„Výňatky z Theodota“ a „Vybrané pasáže z prorockých knih“

Patrologické studie naznačují, že Klement Alexandrijský nestihl napsat osmou knihu Stromatus a že takzvaná osmá kniha florentského rukopisu, stejně jako Výňatky z Theodota a Vybrané pasáže z prorockých knih, jsou pouze náčrtky a přípravné práce, které Klement zamýšlel pro pokračování sedmi knih z dogmatického díla nebo pro další dogmatické dílo. „Výňatky z Theodota“ byly napsány v souladu s antignostickými polemikami a obsahují rysy christologie Klementa Alexandrijského (nauka o dvou Kristových přirozenostech s jednotou jeho předmětu), nauka o „nebeské hierarchii“ atd. „Vybrané pasáže z prorockých knih“ obsahují stručné výklady vybraných prorockých výroků. Klement Alexandrijský mluví o nutnosti studia Písma svatého. V tomto díle je také nastíněno Klementovo učení o pravoslavné „gnózi“. Říká, že „gnostická ctnost“ vytváří člověka jako „božský obraz“ a s pomocí lásky z něj dělá „filantropa“. *Názvy esejí v řečtině: - ᾿Εκ τῶν Θεοδότου κα τῆς ἀνατολικῆς καλουμένης διδτασκαλίαϽ κτοτςαϽτ Οὐαλεντίνου χρόνους ἐπιτομαί. - ᾿Εκ τῶν προφητικῶν ἐκλογαί. *Názvy esejí v latině: - Excerpta e Theodoto (podle CPG); Excepta ex scriptis Theodoti et doctrina quae orientalis vocatur ad Valentini tempora spectantia (podle PG). - Eclogae propheticae (podle CPG); Ex scripturis propheticis eclogae (podle PG). Obsah Klementa Alexandrijského „Výtahy z Theodota“ a „Vybrané pasáže z prorockých knih“. Prof. A. I. Sagarda I. „Výňatky z děl Theodota a takzvaného východního učení časů Valentýna.“ "Výňatky z Theodota" a "Vybrané pasáže z prorockých knih." Klement Alexandrijský „Výtahy z Theodota“ a „Vybrané pasáže z prorockých knih“. Alexandrie, hlavní kulturní centrum, kde se střetávaly náboženské pohledy Východu a Západu, kde se teosofické systémy Indie, Chaldeje a Egypta a židovská kabala dostaly do kontaktu s nejlepšími plody starověké řecké kultury, by měla, jak lze již a priori předpokládat, být jedním z hlavních center heretické gnóze, která vznikla na základě touhy po vytvoření systému tohoto druhu v kozofilních problémech. výroba 1. Z Alexandrie skutečně pocházeli nebo tam žili a učili takoví významní představitelé gnóze jako Basilides, jeho syn Isidore, Carpocrates a Epiphanes, Valentinus a jejich četní žáci. Bohatí talenty, dostalo se jim vynikajícího vzdělání 3, plodní spisovatelé 4, tito vůdci gnóze uchvátili věřící a podmanili si představitele pohanského myšlení. Jak velký byl jejich vliv v Alexandrii a jaký obrovský význam měli v životě alexandrijské církve, lze posoudit podle horlivosti, s jakou Klement, obvykle klidný a tolerantní k názorům jiných lidí, mluví o gnosticích. Zobrazuje je jako lidi plné hrdosti a sebeuspokojení, jako lidi, kteří obětují pravdu své ambiciózní touze zazářit mezi davem a stavět svou slávu na nevědomosti ostatních. „Nevracejte se k herezím,“ píše slavný katecheta: neboť oni, neznajíce skutečného Boha, se všemožně hádají 6 (mezi sebou)“ 7 . Heretici „a nechtějí se obrátit k pravdě, protože se bojí vzdát se klamu své pýchy a nemohou potvrdit své názory, protože znásilňují Písmo“ 8. Když viděli, že byli v nebezpečí ne ve vztahu k jednomu (jakémukoli) dogmatu, ale ve vztahu k (samotné) existenci herezí, nestarali se o nalezení pravdy (protože to, co považovali za bezvýznamné, bylo pro nás bezvýznamné). překonali všeobecnou víru, vzdali se pravdě. „Protože nestudovali tajemství církevní gnóze a nepřijali velikost pravdy, kvůli své lehkomyslnosti, nedosáhli hloubky věcí, povrchně četli písma, zanedbávali je“ 9. „Takže, pyšní na imaginární moudrost, tráví svůj život ve sporech, očividně se starají více o to, aby vypadali jako děti (být filozofováním) než to filozofovali. za učitele, takže tito (kacíři) vylučují proroctví ze své církve, protože se bojí odhalení a poučení. Vymýšlejí četné lži a výmysly, aby to vypadalo, že nepřijímají písma z rozumných důvodů. Jsou tedy zlí, protože odporují božským přikázáním, to jest Duchu svatému. Tak jako prázdnými mandlemi se nazývají nejen ty, ve kterých nic není, ale i ty, v nichž se jádro k ničemu nehodí – podobně říkáme, že heretici jsou zbaveni vůle Boží a Kristových tradic, jsou původci hořkého učení, skutečně jako hořké mandle, až na to, že je díky působení pravdy nemohli odmítnout ani skrývat“ 11. Když Klement takto pochopil činnost vůdců a vůdců gnóze, musel s nimi nutně vstoupit do literární polemiky, zejména proto, že problémy, které sloužily jako předmět jeho myšlenek, byly stejné jako problémy gnostiků 12, ale byly jimi řešeny opačným směrem než kacířská gnóze. V Clement's Stromatae je hodně prostoru věnováno polemikám a hlavními protivníky, se kterými si alexandrijský katecheta nenechá ujít příležitost lámat oštěpy, jsou gnostici. Četné fragmenty citované alexandrijským katechetou z děl posledně jmenovaného mají obrovský význam pro církevně-historické poznání, protože vrhají světlo na jeden z nejzajímavějších a zároveň nejméně prozkoumaných fenoménů v dějinách starověkého křesťanského myšlení a života. Ale zvláště důležité by v tomto ohledu měly být dvě pasáže, které se nacházejí po VIII. knize Stromatus, a to jak v kodexech, tak ve vydáních. První z nich jsou „Výňatky z Theodotových spisů a tzv. východní nauky časů Valentýna“ Excerpta ex Theodoto („Výňatek z Theodota“). Druhá pasáž, „Vybrané pasáže z prorockých knih“ (Ἐκ τῶν προϕητικῶν ἐκλογαί), se obvykle nazývá Eclogae propheticae. K otázce, co tyto dvě pasáže vlastně představují, existuje na Západě poměrně rozsáhlá řada studií, z nichž nejvýznamnější ne objemem, ale důkladností a pravděpodobností vyřešení tohoto problému je práce Arnima-De octavo Clementis Stromateorum libro (Rostochii 1894). Hlavní tezí této studie, která se setkala s téměř všeobecným přijetím mezi historiky starověké křesťanské literatury, 13 je tato: Excerpta ex Theodoto a Eclogae propheticae jsou výňatky ze spisů gnostiků vytvořených Klementem. I. "Výňatky ze spisů Theodota a tzv. východní nauky z časů Valentýna." Excerpta ex Theodoto podává výklad učení Theodota 14 a dalších představitelů východní školy Valentinianů 15 . Podle povahy Excerptorum jsou v nich rčení uvedena buď s ϕησί 16, pak s ϕασί 17, pak s οἱ ἀπὸ Οὐαλεντίνου ϕασί jménem jistý. Thedotus jako jméno autora 18. Samostatné a stručné poznámky týkající se Basilidiánů 20 stojí zcela stranou; zbytek výňatků z Theodota se týká valentinské školy. Klementova poselství různého druhu. Někdy obsahují výklad jednotlivých míst Písma svatého, jindy prezentaci názorů gnostiků. Ten, kdo nám sděluje tuto poslední informaci, se cítí v rozporu s hlavními ustanoveními gnóze a přidává své krátké poznámky k tomu či onomu bodu prezentace. Někdy uvádí: ἡμεῖς δὲ jako něco opačného k uvedenému učení a snaží se ospravedlnit svůj názor na základě Písma svatého a rozumu. Povaha tohoto fragmentu je tedy značně pestrá: buď představuje objektivní podání dogmat gnóze, pak je vybarvuje ve světle subjektivních myšlenek, pak je předkládá v pořadí důsledného a harmonického rozvoje myšlenky, pak je přerušuje řadou stručných poznámek, které nemají žádnou souvislost s předchozím ani následujícím. Je jasné, že autorem úryvků není ten, kdo chce poučovat ostatní, ale ten, kdo svými stručnými poznámkami ruší prezentaci 21. "Výňatky z Theodota" a "Vybrané pasáže z prorockých knih." § 1. „Otec! říká: „Do tvých rukou odevzdávám svého ducha“ (Lukáš 23:46) 22. Sophia, říká (Theodotos), porodila tele pro Logos, duchovní semeno 23. Když se jím Spasitel oblékl 24, sestoupil (na zem). drženo zde 26 levými (zlými) 27 silami 28 , On tedy předává veškeré duchovní semeno vyvolených 29 prostřednictvím výše uvedeného úsloví. Vyvoleným semenem (srov. 1 Petr 2:9) nazýváme jiskru zapálenou (srov. Iz 42:3) Logosem a zornici oka (Dt 32:10) a hořčičné semeno (Mt 13:31) a kvas (Mt 140, že 33) zjevně jednotu ve víru rozdělené národy. § 2. Valentiniáni říkají, že když vzniklo psychické tělo, Logos vložil do vyvolené duše, která byla ve stavu spánku, mužské semeno, které je výronem andělského, aby (v něm) nebyl nedostatek. A toto semeno zkvasilo a spojilo to, co se zdálo rozdělené: duši a tělo, odděleně a vytvořené Sophií. Adamův spánek byl zapomenutím duše, což nedovolilo, aby se od ní oddělilo duchovní semeno vložené do duše Spasitelem. Toto semeno bylo výronem mužského a andělského semene. Proto Spasitel říká: „budete spaseni vy i vaše duše“ 31. § 3. Spasitel, který přišel, probudil duši ze spánku a zažehl jiskru, neboť „slova Páně jsou moc“ (Lukáš 4:32). Proto řekl: „Ať svítí vaše světlo před lidmi“ (Matouš 5:16). A po svém vzkříšení, když vdechl apoštolům Ducha (Jan 20:22), sfoukl ze sebe zemi jako popel a oddělil ji, zapálil jiskru a oživil ji (L: ἐζωποίει). § 4. Z velké pokory se Pán zjevil ne jako anděl, ale jako člověk, a když se ve slávě zjevil apoštolům na hoře (Matouš 17:1-8; Marek 9:2-8; Lukáš 9:28-36), neučinil to kvůli sobě, ale kvůli církvi, na níž by ona poznala jeho, (g9: tak vyvolená rasa). odchod z těla. Neboť On byl světlem nahoře a to, co se objevilo v těle a co bylo vidět zde, nebylo nižší než to, co bylo nahoře (1 Tim. 3:16) a nebylo odloučeno (od Něho) ani nebylo přesunuto shůry sem, měnilo místo za místem, aby přijalo jednu věc a zanechalo jinou, ale to, co existovalo, bylo všude u Otce, a zde 32, protože to byla moc Otce, kteří řekli ještě toto slovo Spasitele 33. stojí zde a neokusí smrt, dokud neuvidí Syna člověka ve slávě“ (Matouš 16:28; Marek 9:1; Lukáš 9:27). So Peter, James and John saw and died. § 5 Proč (apoštolové), vidouce jasný pohled, nebyli ohromeni, ale když uslyšeli hlas, padli na zem? Protože uši jsou nedůvěřivější než oči a nečekaný hlas je děsivější. Když Jan Křtitel slyšel tento hlas, nebál se, protože jej slyšel v duchu, který je na tento druh hlasu zvyklý (Matouš 3:17; Marek 1:11; Lukáš 3:22). Jednoduchý člověk, který by to slyšel, by byl ohromen. Proto jim Pán říká: „Nikomu neříkejte, co jste viděli“ (Matouš 3:17; Marek 9:9). Apoštolové však světlo neviděli tělesnýma očima (neboť mezi tímto světlem a tímto tělem není nic příbuzného ani blízkého), ale moc a vůle Spasitele posilovaly tělo ke kontemplaci. Navíc to, co duše viděla, předala těm, kteří s ní byli, skrze plexus v komunikaci těla. „Nikomu to neříkej“, aby poté, co poznali, kdo je Pán, nemohli odolat vložení rukou na Pána (Matouš 26:50) a dispens nezůstala nenaplněna a smrt neodešla od Pána, protože by Ho donekonečna zkoušela. Jeden hlas na hoře byl ten, kdo už byl povolán, aby porozuměl, takže byli překvapeni, protože svědčil ten, v koho (i oni sami) věřili, zatímco druhý na řece byl ten, kdo měl víru, takže pod vedením zákoníků tento hlas zanedbali. § 6. Výraz: „na počátku bylo Slovo a to Slovo bylo u Boha a to Slovo bylo Bůh“ 34, Valentiniáni tomu rozumí. Počátek nazývají Jednorozeným, kterého také vyznávají jako Boha, 35 stejně jako ho Jan otevřeně nazývá Bohem, když říká: „Jednorozený Bůh, který je v lůnu Otcově, zjevil“ (Jan 1:18). Slovem „na počátku“, tedy v Jednorozeném, v Mysli a Pravdě, (apoštol) označuje Krista, Logos a Život 36. Proto je správné (Apoštol Jan) nazývat Ho (Logos) Bohem existujícím v Boží Mysli. To, co bylo v Něm, Logos, byl Život (srov. Jan 1, 3 a násl.), Jeho syzygy 37. Proto Pán říká: „Já jsem Život“ (Jan 11:25, 14:6). § 7. Neznámý Otec tedy chtěl, aby Ho poznaly eony, a skrze myšlenku na Sebe, aby poznal Sebe, Duch poznání, existující v gnózi, vytvořil Jednorozeného. Tak vznikla gnóze, tedy Syn, z gnóze, tedy z Otcovy myšlenky, protože Otec byl znám od Syna (Mt 11,27; Lk 11,22). Duch lásky, pocházející z Pravdy, jako gnóze z Myšlení, smíšený s duchem poznání, jako Otec se Synem a Myšlení s Pravdou. A Jednorozený Syn, který přebýval v lůnu Otce (Jan 1:18), prostřednictvím gnóze vysvětluje Myšlenku věkům, protože přišel ze Svého lůna; ten, který je zde viditelný, není jednorozený, ale je vyznáván apoštolem „jako jednorozený“ – „sláva jako jednorozený“ (Jan 1:14), protože jeden a tentýž je jak prvorozený mezi stvořením 38, tak Ježíš jednorozený v Pleroma. Je takový, že může přebývat na každém místě. A ten, kdo sestupuje, není nikdy oddělen od toho, kdo zůstává. Neboť apoštol říká: „Kdo vystoupil, je také ten, kdo sestoupil“ (Ef 4,10). Demiurgovi se říká obraz Jednorozeného (Valentiniáni). Proto jsou skutky obrazu stejné (jako prototyp) 40. Proto Pán, když učinil mrtvé, které vzkřísil, obrazem duchovního vzkříšení, vzkřísil je nikoli neporušitelné v těle, ale musel znovu zemřít. § 8. Boha v Bohu nazýváme stejným Logosem, o němž se říká, že je v lůnu Otce (srov. Jan 1,18), neomezený, nezměrný, jediný Bůh. „Všechno vzniklo skrze Něho“ (Jan 1:3), tedy podle bezprostředního působení téhož Loga – jak duchovního, srozumitelného, ​​tak smyslového. Zjevil lůno Otce (Jan 1:18), Spasitele a Prvorozeného 41 všeho stvoření (Kol 1:15). Tentýž Jednorozený, jehož nekonečnou mocí jedná Spasitel, 42 to je světlo (Jan 1,4) církve, která byla dříve ve tmě a nevědomosti. „A temnota ho nepohltila“ (Jan 1:5) 43: odpadlíci a ostatní ho neznali a smrt ho nepostihla. § 9. Víra není jedna, ale různá (víry). Spasitel alespoň říká: „ať se stane podle vaší víry“ (srov. Matouš 9:29). Proto se říká: „Ti, kdo jsou povoláni, zabloudí při příchodu Antikrista, ale pro vyvolené (to) je nemožné“ 44. Proto (Spasitel) říká: „Je-li to možné, i moji vyvolení.“ Znovu: když říká: „Vyjděte z domu mého Otce“ (Jan 2:16), mluví k těm, kdo jsou pozváni. Opět: ten, kdo se vrátil z ciziny a promrhal svůj majetek, pro koho porazili vykrmené tele, má povolání, jako když král svolával ty na cestách na svatební hostinu (Mt 22,9). Všichni jsou tedy povoláni stejně, „neboť (Bůh) sesílá déšť na spravedlivé i nespravedlivé a slunce svítí na každého“ (srov. Mt 5,45), ale vyvolení jsou ti, kteří více věří, 45 o nichž (Spasitel) říká: „Nikdo neviděl mého Otce kromě Syna“ (Jan 6:46), „ty jsi světlo světa“ (5:1 Matouš, 4). Posvěť je ve svém jménu“ (Jan 17:17). § 10. Ale ani duchovní a inteligibilní, ani archandělé, ani prapůvodní 46, ba ani On (Logos) není bez obrazu a formy, bez formy a bez těla, ale má svůj vlastní obraz a tělo, v souladu s Jeho nadřazeností nad všemi duchovními bytostmi, jakož i nad těmi prapůvodními, v souladu s jejich nadřazeností nad bytostmi jim podřízenými. Neboť to, co se rodí, není vůbec bez přirozenosti, ale v obraze a těle se nepodobá tělům, která jsou v tomto světě. Věci zde jsou mužské a ženské a navzájem se liší. Existuje jednorozený a skutečně srozumitelný, mající svou vlastní podobu a svou podstatu, nejčistší a nejdominantnější, úzce se účastnící moci Otce; ty prapůvodní, sice se liší počtem a každý z nich je omezený a popsatelný, ale podobnost předmětů dokazuje jejich jednotu, rovnost a podobnost. Není to totiž tak, že by jedné ze sedmi prabytostí bylo dáno více, jiné méně a nepotřebují žádný pokrok, protože od samého počátku přijali od Boha skrze Syna spolu s první bytostí dokonalost. Je také nazýván „světlo nepřístupné“ (1 Tim 6:16), „jako jednorozený“ (Jan 1:14) a „prvorozený“ (Kol. 1:15), „které oko nevidělo a ucho neslyšelo a do srdce člověka nevstoupilo“ (1. Korintským 2:9) a mezi prvorozenými ani mezi lidmi nic takového nebude. „Vždy vidí Otcovu tvář“ (Matouš 18:10) a Otcovou tváří je Syn, skrze něhož je Otec poznáván 47. Kontemplativní a kontemplované tedy nemohou existovat bez formy a formy. Nevidí smyslovým okem, ale okem, které jim dal Otec – mentálním. § 11. Když Pán řekl: „Nepohrdejte ani jedním z těchto maličkých, amen, pravím vám, jejich andělé vždy vidí tvář Otce“ (Matouš 18:10), tehdy naznačil, že taková je přirozenost prvostvořených, takoví budou vyvolení, kteří dosáhli dokonalého úspěchu: „Blahoslavení čistého srdce, neboť oni uvidí Boha“ (Mat. Jak může mít člověk bez těla obličej? Apoštol viděl nebeská těla, která byla krásná a srozumitelná. Jak by se jmenovala jejich různá jména, kdyby nebyla popsatelná formou, obrazem a tělem? „Jedna je sláva těch, kteří jsou v nebi, jiná sláva těch na zemi“ (1. Korintským 15:40). Jedna je sláva andělů, druhá je sláva archandělů. Ve srovnání s místními tělesy (například hvězdami) se zdají být netělesné a beztvaré, ale ve srovnání se Synem jsou to měřitelná a smyslová těla. Stejně tak Syn ve srovnání s Otcem. I když každá z duchovních bytostí má svou vlastní sílu a svou ekonomiku, nejenže společně vznikly, ale dostalo se jim i dokonalosti, společné a nedělitelné služby. § 12. Prvotní vidí Syna a sebe a nižší bytosti, stejně jako archandělé vidí prapůvodní. Syn, zvaný Otcova tvář, je počátkem otcovské kontemplace. Andělé jsou srozumitelný oheň a srozumitelní duchové, očištění ve vztahu k přírodě; Nejvyšším morálním úspěchem je dokonalé srozumitelné světlo ze srozumitelného očištěného ohně, „do kterého touží proniknout andělé“ (1 Petr 1,12) – říká (Apoštol) Petr. Syn je ještě čistší než tento oheň, „nepřístupné světlo“ (1 Tim 6,16) a „Boží moc“ (Řím 1,16) a podle Apoštola jsme byli vykoupeni Jeho „drahocennou, neposkvrněnou“ a čistou krví (1Pt 1,18-19). Jeho „roucho“ zářilo jako světlo a jeho tvář byla jako slunce (Matouš 17:2), na které není snadné se dívat. § 13. On je chléb nebeský a duchovní pokrm života, hojný pro pokrm a poznání, světlo lidí, to jest církve. Ti, kdo jedli nebeský chléb, zemřeli, ale kdo jí pravý duchovní chléb, nezemře. „Chléb živý“ je Syn, kterého Otec dává těm, kdo chtějí jíst. „Chléb, který dám, říká: Mé tělo je“ (Jan 6:51), nebo (chléb), kterým je tělo živeno eucharistií, nebo, co je správnější, Jeho tělem je jeho tělo, „kterým je církev“ (srov. Jan 6:51; Ž 77:24), „chléb z nebes“, protože jejich esence přišla z nebes, ta samá přirozenost dosáhla požehnání vyvoleného shromáždění. stejný konec. § 14. Démoni se nazývají netělesnými ne proto, že by neměli tělo (neboť mají dokonce podobu; proto pociťují trest), ale jako stín ve srovnání s duchovními těly spasených se nazývají netělesnými. A andělé jsou tělesní, proto jsou viditelní. Ale duše je také tělo. Proto apoštol (říká): „Přirozené tělo je zaseto, tělo duchovní vstává“ (1. Korintským 15:44). Jak by se trestané duše, jsouce nehmotné, cítily (trest). „Strach,“ říká (Spasitel), „který může po smrti uvrhnout duši i tělo do gehenny“ (Matouš 10:28; Lukáš 12:5). Neboť to, co je viditelné, není očištěno ohněm, ale vrací se do země. Lazar a boháč přímo ukazují, že duše je tělo s tělesnými údy (srov. Lk 16,24). § 15. „Jak nosíme obraz pozemského, poneseme i obraz nebeského“ (1. Korintským 15:49), duchovní se stává dokonalým. (Apoštol) opět mluví o obrazu, protože existují duchovní těla. A znovu: „Nyní vidíme skrz sklo temně, ale pak tváří v tvář“ (1. Korintským 13:12). Neboť okamžitě začneme poznávat... čí tvář, obraz, podobu a tělo. Forma je kontemplována formou a tváří v tvář a poznatelné je známo ve vztahu k formám a podstatám. § 16. A holubice, kterou někteří nazývají Duch svatý, bazilidiáni – služebník, Valentiniáni – duch Otcovy myšlenky, byla viděna jako tělo (srov. Mk 1,10; Lk 3,22; Jan 1,32-33) 48 sestupující na tělo Logos 49. § 17. Podle učení Valentiniánů jsou Ježíš a Církev a Sofie možnou směsí všech těl. Lidská směs dvou semen smíchaných v manželství vede k existenci jednoho dítěte a tělo vrácené do země je smícháno se zemí a voda s vínem, ale lepší a znamenitější těla mají nepatrnou směs: duch se například mísí s duchem. Zdá se mi, že v tomto případě nejde o zmatek, ale o podpolohu. Samozřejmě ne v tom smyslu, že božská moc, která se usadila v duši, ji posvěcuje do míry mravního úspěchu. „Bůh je duch, a kde chce, dýchá“ (Jan 4:24, 3:8). Moc se totiž nešíří podle podstaty, ale podle síly a síly: a duch je připoután k duchu, jako duch k duši. § 18 Spasitel, který sestoupil na zem, byl viditelný nejen pro anděly - proto o Něm kázali evangelium (srov. Lk 2,10) - ale také pro Abrahama a ostatní spravedlivé, kteří odpočívají mezi spravedlivými (srov. Mt 25,33-34). Neboť je řečeno: „(Abraham) rád viděl můj den“ (Jan 8:56), to jest přicházející v těle. Proto Pán, když vstal, kázal dobrou zprávu spravedlivým, kteří odpočívali, a vydal a přinesl (srov. 1 Petr 3,19) 50 a všichni budou žít pod jeho stínem. Neboť zjevení Spasitele zde je stínem Jeho slávy u Otce. Stín světla není tma, ale zář. § 19. „A slovo se stalo tělem“ (Jan 1:14), nejen tím, že se zjevilo (zde na zemi), stalo se člověkem, ale také na počátku stejným Logosem (stalo se tělem), stalo se synem v přeneseném smyslu, ale ne v podstatě. A znovu se „stal tělem“ působením proroků. Spasitel je nazýván synem téhož Loga. Proto (praví se): „Na počátku bylo Slovo a to Slovo bylo u Boha. Co bylo v něm, je život“ (Jan 1:1, 4); Life is the Lord. A Pavel (přikazuje): „Oblečte si nového člověka, stvořeného podle Boha“ (Ef. 4:24), to jest věřte v Něho, skrze Boha, podle Boha a v Bohem stvořený Logos. „Stvořeno podle Boha“ může ukázat cíl prosperity, kterého chce člověk dosáhnout, stejný jako „sledovat účel, pro který jsi byl stvořen“. Apoštol říká mnohem jasněji a rozhodně na jiném místě: „On je obraz neviditelného Boha“; pak dodává: „prvorozený všeho stvoření“ (Kol. 1:15). Neboť obraz neviditelného Boha nazývá Synem téhož Loga, prvorozeným všeho stvoření, protože se narodil bez vášně, byl stvořitelem a praotcem každého stvoření a podstaty. V něm stvořil Otec všechno. Proto se říká, že vzal na sebe podobu služebníka, a to nejen tělo, když se zde zjevil, ale také svou samotnou přirozenost. Tato přirozenost se nazývá otrocká, protože podléhá utrpení a podléhá účinné a nejdůležitější příčině. § 20. Výraz: „Před jitřenkou jsem tě zplodil“ (Ž 109:3) slyšíme o prvorozeném Bohu Slovo a „před sluncem“ a měsícem a každým tvorem „Tvé jméno“ (Ž 71:17). § 21. Výraz „K obrazu Božímu je stvořil, muže a ženu je stvořil“ (Gn 1,27), říkají Valentiniáni, se říká o nejlepším díle Sofie, jejíž muž je vyvolení a žena volá. Andělům říkají mužské a sebe ženské, dokonalé semeno. Tedy i za Adama zůstalo s ním mužské semeno, ale jím zmanipulované ženské semeno se stalo Evou, z níž ženy (začínají) jako z onoho muže. Mužské se nachází s Logosem, zatímco mužské ženské se spojuje s anděly a žije v Pleromě. Proto se říká, že manželka se mění v manžela a místní církev v anděly 51. § 22. A když Apoštol řekl: „Co jinak dělají ti, kdo jsou pokřtěni, pro mrtvé“ (1. Kor. 15:29), pro nás, říká, byli pokřtěni andělé, jichž jsme součástí. My, poníženi tímto stavem, jsme mrtví; muži, kteří nejsou zapojeni do tohoto druhu stavu, jsou naživu. Jestliže mrtví nevstávají, proč jsme tedy pokřtěni? Takže vstaneme znovu, obnoveni rovni andělům lidí, členové členům. „Ale andělé, kteří jsou pokřtěni za (nás) mrtvé“, jsou pokřtěni, řekněme (Valentiniáni), kvůli nám, abychom, když máme jméno, nenarazili na překážky z Orosu a Kříže, abychom pronikli do Pleromy. Proto při vkládání rukou na konci říkají: „do andělského vykoupení“, tedy do toho, co mají i andělé, aby ten, kdo přijal vykoupení, byl pokřtěn stejným jménem, ​​kterým byl pokřtěn jeho anděl. Andělé na začátku byli pokřtěni ve jménu toho, který sestoupil na Ježíše v podobě holubice a vykoupil Ho. Ježíš také potřebuje vykoupení, aby nebyl zdržen Myšlenkou, jak říká Theodotos. § 23. Valentiniáni nazývají Ježíše Utěšitelem, protože přišel plný eonů, jelikož vyšel z celku (Pleroma). Neboť Kristus poté, co opustil Sofii, která Ho zplodila, přišel do Pleromy a požádal o pomoc Sofii, která zůstala venku, a se souhlasem eonů je Ježíš Utěšitel vydán do opuštěného eonu. Pavel se stal podle obrazu Utěšitele apoštolem vzkříšení. Ihned po Pánově utrpení byl poslán kázat. Proto kázal Spasitele dvojím způsobem, jak se narodil a trpěl levicí, protože když ho na tomto místě mohli poznat, měli strach a duchovně z Ducha svatého a Panny, jak ho znají praví andělé. Neboť každý zná Pána svým způsobem a všichni andělé těchto maličkých, vyvolených, kteří jsou předurčeni být ve stejném dědictví a dokonalosti, vidí Otcovu tvář jinak. Tvář (Otce) je Syn a to, co je u Otce pochopitelné, je rozjímáno těmi, kdo učí Syn; zbytek Otce je nepoznatelný. § 24. Valentiniáni říkají, že duch, kterého měl každý z proroků pro svou službu, je vylit na všechny členy církve. Proto se znamení Ducha: uzdravení a proroctví uskutečňují skrze církev. Ale nevědí, že Utěšitel, který je nyní neustále činný v církvi, je stejné podstaty a síly jako ten, který neustále působil ve Starém zákoně. § 25. Valentiniáni definovali anděla jako slovo mající evangelium věcí. Také nazývají eony stejným jménem jako Logos, logoi. Apoštolové, říká, jsou přeneseni do dvanácti znamení zvěrokruhu, protože stejně jako ta řídí zrození, tak apoštolové dohlížejí na znovuzrození. § 26. Viditelná stránka Ježíšova byla Sofie a církev dokonalých semen, do nichž byl Spasitel skrze tělo oděn 52, jak praví Theodotos. Jeho neviditelnou stránkou bylo jméno, které je „Jednorozený Syn“. Proto, když Pán řekl: „Já jsem dveře,“ znamená to, že ty, dokonalé semeno, dosáhneš hranice, kterou jsem já. Když On sám vstoupí, pak s Ním vstoupí do Pleromy také semeno shromážděné a představené dveřmi. St. E. Faye, Clément d’Alexandrie. Paris 1898 p. 84–86; Bardenhewer, Geschichte der altchristliehen Litteratur. Fr. im. Br. 1903. B 1 2, S. 30–37; A. Harnack, Die Chronologie der altchristliehen Litteratur bis Eusebius, Leipzig 1904. Β II, 18 3; P. Barth, Die Stoa. Stuttgart 1908 S. 261 9; H. Meyboom, Clemens Alexandrinus. Leiden 1912. Theodotus je znám pouze z těchto „Výtažků z Theodota“. Zahnova domněnka (Forschungen zur Geschichte des neutest. Kanons und der altchristlichen Litteratur T. III (1884) S. 125), že tento Theodotos je totožný s Pavlovým žákem Theodem, kterého Valentiniáni zavrhli za učitele Valentina (Srov. Clement Al., Stroms.1 VI, str. XVII, dostačující). od Harnacka (Geschichte des altchristlichen Litteratur II, 1, 295). Cp. Bardenhewer, Geschichte I 2, 335. Valentiniánská škola, která se kolem poloviny 2. století rozšířila po téměř celé římské říši, se zároveň v otázce Kristova těla rozdělila na dvě samostatné větve: východní (ἀνατολική) a italskou (ἰταλιωτική) – západní. „Italové... říkají, že Ježíšovo tělo bylo psychické...; ti východní říkají, že Spasitelovo tělo bylo pneumatické“ (Hippolytus, Philosophumena VI, 35 – Migne XVI, 3, col. 3250). Hlavními představiteli západní valentiniánské školy byli dva osobní studenti Valentina (Origenes, Johannescommentar. II 8 Preuschen 70, 4) Heracleon a Ptolemaios (srov. Hippolytus, tamtéž), východním byl Aksionik (věrný žák Valentina - srov. Tertullian, Adv. Valent. 4. 547 M.) a Vardesan (Hippolytus, tamtéž). St. Heinrici, Die Ualentinianische Gnosis und die heilige Schrift. Berlín 1871. S. 88 násl. Překlad Excerptorum ex Theodoto, který uvádíme níže, jsme provedli podle vydání O. Stählina: Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte herausgegeben von der Kirchenväter-Commission der königl. preussischen Akademie der Wissenschaft. B. 15. Clemens Alexandrenus. B. III, str. 105–133. Poznámky k textu byly zčásti převzaty od Stählina, zčásti na základě osobních pozorování. Odlišné vysvětlení tohoto textu oproti § 1 viz níže v § 62: „Duše Kristova, když Jeho tělo trpělo, vydala se do rukou Otce“. St. Irenaeus, Adversus haereses I. 13 (Ed W. W. Harvey 1857 T. I, str. 60): „v něm (Spasiteli) bylo duchovní semeno, pocházející z Achamotu (ἀπὸ τῆς Ἀχαμώθ).“ St. Hippolytus, Philosophumena VI, 34 Migne, s. gr., t. XVI. kol. 3250: „Kristovo tělo bylo pneumatické“. Ztotožnění Sofie a duchovního semene, které najdeme v tomto §, lze také zaznamenat u Hippolyta, Filos. VI, 34 mg, tamtéž, kol. 3247: "Sophia se nazývá duch." Μὴ κατασκεθ ῇ. St. § 22: „Ježíš také potřeboval vykoupení, aby nebyl zdržen Myšlenkou. Ἀριστερῶν δοναμέων. Této četbě, kterou nabízí Bernays y Bunsen (Anallecta Antenic. 1 str. 201), by měla být dána přednost před četbou Pottera (Opera Clementis Al. II str. 966), Dindorfa (Opera Clem. Al. III, str. 424) a Stählina (Clemens Alexandrmus III, str. 1) ve skutečnosti použil termín The Valentinians ἀριστερός bytostem a mocnostem (pocházejícím z vášně a hmoty) a přesněji těm, kteří se postavili Spasiteli. St. Exc. ex Theodoto § 71; Irenej Ad. haereses I, 18. Že vyvolení (ἐκλεκτοί) jsou duchovním semenem, viz níže § 26: „viditelnou částí Ježíše byla Sofie a církev dokonalých semen“; podobně u Ireneje, Adv. haer. I, 10 (Hervey 1, 51): „Neboť Demiurg neznal Matku i její semeno, které samo o sobě je, jak říkají, Církev, obraz Církve na výsostech. Zcela jiný význam kvasu (τῆς ζύμης) ve valentiniánském výkladu poznamenává Irenaeus Adv. haer. I, 16 (Harvey 72): „Sám Spasitel se nazývá kvas, učte Valentiniany. Toto rčení má dvě kanonické paralely: Starý zákon – Gen. XIX, 17 (LXX) σώζων σῶζε τὴν σεαυτοῦ ψυχύν, a Nový zákon, který je nepochybně založen (srov. Lk. 17:17). 17, 32: μνημονεύετε τῆς γυναικὸς Αώτ, 33: ὁς ἐὰν ζητήσ ῃ τὴν ψυνχο σῶσαι κτλ. St. A. Resch, Agrapha. Aufl. II. T. a Untersuch. XXX, 3–4 S. 180–181. Hilgenfeld (Nov. Test, extra can. IV 4 S. 44. 47) naznačuje, že toto rčení je převzato z „Egypťanského evangelia“ a tento předpoklad má svůj základ v tom, že Theodotos nepochybně použil toto evangelium. Viz § 67 Srov. I. H. Ropes, Die Sprüche Iesu, die in den kanonischen Evangelien sind. Text a další. XIV, 2 S. 122–123; Resch, 180. St. Str. VII, II, 5 (Sv. III, 5 35 – 6 1): „Syn Boží, nerozdělený, neřezaný, nepřecházející z místa na místo, ale všude existující a nikdy neobsažený.“ Δύναμις γὰς ἧ ν τοῦ πατρός . St. Str. VII, II, 7 (sv. III, 7 22): "Nějaká otcovská energie je Syn." Gnostický výklad Jana. 1, 1 viz Irenaeus Adversur haereses I, 18 (W. W. Harvey I, 75–80). Cp. Irenaeus Adv. haer. I, 18 (Harvey 75–76): „Pánův učedník Jan, který si přeje mluvit o stvoření všech věcí, během něhož Otec stvořil vše, předpokládá určitý počátek, především zplozený Bohem, kterého nazval jednorozeným Synem i Bohem, v němž Otec stvořil všechno v podobě semene. St. Hippolytus Philosophumena VI, 31 (Migne, S. gr. t. XVI, 3 col. 3240): "Všechny eony běžely s modlitbou (k Otci), aby uklidnil smutnou Sophii, protože plakala a truchlila nad potratem, který porodila - tak se říká (Enphimising the Hemising the Sophis Otčenáš). eons, přikazuje plodit více, ale ne sebe, říká, ale Mysl a Pravda vytvořili Krista a Ducha Svatého Irenaeus I, 4 (Harvey I, 20-21): „poté, co byla Enfimisis oddělena od pleroma eonů a jeho matka byla navrácena do své syzygy, Jednorozený by netrpěl jako žádný jiný od Otce, v souladu s ustanovením jejího Otce. syzygy: Christ and the Holy Spirit, as a stronghold and strengthening of the pleroma. Adv. haeres III, 11. 7 (Harvey II, 40): “The Only Begotten is the beginning, and the Logos is the true son of the Only Begotten.” Ibidem II, 13, 4 (Harvey I, 285): “from him (i.e. Mind), they (Valentinians) say, came the Word and Life, the creators of this pleroma.” St. Hippolytus, Philosophumena VI, 29 (Migne, S. gr. t. XVI, col. 3238): “And He (Mind), imitating the Father, produced Logos and Life.” Origenes, Johannes commentar, II, 24 (E. Preushen, 81, 1–3). St. Origenes, Johannescommentar, II, 24 (Preuschen 81, 4): „syzygie Logos - Život“... Irenaeus Adv. haeres. Já, 18 (Harvey I, 77): "to, co bylo v Něm (Logos), říká (sv. Jan), je život. Zde (sv. Jan) poukázal právě na syzygii, neboť řekl, že vše se stalo skrze Něho a život je v Něm." Πρωτότοκος π ᾶ σης κτίσεως plk. I, 15. Irenej, Adv. haer. I, 9 (Harvey I, 43): „toto (Demiurge) byl obraz Jednorozeného Syna a ostatní eony byli archandělé a andělé, kteří od nich přijali existenci“; Ibidem II, 5, 2 (Harvey I, 266): „obraz Jednorozeného, ​​řekněte mi, byl vytvořen Stvořitelem“ (Spasitel, - cp. Adv. haer. I, 8 Harvey I, 41). Διὸ καὶ ἀυτὰ τῆς εἰκόνος τὰ ἔργα . V tomto případě přijímáme čtení kodexu L, i když to není jediné. Stahlin s odkazem na Userer čte tuto pasáž takto: δ. κ. λυτὰ τ. εἰκ. τ. ἔρ., a nachází paralelu Nového zákona k tomuto čtení v 1. Janově. 3, 8. Bernays se místo ἀυτὰ a λυτὰ čte ἀργά. Ὁ σωτὴρ καὶ πρωτότοκος κτλ. Mezi slovy καὶ a πρωτότοκος v Kodexu L a pak ve všech vydáních Klementových děl je na okraji následujícího obsahu poznámka od čtenáře nebo opisovače: „Izajáš (říká): „A jejich díla dám do jejich lůna“ (LXV, z něhož pochází první hnutí, z 7). St. pod § 19: „Spasitel je nazýván synem téhož Loga“. Pro toto rčení, které bychom marně hledali v kanonických evangeliích, uvádí Resch (S. 175–176) řadu paralel z děl starokřesťanské církevní literatury: Listy Barnabášovy (XV, 5), Didaché (XVI, 4), Origenovy rozpravy o knize proroka (VII., Konstituce A32ah). atd. St. Str. VII, II, 7 (St. III, 6, 29 – 7, 1–3). Mezi οἱ ἀρχάγγελοι a οἱ πρωτόκτιστοι Bunsen navrhuje vložit οὐδέ. Dostatečným základem pro rozdíl mezi archanděly a prvorozenými je § 12 téhož „Výtahy z Theodota“, kde čteme: „Prvorození vidí Syna a sebe a bytosti pod nimi jako archandělé prvorozených (οἱ ἀρχάγγτουάγτούς πρίσύς πρρσπρος πρρούς προςς προύς πρ. St. § 27. Paed. I, 57; Str. V, 34; VII, 58; Exc. ex Th, 12: „Syn, který je nazýván tváří Otcovou, je počátkem otcovy kontemplace“ Srov. tamtéž, 23. Userer, Religeongeschiehtliche Untersuchungen I, S. 57. Str. II, 36 (sv. II, str. 132). Cp. Irenej, Adv. haer. I, 13 (Harvey I, str. 58). Str. VI, 46 (sv. II, str. 454). St. Origenes, Johannes-commentar VI, XX (Preuschen, 129, 21–22); níže § 79: "zatímco semeno ještě nemá obraz, říkají, že je to dítě ženy; Po obdržení obrazu se mění v manžela a stává se synem ženicha. St. Str. III, 92 (Sv. II str. 238).