , διὰ δὲ τῶν δακτύλων , τοῖς μετῶποις ἐπιτεθέντες τὴν τοῦ Χριστοῦ σφραγίδα , συνιστῶμεν τὸν πόλεμον καὶ ο ῧ το τοῦτον καταγωνιζόμεθα , καὶ μετὰ τοῦ Δαβὶδ εὐλογοῦμεν τὸν Κὐριον, εὐλογιτὸς Κὐριος ὁ Θεός μου, λέγοντες ἕ καστος, ὁ διδάσκων τὰς χεῖράς μου εἰς παράταξιν καὶ τούς δακτύλους μου εἰς πόλεμον, ού τὸν δάκτυλον, ἀλλὰ τούς δακτύλους, es decir.
Cuando esto (anterior) fue dicho de esta manera, un sacerdote sirio se levantó y le dijo a Theorian: ¿por qué representas la señal de la cruz con dos dedos? ¿No están los dedos separados (unos de otros) como si fueran especiales uno del otro? En consecuencia, en su opinión, las dos naturalezas de Cristo también están separadas (la idea es que si se reconocen dos naturalezas separadas que no se han convertido en una sola, como enseñaban los armenios, entonces supuestamente se deben reconocer dos personas, y esto sería nestorianismo). Pero Theorian, como recurriendo a una broma (saliendo de una broma), dijo: sin significar las dos naturalezas de Cristo, hacemos esto, pero, habiendo sido liberados del tormento del diablo, se nos enseña a crear milicia (preparación) y guerra contra él, porque con nuestras manos hacemos justicia, limosna y otras virtudes y esto es milicia (preparación), y con nuestros dedos, apoyándonos en el sello de Cristo en la frente, formulamos una batalla. y así lo vencemos y con David bendecimos al Señor, diciendo cada uno: Bendito el Señor mi Dios, enseña mi mano a pelear y mis dedos a pelear (Sal. 143:1) - no el dedo (es decir.
no un dedo, como usted tiene - Yakovitov), sino dedos - en Min en Patrología, t. 133, col. 296 subfin..
Dos dedos contra los monofisitas, - Descripción de los manuscritos sinodales n.° 268, p. 300. Pedro de Damasco dice: “Dos dedos y una mano revelan al Señor Jesucristo crucificado, en dos por naturaleza y en una composición reconocible”. Demetrius, metropolitano de Cyzicus, habla de la unidad de los jacobitas, que se les ocurrió la idea de marcar a una persona con un dedo, ώς τὴν μίαν ἐν Χριστῷ φὐσιν πρεσβεύοντες, es decir. e. para predicar la única naturaleza en Cristo, ver Switzer en Thesaurus ecclesiast. bajo la palabra σταυρός, II, 1010; Los jacobitas se pusieron una cruz con un dedo, primero en el hombro izquierdo y luego en el derecho - en Ralli y Potli, IV, 407 fin. φὐσιν τοῦ σταορωθέντος σημάνωσι, es decir, para al menos significar (proclamar) la única naturaleza del Crucificado, ver en la obra de I. Troitsky “Exposición de la fe de la Iglesia Armenia”, San Petersburgo, 1875, pág. Nota 193.
(Pasaron de un solo dedo a dos dedos al mismo tiempo que pasaron de una pequeña cruz en la frente a una gran cruz en la frente-pecho, porque es inconveniente crear una cruz grande con un dedo. El metropolitano Filaret tiene una "posible explicación del origen de los dos dedos", ver en el Índice alfabético de la colección de opiniones y reseñas, la palabra digitación, p. 525).
Discursos detallados sobre el debate y sobre él mismo en A. N. Popov en la Revista histórica y literaria de las obras polémicas del antiguo ruso contra los latinos, p. 238 ss (el original griego del Debate fue publicado recientemente por A. Vasiliev: Anecdota Graeco-Byzantina, - pars prior, Mosquae, 1893, - p. 179; el lugar sobre los dedos - p. 186; véase también el artículo de N. F. Krasnoseltsev: "El debate de Panagiot con Azimit sobre las nuevas listas griegas", publicado en las crónicas de la Sociedad Histórica y Filológica de la Universidad de Novorossiysk, VI, Departamento Bizantino, p. 295, y en el artículo de M. Speransky: “Sobre la historia del debate de Panagiot con Azimit”, publicado en el Volumen II del Temporal Bizantino, Sección I, p. El debate no es una obra seria y autorizada, sino una sátira anónima sobre los latinos y en parte sobre el emperador Miguel Paleólogo, que entró en unión eclesiástica con este último, perteneciente a una especie de sabio del pueblo (una sátira de una estampa popular, por así decirlo, de un personaje).
Pero esto de ninguna manera impide que el testimonio del debate sobre la realización de la señal de la cruz sea aceptado como evidencia completamente confiable (porque en nuestro caso, un autor frívolo, al igual que uno serio, sólo podía hablar de lo que los griegos realmente tenían, es decir, queremos decir, en nuestro caso, la seriedad o frivolidad del autor no importa). A los latinos se les reprocha injustamente en el Debate, como si estuvieran haciendo una cruz con dos dedos. Este reproche injusto puede entenderse de tal manera que el autor quiere imponer a los latinos el signo del signo, que en parte permaneció en los propios griegos y que ya se consideraba incorrecto. Los tres dedos también existen en la Iglesia occidental, en la que apareció mucho antes que la Iglesia oriental, pues el Papa León IV, que ocupó el trono del 847 al 855, ya habla de ello; en la actualidad se usa allí para bendiciones, y en la antigüedad se usaba, o al menos se prescribía su uso, para la señal de la cruz, ver el Reverendo Macario en Historia, VIII, 108 nota.
Pero los tres dedos orientales, que difieren de los occidentales en su forma (sobre la forma de los tres dedos occidentales, ver más abajo, p. 479), no es su reproducción, sino que apareció independientemente de ella y es una costumbre ritual independiente de Oriente (los tres dedos latinos en su forma son tales que también pueden confundirse con dos dedos; por lo tanto, el reproche de los latinos en el debate de que se santiguan con dos dedos también se puede entender en de tal manera que los griegos tomaron el triplicado latino como dualidad).
Como se desprende de la posdata del artículo realizado en el siglo XII; “De los frailes y otros latinos”, hasta denunciar a los latinos de cinco dedos, que se lee; ↓ “Los dedos deben colocarse en signos de tal manera que signifiquen las dos naturalezas en Cristo y las tres personas (de la Santísima Trinidad), como lo mostró Cristo cuando, ascendiendo al cielo, bendijo a los discípulos con las manos levantadas”, - del Reverendo Macario en Historia, VIII, 110 (Patrología de Minh t. 140, col. 542 fin.); mi Historia de la Iglesia rusa, vol. I, mitad 2, págs. 712/821 (en la Revista histórica y literaria de Popov de obras polémicas del antiguo ruso contra los latinos).
En cuanto al impulso que obligó a los griegos a adoptar tres dedos en lugar de dos, si no directamente podemos sospechar, al menos podemos preguntarnos: ¿fue este impulso el deseo de tener un dedo diferente al de los latinos? Después de capturar Constantinopla en 1204, los latinos vivieron entre los griegos durante 57 años (1204-1261) como sus esclavizadores más odiados. No es imposible pensar que los griegos consideraban el signo del pueblo más odiado como el sello del Anticristo. Pero el dedo triple latino (el índice y el dedo medio grande se extienden juntos, el dedo está adherido a ellos, el dedo medio meñique y el meñique están doblados hacia la palma) es tan similar al dedo doble que los Viejos Creyentes, como decimos a continuación (p. 479 nota 1), toman este último para esto.
Pero también se encuentra en iconos y frescos antiguos; véase en mi Atlas Arqueológico de la Iglesia la segunda mitad del Volumen I de la Historia de la R.C., hoja LVII, No. 4 y aquí abajo, págs.
Según Stoglav, capítulo 31, formación de los dedos: “el dedo mayor (en otras listas simplemente: dedo) y los dos dedos inferiores unidos, y el dedo superior unido con el medio, extendido y ligeramente doblado”... Edición de Kazán p. 132.
Como signo de los rostros de los hablantes, este signo no se encuentra, por lo tanto, es un signo nuevo. (En las formaciones coloquiales de dedos, algunos dedos están extendidos, pero en nuestros trillizos, todos los dedos están doblados).
Puede ser que el modelo para el triplicado fuera también el hecho de que el diácono sostuviera el orarion con tres dedos, cfr en Conversaciones con el viejo creyente hablado, continuación de la novena conversación sobre cruzar los dedos para la señal de la cruz y la bendición, § 13.
Cuando los ortodoxos adoptaron dos dedos en lugar de uno, los nestorianos siguieron su ejemplo. Puede ser que el deseo de los nestorianos de tener un dedo especial contribuyó en parte a la adopción de tres dedos en lugar de dos.
En lo anterior, página 474, nota 1, posdata del siglo XII. al artículo “Acerca de los frailes” las palabras: “como mostró Cristo cuando, ascendiendo al cielo, bendijo a los discípulos”, obviamente significan: cómo (con qué dedos) se representa a Cristo bendiciendo en los iconos.
Consideramos que lo más probable es aceptar que nuestro: “si alguno no está marcado...” es efectivamente una traducción del griego: εἴ τις οὐκ σφραγίζεται μετὰ δύο δάκτυλα ὡ ς καὶ Χριστὸς, νὰ ε ἶ ναι ἀφωρισμένος, como señaló Andrey Denisov en las respuestas de Pomerania. Νὰ ε ἶ ναι no será en absoluto una lengua nueva para un griego de los siglos XII-XIII, además, para un griego con poca educación, como se deja ver una persona que pronuncia una maldición sobre los que no están bautizados con dos dedos. (Hay que pensar que la maldición apareció inicialmente en una forma separada y que el rito: “Si alguno ha cometido herejía” se introdujo más tarde. El rito fue compilado por representantes de las autoridades eclesiásticas: pero los representantes de las autoridades eclesiásticas no podían ser tan ignorantes como para pronunciar una maldición sobre aquellos que no fueron bautizados con dos dedos. En A. A. Dmitrievsky en Ευχολογια in Euchologia 1475 g., -p. 424: Χριστὸς, – ἀνάθεμα).
En el original decía: “Mostrando tres dedos..., luego dos dedos, y uno extendido” (como se lee en algunos Prólogos, en los que se conserva el lugar sin alteración - Reverendísima Historia de Macario, VIII, 118), es decir, mostró tres dedos, y luego dobló dos, que es el significado de la palabra “cópula” (griego συναγαγών - reunidos, en el mismo sentido en que usamos la expresión: “dedos cerrados”), y uno extendido. Los defensores de los dos dedos convirtieron "estirar" en "inclinarse" y la palabra "cópula" recibió el significado de dejar dos dedos extendidos.
Que la llamada palabra Teodorita (quizás perteneciente en realidad a algún Teodorito ruso y, con toda probabilidad, bautizada con el nombre de Beato Teodorito por uno de sus primeros copistas, basándose en que la tomó de un manuscrito que contenía las obras del Beato Teodorito (interpretación del salterio), o de un manuscrito en el que se leía a partir de extractos del Beato Teodorito, originalmente escrito en defensa de los tres dedos, no se puede dudar. “Tres dedos equivalen a tener juntos..., teniendo dos dedos está inclinado, y no extendido..., se interpreta la flexión del dedo”... Cuando se habla de tres dedos sin una indicación directa o deliberada de cuáles, entonces los primeros tres dedos se dan por sentado (“dedo” es dual; número) ocurre en la formación de tres dedos, y no existe en la formación de dos dedos. (En la formación cismática sólo se dobla un dedo, el grande).
La Trinidad y su igualdad, y al doblar dos dedos se expresa bien el misterio del descenso de Jesucristo a la tierra (el editor de las Actas de la Catedral de Hundred-Glav, encontrando incongruente en la aplicación a los de dos dedos: "doblar", de hecho, usa en su lugar "doblar", lo que significa o una ligera inclinación de los dos dedos extendidos o alguna flexión de uno de ellos, a saber, el grande del medio, - Capítulo 31 fin.). Si la palabra de Teodorita ordena no sólo ser bautizado con dos dedos, sino también bendecir, entonces esto significa que su autor, como algunos en Grecia, pensó incorrectamente que la misma señal de la cruz debería usarse tanto para la señal de la cruz como para la bendición (ver arriba, p. 474, nota 1, posdata del artículo “Sobre los frailes y otros latinos”). Cuando la palabra ordena “tener dos dedos inclinados y no extendidos”, significa el uso de una disposición de tres dedos en la que los dos últimos dedos no estaban doblados hacia abajo, sino extendidos (como en los dos primeros dedos de dos dedos): una imagen de esos dedos de tres dedos, tomada de un monumento griego, ver
por el metropolitano Gregory en “La Iglesia de Cristo verdaderamente antigua y verdaderamente ortodoxa”, parte II, 2.ª edición, p. 131, última imagen (Acerca de la asimilación del artículo al Beato Teodoreto, no parecería increíble pensar lo siguiente: inicialmente el artículo aparecía sin nombre, pero luego, al ser trasladado al de dos dedos, fue asimilado al Beato Teodoreto porque este último tenía en su interpretación los salmos (Sal. 23,4) entre otras cosas, se dice de la cruz que está “compuesta de dos mazas”, mientras que lo que El intérprete entendió que la cruz material está compuesta de dos árboles (mazas, maza), entendimos que la cruz que una persona se coloca sobre sí misma está representada con dos dedos (la maza se convirtió en una maza antigramatical. Pero esta probable explicación del asunto se elimina por el hecho de que el artículo se asimila al Beato Teodorito en su forma verdadera).
Lo que prescribe ser bautizado con tres dedos se desprende claramente de lo que habla del significado simbólico de tres dedos. Evidentemente, esto habla del significado simbólico de esos dedos que conviene doblar para la señal de la cruz, y no de los que, plegados, quedan vacíos, por así decirlo. Lo que prescribe doblar esos tres dedos que doblamos los ortodoxos, que cuando se doblan dos dedos, como prescribe, es imposible otra disposición de tres dedos. Doble tres dedos según los Viejos Creyentes, es decir, un dedo con los dos últimos dedos (el meñique y el meñique), y doble los dos primeros dedos: el índice y el gran medio (obtendrá una formación de dedo imposible y ridícula, que en realidad nunca podría usarse).
1 2 Cómo fueron y son bautizados los latinos, indicamos arriba, página 468 nota 1. ↓ En cuanto a la bendición, se realizó y se realiza con ellos a través de los tres dedos, pero no nuestros tres dedos ortodoxos, sino el suyo especial: los dos últimos dedos se doblan hacia la palma y los tres primeros se extienden, es decir, los tres por separado, o el pulgar y el índice se aprietan juntos, y un dedo está por separado (sobresale). En Martigny r. 85. Ya que en el caso de presionar un dedo contra dos dedos, este tres dedos se convierte en dos dedos: a veces se confunde con dedos de dos dedos y se le llama con este apellido. En las llamadas Puertas Korsun de la Catedral de Santa Sofía de Novgorod, las manos bendiciendo de los obispos latinos están representadas muy claramente con nuestros tres dedos (¡tomado por los Viejos Creyentes por sus dos dedos!).
En el álbum que traje de Roma, se representa al Papa con los dedos doblados, una vez: los dos últimos dedos están doblados hacia la palma, los dos primeros extendidos juntos, el dedo presionado contra ellos; en otra ocasión: se doblan dos dedos hacia la palma; los dos primeros están estirados por separado, el dedo parece estar presionado contra ellos.
Comenzó a recopilarse en nuestro país, como indicamos anteriormente, a más tardar en la primera mitad del siglo XV. (Y según algunos, ya en el siglo XIV, comenzó a aparecer un artículo sobre los dos dedos en los timoneles rusos, junto con una maldición sobre aquellos que no observaban este ritual, ver Il. Belyaeva Listas de mandatos del código catedralicio de 1551 o Stoglav, M. 1863, p. 41). Si no en toda Rusia, entonces en Pskov la cuestión de doblar los dedos para la señal de la cruz se resolvió a favor de los dedos dobles, ya en ese momento hubo disputas con el monje Atanasio sobre el cántico del Aleluya, y los pskovitas le dijeron a este último que así como en relación con la canción los griegos durante estos años se alejaron de la verdad, para no confesar la Trinidad (mediante el uso, como este último afirmaba de ellos, de los dedos dobles), y con respecto a la señal de la cruz. aceptaron el sello del Anticristo en la frente y en la mano derecha: en una de las cartas de un pskovita desconocido al monje Atanasio se dice: "El sello del Anticristo (griegos) está en la frente y en la mano derecha; esto no es otra cosa que el sello del Anticristo, a menos que uno ponga la mano derecha en la frente y marque la cruz honesta y vivificante de Cristo", pág.
143 comienzo. Ya que la acusación contra los griegos de que no se pusieron la mano derecha en la frente y no fueron marcados con una cruz honorable sería una completa inconsistencia: es necesario entender el discurso, intencionalmente o no, reforzado (o tal vez conocido por nosotros en una lectura dañada, con una omisión de los verbos: “no colocar” y “no firmar” el adverbio: “correcto”) sobre la cruz, un signo equivocado. Y por esta señal incorrecta de la cruz debemos referirnos a tres dedos, porque entonces era de uso común entre los griegos.
Suponer que el metropolitano Daniel y el Consejo de las Cien Cabezas no sabían qué formación de dedos era de uso común entre los griegos de su época sería completamente infundado. Asimismo, suponer que el metropolitano y el concilio prescribieron dedos dobles para uso general con algún tipo de intención, como la intención de preparar un cisma, sería extremadamente extraño (el metropolitano y el concilio prescriben dedos dobles para uso general porque, considerando verdadera y correcta esta forma de formación de dedos, quieren establecer una completa uniformidad entre nosotros en cuanto a la formación de dedos). Otra cosa es la opinión completamente injusta del metropolitano y del consejo sobre la corrupción de la pureza de la ortodoxia entre los griegos de su época.
Si en los dos meses de Makaryev Menyas, diciembre y junio, el Debate de Panagiota se escribe sin alterar la lectura sobre los dedos: entonces hay que entender esto no como si antes del Consejo de las Cien Cabezas el propio Macario se adhiriera a triplicar, sino de tal manera que ordenó que los monumentos se escribieran sin alteraciones (notamos aquí, por cierto, que en el libro de Cirilo, capítulo 26, el Debate está impreso con la preservación del original leer sobre los dedos). Y si la abreviatura del Debate, publicada en el mes de agosto, se lee con alteración en los dedos, entonces hay que pensar que la alteración no pertenecía al propio Macario, que era un hombre incapaz de alteraciones, sino que ya se había hecho antes. Todos los meses de las Minas Makariev de la Catedral de la Asunción de Moscú fueron escritos después de la Catedral de Stoglavy, ya que todos los meses llevan la firma de 1553. (Para la señal de la cruz en Stoglav, ver p. 68 inicio, 131 fin., pregunta 26, capítulos 31 y 32).
La leyenda se lee como falsificada o alterada en los Prólogos del siglo XIV, por el Reverendísimo Macario, Historia VIII, 118.
Ibídem. página 119, nota 144.
Por esta visión de la diferencia en la señal de la cruz, Artemy fue condenado como "blasfemia sobre la señal de la cruz".
Su Eminencia Macario quiere demostrar la prevalencia significativa de los tres dedos en nuestro país ante el Concilio de Stoglavy con las palabras del zar al Concilio: "Los cristianos no son bautizados esencialmente", - Historia VIII, 125. Pero por "no esencialmente" debemos entender no la colocación incorrecta de los dedos, sino la colocación incorrecta de la señal de la cruz sobre uno mismo (agitación sin sentido de la mano sobre el pecho o posición de los dedos sobre el pecho y los hombros no en el orden en que Debería ser, contra lo que escribió el subdiácono griego de Damasco en su famosa palabra y sobre lo que Vassian Kosoy se expresa en una obra, que "no todos bautizaron completamente la señal de la cruz en su rostro", y la famosa Conversación de Sergio y Herman de Valaam, que "no imaginaron completamente la señal de la cruz en su rostro". escribió sobre la señal de la cruz ante el Consejo de las Cien Cabezas.
Hay varias listas conocidas de la vida de San Alejandro, escritas antes del Patriarca Nikon, cuando se pudo haber hecho la enmienda (ver en la Descripción de los manuscritos de Undolsky, un extracto de nuestro lugar de la vida según un manuscrito del siglo XVI, - No. 276, hoja 153, en la Descripción de los manuscritos de la Biblioteca de la Trinidad Sergio Lavra, un extracto del manuscrito de 1633, - No. 694, hoja 196, y en la Descripción de los manuscritos de Khludov, un extracto del manuscrito de la primera mitad del siglo XVII, núm. 198, hoja 232); En general, no se puede dudar de la integridad de la lectura del pasaje citado.
Como dijimos antes, estos esfuerzos, por supuesto, no tenían el significado de mala intención: considerando el doble dedo como un signo verdadero y correcto, la gente, con motivos loables y completamente comprensibles, se esforzó para finalmente introducir este signo en el uso general. – Estos esfuerzos tan arduos constituyen una prueba decisiva a favor del hecho de que hasta la época del Patriarca José, el triplicado permaneció entre nosotros y estaba más o menos extendido.
Catedral 1667 - Suplemento de Actas Históricas vol. V, pág. 463 col. 1.
Es muy notable que Petreus y Olearius, hablando de la formación de los dedos utilizada por los rusos de su tiempo (Petreus - el primer cuarto, Olearius - el segundo cuarto del siglo XVII) hablen específicamente de triplicado y solo de él, como si fuera su única formación de los dedos - traducción rusa del primero en las Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades, 1867. Libro II, p. 402 comienzo, traducción rusa del segundo ibid., 1868. libro IV, página 330.
Véase el ensayo de N. F. Kaptereva: “El patriarca Nikon y sus oponentes en la corrección de los rituales de la iglesia”, primer número, página 64 y ss. Con considerable probabilidad, se debería aceptar como excepción el Catecismo Mayor (Capítulo 2, en el que hay 2 preguntas y respuestas), en el que el autor debe aprender la instrucción inicial sobre la suma de tres dedos, y los editores de Moscú deben aprender la explicación adicional, reduciendo tres dedos a dos.
La palabra se imprimió en una forma separada, pequeña, que consta de dos cuartos de hoja, un folleto a expensas o en nombre ("factura") del obispo de Lutsk y Ostrog Kirill Terletsky, quien fue transferido de los obispos de Pinsk a los obispos de Lutsk el 29 de mayo de 1585. El lugar de impresión, que, como el año, no se indica, se considera Ostrog (pintura cronológica de Karataev, n. 89). Con toda probabilidad, la palabra fue indicada a Kirill Terletsky e impresa para él por el impresor moscovita diácono Ivan Fedorov, que trabajaba para el príncipe Ostrogsky en Ostrog († 5 de diciembre de 1585 en Lvov).
En primer lugar, el testimonio del diácono Pablo de Alepo, que véase Reverendísimo Macario en Historia, XII, 172; En segundo lugar, el testimonio de aquellos griegos que tuvieron un conocido debate con Arseni Sujánov y que le dijeron: "Tú eres el único en Moscú que eres bautizado así (con dos dedos), pero en tierra polaca la Rus es bautizada en nuestra lengua griega". En las Conversaciones con el verbo Viejo Creyente se afirma que en los libros de la edición de Kiev: Conversaciones de Crisóstomo en Ap. Pablo 1623, Conversaciones de Crisóstomo sobre los Hechos de 1624. y la interpretación de Andrés de Cesarea sobre el Apocalipsis de 1625, en las imágenes se representan tres dedos. (Adición a la conversación 9 sobre doblar los dedos para la señal de la cruz y para bendecir). Si esto es cierto, entonces será necesario entender el asunto de tal manera que el pueblo docente, según el malentendido mencionado anteriormente, predicara la técnica de dos dedos, y la gente, cuyos representantes en nuestro caso deberían ser elegidos grabadores o talladores de cuadros, se adhiriera en su mayoría a la técnica de tres dedos, que ya hace tiempo se había extendido entre ellos.
Si aceptamos que el Catecismo Mayor prescribió originalmente el uso de tres dedos, entonces será necesario entender esto de tal manera que el autor del catecismo prescribió la formación de tres dedos, que en realidad se usaba en la Rus de Kiev. Los docentes de Kyiv predicaron el doble dedo basándose en una fuente de Moscú; pero en Moscú, bajo el patriarca José, el testimonio de los libros de enseñanza de Kiev a favor del doble dedo fue aceptado como testimonio independiente de la Pequeña Iglesia Rusa. Notemos aquí, dicho sea de paso, que Ugortsy o Uhertse, en los que en 1618 se publicó un libro que hablaba de los dos dedos (“Una recopilación breve de palabras de los escritos de Dios y con una explicación de la presentación del Santo Apóstol de los doce artículos de la fe ortodoxa”), no están en Serbia (sobre la base de lo cual se concluye una opinión errónea sobre la difusión del doble dedos en este último), sino en el mismo Kiev. Rusia, de hecho, en Galicia (en el distrito de Sanok, no muy al este de la ciudad de Lizko). Y cuando el famoso hieromonje serbio-Athos Damaskin, condenado en 1648-1649.
Los monjes Athonitas, por la doble digitación, se refirieron en defensa de estos últimos, además de los libros de Moscú, a un manuscrito serbio escrito hace 130 años: luego, como se puede pensar con una probabilidad muy alta, se refirió a un manuscrito que contiene las obras de Pedro de Damasco, cuya traducción debemos específicamente a los serbios, ver Descripción de los manuscritos sinodales de Gorsky y Nevostruev No. 140, hoja 279, p. 187 comienzo.
No puede haber duda sobre el verdadero origen de la palabra Maxim. Está en las obras completas de Maxim, que le pertenecen. Esta es la reunión ante la cual se lee lo siguiente: “Prefacio, que declara brevemente el poder del libro”, el comienzo: “Este libro recién escrito es un don del Espíritu santísimo y adorado”. Que el autor del prefacio es el propio Maxim se desprende claramente del hecho de que llama libro al gran libro, así como de todo el prefacio en general. La presente colección de obras de Maxim contiene listas que son contemporáneas o casi contemporáneas con él: nuestra biblioteca académica fundamental No. 42, que perteneció al metropolitano Joasaph, y Khludovsky No. 73, escrita en 1563. La lista del académico, ex Joasaph, que contiene esta palabra de San Máximo, prueba sin duda que la lectura del lugar en la palabra sobre los dedos no fue enviada después de Maximus, sino que en realidad le pertenece a él.
En la lista Khludov de obras de Maxim el griego No. 73, las palabras de Maxim sobre la formación del signo y sobre el aleluya no se leen, pero solo aparecen en el índice, porque la colección de obras se dividió en dos encuadernaciones o en dos libros especiales, y el segundo libro en el que se ubicaban las palabras falta en la biblioteca (en la colección, según el índice, había 73 capítulos o 73 obras de Maxim, y entre ellos, un cuento, que marcado con la señal de la cruz, era el capítulo 40, y la palabra a los que se atreven a decir aleluya tres veces era el capítulo 27, pero en la primera mitad de la colección, que se conserva, sólo hay 25 capítulos).
En el original sobre los dedos: "por la cópula de tres dedos: es decir: el dedo y el erizo del medio y el pequeño confesamos..., por la extensión del largo y del medio confesamos"... En esencia, no hay nada incómodo aquí: Maxim usa la expresión "medio" no sobre la posición relativa de los dedos, sino sobre su longitud relativa, y por medio en el primer caso se refiere a medio pequeño, en el segundo - índice, y por largo - medio grande.
Para los ortodoxos, que tienden a pensar cismáticamente, notamos aquí, por cierto, que les permitimos buscar en Conversaciones con el viejo creyente 9, la conversación sobre cruzar los dedos para la señal de la cruz y la bendición.
Que el lector recuerde lo que escribe el Patriarca de Constantinopla Paisios sobre esto en sus respuestas al Patriarca Nikon. En particular, sobre doblar los dedos para la señal de la cruz, uno de los eruditos compañeros del Patriarca de Jerusalén Paisio le dijo a Arseny Sukhanov: "nadie escribió (sobre eso) cómo doblar los dedos, ni el Evangelio, ni el Apóstol: es decir, no está autorizado, como cualquiera quiere, pero solo es apropiado reparar la cruz en forma de cruz; de lo contrario, todo eso es bueno y no hay herejía ni blasfemia contra Dios; nosotros ponemos el dedo de arriba (dedo) con los dos superiores a imagen de la Santísima Trinidad y con ellos nos bautizamos, y el dedo mayor se mete con los dos inferiores a imagen de la Santísima Trinidad, y con los dos superiores nos bautizamos de la misma manera”...
Cfr en Martigny en el Dictionnaire des antiguedades cristianas bajo la palabra Bénir, p. 85 col. 2 sub aletas. (Se da el testimonio de Tertuliano: manus imponitur per benedictionem), una indicación de la evidencia de monumentos escultóricos.
Para conocer el testimonio del historiador Filostorgio sobre la época del emperador Constancio, que ocupó el trono del 337 al 361, consulte Svida en el Diccionario bajo la palabra Λεόντιος; el testimonio de San Agustín, que † 430, en 118 de su tratado sobre Juan y los numerosos testimonios posteriores, véase Gretzer, t. 1, librería. IV, pág. 372 m2.
Testimonio de Sozomen y John Moschus, del Reverendísimo Macario en la Historia, VIII, 102, nota 123.
El patriarca Sofronia, en su interpretación de los servicios religiosos, escribe: “La bendición del obispo al pueblo después de leer el Evangelio indica la futura venida (del Señor) en 6505, ya que según el uso numérico (contando) de los dedos (mientras están doblados para bendecir) significan seis veces cinco mil” (Min en Patrología t. 87, col. 400). Estas palabras, evidentemente leídas de forma dañada, deberían ser corregidas según el Patriarca Germano de Constantinopla, que reproduce a Sofronio, en quien encontramos: “La bendición del obispo del pueblo indica la venida futura de Cristo mediante el uso numérico de los dedos, es decir (es decir, en el que los dedos, cuando están doblados para bendecir, significan) el número seis mil quinientos”. (ibid. t. 98, col. 417).
Sobre el hecho de que para obtener el número seis mil quinientos en el conteo manual es necesario doblar el dedo con el dedo meñique medio, consulte el artículo: "Evidencia del siglo VIII sobre el pliegue de los dedos en una bendición sacerdotal", colocado en 2 partes del Interlocutor ortodoxo de 1858.
En Martigny r. 84 imagen.
Las palabras originales de Skylitzes: Ἡ γὰρ χεὶρ τοῦ πατριάρχου σταυροειδῶς σχηματισθεῖσα, ἤ ἕ θος εὐλωγεῖν ἐπιφωνοῦντι τῷ λαῷ τὴν εἰρήνην, μεμένηκεν ἄτρεπτος , μὴ συναλλιωθεῖσα τ ῇ νεκρώσει τοῦ σώματος , – Minya Patrología t. 122, col. 372 fin.. – En el breviario glagolítico eslavo de finales de los siglos X-XI, descubierto en el Sinaí y publicado en transcripción cirílica por el erudito checo Heitler, en el rito de la consagración del agua de la Epifanía, en la oración: “El propio zar es más filantrópico” después de las palabras: “Estoy lleno de fuerza angelical”, se lee el mandato: “y luego él bautizar agua pop en., es decir, y luego cruzar el agua pop tres veces con un dedo (en el recuento glagolítico, que por alguna razón fue dejado por el Sr. Heitler sin traducción a Kirillov, v7 no significa 2, sino 3), - Euchologium glagolski spomenik manastira Sinai brda, izdao Dr. L. Geitler, p.
con un dedo, puede entenderse de tres maneras: o que en nuestro breviario con un dedo en lugar de dedos se presenta, por así decirlo, arqueológicamente, como una reproducción de una lectura de su época que ya estaba abandonada y no se corresponde con la realidad contemporánea; o que la formación de los dedos cruciformes en la primera vez después de su aparición fue utilizada solo por los obispos, y los sacerdotes se quedaron con el antiguo método de representar una cruz con un dedo; o, finalmente, que al principio tanto los obispos como los sacerdotes usaban el dedo en forma de cruz sólo para bendecir a las personas en el sentido propio de la primera palabra, y que ambos marcaban la cruz en los objetos todavía se hacía con un dedo, como era y sigue siendo el caso entre los católicos, ver arriba p. 468 (la marca de una cruz sobre el agua con un dedo se encuentra también en las eutologías griegas posteriores, véase Gohar en el rito del bautismo, según la edición de París págs. 357, 360 y 363).
– Sobre la marca de la cruz con un dedo en el agua durante el bautismo y sobre la unción del bautizado con un dedo según las eucologías griegas de los siglos IX-XV, ver en el volumen II Descripciones de manuscritos litúrgicos almacenados en las bibliotecas del Oriente ortodoxo, A. A. Dmitrievsky, Kiev, 1901, págs. 2, 69, 208, 252, 374, 399.
De mediados del siglo XVI se conoce un artículo del arcipreste de Nauplia (en el Peloponeso) Nicolás Malax: ???? , es decir, Sobre el significado de los dedos unidos de la mano del sacerdote al bendecir al pueblo de Cristo, que dice que los dedos unidos representan una abreviatura o imagen abreviada, esquema, del nombre de Jesucristo: Isa. Xs., es decir, habla de la denominación del dedo para bendecir. En la traducción eslava, el artículo fue publicado en Nikon Tablet. Se desconoce cuándo exactamente Malax escribió el artículo; pero vivió durante los tres primeros cuartos del siglo XVI y su actividad literaria se remonta a finales del segundo y último de estos cuarteles. (En 1540, en el que los venecianos cedieron a Nauplio a los turcos y en el que dejó a estos últimos para retirarse a Venecia, ya era arcipreste y luego murió después de 1573 - Archimandrita Arseny Chronicle of Church Events, 2ª edición p. 598).
Y en cuanto al original griego Ἑ ρμηνεία τῶν ζωγράφων, sobre la base del cual fechamos la aparición de la nomenclatura en una época anterior a 1458, entonces este original realmente debería atribuirse a una época posterior, a principios del siglo XVIII, véanse las cartas del reverendo Porfiry Uspensky a Archimandrita. Antonin sobre el pintor Panselin, publicado en las Actas de la Academia Teológica de Kiev de 1867, volumen IV, págs. 128 y 140 ss.
Descripción de los manuscritos sinodales Gorsky y Nevostruev No. 407, hoja 195 ver. La carta se lee en la Carta de la Iglesia de 1610. y en la Carta de Joasaph, ver Su Gracia Macario, Historia del cisma ruso, página 97 nota 193 (el texto se proporciona en su totalidad). En cualquier caso, este “tres dedos, como un sacerdote hace una cruz”, leído en la Carta de la Montaña Sagrada sobre panagia según un manuscrito del siglo XV, constituye una prueba importante contra los cismáticos partidarios de los tres dedos. Cfr en Conversaciones al verbo Viejo Creyente, continuación de la conversación 9, sobre cruzar los dedos para la señal de la cruz y la bendición, § 14.
El patriarca Paisiy, en su respuesta a la pregunta de Nikon sobre doblar los dedos para bendecir, dice que los dedos deben doblarse de modo que formen las cuatro letras I y C, X y C, y agrega: “y con los dedos de quien dibuja estas cuatro letras, no hay diferencia” (respuesta 25). Suponiendo que este fuera el caso o que tuviera fuerza en la antigüedad en relación con la formación de los dedos cruciformes, es decir, que tampoco en ella se consideraba obligatorio un dedo con el dedo medio meñique para representar una cruz, tendremos en nuestros iconos antiguos numerosos ejemplos de la formación de los dedos cruciformes. Los ejemplos de esta formación de dedos no son infrecuentes en los iconos antiguos, en los que el índice y el dedo medio están doblados transversalmente (como es el caso ahora con la formación nominal de los dedos), y el dedo y los dos últimos dedos están conectados entre sí, de forma firme o suelta. Los cristianos ortodoxos consideran que esta formación de dedos es tan cercana a la nominal, los cismáticos, como dos dedos; de hecho, con toda probabilidad deberíamos ver en él un antiguo dedo en forma de cruz.
La costumbre de representar rostros parlantes con las manos juntas, o mediante este plegado para dar a entender que los rostros representados debían representarse hablando, existía también entre los indios, asirios y egipcios antes que los griegos y los romanos; no aportamos pruebas de su inutilidad para nosotros. – Los dioses paganos estaban representados con las manos juntas, – ver Illustriertes Taschenwörterbuch der Mythologie aller Völker von J. Minckwitz. Zweite Auflage, Leipzig, 1856: S. 28. Aijukal (mongolisch), einer der vier obersten Gotzen; con muchas manos juntas (varios dedos doblados). S. 120 Indio Brahma, S. 210 y 211 Durga Poudiah (indisch), eine gottliche Jungfrau, S. 244 Ganímedes, S. 398 Minerva, S. 537 Plutón, S. 541 Polihymia, S. 546 Príapo, S. 580 Saturno, S. 584 Indio Schina (de dos dedos y latino) tres dedos). – En Müller-Motes, bajo la palabra: Sukkenie, S. 896, dos mujeres con las manos juntas, una frente a la otra: una tiene un dedo cerrado con el dedo mayor del corazón, el resto extendido; en el otro, se cierra el dedo meñique del medio, se dobla el meñique y se extienden los otros dos. – En los monumentos egipcios hay manos juntas, que representan los rostros de los hablantes, véase Andrä en Grundrisz der Weltgeschichte, la primera hoja de dibujos de obor (dos dedos dobles). – En el libro “Bibliotheca Buddhica” V. Colección de imágenes de 300 burkhans.
Basado en el álbum del Museo Asiático con notas, publicado por S. F. Oldenburg, primera parte, dibujos e índice, San Petersburgo, 1903." - Los burkhans (ídolos de Mongolia) tienen muchas manos juntas. De nuestras manos juntas: 1) un dedo unido al dedo índice, el resto extendido; 2) un dedo doblado con dos dedos medios, el índice y el meñique extendidos; 3) un dedo doblado con el medio pequeño, el resto extendido; 4) los dedos medios doblados hasta la palma, los dedos índice y meñique se extienden, el dedo se coloca en el medio - Bibliotheca Buddhica VI Reseña de la colección de objetos del culto Lamai, libro de E. E. Ukhtomsky, segunda parte, dibujos, San Petersburgo, 1905”. - muchas manos juntas. Las cifras son las mismas que las indicadas anteriormente en el número V. Predomina el n.° 1 (folio 13, hoja entera, 986–985, 8 figuras); No. 2 (hoja 11, 489), No. 3 (hoja 6, 130), No. 4 (hoja 15 - figura más a la izquierda, hoja 16 - figura más a la derecha, hoja 18 - figura del medio).
No hay duda de la costumbre que surgió entre los oradores, porque incluso en la vida ordinaria, durante algunos discursos amplificados, especialmente animados, la gente se da la mano juntada y también hace una señal de silencio en medio del ruido, si no con el dedo cruzado, simplemente con la mano levantada. En cuanto al saludo levantando la mano cruzada, compare el uso actual de este gesto por parte de nuestros militares. Quintiliano habla deliberadamente y con cierto detalle sobre la costumbre de los oradores griegos y romanos de iniciar sus discursos levantando y estrechando las manos juntas, así como sobre la gesticación a través de varias manos juntas durante la pronunciación de los discursos en su obra De Institutione oratoria, - lib. XI, gorra. III, – De pronuntiatione, entonces dicen de pasada y no intencionalmente: Persius en sus sátiras, sat. IV, de Alcibíade, ν. 7, Apuleyo en sus Metamorfosis o De aureo asino, – lib. II, cap. XXI, y otros (Cicerón, en su obra especial De oratore, sin hablar en detalle, da una instrucción general sobre la alineación de los dedos de la mano, y se refiere a varias formaciones de los dedos, con el contenido del discurso - lib. III, cap. 59).
- "Con el dedo de Dios echaré fuera los demonios, Lucas 11, 20, es decir, por mandato de Dios; por supuesto, la señal del dedo, en la que se doblan tres dedos, se coloca el dedo sobre ellos y el índice extiende una orden (con este dedo se representa a Herodes, ordenando golpear a los niños). El estiramiento de la mano y el apretón de la mano, de los que se habla en el libro de los Hechos de los Apóstoles. (XII, 17; XIII, 16; XIX, 33; XXI, 40; XXVI, 1), son exactamente los mismos signos de invitación al silencio, alzar la mano oratoriamente y estrechar la mano, de los que estamos hablando (que se traduce en ruso: “habiendo hecho una señal con la mano, dio una señal con la mano”, en griego: κατασε ί σας, κατέσεισεν τ ῇ χειρί, τὴν χεῖρα ). Y en épocas posteriores, era costumbre de los oradores cristianos extender la mano antes de comenzar sus discursos, véase, por ejemplo, el testimonio del gramático Corippus sobre el emperador Justino - en Gretzer t.1, p.
368 comienzo (según el rito actual del bautismo, el catecúmeno niega a Satanás, “ay del que tiene una mano”, pero Cirilo de Jerusalén habla de esto: “escuchas la orden, con la mano extendida, como si estuviera presente, para decirle: Te niego, Satanás”, - palabra secreta 1, § 4). – Para consideraciones sobre las diversas formaciones de dedos que encontramos en los monumentos antiguos de la iconografía cristiana, no consideramos inadecuado enumerar aquellos tipos de formaciones de dedos que conocemos como gestos oratorios ordinarios.
En Quintiliano, los siguientes tipos de formación de dedos se indican como tales gestos: 1) El dedo medio meñique estaba conectado al dedo (doblado debajo del dedo), los otros tres dedos estaban extendidos (medius digitus, - de los dos dedos medios, por supuesto, es el medio pequeño, in pollicem contrahitur, explicitis tribus); Quintiliano dice sobre esta formación que es la más utilizada, apropiada al comienzo de un discurso y durante la pronunciación posterior de este último, en narraciones, censuras y acusaciones; 2) los dos dedos medios estaban doblados debajo del dedo y los dedos índice y meñique estaban extendidos; Quintiliano dice de este gesto que es un gesto más urgente que el anterior, que no se utiliza al inicio de los discursos y en las narraciones; 3) los últimos tres dedos se doblaron hacia la palma, se presionó el dedo contra ellos y se extendió el dedo índice; según Quintiliano, se trata de un gesto de censura y de dirección; 4) los primeros cuatro dedos estaban ligeramente conectados en sus extremos (¿se extendió el dedo meñique?); 5) ↓ los dedos meñique medio y meñique se doblaron hacia la palma, se extendieron los dedos mayor medio e índice, se presionó el dedo contra los dos últimos; 6) cuatro dedos ligeramente inclinados, el dedo doblado hacia adentro; 7) el dedo meñique medio doblado (¿el resto estaba extendido?); 8) el dedo índice descansaba sobre el costado de la uña, los dedos restantes se extendían por separado o se comprimían; 9) todos los dedos estaban doblados y el dedo doblado hacia un lado.
↓ Apuleyo habla de la formación de los dedos utilizada por los oradores, en la que los dos últimos dedos estaban doblados y los dos primeros y el dedo extendido, con el dedo sobresaliendo (movido hacia atrás o hacia un lado).
Dedos sobre iconos e imágenes sagradas en general:
No. 1 (Quintiliano, ver nota anterior): el dedo medio meñique está conectado al dedo, los otros tres dedos están extendidos: en los frescos del Monasterio Cirilo de Kiev, en Tolstoi y Kondakov No. 149 p. 164, está claro que no se están bendiciendo, sino hablando. En Menology of Emperor Vasily, 19 de septiembre p. 53 (manos del cielo), 23 de septiembre b. 63, 9 de octubre p. 104 (Popliya), 12 de octubre r. 112 (extremo izquierdo), 17 de octubre r. 123 (profeta Oseas). 25 de enero t. II r. 136 (Gregorio el Teólogo). Buslaev en Bosquejos históricos, vol. II a pág. 291 (Dios descanse), XVIII; V. Pokrovsky en Pinturas murales, mesa. XII a pág. 264, finales del siglo XV ΙΙ. (Señor de los Ejércitos) y cuadro XXII a la página 282 (Salvador). El Salvador en la Iglesia del Salvador-Nereditsky cerca de Pokrovsky en Bocetos, fig. 142, pág. 266. En Monumentos de arte cristiano en Athos de Kondakov al final del folio XXVI (en el marco del evangelio en la Lavra de San Atanasio), XIX. Salvador mosaico sobre la entrada a Santa Sofía de Constantinopla: el dedo está tejido con el dedo medio meñique, los dedos índice y medio grandes se extienden por separado, el dedo meñique está doblado hacia la palma, - en Pokrovsky en Ensayos, 1ª edición, figuras 27 y 65, págs. 60 y 144. Sobre el Icono del Signo de Novgorod, ver gr.
Tolstov, en un manuscrito de París del siglo IX. – en la Colección del Museo Rumyantsev de 1866. a la página 63, IX, ibid. a la página 86, XV, No. 4. El Salvador en el mosaico deesis en la Catedral de Santa Sofía de Kiev, mi Atlas Arqueológico de la Iglesia, hojas LI y LIII. Para las manos juntas de los santos en mosaico en la pared del altar de la Catedral de Kiev-Sofía, véase Tolstov y Kondakov en Russian Antiquities, vol. IV, núms. 100 y 101, págs. 129 y 130. Véase también Pokrovsky en Monuments of Iconography, págs. 60 y 144.
No. 2, los dos dedos medios están doblados debajo del dedo, el índice y el meñique están extendidos: en los frescos de Spaso-Nereditsky, los profetas están en Tolstov y Kondakov, vol. VI, núms. 164, 168, 171. En la Catedral Vladimir Demetrius - Salomón, ibid. No. 57. En mi atlas en hoja LVI Crisóstomo en polistaurium. Kondakov en Tesoros rusos, p. 98 abajo, fig. 55 (Juan Bautista; dedo cerrado con dos del medio). En Menología 10 de enero, p. 92 (Gregorio de Nisa).
No. 3, los últimos tres dedos se doblan hacia la palma, se presiona el dedo contra ellos y el dedo índice se extiende: Menologii 16 de diciembre, t. II, pág. 35. Buslaev tiene varios ensayos históricos. Hay varios en el original de Stroganov.
No. 5 el dedo meñique y el meñique están doblados hacia la palma, los dedos mayor y medio están extendidos, el dedo se presiona hacia los dos últimos: en mi hoja de atlas LII (arcángel).
No. 8, el dedo índice descansa sobre el dedo lateral, los dedos restantes se extienden por separado o se comprimen: en Lambetius III, frente al río. 7.
No. 10 (Apuleia, ver nota anterior) – los dos últimos dedos están doblados, los dos primeros y el dedo extendido, y el dedo se mueve hacia un lado: en Pokrovsky en Monumentos de Iconografía No. 82, p. 178; en Martigny r. 577 col. 2; en el grupo de Laocoonte uno de los hijos de Laocoonte; en El viaje arqueológico de Kondakov por Siria y Palestina, p. 298, fig. 77.
1) el dedo se cierra con el meñique, el resto se extiende, - en Los tesoros rusos de Kondakov, p. 98 abajo. Véase también el metropolitano Gregory en True Ancient and True Ortodoxa Church, parte II, págs. 129-131.
2) El dedo se cierra con el dedo índice, el resto se extiende - Nessel tiene p. Yo, página 56, mano del cielo; en Lambetius entre las págs. 4 y 5.
3) El dedo se cierra con el dedo medio mayor, el resto se extiende - Nessel p. Yo, pág. 62 (mano del cielo).
4) El dedo se coloca sobre el pequeño del medio, el resto se extiende, - Menologii, 2 de diciembre de t. II, pág. 5; 17 de octubre, t. Yo, pág. 123.
5) Los últimos tres dedos están doblados, el dedo y el índice extendidos, - Menologii, 18 de enero, t. II r. 116 (Cirilo de Alejandría), 1 de septiembre, t. Yo, pág. 3 (Salvador).
6) Se doblan los últimos tres dedos, se coloca el dedo sobre ellos y se extiende el dedo índice, - Evangelio de N.V. Pokrovsky en monumentos iconográficos p. 4, núm. 20 (catacumbas); en el original de Stroganov del 11 (?) de enero, hoja 36-37); En Buslaev en Ensayos, vol. II, a la pág. 371 No. 6 (del manuscrito del siglo XVII de Alejandro Magno y Gorgona) e ibid. a la página 86 (en la adoración de los Magos por el Salvador).
7) En la moneda occidental (no en la del obispo) hay una mano doblada (los dedos índice y medio están extendidos, los dedos medio y meñique están doblados, el dedo se coloca sobre ellos, - de Müller-Motes Fig. 254. St. Dunstan lee instrucciones al demonio, - ibid. Fig. 398 (la misma forma de dedo). - De Metropolitan Gregory en True Ancient y la Iglesia Ortodoxa de Cristo original, imágenes de formaciones de dedos, parte II, edición 2, págs. 72, 78, 81, 90, 120, 129-131. U N. P. Kondakova Original iconográfico facial, vol. I, San Petersburgo, 1905, formaciones de los dedos: 1) prevalecen los dedos dobles con variedad parcial, 2) el dedo se cierra con el dedo medio meñique, el resto está extendido, 3) la formación de los dedos en latín: los dos últimos dedos están doblados, los dos primeros están extendido, el dedo se extiende por separado. No. 59 en la página 38: “Caso de icono imperial bizantino de una partícula del Árbol vivificante, ahora en la sacristía de la catedral de la ciudad de Limburgo en Lahn, siglo X”. En el tablero cuadrangular, que representa uno de los lados de la caja del ícono, hay tres filas de imágenes transversales: en la fila del medio está la Deesis, el Salvador con la Madre de Dios y el Precursor y dos ángeles; Hay 6 apóstoles en las filas superior e inferior.
El Salvador y los cinco apóstoles tienen las manos juntas y todos tienen dos dedos.
En la primera t. II, edición, alterae p. 135 y 183, el segundo - t. I, pars III primero.
Kortyum, en las notas de su traducción alemana de Pablo el Silenciario, indica varios ejemplos de este tipo (ejemplo 55; la traducción se adjunta a la famosa edición de Salzenberg Alt-christliche Baudenkmale von Konstantinopel), véanse también Tablas de la historia del arte antiguo de Rangavi (Πίνακες διὰ τὴν Ἱ στορίαν τῆς ὰρχαῖας καλλιτεχνίας ), - tabla 8 No. 3, tabla 9 No. 4, tabla 11 No. 5 y tabla 12 No. 2. En el famoso grupo de Laocoonte, uno de los hijos de Laocoonte es representado con la mano levantada y doblada en señal de que está hablando, quejándose de dolor, con su padre.
Con las manos juntas están representados: el Salvador, los profetas, los apóstoles y los santos, es decir, personas que traen buenas noticias y predican. En los iconos, el Salvador y los santos están representados con dos dedos, como si hablaran, ver Hechos de los Apóstoles, capítulo 21, art. 40 (κατέσεισε τῇ χειρὶ τῷ λαῷ); Diccionario Martigny pag. 568 col. 2 y pág. 577 col. 2 (figura), pág. 597 (cifras) y pág. 334, 336. Y lo que dicen queda claro por el hecho de que tienen un rollo (de discursos) en sus manos. Hechos 24:1. En la colección que perteneció a Buslaev, del siglo XVI, en sus Ensayos sobre la literatura popular rusa, hay un dibujo con imágenes de la Trinidad, y Dios Padre y el Hijo están representados con las manos juntas en señal de que están hablando - a la página 384 del Volumen II No. 1.
Palabras verdaderas: El Salvador está representado de tal manera que Patrología de Minya, t. 86, parte posterior, col. 2149, versos. 776.
El primero tiene t. III, pág. 3-29, el segundo tiene t. Yo, párrafo I, pág. 55-102.
Se representan a Esaú y Jacob, el primero de los cuales vende su primacía al segundo; Esaú con la mano extendida y cruzada - en Nessel r. 69: Está claro que Esaú no bendice a Jacob ni ora por él, sino que le habla. Se representa a José contándoles a sus hermanos un sueño que había visto; José con la mano extendida y cruzada - Nessel r. 82: está claro que no bendice a los hermanos ni ora por ellos, sino que les habla. José está representado en prisión con un panadero y un copero, y frente a la prisión está el guardia con su esposa; el guardia y su esposa están uno frente al otro con las manos juntas y extendidas - p. 87: Está claro que están hablando. Los hermanos de José están representados de pie frente a él después de que se encontró dinero en sus bolsas; José con la mano extendida y cruzada - R. 88: está claro lo que dice a los hermanos. Véase también pág. 60, 65, 71, 73, 76, 83 (especialmente la figura más a la derecha del espectador), 89 y 90.
Véase la miniatura que representa la caída de Lot y sus hijas - p. 64. – Ninguna de las manos extendidas con los dedos cruzados en las miniaturas podía tomarse como manos de oración, y algunas sólo podían tomarse como manos de bendición; pero la bendición se representa en miniaturas cuando la persona pone su mano sobre la cabeza de la persona que es bendecida - p. 77, 78 y 99. Nuestras miniaturas muestran claramente que la mano doblada de la nube, en su significado original, no es una mano que bendice, sino una mano que sirve como señal de que Dios está hablando. (Se representa la caída de Adán y Eva y una mano de la nube está sobre ellos - p. 55; está claro que Dios no bendice a Adán y Eva por la caída, pero los condena por ella. Se representa la expulsión de Adán y Eva del paraíso y una mano de la nube está sobre ellos - p. 56: está claro que Dios no bendice a Adán y Eva, pero les ordena que abandonen el paraíso). – Los profetas, que todavía aparecen representados en los iconos con las manos extendidas, en realidad no bendicen ni oran, sino que profetizan (evangelizan), es decir.
Las manos juntas son una señal de que se les representa profetizando: en la Menología del emperador Basilio, el 19 de octubre, el profeta Joel (en Uspensky, p. 49), el 17 de octubre, el profeta Oseas (ibid. p. 44). Del manuscrito de Turín de los siglos VI-IX de la Colección de 1866, publicado por la Sociedad de Arte Ruso Antiguo en el Museo Público de Moscú, Sección 1, hoja entre las págs. 86 y 87; ibídem. hoja anterior a la página 63 El rey David de un manuscrito de los siglos IX-X. Véase Martigny para la palabra Prophètes, p. 568.
Ver en las obras de N.V. Pokrovsky: El Evangelio en monumentos iconográficos, principalmente bizantinos y rusos, San Petersburgo, 1892, p. 401, y Ensayos sobre monumentos de iconografía y arte ortodoxos, San Petersburgo, 1894, p. 179, una miniatura que representa la resurrección de Cristo (en el grupo de personas a la derecha del espectador, las manos juntas de los dos de delante, hablando entre sí). En los Bosquejos históricos de la literatura y el arte populares rusos de Buslaev: 1) Enoc y Elías denuncian al Anticristo con las manos juntas y extendidas hacia él, en la página 325 del volumen II, figura 4 (manuscrito del siglo XVI). Se extienden los dos primeros dedos, se doblan los dos, se coloca el dedo sobre los últimos. 2) Dos (dos y dos) están hablando (el Señor habla a mi Señor: siéntate a mi derecha, Sal. 109:1) con las manos juntas y extendidas, - a la página 384 del Tomo II, fig. 1 (manuscrito del siglo XVII), dos Trinidad: Padre e Hijo con los dedos cruzados. Tres tienen la misma estructura de dedos que el anterior: uno tiene tres dedos doblados, el dedo índice extendido y el dedo no es visible.
A continuación se muestran algunos ejemplos. El bajorrelieve de un sarcófago representa la curación de dos ciegos por parte del Salvador; están representados el Salvador, los ciegos y dos apóstoles; la mano del Salvador sobre la cabeza de uno de los ciegos; uno de los apóstoles con la mano cruzada y extendida, de cara al Salvador: está claro que el apóstol le habla al Salvador y no lo bendice. El bajorrelieve de otro sarcófago representa la curación de una mujer sangrante por parte del Salvador; están representados el Salvador, la mujer sangrante y uno de los apóstoles; El Salvador y el Apóstol, uno frente al otro, tienen las manos juntas y extendidas: está claro que están hablando. Un fresco representa la denuncia del Salvador al apóstol Pedro que lo negó; El Salvador con la mano cruzada extendida hacia Pedro: está claro que no bendice a Pedro, sino que le habla, es decir, le pronuncia un discurso acusatorio, ver Martigny en el Diccionario p. 64 (segunda imagen), 288 y 577. (El emperador Justiniano colocó el St.
Sofía, su estatua con la mano derecha extendida hacia el este; según la explicación de Svida, este estiramiento de la mano significaba que se representaba al emperador hablando con los pueblos orientales (Diccionario bajo la palabra Ἰ ουστινιανός).
↓ El 9 de octubre, en memoria de la diaconisa Poplia, se representa: el emperador Julián se sienta en el trono, frente a él Poplia con la mano cruzada extendida hacia él; Está claro que Poplia no bendice a Julián, sino que le pronuncia un discurso acusatorio (como se dice en el texto de la leyenda sobre ella). El 8 de octubre, en memoria de Santa Pelagia, se representa la imagen del obispo Nonnus sentado en el púlpito con la mano extendida: el texto de la leyenda deja claro que el obispo se presenta enseñando al pueblo. Bajo el 12 de octubre hay una imagen del VII Concilio Ecuménico; uno de los obispos (extremo izquierdo) con la mano extendida y cruzada: está claro que el obispo no bendice a los demás obispos, sino que habla. 29 de diciembre: masacre de los niños de Belén; Herodes se sienta en el trono con la mano extendida; delante de él, los soldados golpean a los niños: por supuesto, está claro que Herodes les dice a los soldados, es decir, les ordena que golpeen a los niños (cfr. la misma imagen en Martigny en el Diccionario, p. 299, y en Labarthe en Histoire des arts industriels au moyen age, planche V). Véase también los días 9 y 23 de septiembre, 25 de noviembre y 3 de diciembre (en memoria del mártir Ananías).
Que las manos juntas en la Menología no son manos de bendición, sino que sirven como un signo convencional de los rostros de los hablantes, esto queda absolutamente claro a partir de las dos circunstancias siguientes: 1) los dibujos de la Menología, como su texto, representan un todo, producido al mismo tiempo y por varias personas bajo la supervisión de una persona; Mientras tanto, la formación de los dedos no es la misma en todas las manos, pero sí diferente (esto, por supuesto, no sería la formación de los dedos benditos: los pintores que hicieron dibujos que representan la formación de los dedos benditos, que se usaba en su época, la habrían representado de la misma manera); 2) hay dibujos en los que se presentan varios rostros con las manos juntas y todos los rostros tienen manos juntas diferentes o cada rostro tiene la suya especial. Manos juntas de manera diferente en la misma imagen, en la misma imagen: 1) en la Menología del Emperador Vasily, 17 de diciembre, t. II r. 17, Catedral de los Apóstoles; tres dedos: un dedo con un dedo medio meñique, un dedo con dos dedos medios, un dedo con dos inferiores (un dedo medio meñique y un dedo meñique). Ibídem. 16 de diciembre, t. Yo, pág. 35. Abraham, Isaac y Jacob; 9 de febrero t. II, pág. 177.
tres obispos. 2) En griego plegado, de Pokrovsky en Essays, edición 1 después de la página 230 fig. 130, edición 2 después de la página 220, fig. 132, los mismos tres pliegues que arriba. 3) Los santos en el muro del altar de la catedral de Santa Sofía de Kiev, Tolstov y Kondakov, vol. IV, núms. 100 y 101, págs. 129 y 130, tienen los mismos tres anillos en sus manos supervivientes que el anterior. 4) En la pintura mural del Monasterio Cirilo de Kiev, - en Tolstov y Kondakov, vol. IV, no. 149, pág. 164, hay dos formaciones de dedos: un dedo con el medio pequeño y un dedo con los dos últimos. 5) En la pintura mural de la iglesia Spaso-Nereditsky de Novgorod, - de Tolstov y Kondakov, vol. VI, 158 y 159, pág. 135, dos dedos, que ahora es más alto; también Nos. 164 y 165. 6) En Santa Sofía de Constantinopla, en el muelle sur, entre los pilares de la cúpula, hay seis santos, - Salzenberg tiene B11. XXVIII y XXIX, manos dobladas de forma diferente (tres pliegues): dos pliegues en mi atlas, hoja LV (Gregorio el Teólogo y Gregorio de Armen); Disposición del tercer dedo: el dedo medio se cierra con el meñique y el resto se extiende. 7) En mi atlas, en la hoja LVI, hay dos santos (en polistauros) con las manos dobladas de manera diferente (ver también hoja LV).
8) Hay muchos santos en los sakkos del metropolitano Focio. Observe las manos con mucha atención, porque están bordadas y, por lo tanto, no se puede suponer que luego fueron cosidas nuevamente. Véase en la Colección de 1866, publicada por la Sociedad de Arte Antiguo Ruso en el Museo Público de Moscú, departamento de crítica y bibliografía, el artículo de Filimonov sobre la sacristía patriarcal, págs. 86 y 87 (se enumeran los santos que se encuentran en los grandes sakkos; hasta 40 santos, según los dibujos de Savva). Otro dibujo del Boletín de la Sociedad de Arte Antiguo Ruso del Museo Público de 1874.
– En cuanto a esta variedad de formaciones de dedos, como signo convencional de los rostros de los hablantes: los pintores cristianos la tomaron prestada en parte de los pintores precristianos, quienes, a su vez, fueron tomados de la realidad viva, representando una reproducción de las diversas formaciones de dedos utilizadas por los hablantes; en parte podría haber sido tomado prestado por ellos (pintores cristianos) de sus regentes cantantes (nacionales), quienes, al dirigir los coros, informaban a los cantantes sobre la variedad del canto a través de las diferentes formaciones de la mano extendida, ver Ducange en Glosario. Graecit. bajo la palabra χειρονομεῖν. En la Menología del Emperador Basilio predominan dos formaciones de dedos: dos dedos y cruciforme (sin embargo, es claramente cruciforme solo en algunos casos, en otros casos se puede confundir con un cruciforme o con esa formación de dedos oratoria, que es el número 1 en Quintiliano).
Hablaremos del primero a continuación ahora; En cuanto a la segunda, su uso en la Menología debe entenderse de tal manera que los pintores que pintaron imágenes para esta última toman como símbolo para designar los rostros de los hablantes el pliegue de los dedos, que en su época usaban los obispos para bendecir (lo cual es precisamente como símbolo, y no con el verdadero significado del pliegue de los dedos para bendecir, esto se ve claramente en varias imágenes en las que las manos en forma de cruz no pueden confundirse con las manos del bendito: parte I, págs. 63, 104, 123; parte II, págs. 5, 56, 58, 91). – En el icono de la Anunciación, el Arcángel Gabriel suele representarse con la mano cruzada extendida hacia la Madre de Dios: está claro que el arcángel no bendice a la Madre de Dios, sino que le predica el evangelio (Lucas 1:28: y el ángel se acercó a ella y le dijo: Alégrate, llena eres de gracia, el Señor es contigo: bendita tú entre las mujeres).
Y para aquellos que no lo tienen del todo claro, diremos que existen imágenes tan antiguas de la Anunciación, en las que el Arcángel con la mano cruzada extendida hacia la Madre de Dios, y la Madre de Dios con la mano cruzada extendida hacia el Arcángel, ver, por ejemplo, esta imagen de un manuscrito del siglo VI en la edición de K. Trenev: Iconostasio de la Catedral de Smolensk del Convento Novodevichy de Moscú, M. 1902, p. 90, núm. 66. Aquí ya es indiscutible que el arcángel y la Madre de Dios no se bendicen, sino que conversan. – Ejemplos más completamente claros del uso de las manos extendidas y juntas como signo de los rostros de los oradores: una miniatura del siglo X representa la visita del profeta Natán al rey David: Natán tiene una mano junta y extendida hacia David; este último tiene una mano cruzada extendida hacia el primero, ver Prokhorov en el Libro I de Antigüedades cristianas de 1862. En la Menología del emperador Basilio del 23 de septiembre, un ángel predicando el evangelio a Zacarías con la mano cruzada (en Uspenskys, p. 61).
El fresco de la Catedral de Santa Sofía de Kiev representa al Gran Mártir Jorge y a la Reina Alejandra arrodillados frente a él: el Gran Mártir con la mano cruzada extendida hacia la Reina, ver gr. Tolstov y Kondakov en Antigüedades rusas en monumentos de arte, vol. IV, no. 113, pág. 138. – En la moneda del emperador de Nicea Teodoro Laskar, que ocupó el trono de 1255 a 1258, se representa al Salvador con la formación de los dedos de su mano derecha, consistente en que un dedo índice está extendido y todos los demás doblados, – en Ducange in Familiae Byzantinae, p. 218. Está claro que el Salvador, representado con este signo, parece estar hablando (difundiendo el evangelio) y no bendiciendo (porque el signo de bendición era cruciforme). Y por lo tanto, incluso a mediados del siglo XIII, el Salvador no fue representado como una bendición, sino como un evangelizador (hablando).
Arriba mencionamos la vida personal de San Sergio de Radonezh, escrita en la segunda mitad del siglo XVI y publicada en litografía en 1853. En las imágenes de esta vida, las personas que hablan se indican con las manos extendidas y juntas; La mayor parte de la formación de los dedos es un dedo, que consiste en el hecho de que el dedo índice está extendido y todos los demás dedos están doblados (así como cinco dedos o todos los dedos, que consiste en el hecho de que la mano se levanta con los cinco dedos extendidos, ver, por ejemplo, hoja 136 volumen de negocios sqq); pero hay suficientes ejemplos de que las personas que hablan se indican con dedos dobles o mediante una formación de dedos cercana a una cruz, es decir, una formación de dedos en la que el dedo se cierra con el dedo meñique del corazón y los dedos restantes se extienden (mediante dedos dobles: hojas 3, 5, 27, 67 vueltas, 68, 145 y vueltas, 154 vueltas, 159, 162 vueltas, 188, 190, 191 vueltas, 197, 216, 289 revoluciones, 291, 334 revoluciones, sqq; mediante pliegue en cruz: hojas 25, 26, 103, 155, 226, 275 revoluciones, 292, 327 revoluciones).
En consecuencia, ya en la segunda mitad del siglo XVI, las personas hablantes eran designadas en nuestro país mediante un signo del dedo, idéntico al doble dedo para la señal de la cruz, y mediante un signo del signo cercano al cruciforme para la bendición.
Entre los frescos del altar de la Catedral de la Asunción de Moscú, que datan del segundo cuarto del siglo XVII y que fueron descubiertos durante la restauración de la catedral en 1882, se encuentran imágenes del Venerable Varlaam el Ermitaño y del Príncipe indio Joasaph. El monje Barlaam, como señal de que está enseñando a Joasaph, como se puede ver en lo que se lee en la carta, en su mano izquierda, está representado con la mano derecha doblada en dos dedos y extendida hacia Joasaph.
En la pintura facial de íconos de Stroganov original del siglo XVII, publicada en 1869, también encontramos varios ejemplos de personas que hablan indicadas por una mano extendida y con dos dedos, ver 23 de septiembre, 8 de noviembre, 10 de diciembre, 1 de enero, 25 de marzo, 2 de agosto.
Lo mismo encontramos en los dibujos del siglo XVIII, ver en la Colección de 1866, publicada por la Sociedad de Arte Antiguo Ruso en el Museo Público de Moscú, sección I, artículo de F. I. Buslaev: “Conceptos generales de la pintura de iconos rusos”, figura 1, a página 10, “Dios descansa en el séptimo día”. (Y en el icono de la Anunciación, el Arcángel Gabriel, predicando el evangelio a la Madre de Dios, como signo de este último, y hasta el presente, si no nos equivocamos, está representado con la mano junta).
Nuestros antiguos ejemplos rusos del hecho de que en las mismas pinturas sagradas hay diferentes manos juntas, ver el artículo de N.V. Pokrovsky: “El juicio final en los monumentos del arte bizantino y ruso”, publicado en el Volumen III de las Actas del VI Congreso Arqueológico de Odessa (1884), Odessa, 1887, a partir de págs. 306 y 314. – Un gran número de manos juntas, sirviendo como señal de que el las personas representadas con ellos hablan, es decir, están representadas y deben entenderse hablando, en el ensayo de N.V. Pokrovsky "Ensayos sobre los monumentos de la iconografía y el arte ortodoxos", San Petersburgo, 1894.
Véase el ensayo de Mansvetov: “El metropolitano Cipriano en su actividad litúrgica” para obtener extractos de la carta eslava de 1409, pág. 83 fin., y Marcos de Éfeso Explicación de la sucesión de la iglesia, en los Escritos de San Padres y Maestros de la Iglesia relacionados con la interpretación del culto ortodoxo, vol. III, pág. 123. - Cfr Carta de Estudio del Patriarca Alexei en el Manuscrito sinodal sobre la Descripción de Gorsky y Nevostruev n° 380, hoja 253 ver. fin., que los monjes se hacían la señal de la cruz al final de sus arcos.
Cómo se representan en la menología del emperador Vasily.
En Lambecio III, después del r. 124 (Apóstol Pedro). En Analecta Vindobonensia Collara t. Yo, después de la p. 984.
Además de los dos dedos, del que acabamos de hablar, hay dos dedos que son completamente idénticos a nuestros dos dedos viejos creyentes posteriores o actuales, es decir, en los que el dedo apoya su cañón o su extremo sobre los cañones o extremos del dedo meñique medio y meñique. – Ver los frescos de la Iglesia del Salvador-Nereditski de Tolstov y Kondakov, vol. VI, núms. 159 y 160. En mi atlas, en la hoja LVI, Nicolás el Taumaturgo en polistauro. En la Menología del Emperador Basilio, el dedo está doblado: el dedo se cierra con los dos últimos, los dos primeros se extienden: 15 de octubre, t. Yo pág. 120 (Obispo Sabino), 19 de octubre, Profeta Joel, 9 de diciembre, t. II r. 17 (con uno de los apóstoles), 28 de diciembre, t. II r. 61 (Teodoro inscrito), 30 de diciembre, t. II r. 69 (Apóstol Timón), 2 de enero, t. II r. 78 (Papa Silvestre), 19 de enero, t. II r. 119 (Teodoro de Cirene, no del todo claro), 6 de febrero a. 167 (Vukol de Esmirna), 9 de febrero, t. II r. 177 (Obispo Pankraty de Tauromenia), 13 de febrero, t. II r. 186 (Eulogio Obispo de Alejandría), 17 de febrero, t. II r. 198 (Obispo Auxencio de Chipre), 20 de febrero, t. II r. 204 (Obispo Sofronio), 26 de febrero, t. II r. 213 (Pórfido obispo de Gaza). 12 de octubre, t. Yo, pág.
112, recuerdo del Concilio VII, en la edición de la Asunción no está claro, no se entiende). En Monumentos de arte cristiano en Athos, de Kondakov, p. 283, núm. 97 (siglo X). Además, por ejemplo, fotografías de las miniaturas de un manuscrito griego que data de los siglos VI-IX en la colección de la Sociedad de Arte Antiguo Ruso del Museo Público de Moscú de 1866, sección I, página 86, n.º 6. Este doble dedo no debe tomarse como un antiguo doble dedo de oración, utilizado como símbolo de los rostros de los oradores, ya que este último, como indicamos anteriormente (p. 474-475), debe representarse de otra manera, sino como un símbolo independiente. o como uno de los tipos independientes de formación de dedos, que sirve como símbolo de los rostros de los hablantes. Que no es un signo de bendición u oración, sino uno de los signos de los rostros de los hablantes, se desprende del hecho de que se usa en dibujos y esculturas occidentales, donde no había signos griegos de oración y bendición. Véase, por ejemplo, Pokrovsky en Monumentos de iconografía y arte ortodoxos, figuras 19–20, 31–33, 35, 36, 42, 53–55, 57, 60; en Martigny pág.
64, 288, 297, 334, 336 (observación de Martigny sobre doblar el dedo como gesto oratorio), 346 (lo mismo), 537, 542, 568, 597. Como no encontramos este signo de dos dedos en monumentos iconográficos precristianos: podemos pensar que fue tomado por pintores en una época relativamente posterior de los que cantaban los domésticos que mencionamos. arriba. En cuanto a su identidad con nuestros dedos de dos dedos posteriores y actuales del Viejo Creyente, entonces tal vez este último sea un simple accidente, o tal vez la antigua mano de oración de dos dedos fue transferida de nosotros a la posterior precisamente según su modelo (el icono simbólico de dos dedos). Había varios pliegues de los dedos para designar los rostros de los oradores, que representaban gestos oratorios: todos ellos fueron utilizados arbitrariamente por los pintores, de modo que en un icono hay varias manos juntas diferentes, ver arriba p. 499.
Esta variedad de manos con los dedos cruzados permaneció con los pintores incluso después de que comenzaron a considerar las manos como bendiciones, hasta tiempos posteriores (los pintores posteriores reprodujeron a los pintores más antiguos, de modo que en dibujos, pinturas e íconos posteriores, una variedad de manos con los dedos cruzados. Esta variedad de manos con los dedos, que proviene de la antigüedad y permaneció hasta tiempos posteriores, indica claramente que las manos juntas sirven como un signo de los rostros de los hablantes, y no representan manos bendiciendo. Si estaban bendiciendo manos, entonces el pliegue de los dedos sobre ellas era uniforme, como era uniforme en la realidad, en cuanto a la variedad del pliegue de los dedos como signo de los rostros de los oradores, reproducen una variedad de gestos oratorios.
Utilizamos principalmente los libros de Odintsov y Dmitrievsky [Servicios divinos en la Iglesia rusa en el siglo XVI, Kazán, 1884]. Planteamos preguntas cuando no encontramos respuestas directas en nuestras fuentes. También reproducimos parte de la incertidumbre de las fuentes.
El libro de oraciones, que está inscrito en nuestros breviarios (así como en griego moderno): “Oraciones por la mujer que está de parto durante cuarenta días”, consta de tres partes: oraciones por la mujer que está de parto y oraciones por un bebé no bautizado (en una de las oraciones: “y concédele”, como a una niña, “en el momento de la necesidad, con agua y espíritu de parto”: καὶ καταζίωσον αὐτὸ ἐν καιρῷ εὐθέτω ...) y del rito de la iglesia de un bebé bautizado. Se supone que las oraciones a una esposa posparto deben leerse el día 40 después del nacimiento, en cumplimiento del mandamiento del Antiguo Testamento sobre el momento de la purificación de las mujeres en trabajo de parto (Éxodo 12:2-4); Dado que en épocas posteriores era costumbre bautizar a los bebés el mismo día 40 (ver vol. 2, mitad, págs. 365/423), las oraciones a un bebé no bautizado antes del bautismo y la iglesia de un bebé bautizado se fusionan en una sola con oraciones a la esposa posparto. Pero en caso de enfermedad, un bebé puede ser bautizado en cualquier momento antes del día 40 y, por lo tanto, se le pueden leer las oraciones prebautismales en cualquier momento antes.
Si el bebé no es bautizado en la iglesia antes del día 40, la madre debe llevarlo a la iglesia para ir a la iglesia (y al mismo tiempo para la comunión) en este día 40, pero si es bautizado en la iglesia (en realidad, en el vestíbulo de esta última), entonces irá a la iglesia inmediatamente después del bautismo. (En general, la lectura de oraciones a una esposa posparto no depende del momento del bautismo del bebé, y el tiempo de lectura de oraciones a este último y su iglesia está determinado por la hora y en parte el lugar de su bautismo). – (En Izbornik de Svyatoslav, Descripción de los manuscritos sinodales p. 373, Gregorio el Teólogo sobre no posponer el bautismo más allá de 40 días. El bautismo no antes de 40 días, - Lavra Izmaragd, n. 204, hoja 240 ver. fin. y hoja 241; manuscrito de Volokolamsk n. 541, hoja 226. Venerable Sergio de Radonezh fue bautizado el día 40 - Vida de Epifanio, manuscrito de Volokolamsk No. 644, hoja 270 ver. El bautismo de los adultos se pospuso después de su anuncio, - 1 Crónica de Sofía, p. Para la entrada del sacerdote en la casa de una mujer en trabajo de parto con oración, ver
Notas científicas de la Academia de Ciencias libro V, Descripción de la colección del Monasterio Belozersky, p. 5 aletas).
De Kirik de Novgorod en el Interrogatorio: “Hazle 4 oraciones (la que se anuncia) y di algo así 10 veces”, - en la col. Monumentos de Pavlov. 26, es decir, se prescribe leer diez veces no sólo las tres prohibiciones en sí, sino también la oración que las sigue (“Él es el Maestro, Señor”). – Dado que Kirik prescribe leer las prohibiciones diez veces al pronunciar un gentil adulto, así en los breviarios y libros de servicios de nuestro tiempo, ¿no se supone que se debe leer diez veces, y nada menos, sólo en este caso particular, como veremos más adelante y lo que se comenta a continuación?
Cfr en Dmitrievsky página 279 y ss.
Pero el metropolitano Kirill en las actas de la Catedral de Vladimir de 1274 dice: "Según el anuncio, unge a V17; (el que está siendo bautizado) con aceite de madera, diciendo: el siervo de Dios se unge con aceite de alegría en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, ahora y por los siglos de los siglos, Amén, en todas las articulaciones", - en los Monumentos de Pavlov, col. 93.
Nuestra antigua y antigua costumbre: después de ungir con aceite ciertas partes del cuerpo del bautizado, ungir todo el último, rechazada por el metropolitano Kirill en las actas del Concilio de Vladimir de 1274, tal vez surgió del malentendido de que en los misales al final de los discursos sobre la unción de ciertas partes del cuerpo se decía, como dicen ahora: “y cuando unge todo el cuerpo (es decir, todas sus partes conocidas), lo bautiza”...
(Pila bautismal - noche, - Vida de San Sergio, folio 30 ver.).
Dmitrievsky, pág. 241 m2.
[Monumentos a A. S. Pavlov col. 93–95].
En los manuscritos y en ellos impresos es erróneo: a uno. Aparte de la claridad del error en sí, cfr es el original griego. – Por oraciones debemos entender oraciones de aclaración o prohibiciones.
En los Monumentos de Pavlov, col. 131 y apéndices col. 7 inicio.
En los Monumentos de Pavlov, col. 254 (manuscrito de Volokolamsk en la biblioteca MDA No. 556, hoja 5 y reverso).
En los Monumentos de Pavlov, col. 240 aletas. [Casarse. columna. 238].
Ibídem. columna. 274 fin., 283 fin., 416, 496 y 517. En cuanto a la pronunciación de las palabras al sumergir a un bebé en agua, Focio no es del todo uniforme en todos los casos. En tres casos ordena pronunciarse: sobre la primera inmersión “en el nombre del Padre”, sobre la segunda “y el Hijo (en el nombre del Hijo)”, sobre la tercera “y el Espíritu Santo”; en un caso: “en el nombre del Padre..., en el nombre del Hijo..., en el nombre del Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos, amén”; en un caso más: “en el nombre del Padre, amén”…, y del Hijo, amén…, y del Espíritu Santo, amén”.
Ibídem. col. 275, 284, 517. [Cf. col. 286–288 – Metropolitano Focio; col. 920 y 925 – en las santas enseñanzas del siglo XVI; col. 867 § 54 y 868 § 60 – en preguntas y respuestas del siglo XV].
Capítulo 17, edición de Kazán p. 108.
Edición de Kazán p. 66 aletas. y 101 fin..
En Minya Patrología t. 160, col. 137.
Indicamos dos misales en el vol. 2, mitad, pág. 366 comienzo/423. Para una indicación de muchos otros libros de servicios y misales, véase Odintsov, p. 259 y Dmitrievsky, pág. 292, también Mansvetov en el estudio: “El metropolitano Cipriano en su actividad litúrgica”, p. 144 aletas..
En Monumentos de Pavlov, col. 55 § 16.
Señalando algunas pruebas a favor de la opinión sobre la influencia latina en nuestro bautismo, Odintsov dice que las negaciones de Satanás se pronunciaron por separado "como es costumbre en la Iglesia latina", p. 147; pero éste era absolutamente el caso entre los griegos, véase Dmitrievsky p. 279 m2.
[“Por lo general, el día 40, si un niño enfermaba accidentalmente, lo llevaban a la iglesia y lo bautizaban, y lo sumergían completamente en agua tres veces; de lo contrario, no lo consideraban bautizado”. Notas del barón Sigismund von Herberstein sobre asuntos moscovitas, traducción de A. I. Malein, San Petersburgo, 1908, p. 56].
Un nombre se le dio antes del bautismo, como debería ser (y se llamó orante, - 4 Crónica de Novgorod en 1342), otro nombre, probablemente, en el bautismo mismo (en el bautismo, - Vida de San Sergio, página 19); el segundo nombre no fue dado, al parecer, por el sacerdote, sino por los propios padres, porque sobre los grandes duques Ivan Vasilyevich III y Vasily Ivanovich, los registros de la crónica expresan: el hijo Timofey nació del gran duque Vasily (Vasilyevich), y lo llamó Iván... el gran duque (Ivan Vasilyevich) tuvo un hijo, Gabriel, y lo llamó Vasily de Pariysky (Noticias de la Sociedad Arqueológica vol. IV, p. 529. Nikon Crónica V, 153 fin.; VI, 108; Karamzin al vol. Un nombre parecía permanecer en la persona que lo llevaba, por otro era conocido en la sociedad (es decir,
como si un nombre fuera sobre uno mismo y el otro fuera normal); este último no era eclesiástico en el sentido estricto, dado según el rango, sino dado por los padres (porque se dice sobre el Gran Duque Vasily Ivanovich que fue llamado Gabriel Timofeevich después de su circuncisión diaria, - Sobre la combinación de un segundo matrimonio, la creación de Paiseino, - en Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades 1847 No. 8, comienzo). El nombre real de la iglesia se le dio al santo que nació después de él (Ivan Vasilyevich III nació después del apóstol Timoteo, Vasily Ivanovich después del Concilio del Arcángel Gabriel). - (Dmitry Konstantinovich de Suzdal, bautizado Thomas, - Nikon Chronicle IV, 142; hijo del príncipe Vladimir Andreevich Afanasy, apodado Yaroslav, - ibid., 157).
Decimos casi porque en Riazán en la segunda mitad del siglo XIV estaba el príncipe Oleg (el gran duque Oleg Ivanovich, que ocupó el trono de 1350 a 1402), (bautizado Jacob, - Nikon Chronicle, IV, 306).
Cfr. I vol. 2 media págs. 370/428; ver Karamzin IX, 273 fin. (Nombres: Druzhina, Silencio, Istoma, Fracaso, Maestro).
(Hegumens como sucesores (Sergio, Nikon, - Nikon Chronicle IV, 299) contrario a los cánones. El rito del bautismo infantil del obispo, - ver Noticias de la Academia de Ciencias, vol. VI, p. 315. Según los católicos, 1514, los rusos, por falta de agua, bautizan en jugo de manzana, - Monimenta Turgenevii t. I, p. 125, col. 2. En la Epifanía, los rusos bautizan a los niños en el río (que morirán de frío y los ángeles los llevarán al cielo) - ibídem.
Ambas instrucciones las da Kirik en Cuestionamiento, - Monumentos de Pavlov col. 33 y 55.
En los Monumentos de Pavlov, col. 93 aletas..
En Odintsov, pág. 260, en Dmitrievsky, pág. 294.
Al ungir la frente: “Que persiga el frío que, habiendo transgredido primero, el hombre lleva por todas partes”; al ungir el rostro: “Que vea a cara descubierta la gloria del Señor”; al ungir los ojos: “Que los ojos vean la luz de la Santísima Trinidad, primera imagen del bien”, etc. - ibid..
En Monumentos de Pavlov, col. 495.
(Bajo el metropolitano Varlaam también recibieron (como regalo, quizás) - Actas históricas vol. I, no. 121, p. 175).
Monumentos a Pavlov col. 137, 236–238, 241–242, 250–252, 257, 259–262, 379–380, 919–921, 857, 859–860, 862–867, 869–871. Miércoles. Mansvetov Metropolitan Cyprian en su actividad litúrgica, M. 1882, págs. 142-144.
Los ritos de confesión con tales listas recibieron el nombre de "renovaciones" en nuestro país, - Dmitrievsky p. 340. (Los ritos de confesión detallados posteriores fueron llamados “renovados” porque una persona que confesaba con gran detalle parecía convertirse en una persona nueva (sin pecado), renovando...).
Desde el siglo XIV se ha conservado el rito de la confesión, en el que la confesión en sí es doble: primero la general - pecaminosidad, luego la privada - pecados nombrados, ver Odintsov, p. 155. Con toda probabilidad se debería pensar que la primera es una forma antigua de confesión, y la segunda es una adición posterior.
En el rito de la confesión adoptado por Juan el Ayunador (pero en realidad, como se debe pensar, no le pertenece en absoluto), se dan tres ejemplos de permiso: en la Patrología de Min t. 88 col. 1896, cfr también Dmitrievsky p. 346 subfin..
Sobre los ritos del sacramento del arrepentimiento de Odintsov, p. 154 aletas. m2 y 267 aletas. sqq, en Dmitrievsky, pág. 322 m2.
Manuscrito MDA de finales del siglo XV. (escrito por Ivan Volk Kuritsyn) No. 187, hoja 325 ver. aleta. (que contiene el estandarte justo, al que al final se adjuntan los rangos de ordenación). – (Ritos para la instalación de un sacerdote, presbítero, del manuscrito de 1225, - Tsarskaya No. 663, p. 709).
Dmitrievsky página 353 fin..
La oración que se recitaba antiguamente al ser ordenado clérigo se incluye en el rito actual de ordenación como lectores y cantantes.
Según un lugar que fue revelado accidentalmente en un libro, es decir, leído (examinado) à livre ouvert, por así decirlo.
Manuscrito académico núm. 187, hoja 326 fin., en Dmitrievsky, p. 355. – (El estatuto de cómo elegir y nombrar un cantor o subdiácono para el santo, y su servicio. Comienzo: Conviene que un santo elija y pruebe con gran consideración. Manuscrito Volokolamsk No. 500, hoja 346 verso; hoja 351 verso se menciona Patriarca; los cantantes cantan en demismo, hoja 359, vuelta 360).
Sobre el orden de entrega en el siglo XIV. leemos de Odintsov el siguiente escrito: “se diferenciaba del actual en que la toma de posesión tuvo lugar antes de la gran salida, el nombrado fue llevado al obispo por un pequeño delito grave y, mientras se lavaba, el obispo dijo (hay que pensar que no era el obispo, sino el nombrado): “Las élites de la fe”, - p. 157 fin..
En el rango, traducido del griego, se utilizan nombres griegos.
Manuscrito MDA No. 187, folio 327 ver.
Este es el nombre del chartophilax del original griego en la traducción eslava.
Manuscrito académico No. 187: “El beso del diácono ocurre: cada vez que el diácono, sosteniendo su mano derecha, lo besa a él, y también entre sí en fila”.
Odintsov, pág. 158, manuscrito MDA No. 187, hoja 329; Dmitrievsky p. 359. [Muestras de cartas enviadas al diácono y al protodiácono, véase Monumentos col. de Pavlov. 916–918].
Manuscrito académico No. 187: “a Chartophylak, es decir, al guardián de los libros, que se entregó al santo.”...
[Entre las respuestas del Concilio Patriarcal de Constantinopla a las preguntas del obispo Teognosto de Sarai leemos: "Pregunta. ¿Cuándo el sacerdote cherotanisatis, de quién se le debe dar el cordero? ¿Es del gran cordero? Respuesta. No es del primer sacerdocio de los nuevos sacerdotes, sino de los que están en las discotecas, y de ellos se le debe dar el cordero". Monumentos a A. S. Pavlov col. 132].
Odintsov, pág. 159, manuscrito MDA No. 187, hoja 331 reverso; Dmitrievsky p. 364. – [Sobre la elección de los sacerdotes, véase supra, p. 77]. – (Pergamino de la ordenación legal. “Cuando el sacerdote recién ordenado ha soportado su lección en la iglesia prefabricada durante 40 días, el obispo le entrega el pergamino. Comienzo: He aquí, niña, el Señor confía al santo servicio terribles secretos”. Manuscrito de Volokolamsk No. 500, hoja 364. Impreso en Monumentos de Pavlov, col. 101-110.) [Muestra de la carta. asignado al sacerdote - ver ibidd. columna.
Nuestros ritos se han conservado desde el siglo XIV, pero nuestra información al respecto es muy insuficiente - Odintsov, p. 160 comienzo.
"Están preparando un sirviente al que ya se le ha ordenado hacer esto".
“En la plataforma de la iglesia, el que sepa escribir, un águila de una sola cabeza, con un ala extendida, de pie, y debajo de sus pies escribirá una ciudad desde la cerca y los pilares, y el águila pisará firmemente esos pilares con sus pies”.
“Así que tengan cuidado, no pisen a nadie”.
“Sale de su celda y se dirige a la iglesia, el cantor que le precede con sus sobrepellices y el clérigo con la lámpara encendida del santo, y todos sus clérigos que le siguen”.
(San Metropolitano Jonás fue nombrado metropolitano en Moscú y por sus obispos porque los uniatas ocupaban la sede patriarcal en Constantinopla; pero aún no se había decidido que esto se haría siempre en el futuro. Cuando, durante su tiempo como metropolitano, Constantinopla fue tomada por los turcos (1453), los rusos inmediatamente tomaron esta última decisión. Tenían motivos para estas dos familias, que consistían, por un lado, en eliminar a los indeseables, y por el otro, para satisfacer su Así como el emperador griego era el jefe secular del Patriarca de Constantinopla, lo confirmó en su rango y le asignó las distinciones (insignia) de este último, el sultán se convirtió en el mismo jefe secular en relación con él y comenzó a hacer lo mismo, como resultado de lo cual el patriarca ahora se convirtió en un esclavo del busurman que odiaba a Cristo.
Pero los rusos no podían desear que su metropolitano recibiera la iniciación de este esclavo de Busurman, que la inmundicia de Busurman, que el sultán comunicó con sus propias manos al patriarca, pasara al metropolitano, y que a través de la esclavitud del patriarca al sultán, ellos mismos, hasta cierto punto, se convirtieron en esclavos de este que odia la cruz de Cristo. Y aquí no se trataba sólo de conceptos y opiniones abstractos, sino también de realidades tangibles, ya que el metropolitano ruso, que debía ir - suponiendo que fuera elegido en su país - para iniciarse en Constantinopla, propiedad de los turcos, tendría que tener relaciones directas con los funcionarios turcos, en cuya jurisdicción se encontraban el patriarca y la iglesia, podría ser requerido para representaciones directas del propio sultán, quien aparentemente podía arreglar las cosas de tal manera que él, el metropolitano, pareciera ser tan esclavo suyo como el propio patriarca. a través del cual el sultán podía expresar algunos derechos de supremacía sobre el propio gran duque.
Así, los rusos deberían haber aborrecido la idea de que su metropolitano fuera a Constantinopla para su consagración, después de que esta última hubiera caído en las manos infieles y desagradables de los turcos musulmanes, y deberían haberlo encontrado imposible por razones prácticas muy importantes y tangibles. Otro impulso opuesto, el de desear que después de la toma de Constantinopla por los turcos, nuestros metropolitanos se volvieran prácticamente independientes de los patriarcas de Constantinopla, fue para nuestros antepasados la visión que les pareció después de la caída de Constantinopla de su Moscú como la tercera Roma ortodoxa, destinada a proteger a la Iglesia de Cristo en la tierra. Si después de la caída de Constantinopla Moscú ocupó esta alta posición en el mundo cristiano, ¿cómo podrían sus metropolitanos seguir dependiendo del exterior y recibir dedicación para sí precisamente donde estaba instalado el enemigo de la cruz de Cristo?
Nuestros antepasados, en su opinión sobre la nueva alta posición de su estado, deberían haber deseado la total independencia de su iglesia, con el establecimiento en ella de un patriarcado independiente. Pero este último deseo aún no se les había ocurrido. En este camino no fueron más allá del deseo de la independencia real de su metropolitano del patriarca. Por las razones que hemos indicado, los rusos decidieron conceder esa independencia real del patriarca a su metropolitano después de la captura de Constantinopla por los turcos. Inicialmente, no queríamos otorgar de forma independiente a los metropolitanos la independencia real o el derecho a que se les concediera en la propia Rusia, y se dirigieron al patriarca con una solicitud para esto, y solo, al no haber recibido satisfacción de su solicitud por parte del patriarca, se vieron obligados a actuar sin permiso. (El metropolitano Jonás hizo una solicitud al Patriarca Gennady; que la solicitud de Gennady no fue satisfecha es evidente por la declaración posterior del Patriarca Dionisio.
Pero hay que pensar que el gobierno estaba avergonzado por su obstinación, que vio o asumió la desaprobación de su comportamiento por parte de los propios rusos (que San Jonás, que fue nombrado metropolitano en la propia Rusia y sin el permiso del patriarca, no fue reconocido por algunos rusos como metropolitano legítimo, lo sabemos positivamente por la historia de San José de Volokolamsk sobre la pelea de Jonás con Pafnucio de Borovsky), y lo consideró necesario. justificarse ante la opinión pública rusa y juntos darle el tono o dirigirla en el sentido que desee. Lo hizo de tal manera que, con respecto al nombramiento del sucesor de Ionin, el metropolitano Teodosio, publicó una copia, bajo el título: “La Palabra seleccionada de las Sagradas Escrituras, en latín”, etc. (el título es muy largo), que es una especie de folleto político de origen oficial u oficial, que tiene como objetivo y tarea mostrar que los rusos legalmente y por buenas razones actuaron como lo hicieron (ver arriba págs. 212-213)...
El metropolitano Gregorio, instalado por orden del Papa, llegó a Lituania en 1458 o 1459 y permaneció allí como uniato durante 11 o 12 años; se desconoce hasta qué punto fue reconocido por los obispos ortodoxos lituano-rusos; pero en 1470 decidió regresar a la ortodoxia y envió a su embajador en Constantinopla al Patriarca con una expresión de su deseo y con una solicitud para que el Patriarca lo reconociera y lo confirmara en el rango de Metropolitano de Rusia... Cuando el gran duque Ivan Vasilyevich se enteró de que el embajador patriarcal iba a Rusia, inmediatamente convocó un concilio en Moscú de obispos, archimandritas, abades y todo el sacerdocio, y en el concilio fue sentenciado a no permitir el embajadores del patriarca y de Grigoriev en la tierra de Moscú y tener al patriarca mismo, sin importarle su bendición o desbendición, “un extraño y renunciante a sí mismo”.
En 1474 o 1475, el patriarca Rafael de Constantinopla, habiendo sido sobornado o ejecutando las órdenes del sultán sobornado, instaló a un candidato, un cierto monje de Tver llamado Spyridon Satan (un aventurero muy inteligente y diestro y probablemente rico), como metropolitano de Lituania, en lugar del fallecido Gregorio, un candidato autoproclamado no solicitado por los rusos lituanos. Cuando los rusos de Moscú se enteraron de este nombramiento, temieron que el patriarca y el sultán no decidieran imponerles a sus metropolitanos, y ante la posibilidad de esto, Moscú tomó la medida de que en las cartas llamadas voluntarias (en realidad: prometedoras en el sentido de: dar una obligación) que fueron entregadas por los obispos recién instalados al metropolitano, se incluía una obligación formal de no aceptar a los metropolitanos, iniciados en Constantinopla, por haber perdido - se daba a entender - la ortodoxia.
Spiridon llegó a Lituania, dotado del rango de metropolitano por el patriarca, en 1476, y en la carta de licencia al metropolitano Geroncio de Tver, obispo Vassian, instalado el 6 de diciembre de 1477, se lee: “y a Spiridon, llamado Satán, que buscaba en Constantinopla el nombramiento, en la región de los turcos impíos, del rey inmundo, o de cualquier otro metropolitano que fuera nombrado del latín o del turco. región, no me acercaré a él, ni tendré ninguna asociación o conexión con él”. Véase Pavlov en Monumentos col. 683, nota 2).
"Lo levantan debajo de los senos nasales y lo insertan".
En la cena, el obispo recién instalado estaba más alto que todos los obispos; Después de la cena, primero el Metropolitano tomó el pan de la Madre de Dios, según el cual el obispo recién ordenado y los demás obispos, luego devolvió la panagia (plato de pan) al recién ordenado y les dio a todos el pan Santísimo.
El rito de dedicación según los manuscritos del siglo XV (y según el texto relativo a este siglo) está impreso en los Monumentos de Pavlov, col. 438 sqq, según un manuscrito del siglo XVI. expuesto por Dmitrievsky, p. 368 ss. (el manuscrito sinodal de este último se encuentra en la Descripción de Gorsky y Nevostruev, núm. 377).
Véase N. Krasnoseltsev "Sobre la historia del culto ortodoxo. Con respecto a algunos servicios y rituales de la iglesia que ya no se utilizan, Kazán 1889, págs. 11-26. Compárese con el arcipreste Nikolsky Sobre los servicios de la Iglesia rusa, que se encontraban en libros litúrgicos impresos anteriores, San Petersburgo, 1885, págs. 1-44. Sobre caminar por la ciudad, ver Crónicas recopiladas III, 275.
“Una carta que se le entregará al sacerdote cuando sea nombrado arcipreste”, - Monumentos de A. S. Pavlov, col. 914–915; aquí está “la palabra de la santa ciencia al arcipreste”, col. 915].
(El rito realizado para el trabajo de un iconomero o un cillerero. Al sonar el árbol de servicio, el abad y los hermanos entran a la iglesia. Manuscrito de Volokolamsk No. 500, hoja 323).
(El antiguo rito del compromiso, ver Noticias de la 2ª rama de la Academia de Ciencias, vol. No. 4, p. 57).
Dmitrievsky p. 382 m2.
Odintsov pág. 283 fin., Dmitrievsky p. 402.
Capítulo 19, edición de Kazán p. 111.
Capítulo 20, edición de Kazán p. 112.
En los Monumentos de Pavlov, col. 95 inicio y 99 fin..
Ibídem. col. 142, cf. arriba [primera mitad del volumen, págs. 93–94].
En los Monumentos de Pavlov, col. 274 subfin. y 283 subfin..
En los Monumentos de Pavlov, col. 273, 279 aletas. sqq [miércoles. col. 252–253, 282].
Ibídem. col. 273, 279 aletas. m2, 513 fin..
En los Monumentos de Pavlov, col. 272, 279, 512 aletas. [Miércoles. col. 161].
Ibídem. col. 511 (también 432 comienzo).
Ibídem. columna. 605–606 [Cf. columna. 595 y la primera mitad del volumen págs. 495–497].
[Monumentos de Pavlov col. 876].
Actos históricos vol. Yo no. 97, pág. 141 col. 2.
Ibídem. Núm. 112, pág. 168 col. 2 [miércoles. en las santas enseñanzas del siglo XV, Monumentos de Pavlov col. 917–919, 923–924].
[Monumentos de Pavlov col. 858 § 8, 861 § 25, 867 § 59, 868 § 63 y § 64].
Capítulo 10, edición de Kazán p. 110.
Capítulo 23, edición de Kazán p. 116.
Capítulo 41, pregunta y respuesta 16, edición de Kazán p. 178.
[Biblioteca histórica rusa vol. VI, págs. 12-13].
[Nevolin (según Karamzin) da ejemplos de matrimonios principescos en grados de parentesco y propiedad prohibidos por las leyes eclesiásticas en la Historia de las leyes civiles rusas, Parte I, p. 192, nota 658 (edición de 1857)]. – (Roman, el hijo de Mikhail Vsevolodovich Chernigovsky, casó a su hija con Vladimir Vasilkovich Volynsky, - Ipatskaya Chronicle p. 569; y el hermano de Mikhail, Andrey, se casó con la hija de Vasilka, - ibid. p. 562).
[Centímetro. carta del patriarca Niphon de Constantinopla al gran duque Mikhail Yaroslavich Tver en la Biblioteca histórica rusa, vol. VI, págs. 148-149].
[Cómo nuestra jerarquía espiritual en general durante este período trató las leyes eclesiásticas bizantinas que establecían ciertos obstáculos al matrimonio se puede ver en el conocido acto conciliar, que reconoció la validez del cuarto matrimonio del zar Ivan Vasilyevich. Desde un punto de vista canónico, esta concesión es, por supuesto, más significativa que la decisión de no disolver un matrimonio celebrado en el sexto o quinto grado de relación y de propiedad].
En monasterios - celdas monásticas, ver Dmitrievsky p. 412.
Odintsov, pág. 165 sqq (“Servicio al Santo Óleo”, ver Noticias de la Academia de Ciencias, vol. VI, p. 320).
Odintsov, pág. 285, Dmitrievsky, pág. 407.
Dmitrievsky p. 413. (Según el Católico de 1514, los rusos consideran la bendición del aceite como una cura para las enfermedades y no para los pecados - Monimenta Turgenevii t. I, p. 125 col. 2).
Dmitrievsky p. 412 comienzo. [Krasnoseltsev Sobre la historia del culto ortodoxo, Kazán 1889, págs. 80-103].
Ver Descripción de los manuscritos sinodales de Gorsky y Nevostruev No. 374, hoja 112 ver.
En los Monumentos de Pavlov, col. 518.
Ibídem. columna. 859, § 15. [Cf. columna. 858, § 11].
Odintsov, pág. 292 aletas. cuadrados
En los Monumentos de Pavlov, col. 134.
En los Monumentos de Pavlov, col. 245, 250 y 251 [Cfr. columna. 257–259. En las preguntas-respuestas canónicas, que pertenecen a una persona desconocida y que datan a más tardar del siglo XV, la pregunta-respuesta dice: "¿Debo poner al diácono en verso y al sacerdote vestimentas? ¿Es necesaria una caliga? - Según los viejos tiempos, como es la costumbre". Monumentos a Pavlov col. 866 § 46].
Pavlov tiene 108 y 245 [Cf. Metropolitano Focio sobre el entierro de los que murieron en vano, por el pecado y por sus propias manos - ibid. columna. 379].
Y ahora se lee aquí una observación, en eucología griega: μετὰ ταῦτα μνημονεύει, ὤ ν βούλεται, ζώντων καὶ τεθνεώτων; en el libro de servicios eslavo: “él también recuerda en secreto lo que quiere, los vivos y los muertos”.
Véase Colección de antigüedades de la diócesis de Kazán de Platón Lyubarsky, publicada por el Interlocutor ortodoxo en 1868, página 67.
Es decir, el manuscrito es una parte trenzada del manuscrito original (original).
Es decir, la tradición del jefe (fundador) del monasterio es más vinculante para este último que la carta.
Es decir, el sacerdote menor lee el senanik, mientras que los mayores leen la lista.
Teodosio de Pechersk y Leonty de Rostov probablemente fueron canonizados por primera vez como santos locales: el primero, del monasterio de Pechersk y de la región de Kiev, el segundo, de la región de Rostov. Se convirtieron en santos comunes: Teodosio, probablemente incluso antes de la invasión mongola, y Leoncio, probablemente después de la invasión.
(Servicio al metropolitano Peter el 21 de diciembre, escrito por el metropolitano Cyprian, - manuscrito de Volokolamsk No. 634 (según el nuevo catálogo No. 218), hoja 200 reverso; manuscrito de Lavra Trinity No. 264, hoja 148. Servicio para traer las reliquias de Metro Peter, 20 de agosto - Manuscritos de Volokolamsk No. 375, hoja 391 ver.; No. 382, hoja 279. Palabra de alabanza al metropolitano Pedro Comienzo: Esto, hermanos, es una fiesta luminosa, en el manuscrito de Novgorod Sophia No. 1500, hoja 58, ver Crónica de las actividades de la Comisión Arqueográfica, número 3, sección III, p. – Sobre la vida del metropolitano Alexei, compilada por Pacomio, ver Libro de Grados, Parte I, págs. 472, 478. Servicios al metropolitano Alexei: manuscrito de Volokolamsk n.° 634 (según el nuevo catálogo n.° 218), hoja 133, para reposo, 12 de febrero; folio 152, sobre el descubrimiento de reliquias, 20 de mayo; hoja 157 ver. Eva del metropolitano Alexei por el descubrimiento de reliquias, manuscrito de Volokolamsk n.° 372, hoja 64 ver.; servicio de muerte, 12 de febrero; servicio para el descubrimiento de reliquias, 20 de mayo, hoja 119. – La víspera (de reposo) del metropolitano Alexei fue delineada por Pitirim, obispo de Perm, véase la Vida de Pacomio. Metropolitano Eugene, Diccionario de Pisatt. espíritu.
h., escribió el canónigo Pitirim en 1433, se refiere al Libro de Grados p. 445).
(Cf. Zhmakin, Metropolitano Daniel, p. 214).
De la carta del Patriarca de Constantinopla John Kaleki al Metropolitano Theognostus, con permiso para canonizar al Metropolitano Peter, está claro que Theognostus le pidió permiso al patriarca para canonizar a su predecesor sobre la base de que fue glorificado después de la muerte por Dios y revelado como Su verdadero siervo, ya que de él se realizaron grandes milagros y se curaron todo tipo de enfermedades, en los Monumentos de Pavlov, apéndices col. 11.
Por estas razones, nuestros santos podrían haber sido canonizados en el período premongol. Pero las personas no siempre tienen ideas muy rápidamente y no siempre las aplican a la acción de inmediato.
Vida del metropolitano Jonás, ver arriba [página 182, página 183 y página 186].
↓ Hasta el siglo XV, el derecho de canonización local pertenecía a nuestros obispos diocesanos (en 1439, el arzobispo de Novgorod Evfimy Vyazhitsky estableció una celebración local en la Catedral de Santa Sofía de Novgorod para el constructor de esta última, el príncipe Vladimir Yaroslavich y su madre, - 1 Crónica de Novgorod de nuestro año), pero en el siglo XVI vemos que este derecho pertenece únicamente al propio metropolitano (Makariy Kalyazinsky y Paphnuty Borovsky fueron establecidos por el metropolitano Daniel para celebrar localmente, y si Borovsk pertenecía, tal vez, a su propia diócesis, entonces Kalyazin no pertenecía). – (Celebración local antes de la canonización, – Historia de la Jerarquía IV, p. 771).
En la Crónica Laurenciana de 1263. p. 455, cfr artículo de I. I. Malyshevsky (“Cuándo y dónde se estableció por primera vez la celebración de la memoria de San Vladimir”, publicado en las Actas de la Academia Teológica de Kiev, 1882, libro 1).
En Karamzin al tomo V, nota 254, col. 99.
En Moscú, las listas del Patericon de Pechersk procedían de dos listas de Kassianovsky, sobre las cuales véase I volumen 1, mitad de págs. 634/764. - (El servicio a Antonio de Pechersk fue escrito por Pacomio Serbin a instancias del arzobispo Jonás de Novgorod, - Descripción de los manuscritos de Lavra, núm. 617, p. 914).
Klyuchevsky, pág. 23 nota.
De hecho, en 1448 Isaías todavía no se menciona como santo, véase Hechos históricos vol. Yo, pág. 87, col. 1 y Monumentos de Pavlov col. 538.
Macario VIII, 34, nota 2. (El arzobispo Vassian, en su carta al Gran Duque en Ugra, escrita en 1480, recuerda con oración a Isaías, junto con Leonty, como el gran hacedor de milagros de Rostov - Colección de Crónicas VIII, 213).
2 Crónica de Sofía en la Colección de Crónicas VI, 184 fin. (historia sobre el milagro mismo ibíd. p. 320 fin.).
Macario IV, 259 fin.. – (Memoria del Príncipe Miguel de Chernigov como fiesta, - en el siglo XV Lavra Obikhodnik por Archimandrita Leonid, p. 17).
En la historia de los milagros de San Nikita, hay una historia posterior de que el metropolitano Focio tenía una fe especial en él y trató de descubrir sus reliquias: Klyuchevsky p. 46.
Crónica Laurenciana de este año, página 461.
Crónica Académica de este año, p. 502.
Macario VIII, 38 fin., Klyuchevsky ibídem...
En 1448, el metropolitano Jonás, en una de sus cartas, conmemora con oración al monje Sergio junto con los santos hacedores de milagros Pedro (Metropolitano) y Leonty (Rostov), - Actos históricos vol. I, núm. 43, pág. 87 col. 1; en 1463 El arzobispo Jonás construyó una iglesia en Novgorod en nombre de San Sergio, - 2 Crónica de Novgorod en la Colección de Crónicas III, 141.
Hechos históricos vol. I núm. 43 (Macario VIII, 40).
Estos son los santos del Salterio Seguido del Monasterio Kirillo-Belozersky, escrito en 1481, véase sobre ellos en el Reverendísimo Macario, en Historia VIII, nota 40. En estos Santos, completos en volumen, sólo hay ocho santos rusos: Vladimir, Boris y Gleb, Teodosio de Pechersk, Leonty de Rostov, el metropolitano Pedro, Sergio de Radonezh y Cirilo de Belozersky.
El metropolitano Geroncio en su carta de 1480 al Gran Duque de Ugra hace saber hasta cierto punto que Alejandro Nevsky fue canonizado como santo local antes de eso, porque, junto con las oraciones de otros hacedores de milagros rusos, pide al soberano que ore por él (“y el pariente de su santo anciano, el príncipe Alejandro Nevsky”, - Actos históricos vol. I, no. 90, p. 138 col. 1.
Para la cotización ver arriba en la página 587.
¡Incluso Metropolitan Pimin está incluido en las listas!
(En el concilio de 1547, Macario canonizó a aquellos santos cuyas vidas y servicios conocía, véase Novgorod Menaions. Y en el concilio de 1549, canonizó a los santos cuyas vidas y servicios fueron encontrados más tarde en nombre del concilio de 1547. Cfr Klyuchevsky's Life p. 222. En la vida de Michael Klopsky dice que el propósito de las muchas canonizaciones de los Makariev era para mostrar que la Iglesia rusa abunda en santos, Lecturas de la Sociedad de Iluminación Espiritual 1878, I, 420–421).
Que la celebración de Niphon fue establecida por Macario, véase al final de su vida, en Monumentos de la literatura antigua de Kushelev-Bezborodko, IV, p. 8 columnas. 2 aletas..
En algunas listas de la vida del monje Martiniano, se lee una historia sobre el establecimiento de una celebración para él y su maestro Ferapont, que dice que la celebración fue establecida por el concilio de 1549 (Klyuchevsky Lives, p. 273 comienzo); pero como Ferapont y Martinian no están en las listas de santos canonizados por los concilios de 1547 y 1549, parece más probable pensar que fueron canonizados algún tiempo después del segundo concilio.
En el calendario, ubicado en el manuscrito de la MDA, ex Volokolamsk, No. 362, se leen las entradas: bajo el 20 de julio, inacabado, sin indicar el nombre del santo o santos: “en el verano de 7061 comenzaron a celebrar” (hoja 220), y luego generalmente bajo las fechas del mes de agosto, en el margen inferior de la página: “en el verano de 7061 comenzaron a celebrar Pedro 29” (hoja 222 revolución). El 20 de julio se celebra el santo ruso Avramius de Chukhloma; pero no fue canonizado hasta 1621 (Reverendo Macario XI, 63). Por Pedro desconocido debemos referirnos al Zarevich de Ordynsky porque no hay nadie más a quien entender, ya que los otros dos santos rusos que llevan el nombre de Pedro - el Metropolitano y el Príncipe de Murom - ya fueron canonizados (también hay un tercer Pedro - el taumaturgo Kamensky, véase el Diccionario histórico de los santos, pero es local). El zarevich Pedro se celebra el día 29, no del mes de agosto, sino de junio (el día de su ángel), y debe entenderse que el escriba hizo una entrada en el primer mes en lugar del segundo debido a un descuido o error. – (A. A. Titov publicó dos ediciones de la vida de Tsarevich Peter Ordynsky en el número 1 de Yaroslavl Jerarquía. Yaroslavl, 1901, págs. 28 y 36).
Actas de la expedición vol. I núm. 213, pág. 203 col. 1.
Stoglav capítulo 4, edición de Kazán p. 43 m2.
(Que “el establecimiento de una celebración de un santo famoso en los concilios de 1547 y 1549 no estuvo condicionado por la existencia de una vida y un canon que pudieran cantarse y leerse en la iglesia el día de su memoria”, como afirma V. O. Klyuchevsky, - Vidas de los santos p. 223 fin., y en lo que no estamos de acuerdo con él, a pesar de todo nuestro reconocimiento de los méritos de su maravilloso libro, está claro: en primer lugar, por el hecho de que en el concilio de 1547, algunos santos que aún no tenían vida y cánones fueron canonizados y, por el contrario, los santos que ya tenían vida y cánones no fueron canonizados; en segundo lugar, por el hecho de que algunos santos que tenían vida y cánones no fueron canonizados para una celebración general, como se esperaría según Klyuchevsky, p. 226, sino para una local. incluso más de la mitad de los santos canonizados en el concilio de 1547 para la celebración general (de los cuales hay al menos 11 y como máximo 14), y no hay duda de que la mayoría de los servicios desconocidos en el tiempo de su origen fueron escritos después del concilio de 1547.
Antes del concilio de 1547, estaban las vidas y los servicios de: Eutimio Arzobispo de Novgorod, Esteban Obispo de Perm, los venerables: Eutimio de Suzdal, Savva de Vishera y Eufrosino de Pskov, y sin embargo, no fueron canonizados en el concilio de 1547, pero ya fueron canonizados en el concilio de 1549: esto debe entenderse de tal manera que, a pesar de la existencia de sus vidas y servicios a ellos, el Metropolitano verificó su derecho a la canonización como hacedores de milagros sólo a través de una búsqueda realizada después del concilio de 1547. El obispo Arseny de Tver fue canonizado en el concilio de 1547, confirmando para una celebración local, y no general, a pesar de la existencia de su vida y servicio. Es imposible suponer que la vida de Arseny y su servicio permanecieron desconocidos para el metropolitano y la catedral, porque el obispo de Tver estaba presente en la catedral, y es necesario entender el asunto de tal manera que Arseny no fuera reconocido como un hacedor de milagros lo suficientemente grande o famoso para ser canonizado para la celebración general.
Por otro lado, conocemos ejemplos del hecho de que los propios representantes de las autoridades eclesiásticas escribieron o encargaron la redacción de cánones y troparia con kontakia para santos no canonizados. Entonces, el patriarca Job encargó al príncipe Daniil Alexandrovich que escribiera un servicio; El obispo Alejandro de Vyatka (1657-1674, † jubilado en 1678) escribió un servicio a Loggin de Koryazhemsky, - en Veryuzhsky, p. 486 aletas; El metropolitano Korniliy de Novgorod (1674-1695, † retirado en 1698) escribió un canon a Martyriy Zelenetsky, el fundador del Monasterio Trinity Zelenetsky, que se encuentra en el distrito Novoladozhsky de la provincia de San Petersburgo, quien murió el 1 de marzo de 1603 - Historia de la Jerarquía IV. 166 aletas; San Demetrio, metropolitano de Rostov, escribió un troparion y kontakion a Cornelio de Pereyaslavl, quien trabajó en el abolido monasterio Borisoglebsky Pereyaslavl, en Peski, y murió el 22 de julio de 1693, ver Klyuchevsky, p. 349, nota 2.
Se conocen ejemplos de servicios y tropariones escritos por personas recientemente fallecidas que aún no habían tenido tiempo de ser venerados por los muertos o para quienes no podía haber ninguna esperanza para esto; en general, personas que, según los conceptos modernos, deberían ser honradas con loables palabras eclesiásticas o seculares, pero no con servicios y tropariones. El arzobispo de Novgorod, Jonás, encargó a Pacomio Serbin que escribiera un servicio al metropolitano Jonás al año siguiente de su muerte, que siguió el 31 de marzo de 1461, o incluso en el mismo año de su muerte, como dice la vida del arzobispo: “después de la Dormición del venerable metropolitano Jonás, el arzobispo obligó a Pacomio, también de las Montañas Sagradas, sacerdote, a cancelar la sucesión de su memoria y el servicio del canónigo al El santo metropolitano Jonás, conociendo sus virtudes, por eso sus cánones de memoria son enviados por correo, al igual que los santos”, ver en Monumentos de la literatura rusa antigua de Kushelev-Bezborodko, número IV, p. 33, col. 2. En épocas posteriores, la obra de los santos y la redacción de cánones, - Chistovich Feofan Prokopovich págs.522, 541.
Sobre la composición no autorizada de servicios y cánones bajo Pedro, ver ibid. pag. 101).
(Antes del descubrimiento de las reliquias fueron canonizados: San Teodosio de Pechersk, el Gran Duque Mikhail Yaroslavich de Tver, el metropolitano Pedro, Moisés, el arzobispo de Novgorod, Savva de Zvenigorod, Maxim, el santo tonto de Moscú, Alexander Svirsky, Nil Stolbensky.
En algún momento después del descubrimiento de las reliquias fueron canonizados: Isaías, obispo de Rostov, el príncipe Vsevolod-Gabriel de Pskov, el príncipe Romano de Uglich, Evfimy de Suzdal, Stefan Makhrishchsky, Arseny, obispo de Tver, Savvaty de Solovetsky, Varlaam de Shenkursky o Vazhesky, Martiniano de Belozersky, Herman de Solovetsky.
Las reliquias no fueron descubiertas: Antonio de Pechersk, Demetrio de Prilutsky, Cirilo de Belozersky, Nikon de Radonezh, Dionisio de Glushitsky, José de Volokolamsk, Cornelio de Komel y la mayoría de esos muchos santos sobre quienes se usa la expresión que sus reliquias están ocultas, expresión que en la mayoría de los casos significa que las reliquias no fueron descubiertas (y en una minoría de casos significa que las reliquias fueron descubiertas, pero ahora están nuevamente escondidas). u ocultar de nuevo). – Que la incorruptibilidad de los cuerpos sin milagros no fue ni es reconocida como prueba de la santidad de los muertos, señalemos un ejemplo que representa evidencia de ello, que se remonta a finales del siglo XV.
En el mes de agosto de 1479, con motivo del traslado a la recién construida Catedral de la Asunción, el cuerpo del metropolitano Felipe, fallecido hace 6 años y 5 meses, fue encontrado incorrupto: durante 12 días el cuerpo no fue enterrado, aparentemente en previsión de si se producirían milagros; pero los milagros no se produjeron y, a pesar de la incorrupción, fue enterrado después de 12 días (Crónica de la Resurrección en la Colección de Crónicas VIII, 203).
Pero que la gente común imaginaba las reliquias como nada más que cuerpos enteros y completamente conservados (y que a veces, en detrimento de la verdad, se los tenía en cuenta con sus ideas), ver 2 Crónica de Sofía, - en la Colección de Crónicas VI, 196. - (Reliquias - huesos: Bychkova Descripción de las colecciones p. 396. En la tumba de las reliquias, la cabeza, los brazos y las piernas y toda la semejanza humana según la costumbre, - solo los huesos, pero no tienen carne, se han podrido y la parte superior de los huesos se ha vuelto negra, como moho", Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades, 1890, libro 1, Mangazeya Wonderworker, comienzo de la página 5. Entre los griegos, la retirada de los restos de los muertos de los ataúdes. Respuestas del patriarca Nicolás (Gramática, que de 1084 a 1111) a las preguntas de los monjes de Athonita, en las que sobre la costumbre athonita de retirar restos y de la que se desprende que esta costumbre no existía en otros lugares, fueron impresas por Manuel Gideon en Κανονικαὶ Διατάζεις, vol. I, págs. 9-16 sobre la costumbre - págs.
Capítulo 41, pregunta y respuesta 5, edición de Kazán p. 168.
Belogrado es Akkerman, situada en el Dniéster en su confluencia con el Mar Negro (la colonia griega ubicada en la desembocadura del Dniéster, que fue llamada así en nombre del río Tiras, los romanos, después de conquistar Dacia, rebautizaron esta Alba como Alba Juliä a través de la traducción de la palabra y los eslavos la llamaron Belogrado, y Akkerman es la traducción turca del nombre eslavo.
La vida de Juan de Belogrado, escrita por Grigory Tsamblak, aparecía muy a menudo en nuestros manuscritos: Diccionario Bíblico Stroeva, p. 70.
En la leyenda sobre el icono de Gorodets se llama Kitezh.
En la leyenda se le da el sobrenombre de Kvashnya.
Véase Arcipreste P. Ostrovsky [Descripción histórica de la Catedral de la Asunción de Kostromá, M. 1855, p. 1 ss.] y sus Notas históricas sobre Kostroma y su santuario piadosamente venerado en la Casa Imperial de los Romanov, Kostroma, 1864. página 10 ss. (La leyenda sobre la aparición del icono se conoce por manuscritos del siglo XVII, Diccionario Bibliológico Stroeva, p. 354).
[Con respecto a la leyenda sobre el Icono de Tijvin de la Madre de Dios, véase F. I. Buslaev en Historical Sketches of Russian Folk Literature, Works of F. I. Buslaev, San Petersburgo, 1910, págs. 278-281].
La leyenda sobre la aparición del icono fue publicada por Archimandrita Leonid en el Archivo Ruso en 1881. Libro 2 (cfr Diccionario Bibliológico Stroeva, p. 352 fin., Bychkova Descripción de las colecciones de la Biblioteca Pública p. 12 fin. y 173 sub fin.) [y en el libro “La Gloria de Nuestra Santísima Señora Theotokos”, M. 1853, parte II, págs. Casarse. Meses de los santos, por el arzobispo Dmitry, julio de Tver, 1901, págs. 143-144; Asunción V. sacerdote. Nota histórica sobre Okovtsy y los iconos revelados, Rzhev, 1876. El Icono Okovtsy de la Madre de Dios también se llama Rzhevskaya].
Véase arriba [primera mitad del volumen, págs. 331–333].
(La celebración del Icono de Vladimir de la Madre de Dios el 23 de junio, establecida en 1480, nos hace suponer que el icono fue traído de Vladimir: este día 23 de junio, en el que se estableció la celebración, fue obviamente un día importante en relación con el icono; pero como Akhmat huyó de Ugra no el 23 de junio, sino el 7 de noviembre, no hay otro significado que el hecho de que el 23 de junio el icono fue traído de Vladimir a Moscú no puede ser supuesto). – Para leyendas, consulte Stroev en el Diccionario, p. 350 y Bychkov en Descripción de colecciones, p. 77 aletas. (Cf. manuscrito de Lavra n° 321, folio 992, Descripciones p. 99).
Karamzin VII, 66. Para leyendas, véase Stroev ibid. página 350 sub fin. y Bychkov ibídem. página 35 fin..
La historia, escrita bajo Ivan Vasilyevich el Terrible después de 1569 (después de estar en la sede del metropolitano de San Felipe) por el príncipe Yuri Ivanovich Tokmakov, fue publicada en Monumentos de la literatura rusa antigua por Kushelev-Bezborodko, IV, 180.
Véase el Diccionario geográfico-estadístico de Semenov bajo las palabras: Vydropusk y Balakhna. Según la historia, el icono todavía se encuentra en Vydropusk.
La única evidencia que podemos señalar en este momento es que el arzobispo de Suzdal Dionisio en 1382. traído de Constantinopla junto con la "Pasión del Salvador", sobre la cual ahora se conservan las reliquias de muchos santos - Nikon Chronicle IV, 131; Crónica de la Resurrección en la Colección de Crónicas VIII, 48. – Los propios griegos trajeron a nuestros soberanos, incluidos, sin embargo, los posteriores, tantas partículas de reliquias que actualmente hay con ellas 32 arcas en la sacristía de la Catedral de la Anunciación de Moscú, – Snegireva Monumentos de la Antigüedad de Moscú, p. 93, col. 1 aleta..
Nikon Chronicle IV, 131 y 299 fin.; Crónica de la Resurrección en la Colección de Crónicas VIII, 48 y 74 fin. (En el Libro de Grados sobre el Arca). En Moscú, “La Pasión” se guarda en la sacristía de la Catedral de la Anunciación. Sobre ellos en los Monumentos de la Antigüedad de Moscú de Snegirev: en la sacristía de la Catedral de la Anunciación, por cierto, se guarda "un arca cruciforme que contiene la Pasión del Señor, plateada con imágenes de niel. Sus cuatro mantos bajo vidrio contienen: 1) los aromas con los que fue ungido el cuerpo de Jesucristo, 2) parte del manto del Señor sin costuras, 3) el labio con el que se regaron los labios de Jesucristo, 4) Su sangre, 5) parte de la lápida, 6) parte del manto de la Virgen María, 7) cabello de la trenza de Cristo, 8) la piedra del pilar al que estaba atado el Salvador, 9) la corona de espinas (¿parte?), 10) parte de la falsa púrpura, 11) sangre de las costillas de Cristo, 12) una piedra de la tabla sobre la que fue puesto el cuerpo de Jesús, bajado de la cruz, 13) parte de la caña con la que golpearon a Jesús, 14) Su túnica, 15) una piedra del pesebre, 16) las especias traídas por Marta y María”, - página 92 col. 1, artículo 3.
De la inscripción en el arca (que no se llama arca, sino relicario) se desprende claramente que fue construida (para las “divinas pasiones del gran Dios nuestro Salvador Cristo”) por el príncipe de Suzdal Dmitry Konstantinovich en 1383, ibid.. - En Constantinopla, según la seguridad de nuestro peregrino Alejandro, la Pasión del Salvador tuvo lugar en el monasterio de Mangan, sobre el cual ver Ducange en Constantinop. Cristo., lib. IV, pág. 124.
Nikon Crónica IV, 278.
Nikon Chronicle IV, 129 (Una de las Odigitrias traídas por Dionisio de Suzdal quemada en el Monasterio de la Ascensión de Moscú en 1482 - Colección de Crónicas VI, 234). En la sacristía de la catedral de Nizhny Novgorod se conserva un pequeño icono de la Madre de Dios Odigitria, de 4½ pulgadas de largo y 3½ pulgadas de ancho, que tomamos como copia traída por el arzobispo Dionisio, véase Monumentos de antigüedades eclesiásticas en la provincia de Nizhny Novgorod del Archimandrita Macario, p. 43. Pero o esto último es dudoso o el nuestro dice una completa mentira, el peregrino Stefan Novgorodian, que llama al icono original el Gran Velmi.
Actualmente se encuentra en el altar de la Catedral de la Anunciación de Moscú y, debido a un milagro que ella realizó, se llama "flujo de mirra": la Guía del Archimandrita José para el Santuario de Moscú.
Gregory Mamma habla de este desacuerdo incluso a mediados del siglo XV (y además es muy significativo y atestigua el predominio de una arbitrariedad casi total) en una de sus disculpas contra Marcos de Éfeso, en Min in Patrology t. 160, pág. 140.
Los tres ayunos son prescritos por el metropolitano George, véase I volumen 2, mitad de las págs. 400/463; sólo dos ayunos prescriben la observancia de tres desconocidos para nosotros por los nombres del compilador de palabras didácticas, ver Descripción de los manuscritos sinodales Gorsky y Nevostruev No. 230, hoja 253 y No. 232, hoja 226 verso y en los Monumentos de Pavlov col. 123 (Instrucción sobre tres ayunos, - Revista Filaret del Arzobispo de Chernigov p. 71 fin.).
En Monumentos de Pavlov, col. 139 m2 y 514.
Esta publicación ya se menciona en el interrogatorio de Kirik, en la columna Monumentos de Pavlov. 52 fin., § 4. En el momento que nos ocupa, lo confirman los metropolitanos Cipriano y Focio, - ibid. columna. 253, 378, 517 comienzo. (Sobre el momento de la aparición del ayuno entre los griegos, véase el estudio de Mansvetov: Metropolitan Cyprian in his liturgical activity, p. 200).
En los Monumentos de Pavlov, col. 141.
En los Monumentos de Pavlov, col. 414.
En los Monumentos de Pavlov, col. 597 [miércoles. 1 medio volumen págs. 499–500].
Sobre la aparición tardía de este puesto entre los griegos, véase el libro indicado de Mansvetov, p. 198.
En los Monumentos de Pavlov, col. 253.
Ibídem. columna. 378 (La forma de expresión del metropolitano Cipriano en las instrucciones sobre nuestro ayuno al abad Atanasio deja claro que en su época, en la época de Cipriano y en otros lugares de Rusia, excepto en la región de Pskov, ayunaban en vísperas de la Exaltación; dice que debemos observar el ayuno "en ese mismo día (de la Exaltación)" - ibid. 253.
Paraskev o Paraskevius en nuestro calendario hay cuatro: la mártir romana, la hermana Fotina la Samaritana - 20 de marzo; Venerable Mártir - 26 de julio, Venerable Serbio (Epivatskaya) - 14 de octubre y Gran Mártir Iconium - 28 de octubre. Nuestra propia Paraskevia, llamada Viernes, que es especialmente venerada por la gente y sobre la cual existen leyendas populares, es la última.
En los Monumentos de Pavlov, col. 135, Preguntas y respuestas 19.
Ibídem. columna. 139 [y la primera mitad de este volumen, págs. 92 y 93].
La respuesta dada por el Concilio de Constantinopla al obispo Teognosto no concuerda completamente con la Regla del Metropolita Máximo, lo que debe explicarse por el hecho de que no fue dada con todo detalle, o por el hecho de que no fue escrita con todo detalle, o, finalmente, por el hecho de que tenemos listas defectuosas. No contiene: sobre el permiso del ayuno desde la Natividad de Cristo hasta el día de San Basilio, sobre dejar el miércoles de verano a la voluntad del pueblo y sobre debilitar el ayuno en estas fiestas.
En los Monumentos de Pavlov, col. 516 aletas..
Véase Nikon Montenegrin en Rally y P. IV, 591.
Para saber qué argumentos dan las personas piadosas en Grecia a favor del ayuno de los lunes, véase Pidalion, en la nota al 69º Canon Apostólico, edición de Zakynthos, p. 93, col. 1 aleta..
En los Monumentos de Pavlov, col. 516.
Ibídem. columna. 253 (En el período premongol, algunos o muchos de nosotros considerabamos que era un hecho ayunar el día en que besaban la cruz, y precisamente, como probablemente debería implicarse, en la pequeña consagración de agua. Kirik de Novgorod recibió dos respuestas contradictorias a su pregunta sobre esto: una, que no comer queso ni carne; la otra, que comer de todo, incluida la carne, - ibid. col. 52, § 4 fin.).
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